K současné diskuzi o teorii spravedlnosti 1. Úvod

K současné diskuzi o teorii spravedlnosti 1. Úvod

K současné diskuzi o teorii spravedlnosti
Jan Šerek
Na úvod několik poznámek. Zatím se ještě nejedná o zcela hotový text – především uprostřed je pár
pasáží popsaných jen ve stručných bodech a pak asi taky nebude úplný seznam literatury. Na
druhou stranu, struktura práce je jasně daná a všechny hlavní myšlenky i pasáže jsou již
vypracovány do definitivní podoby. Možná jedno takové varování – první dvě třetiny jsou asi ne
příliš objevným shrnutím myšlenek Rawlse, Beitze, Pogga a spol., které asi všichni znáte – přesto
bych byl rád, kdyby si je alespoň někdo přečetl a dal mi vědět, jestli tam někde nejsou blbosti nebo
nějaké dezinterpretace. Originální vlastní myšlenky se začínají vyskytovat od strany 26 dál. Tam se
zas v některých místech obávám, jestli nejsem originální až moc… No uvidíte. Budu se těšit na
zpětnou vazbu na semináři. Honza
1. Úvod
Má práce si klade za cíl nabídnout jeden z možných pohledů na diskuzi probíhající mezi
zastánci teorie spravedlnosti Johna Rawlse. Klíčovou pro mě bude otázka její uplatnitelnosti na
celoplanetární rovině mimo kontext národních států. Přestože již bylo k tomuto tématu mnoho
napsáno, věřím, že dokážu nabídnout přinejmenším v některých ohledech podnětný pohled. Na
základě důkladného vymezení podstatných rysů Rawlsova pojetí i argumentů pro jeho globální
využití se totiž v závěru své práce zamyslím nad otázkou, zda není tento krok nerealistický
z hlediska fungování lidské psychiky.
Ve svém textu budu postupovat následujícím způsobem. Ve druhé kapitole se pokusím
představit základní východiska a obsah Rawlsovy teorie, přičemž hlavním cílem bude poukázat na
dvě skutečnosti: (1) v jádru Rawlsovy teorie je (přinejmenším ve dvojí podobě) obsažen požadavek,
podle něhož musí každá smysluplná koncepce spravedlnosti respektovat nezměnitelné zákonitosti
lidské psychiky a fungování společnosti; (2) Rawlsem preferovaná koncepce spravedlnosti jako
férovosti odmítá společenské uspořádání, ve kterém by existovaly extrémně chudé skupiny
obyvatel.
Ve třetí kapitole popíšu pokus některých Rawlsových následovníků aplikovat jeho teorii
spravedlnosti oproti původnímu záměru na globální rovinu a zdůvodnit tak nespravedlnost
extrémních nerovností mezi obyvateli různých částí planety.
Ve čtvrté kapitole se budu věnovat otázce, zde je globální spravedlnost v současném světě
uskutečnitelná. Nejprve zmíním, jak se její zastánci vyrovnávají s výhradou kulturní plurality. Poté
na základě některých statistických údajů ukážu, že přes požadavky teorie spravedlnosti mají
extrémní nerovnosti v současném světě tendenci spíše se prohlubovat než vyrovnávat, a položím si
otázku, zda to není způsobeno tím, že koncepce spravedlnosti jako férovosti na globální rovině
nerespektuje některé trvalé zákonitosti lidské psychiky. Pokud by tomu tak bylo, znamenalo by to s
ohledem na předpoklady obsažené v jádru teorie, že je navržená koncepce globální spravedlnosti
chybná.
V páté kapitole popíši trojici mechanismů ve fungování lidské psychiky, které by mohly
být „hlavními podezřelými“, odpovídajícími za pasivitu občanů v otázce extrémních globálních
nerovností. Na základě vybraných psychologických poznatků budu diskutovat, zda se jedná o trvalé
a nezměnitelné rysy lidské psychiky, či nikoli, a tudíž zda je představa o uplatnitelnosti Rawlsovy
koncepce na globální úrovni udržitelná.
2. Spravedlnost v rámci společenského celku
Rawlsova politická filozofie nepředstavuje jednolitý celek a v průběhu let prošla několika
důležitými změnami. Zároveň se však nedomnívám, že by se jednalo o změny, které by zásadně
převracely myšlenky předcházejících období. Chápu je ve velké většině spíše jako reformulace,
zpřesňování či rozvíjení (byť mnohdy důležitých) předpokladů, které vždy byly alespoň v náznaku
v předchozích Rawlsových pracích obsaženy. Proto budu v převážné části této kapitoly pojednávat
Rawlsovu teorii jako jeden celek, přičemž určují pro mě bude zejména pojetí spravedlnosti v
Rawlsově poslední vydané práci Spravedlnost jako férovost: Přehodnocení (Justice as Fairness: A
Restatement). Na případné rozdíly oproti původní koncepci, jak je vyložena v práci Teorie
spravedlnosti (A Theory of Justice), budu poukazovat pouze tehdy, pokud se budou významně
vztahovat k mému výkladu.
V prvním oddíle této kapitoly popíšu, z jakých předpokladů vychází Rawlsova teorie
spravedlnosti a s jakými základními pojmy pracuje. Ve druhém oddíle představím Rawlsův slavný
myšlenkový experiment nazvaný původní pozice. Ve třetím oddíle se pak pokusím určit, jak lze z
hlediska Rawlsových principů spravedlnosti hodnotit výskyt extrémní chudoby v rámci společnosti.
Jak jsem uvedl v úvodu, mým cílem je na základě popisu východisek Rawlsova myšlení zdůraznit
jeho požadavek uskutečnitelnosti koncepce spravedlnosti v reálném světě a nepřijatelnosti extrémní
chudoby.
2.1 Východiska
2.1.1 Pojem spravedlnosti
Přes různé posuny v Rawlsově myšlení se domnívám, že její základní cíl zůstal bez ohledu
na specifika jednotlivých období nezměněný. Můžeme jej vymezit jako vypracovaní teorie
spravedlnosti, která bude založena na liberální a společenskosmluvní tradici politického myšlení a
která poskytne základní principy pro organizaci demokratických společností (Rawls 1999; Rawls
2001a; Lassman 1992; Freeman 2003). Podle vlastního vyjádření nemá Rawls ambici přinést žádné
nové myšlenky, které by již nebyly přítomny u dřívějších teoretiků společenské smlouvy, ale spíše
jejich ideje systematizovat do obecnějšího rámce a dodat jim tak na jasnosti a přesvědčivosti (Rawls
1999, s. xviii). Přestože pokládám Rawlse za v mnohém originálního autora a považuji proto jeho
prohlášení za příliš skromné, dobře je jím podle mě ilustrován jak obecný cíl v pozadí všech jeho
prací, tak jeho ideové zakotvení.
Společnost může být podle Rawlse organizována podle celé řady principů, jejichž soubory
tvoří různé tzv. koncepce spravedlnosti (conceptions of justice). Důležitá otázka zní: která z nich je
nejvhodnější z hlediska demokratických společností (Rawls 1999; Rawls 2001a). Rawls v
návaznosti na liberální tradici představuje a obhajuje jednu z možných koncepcí nazvanou
spravedlnost jako férovost (justice as fairness). V jejím jádru stojí dva předpoklady: (1) všichni
občané jsou vzájemně rovné a svobodné osoby a (2) jako takoví vstupují do férového systému
vzájemné spolupráce (fair system of cooperation). Férovost znamená, že se spolupráce odehrává
podle pravidel dohodnutých v rovných podmínkách svobodnými občany, racionálně sledujícími
vlastní zájmy (Rawls 1999, s. 10, Freeman, 2003). Rawls jinými slovy obhajuje vychází z
předpokladu, že spravedlivou demokratickou společnost je třeba chápat jako vzájemnou spolupráci
svobodných občanů podle pravidel, která by si sami ustavili v podmínkách rovnosti. Co znamenají
podmínky rovnosti pak popisuje prostřednictvím myšlenkového experimentu nazvaného původní
pozice (original position), o kterém se zmíním později.
Důležitou funkci jakéhosi modelového vzoru či standardu má u Rawlse vymezení tzv.
dobře spravované společnosti (well-ordered society). Jedná se o ideál demokratické společnosti, (1)
ve které existuje společně sdílená koncepce spravedlnosti, kterou nejenže všichni uznávají, ale jsou
si tím jisti i u druhých, (2) jejíž instituce jsou veřejně pokládány za organizované na základě této
koncepce spravedlnosti a (3) v níž občané disponují smyslem pro spravedlnost, na jehož základě
rozumí dané koncepci spravedlnosti a řídí se jí ve svém jednání (Rawls 2001a). Principy, kterými se
dobře spravovaná společnost řídí, představují ideál, na jehož pozadí lze diskutovat o vhodnosti
stávajícího společenského uspořádání a který vyznačuje směr případných sociálních reforem (Rawls
1999). Základní otázkou, která prochází Rawlsovými pracemi, lze tedy rovněž formulovat slovy: na
základě jaké koncepce spravedlnosti má být zorganizovaná společnost, aby se blížila ideálu dobře
spravované společnosti (Rawls 2001a)?
Ze způsobu položení této otázky lze vysledovat některé důležité rysy Rawlsova chápání
pojmu spravedlnosti. Spravedlnost se podle něj vztahuje výhradně k základním společenským
institucím. Podstatné je z tohoto hlediska Rawlsovo rozdělení mezi jednáním členů společnosti a
pravidly (či systémy pravidel), která v pozadí tohoto jednání stojí (Lassman, 1992). Přestože Rawls
nijak nevylučuje, že lze smysluplným způsobem posuzovat spravedlivost individuálního jednání
občanů nebo spravedlivost fungování různých sdružení a spolků, teorie spravedlnosti rozpracovaná
v jeho pracích se vztahuje výhradně ke spravedlivosti tzv. základní struktury společnosti (basic
structure of society) (Rawls 1999; Rawls 2001a). 1 Jinými slovy, všechny teze o spravedlnosti
obsažené v jeho díle se vztahují pouze k základním principům organizace společnosti, nikoli ke
spravedlivosti konkrétních činů osob působících v jejím rámci či ke spravedlivosti organizace
jiných sociálních struktur.
Co je onou základní strukturou společnosti, kterou popisujeme jako spravedlivou či
nespravedlivou? Rawls ji definuje jako vzájemně propojený systém pravidel a praktik, na jejichž
základě hlavní společenské instituce distribuují základní práva a povinnosti a určují podíly z
výsledků sociální kooperace (Rawls 1999, s. 6-7). Přestože se toto vymezení může zdát na první
pohled velmi neurčité, ve skutečnosti se jedná o pravidla, která pronikají do všech oblastí fungování
společnosti a zásadně ovlivňují životní vyhlídky jejích členů. Hlavními institucemi totiž Rawls
rozumí například politickou ústavu a navazující právní ochranu svobod, instituci soukromého
vlastnictví, obecná pravidla regulující trh a ekonomickou produkci či instituci rodiny. Podle Rawlse
se pravidla řídící fungování těchto institucí promítají nejen do životů a charakterů občanů, ale určují
rovněž, v jaké životní plány a vyhlídky mohou doufat a kým se mohou stát (Rawls 1999, s. 6,
Freeman 2003). Pokud se nejedná o čistě rovnostářskou formu, potom každá základní struktura
nezbytně vymezuje různé společenské pozice, charakterizované rozdílnými privilegii, povinnostmi
a životními vyhlídkami. Právě způsob, jakým základní struktura distribuuje tyto nerovnosti napříč
společností, ať už se jedná o nerovnosti v právech, příležitostech či podílech na bohatství,
představuje pro Rawlse kritérium pro posouzení její spravedlivosti.
Postupem času Rawls ve svých pracích s rostoucí silou zdůrazňuje, že vypracovává
koncepci politické spravedlnosti. „Političnost“ jeho koncepce spočívá jednak ve zmíněném zacílení
na základní strukturu společnosti bez jakýchkoli ambicí vypovídat cokoli o ostatních jejích
aspektech či o životech jednotlivců, ale především v odmítnutí jakéhokoli jejího metafyzického,
náboženského či morálního zakotvení (srov. Alejandro 1996). Jediným cílem je vymezit férová
pravidla spolupráce občanů v demokratických společnostech, nikoli však konkrétní cíle či hodnoty,
které by měli ve svých životech sledovat. Každý člověk je sice podle Rawlse nadán schopností
utvořit si a racionálně ve svém životě sledovat nějakou koncepci dobra, tu si však stanovuje
soukromě na základě své náboženské, morální či jiné doktríny, která leží mimo působnost politické
1 Výjimku představuje jeho tzv. právo národů (law of peoples), tedy teorie spravedlivé mezinárodní spolupráce, o
které se zmíním později.
spravedlnosti (Alejandro 1996; Freeman 2003; Rawls 2001b). 2 Rawlsova koncepce spravedlnosti,
přinejmenším ve svém pozdějším znění, tedy záměrně není nijak spojena s žádným konkrétním
metafyzickým, náboženským či morálním systémem a spíše představuje způsob, jak nalézt společně
sdílená pravidla spolupráce mezi lidmi, sledujícími na základě rozdílných doktrín různé koncepce
dobra (Rawls 1996).
Rawlsovo pojetí spravedlnosti a souvisejících pojmů může působit poněkud spletitým
dojmem, což je patrně důvod, proč různí komentátoři mnohdy popisují jejich vzájemné souvislosti
trochu odlišným způsobem. 3 Samotný Rawls svůj postup v jedné pasáži shrnuje takto: „začínáme
organizující představou společnosti jako férového systému spolupráce a zpřesňujeme ji
vysvětlením, co je výsledkem její plné realizace (dobře spravovaná společnost) a k čemu se tato
idea vztahuje (základní struktura). Poté uvádíme, jak jsou férová pravidla spolupráce stanovena
(stranami v původní pozici) a vysvětlujeme, jak jsou osoby účastnící se spolupráce pojímány (jako
svobodní a rovní občané)“ (Rawls 2001a, s. 25). Jestliže jsou vůdčími myšlenkami celé koncepce
představa společnosti jako férového systému spolupráce, doplněná o předpoklad svobody a rovnosti
občanů, je třeba si v dalším kroku položit otázku po jejich původu a ospravedlnění. Učiním tak v
následujícím pododdíle, ve kterém se rovněž poprvé dotknu důležitého tématu stability.
2.1.2 Problém ospravedlnění
Podle Teorie spravedlnosti disponuje každý člověk, který vyrostl v normálních sociálních
podmínkách, od určitého věku rozumovou schopností nazvanou smysl pro spravedlnost (sense of
justice) (Ralws 1999, s. 41 40-46). Jedná se o dovednost posuzovat věci podle jejich spravedlivosti
a dodávat svým soudům o spravedlnosti zdůvodnění. Setkávám se zde s předpoklade podobným
Kantově morální filozofii, a sice že si lidé jakožto rozumné bytosti dokáží čistě na základě svého
rozumu klást pravidla pro své jednání (Kant 1990). Přestože Rawlse nezajímá morální jednání jako
takové, ale výhradně spravedlivost základní struktury společnosti, domnívám se, že společný důraz
na schopnost lidského rozumu apriorně poskytovat kritéria pro posouzení morálnosti či
spravedlivosti určitých společenských praktik je jedním z důležitých důvodů, proč Rawls může
označit svou původní teorii za „ve své podstatě kantovskou“ (Rawls, s. xviii).
Na druhou stranu však v sobě Rawlsovo chápaní smyslu pro spravedlnost obsahuje rovněž
jiný prvek, který je s uvedeným kantovským zakotvením v rozporu a který v pozdějších
Rawlsových pracích tuto souvislost s Kantovou morální filozofií zpochybní. Rawls totiž v mnohých
2 Jedná se o jednu ze dvou morálních schopností (moral powers), které Rawls připisuje občanům, pokud je budeme
chápat jako morální osoby. Druhou z nich je schopnost smyslu pro spravedlnost, která se oproti první vztahuje k
oblasti veřejného života a odpovídá za to, že vůbec jsme schopni řídit svou spolupráci s ostatními členy společnosti
podle nějaké společné koncepce spravedlnosti.
3 srov. např. Scanlon (2003)
vyjádřeních hovoří o smyslu pro spravedlnost spíše než jako o apriorním rozumovém kladení
zákonů jako o duševní schopnosti, kterou si osvojujeme a tříbíme během života prostřednictvím
socializace. 4 V takovém případě by byl morální smysl něčím, co Kant pokládá za předmět tzv.
praktické antropologie a co pro závislost na empirii odmítá považovat za součást morální filozofie
(Kant 1990).
Rawls přirovnává smysl pro spravedlnost k naší schopnosti tvořit gramaticky správné věty:
tak jako teorie gramatiky vysvětluje, podle jakého principu tvoříme gramaticky správné věty, teorie
spravedlnosti vysvětluje, jak tvoříme své morální soudy o spravedlnosti, tj. jakým způsobem
pracuje náš morální smysl. Stejně jako dokážeme tvořit správné věty, aniž bychom si byli jasně
vědomi přesného znění gramatických pravidel, podobně jsme podle Rawlse schopni tvořit soudy o
spravedlnosti, aniž bychom měli jasnou představu o principech spravedlnosti v pozadí (Rawls 1999,
s. 41-42).
Každá z koncepcí spravedlnosti je pak pokusem tyto principy nalézt a jasně specifikovat.
Podobně jako například v psychologii existují lepší a horší teorie, pokoušející se s různou
úspěšností vysvětlit, jak funguje naše schopnost řeči, rovněž v případě teorie spravedlnosti existují
lepší a horší koncepce, které mají ambici vysvětlit fungování našeho smyslu pro spravedlnost.
Schopnost předložit adekvátní teorii, jak pracuje náš smysl pro spravedlnost, je tedy pro Rawlse v
jeho raných pracích podstatným kritériem, na jehož základě získávají koncepce spravedlnosti své
ospravedlnění. S jistým zjednodušením, které v následujícím odstavci poupravím, lze říci, že Rawls
zdůvodňuje nadřazenost koncepce spravedlnosti jako férovosti a jejích předpokladů tvrzením, že
dokáže ze všech koncepcí nejlépe vysvětlit fungování našeho smyslu pro spravedlnost (Rawls 1999,
s. 43).
Přestože se z dosavadního výkladu může zdát, že koncepce spravedlnosti nejsou podle
Rawlse ve svém jádru ničím jiným než více či méně úspěšnými pokusy popsat fungování jedné z
přirozených lidských schopností, někteří jeho komentátoři (např. Scanlon, 2003) se domnívají, že je
takové chápání neúplné. Důvodem je povaha metody tzv. reflektivní rovnováhy (reflective
equilibrium), kterou Rawls pro hledání principů skrytých za našimi soudy o spravedlnosti používá.
Vychází při ní z našich uvážených soudů (considered judgments) o spravedlnosti. Jedná se o soudy,
o jejichž správnosti jsme pevně a trvale přesvědčení a které jsme učinili v podmínkách příznivých
pro uplatnění našeho smyslu pro spravedlnost, tj. když byly eliminovány zkreslující faktory jako
například nedostatek motivace, informací či soustředěnosti (Rawls 1999, s. 42; Scanlon 2003, s.
4 Podle Scanlona (2003) je možné tuto část Rawlsova argumentu interpretovat dvojím způsobem. „Silná“ interpretace
přímo předpokládá existenci psychologické dispozice zvané smysl pro spravedlnost. Oproti tomu podle „slabé“
interpretace začínáme s pouhou hypotézou existence takové schopnosti, která je podpořena teprve tehdy, když při
zkoumání našich soudů o spravedlnosti narazíme na určitou pravidelnost. Osobně se domnívám, že lze pracovat
výhradně se „slabou“ interpretací, protože psychologické dispozice je vždy třeba pojímat pouze jako hypotézy
vysvětlující pravidelnosti v lidském chování
143). V dalším kroku je podle Rawlse třeba navrhnout předběžné principy, ze kterých by mohly být
tyto soudy odvozeny. 5 Zatímco dosavadní postup je v podstatě pouhým popisem smyslu pro
spravedlnost, po stanovení principů je nutné vrátit se zpět k původním uváženým soudům a
prozkoumat, zda do navrženého rámce všechny dobře zapadají. Pokud ne, nezbývá než navržené
principy opravit, ale možné je pozměnit i samotné uvážené soudy, které nelze chápat jako jako
neměnné danosti. Rawlsova metoda proto není pouhým popisem našeho smyslu pro spravedlnost,
ale zároveň jakousi jeho kultivací či zpřesňováním. Scanlon (2003) zde hovoří o deliberaci, která
podle jeho názoru dodává nalezeným principům silnější ospravedlnění a důvěryhodnost než jaká by
plynula z pouhé deskripce. Krátce řečeno, Rawlsova metoda reflektivní rovnováhy je cyklický
proces, ve kterém se snažíme systematizovat a vysvětlit několika základními principy naše uvážené
soudy o spravedlnosti, přičemž obě strany (soudy i principy) mohou podléhat opravám.
Na základě některých pasáží Teorie spravedlnosti lze soudit, že Rawls považuje koncepci
spravedlnosti jako férovosti zkonstruovanou prostřednictvím reflektivní rovnováhy za obecně
platnou, protože byla odvozena z „objektivních“ (Rawls 1999, s. 456) neboli „pravdivých obecných
přesvědčení o lidech a jejich místě ve společnosti“ (Rawls 1999, s. 398; viz rovněž Alejandro 1996;
Freeman 2003). Podobně na začátku práce Rawls hovoří o spravedlnosti jako o „první ze ctností
sociálních institucí“ a dává jí do úzké souvislosti s pravdou, která analogicky představuje „první ze
ctností myšlenkových systémů“ (Rawls 1999, s. 3). Paralela mezi spravedlností a pravdou vede
Rawlse ke konstatování jejich bezpodmínečnosti („uncompromising”) a tvrzení, že podobně jako
jsme nuceni prohlásit za bezcenné nepravdivé myšlenky, musíme odmítnout rovněž nespravedlivé
sociální instituce (Rawls 1999, s. 3).
V dalších pracích však Rawls podobná silná vyjádření zcela opouští a cíle své teorie
spravedlnosti definuje podstatně skromněji. Všechny analogie mezi spravedlností a pravdou jsou
odmítnuty a cíl teorie spravedlnosti se z hledání obecně platné koncepce spravedlnosti mění v
hledání fungující dohody na základních pravidlech spolupráce mezi členy demokratických
společnosti (Rawls 2001a; Alejandro 1996). Zdůrazněna je výše zmíněna političnost hledané
koncepce spravedlnosti a v této souvislosti jsou jasně odmítnuty veškeré náznaky metafyzičnosti,
například obecná platnost či souvislost s pravdou. Rawls jasně konstatuje, že smysl pro
spravedlnost nelze chápat kantovsky jako složku čistého rozumu, nýbrž že se jedná o schopnost
přejatou v průběhu života z politické kultury panující v demokratických společnostech. Metoda
reflektivní rovnováhy proto není rekonstrukcí nějaké obecné rozumové schopnosti, ale hledáním
implicitních principů politické kultury panující v určitém typu společností (Rawls 2001a; Freeman
2003).
5 V případě Rawlsovy koncepce spravedlnosti jako férovosti je na základě reflektivní rovnováhy navrženo, že
uvážená přesvědčení o spravedlivosti lze nejlépe popsat takovými principy, na kterých by se mohly dohodnout
svobodné osoby v určitým způsobem definované původní pozici.
Vzhledem posunu v cíli teorie zavádí Rawls vedle reflektivní rovnováhy další metodu
hledání vhodné koncepce spravedlnosti nazvanou překrývající se konsensus (overlapping
consensus). Novým kritériem přijatelnosti koncepce se stává její schopnost získat si podporu
zastánců rozmanitých rozumných všeobsáhlých doktrín (reasonable comprehensive doctrines), tzn.
mnohdy si konkurujících náboženských, metafyzických či morálních učení, která jsou však schopna
respektovat v politické oblasti principy demokratické kultury (proto jsou rozumná). Řečeno jinak,
koncepci spravedlnosti podle Rawlse musí moci schválit všichni občané demokratických
společností bez ohledu na náboženské, morální či jiné přesvědčení. Taková koncepce proto musí
být slučitelná se všemi rozumnými všeobsáhlými doktrínami, ale zároveň nesmí z žádné z nich
odvozovat své konečné zdůvodnění, protože by se tím stala neospravedlnitelnou z hlediska
ostatních doktrín. Překrývající se konsensus vyžaduje, aby koncepce spravedlnosti stála na svých
vlastních zdůvodněních, čerpajících výhradně z obsahu demokratické politické kultury (Rawls
2001a; pro kritiku tohoto předpokladu viz např. Huemer 1996).
Čím byl způsoben tento posun v pojetí cílů teorie spravedlnosti? Co vedlo Rawlse ke
snížení ambicí z vypracování obecně platné koncepce na „pouhé“ nalezení fungujícího
kompromisu, uplatnitelného navíc jen za předpokladu demokratické politické kultury? Podle
Wingenbacha (1999) musel Rawls pozměnit svůj cíl a metodu ospravedlnění, neboť položil zásadní
důraz na požadavek stability, představující již dříve jeden z konstitutivních prvků jeho chápání
spravedlnosti. Wingenbach naráží na dosud nezmíněný aspekt Rawlsova pojetí spravedlnosti. Podle
Rawlse by žádoucí koncepce (kromě toho, že poskytuje návod pro spravedlivé uspořádání základní
struktury) měla být životaschopná, tj. měla by být uskutečnitelná a udržitelná s ohledem na reálné
podmínky současných demokratických společností. Uvedený požadavek je hlavním důvodem, proč
je Rawls nucen zabývat se myšlenkou překrývajícího se konsensu – reaguje tak na podle něj
nezměnitelný fakt plurality nejrůznějších doktrín v současných společnostech. Kdyby usiloval o
„objektivní“ morální, metafyzické či jiné zakotvení své koncepce, ohrožovalo by to v reálném
pluralitním světě její stabilitu, neboť by jakékoli podobně silné požadavky překážely trvalé shodě
mezi občany (srov. např. Freeman 2003). Právě stabilita je tedy důvodem, proč Rawls zásadně
opravil svou teorii a proč je podle něj třeba hledat koncepci, kterou budou schopni bez ohledu na
rozdílná životní přesvědčení upřímně podporovat všichni občané.
Mezi Rawlsovými komentátory neexistuje shoda, zda je jeho krok přirozeným
domyšlením základních předpokladů původní teorie, protože uskutečnitelnost a udržitelnost
představují nutnou podmínku pro vybudování jakékoli normativní koncepce, jak se domnívá
například Krasnoff (1998), nebo zda jde o pragmatické obětování původního morálního obsahu
požadavku stability, které v důsledku podkopává účel celé teorie, jak tvrdí například Wingenbach
(1999). Přes rozdílné pohledy však oba připouštějí, že otázka stability hledané koncepce je pro
Rawlsovu teorii v její pozdější formulaci přinejmenším stejně důležitá jako otázka její
spravedlnosti. V následujícím pododdíle se pokusím Rawlsovy myšlenky v této oblasti dále
prozkoumat.
2.1.3 Utopičnost a realističnost
Může vyvstat otázka, jaký přesný záměr Rawls svou teorií spravedlnosti vlastně sleduje.
Svůj cíl na jedné straně vymezuje jako předložení vzoru ideální společnosti, uspořádané podle
veřejně uznávaných principů spravedlnosti, nazvané dobře spravovaná společnost (oddíl 2.1.1), na
druhé straně jako nalezení fungujícího kompromisu pro soužití ve společnostech s demokratickou
politickou kulturou, při kterém se realisticky bere ohled na faktické překážky (oddíl 2.1.2).
Domnívám se, že Rawls mezi těmito záměry nevidí rozpor. Oba cíle jsou totiž přímo
obsaženy v jeho vymezení obecné povahy politické filozofie, která má být tzv. realisticky utopická
(realistically utopian). Utopičnost znamená, že hledaná koncepce spravedlnosti „vychází
z politických (morálních) ideálů, principů a pojmů, aby vymezila rozumnou a spravedlivou
společnost“ (Rawls 2001b, s. 14). Spravedlivé institucionální uspořádání proto nemusí nutně
reflektovat aktuálně existující stav společnosti, ale naopak jej může v zájmu větší spravedlnosti
překračovat. Požadavek realističnosti oproti tomu omezuje utopičnost v tom smyslu, že jakákoli
navržená koncepce musí respektovat platné zákonitosti reálného světa a s ohledem na ně být
použitelná a trvale udržitelná (Rawls 2001b, s. 12-13). Zákonitosti Rawls chápe v širokém slova
smyslu a řadí mezi ně i lidskou povahu a zákony sociálního světa (Rawls 2001a, s. 4; Brown 2002).
Jinými slovy, realistická utopie pro Rawlse znamená „testování limitů praktických politických
možností“, tj. toho „jak dalece může v našem světě (s ohledem na jeho zákony a tendence)
demokratický režim dosáhnout plného uskutečnění svých politických hodnot“ (Rawls, 2001a, s.
13). Nebo ještě jinak, pokouší se zjistit, „jaká by byla spravedlivá demokratická společnost
v rozumně příznivých, ale stále možných historických podmínkách, umožněných zákony a
tendencemi sociálního světa“ (Rawls 2001a, s. 4).
Politická filozofie má tedy navrhnout ideální společenské uspořádání (dobře spravovanou
společnost), které však nebude utopické v „pejorativním“ (Rawls 2001, s. 185) slova smyslu, tzn.
bude brát v potaz nezměnitelné zákonitosti lidské psychiky a sociálního světa. Krasnoff (1998)
v této souvislosti zavádí podle mě užitečný pojem nezlomitelného (tj. nesnadno změnitelného) faktu
(stubborn fact). Rawlsova koncepce je podle něj utopická, protože nemusí nutně respektovat
stávající fakta (např. aktuální podobu spolčenosti) a může sloužit sloužit jako normativní vodítko
pro jejich změnu. Na druhou stranu, střetnou-li se její požadavky s nezlomitelným faktem, bylo by
nesmyslné požadovat jeho překonání. V takovém případě se musí její obsah přizpůsobit existenci
tohoto faktu, a to i za cenu snížení jejích celkových aspirací. Příkladem může být právě zmíněný
posun Rawlsova cíle a metod ospravedlnění jako reakce na uznání nezměnitelnosti faktu plurality
v demokratických společnostech. Krátce řečeno, hlavním Rawlsovým motivem bylo uniknout
obvinění z utopičnosti, která nerespektuje nezlomitelné fakty ( Lassman 1992).
Domnívám se, že motiv realistické utopie je v Rawlsově myšlení přítomný dvojím
způsobem, přičemž ani Rawls samotný ani mně známí komentátoři mezi tímto dvojím pojetím příliš
nerozlišují. Nemyslím si, že by šlo o rozlišení zásadní pro celkový obsah teorie, ale považuji za
užitečné si jej povšimnout. Požadavek realističnosti u Rawlse na jedné straně figuruje jako mantinel
pro politickou filozofii jako takovou, neboť politická filozofie mimo realistický rámec (ve smyslu
respektu k nezlomitelným faktům) podle něj nemá smysl. Principiálně neuskutečnitelné koncepce
spravedlnosti jsou jinými slovy podle Rawlse irelevantní. Zároveň však Rawls vkládá tentýž
požadavek přímo do jádra své preferované koncepce spravedlnosti, a to tím, že z něj činí důležitou
součást svého argumentu původní pozicí. V následujícím pododdíle se významu tohoto argumentu
v Rawlsově díle budu věnovat podrobněji.
2.2 Původní pozice
2.2.1 Úloha původní pozice
V dosavadním výkladu jsem se pokusil ukázat, jaké základní cíle si klade Rawlsova teorie
spravedlnosti, jaké metody k naplnění těchto cílů používá a jaký je její vztah k utopičnosti, resp.
realističnosti. Mým hlavním záměrem bylo poukázat zejména na problematiku uskutečnitelnosti a
udržitelnosti, kterou považuji za důležitý aspekt Rawlsovy filozofie. V následujícím oddíle bych rád
popsal postup, jakým Rawls na základě stanovených východisek argumentuje ve prospěch
konkrétních principů koncepce spravedlnosti jako férovosti.
Jak jsem uvedl výše, vhodná koncepce spravedlnosti má podle Rawlse vzniknout v
procesu zjednodušování, systematizování a zpřesňování uvážených soudů o spravedlnosti, které
vycházejí z našeho smyslu pro spravedlnost (u pozdního Rawlse jednoznačně odvozeného z
demokratické politické kultury) (srov. Rawls 1999, s. 104). Uvážené soudy v sobě obsahují dva
základní předpoklady: (1) občané jsou rovní a svobodní, a (2) vstupují do systému spolupráce
založeném na principech dohodnutých za rovných férových podmínek. Co to jsou férové podmínky
modeluje Rawls za pomoci myšlenkového experimentu nazvaného původní pozice (Rawls 2001a, s.
16-17). Hodlá totiž ukázat, že ve férové situaci by se občané jednohlasně dohodli na určité sadě
principů, které budou představovat obsah hledané koncepce. Původní pozice tedy má roli jakéhosi
nástroje, kterým jsou modelovány jednak férové podmínky pro dohodu svobodných a rovných
občanů, ale rovněž omezení kladená na důvody, které by měli možnost ve férové situaci předkládat
ve prospěch či neprospěch jednotlivých principů (Rawls 2001a, s. 80). S ohledem na metodu
reflektivní rovnováhy vychází popis původní pozice z našich uvážených soudů o spravedlnosti.
Představuje jejich systematizaci do jediné představy, která nám umožňuje snadněji vidět jejich
důsledky (Rawls 2001a, s. 81), ale součástí konstruování jejího popisu je rovněž neustálá zpětná
konfrontace principů spravedlnosti, které z takto nastavené původní pozice plynou, s našimi
uváženými soudy a návazné oboustranné zpřesňování (Rawls 1999, s. 18).
V kontextu pozdější fáze Rawlsova myšlení je možné původní pozici charakterizovat ještě
jedním způsobem. Vzhledem k tomu, že je její popis odvozen z předpokladů obsažených přímo v
demokratické politické kultuře, nikoli v žádné ze všezahrnujících doktrín, lze předpokládat, že se na
zvolených principech spravedlnosti shodnou všichni členové demokratické společnosti bez ohledu
na své náboženské, morální či jiné přesvědčení. Popis původní pozice proto můžeme chápat rovněž
jako ospravedlněný nejen na základě reflektivní rovnováhy, ale rovněž překrývajícího se konsensu.
Situace původní pozice podle Rawlse odpovídá podmínkám, za kterých se projevuje jedna z
morálních schopností občanů demokratických společností, nezávislá na jejich zastávané doktríně –
jejich rozumnost (reasonableness). Jestliže by byla původní pozice situací, ve které si občané
vybírají principy vycházející z jejich rozumnosti, potom bude taková koncepce reflektovat základní
principy demokratické politické kultury a bude přijatelná z pohledu všech rozumných
všezahrnujících doktrín (Rawls 2001a, s. 82).
2.2.2 Rovné podmínky
Doposud jsem o původní pozici hovořil na velmi obecné rovině, a proto bych se rád nyní
blíže podíval, jakým konkrétním způsobem je v Rawlsově filozofii vymezena. V předchozím textu
jsem naznačil, že se jedná o hypotetickou situaci, ve které rovní a svobodní občané ve férových
podmínkách hledají konsensus na principech pro organizaci základní struktury společnosti. Aby byl
naplněn předpoklad rovnosti občanů, je třeba aby se vyjednávání účastnili všichni občané (popř.
jejich zástupci), což je první ze základních rysů původní pozice. Druhý lze odvodit z našich
uvážených soudů o férovosti. Podle nich by byl výběr koncepce spravedlnosti neférový, jestliže by
vedl k volbě principů, upřednostňujících některé společenské skupiny nad jinými, ať už by se
jednalo o skupiny ekonomické, náboženské, etnické atd. Proto Rawls usiluje vymezit povahu
původní pozice takovým způsobem, aby se možnosti prosazovat principy tohoto typu zamezilo
(Scanlon 2003, s. 154-155).
Rawls vychází z předpokladu, že občané budou mít tendenci prosazovat nespravedlivé
principy tehdy, jestliže budou mít znalost o své pozici ve společnosti. Například bohatý člověk bude
podporovat principy zvýhodňující bohaté, talentovaný člověk talentované atd. Pokud má být tato
neférovost eliminována a pokud se má prosadit dohoda na základě rozumnosti, je třeba stranám v
původní pozici tento typ znalosti odepřít. Rawls takovou situaci označuje jako závoj nevědomosti
(veil of ignorance) a charakterizuje ji jako neznalost faktů, nerelevantních z hlediska spravedlnosti.
Konkrétně to znamená, že se občané domlouvají na principech spravedlnosti bez znalosti svého
sociálního statusu, vrozených dispozic a schopností (inteligence, síly atd.), psychických vlastností,
životních plánů, koncepcí dobra, vyznávaných všezahrnujících doktrín, ale rovněž bez znalosti
ekonomické, politické a kulturní situace své civilizace (Rawls 1999, s. 118). Podle Rawlse jsou tedy
občané schopni rozumné dohody, pokud neznají své místo ve společnosti a další specifické
informace o okolnostech svých životů.
Závoj nevědomosti ale nelze chápat ve smyslu absolutní nevědomosti, protože se vztahuje
pouze ke specifickým znalostem o vlastní osobě. Všechny další vědomosti potřebné pro
kompetentní volbu principů spravedlnosti stranám zůstávají. Jsou jim tedy známa například obecná
fakta o lidské společnosti, rozumějí politickým záležitostem, základům společenské organizace a
zákonitostem lidské psychiky (Rawls 1999, s. 119). Oproti specifickým osobním údajům, které jsou
z důvodu nastolení férovosti záměrně vyloučeny, obecné informace významným způsobem zasahují
do rozhodování účastníků původní pozice, jak ukáži v následujícím oddíle.
2.2.3 Kritéria pro volbu principů spravedlnosti
Za popsaného omezení se občané v původní pozici rozhodují, podle jakých principů se
bude řídit obecné schéma jejich vzájemné spolupráce. Aby mohly plnit svůj účel, musí být zvolené
principy obecné (nesmí odkazovat k žádným vlastním jménům nebo [?rigged definite
descriptions]), univerzální (uplatnitelné na všechny členy společnosti) a veřejně známé (Rawls
1999, s. 114-115; Rawls 2001a, s. 86). Poslední z podmínek navazuje na kantovský princip
publicity (Kant, 1999) a v Rawlsově chápání konkrétně znamená, že „strany v původní pozici berou
v úvahu sociální a psychologické důsledky toho, že je občanům veřejně známo, že tyto principy
jsou vzájemně uznávané a že účinně regulují základní strukturu společnosti“ (Rawls 2001a, s. 86).
Podle Rawlse je třeba předpokládat, že se občané v původní pozici chovají podle principů
racionality. Racionalita je zde chápána obdobně jako v ekonomických teoriích (osoby sledují určité
cíle, jejichž hodnotu dokáží jednoznačně seřadit, a volí nejefektivnější alternativu jednání, která
povede k dosažení co největšího počtu cílů o co největší hodnotě). Občané v původní pozici by
naopak neměli být vedeni vlastnostmi, které nejsou s racionalitou slučitelné a kterým je na základě
našich uvážených soudů vhodné se vyhnout, jako jsou například závist, zlomyslnost nebo extrémní
obava z rizika (Rawls 2001, s. 87-88). Aby ve svém argumentu nevycházel z příliš silných
předpokladů a předešel tak možným výhradám, nepožaduje Rawls za nutné, aby do rozhodování
stran v původní situaci vstupovaly potenciálně žádoucí, avšak neracionální motivy jako vzájemná
náklonnost, solidarita či altruismus (Rawls 1999, s. 128-129).
Předpoklad solidarity či ohleduplnosti občanů při ustavování principů spravedlnosti v
původní pozici není nutný, protože jej dostatečně nahrazuje závoj nevědomosti. Jelikož strany
neznají svou pozici ve společnosti ani svou preferovanou koncepci dobra, musejí při svém
rozhodování brát v potaz možnost, že jim po pomyslném zvednutí závoje připadne nejhorší možná
společenská pozice nebo že z nich budou zastánci nějaké menšinové nepopulární všezahrnující
doktríny. Rozhodují se proto podle Rawlse na základě opatrného pravidla označovaného jako
maximin, které spočívá ve srovnání nejhorších možných výsledků každé z alternativ a výběru té s
nejlepším nejhorším možným výsledkem (Rawls 2001a, s. 97) 6.
Uvedl jsem, že si občané v Rawlsově myšlenkovém experimentu vybírají takové
uspořádání společnosti, které pro ně bude přijatelné i za předpokladu, že jim připadne nejhorší
možná společenská pozice. Není to však jediné kritérium jejich rozhodování. Rawls předpokládá, že
racionální občané v původní pozici požadují po principech spravedlnosti rovněž zajištění
společenské stability. Nebylo by totiž racionální, vybrat si sice osobně výhodné, avšak nerealistické
či potenciálně nestabilní principy (srov. např. Rawls 2001a, s. 88). Freeman (2003, s. 21) v této
souvislosti uvádí, že strany v Rawlsově původní pozici uzavírají v zásadě dvě dohody o principech
spravedlnosti: první sleduje jejich soulad s principy maximinu, druhá jejich uskutečnitelnost a
udržitelnost v reálném světě. Přestože se domnívám, že je vhodnější hovořit spíše o dvou kritériích
než dvou dohodách, protože je zde vybírána jediná koncepce spravedlnosti a oba požadavky tak
nelze zvažovat odděleně, myslím, že Freeman poukazuje na důležitých rys Rawlsova argumentu,
který bývá při jeho rekonstrukci v sekundární literatuře často opomíjen.
Rawls rozlišuje v otázce stability dvě složky. Strany v původní pozici si vybírají koncepci
spravedlnosti jednak (1) s ohledem na její životaschopnost (a na to, aby poskytovala prostředky, jak
přesvědčit případné odpůrce k její podpoře), a zároveň (2) hledají takovou koncepci, která za
předpokladu rozumné psychiky a normálních životních podmínek povede osoby, které vyrostou ve
společnosti řízené danou koncepcí, k jejímu osvojení a podpoře (Rawls 2001a, s. 185). Při
zvažování stability již nejsou omezeni závojem nevědomosti, protože ten se vztahuje pouze na
specifické informace, nikoli na obecné poznatky o společnosti a lidské psychice. Naopak platí, že
jsou tyto obecné poznatky pro občany v původní pozici určující. Rawls tvrdí: „Je zřejmé, že
stabilita je žádoucí vlastností morálních koncepcí. Ze dvou stejných schémat principů si osoby v
původní pozici zvolí to stabilnější. Jakkoliv atraktivní může být koncepce spravedlnosti z jiných
6 Jinými slovy, strany si volí takové společenské uspořádání, ve kterém by jim určil jejich místo jejich nejhorší
nepřítel (Lassman 1992).
hledisek, je silně vadná, jestliže existují takové principy morální psychologie, kvůli nimž nedokáže
vzbudit v lidských bytostech potřebnou touhu jednat podle ní … [účelem je] vysvětlit, jak
spravedlnost jako férovost vytváří svou vlastní podporu, a ukázat, že pravděpodobně dosáhne vyšší
stability než tradiční alternativy, jelikož je více v souladu s principy morální psychologie“ (Rawls
1999, s. 398-399; srov. McClennen, 1989). Podobně je tomu v případě zvažování kompatibility
koncepce spravedlnosti se společenskými zákonitostmi – jedním z důležitých kritérií při výběru je
například jejich schopnost dosáhnout stability s ohledem na fakt pluralismu všezahrnujících doktrín
v demokratických společnostech.
Myslím si, že otázku stability v původní pozici lze krátce interpretovat dvojím způsobem:
strany hledají koncepci spravedlnosti, která (1) nijak neodporuje trvalý a nezměnitelným
psychologickým a společenským zákonitostem, (2) je schopná motivovat členy příslušné
společnosti ke své podpoře. Druhé kritérium je podstatně silnější než první, protože předpokládá, že
koncepce spravedlnosti psychologickým a společenským zákonitostem nejen neodporuje, ale přímo
je využívá. Někteří Rawlsovi komentátoři vidí tento druhý požadavek jako klíčový bod Rawlsova
myšlení; například Pogge tvrdí, že „podle Rawlse spočívá pravda koncepce spravedlnosti v její
schopnosti přitáhnout a motivovat“ (Pogge 1989, s. 6); v podobném duchu považuje Krause (2005)
za klíčové, aby koncepce spravedlnosti jako férovosti byla schopná vyvolat v občanech „afektivní“
podporu a motivovat tak ke svému dodržování.
Podmínka, aby byla zvolená koncepce spravedlnosti schopná dosáhnout podpory a
dlouhodobě si ji udržet, zároveň přináší určité problémy a výhrady. Někteří kritici se domnívají, že
Rawlsem nastavená kritéria stability povedou spíše než k pluralitní demokracii ke společenskému
uspořádání založenému na vynuceném konsensu, organizované indoktrinaci a potlačení diskuze
(Alejandro, 1996; Wingenbach, 1999). Nejsem přesvědčen o oprávněnosti takto silné kritiky –
Rawls podle mě předpokládá, že občané budou podporovat koncepci spravedlnosti, protože jim
posílí sebeúctu a dá svobodu sledovat vlastní životní plány, nikoli kvůli přinucení či ideové výchově
– avšak nebudu se touto otázkou v práci blíže zabývat.
Spíše bych rád poukázal na jiný zajímavý problém. Naznačuje jej samotný Rawls, avšak
nijak jej dále nepropracovává. Hovoříme-li o nezměnitelných psychologických a sociálních
zákonitostech (čili o tom, co lze spolu s Krasnoffem pojmenovat jako nezlomitelné fakty), měli
bychom si zároveň položit otázku, nakolik je pro nás rozpoznatelné, která z pravidelností v našem
myšlení či společenském dění je skutečně trvalá a nezměnitelná a která se takovou pouze zdá. Jinak
řečeno, „je zde otázka, nakolik jsou meze uskutečnitelného rozpoznané a jaké jsou podmínky
našeho sociálního světa doopravdy“ (Rawls 2001, s. 5). Jestliže tyto hranice neznáme, potom je
velmi těžké rozhodnout, jaké sociální a politické reformy by stále ještě byly proveditelné a jaký
návrh by již překročil reálně nepřekonatelné meze a musel by být stranami v hypotetické původní
pozici odmítnut. Problém podle mého názoru z velké části spočívá v obecné povaze našeho poznání
o lidské psychice a společenských procesech, jehož závěry jsou v řadě případů spíše pracovními
hypotézami, snadno podléhajícími různým korekcím. Dobrým příkladem domněle nezlomitelného
„faktu“, který byl v minulosti dlouhodobě uznáván jako realistické omezení, jemuž musí být
principy spravedlnosti přizpůsobeny, je předpoklad přirozené nerovnosti žen a mužů. Podobně není
jisté, zda i jiné dnes uznávané předpoklady o fungování lidské psychiky a společnosti nejsou
trvalými zákonitostmi jen domněle. K otázce našich znalostí o trvalosti některých zákonitostí,
zejména ve fungování lidské psychiky, se v následujícím textu ještě vrátím a bude v mém výkladu
hrát důležitou úlohu.
2.3 Otázka chudoby
V úvodu práce jsem uvedl, že druhým z cílů této kapitoly bude určit, jaký postoj zaujímá
Rawlsova koncepce spravedlnosti jako férovosti vůči extrémním sociálním a ekonomickým
nerovnostem. Předchozí popis původní pozice vymezil hypotetickou situaci, z níž je podle Rawlse
možné deduktivně odvodit principy spravedlnosti vhodné pro demokratické společnosti. Má se
jednat o principy, vycházející z pevných uvážených přesvědčení občanů demokratických
společností, která mají původ v implicitních předpokladech demokratické politické kultury (resp. ve
smyslu pro spravedlnost jejích příslušníků), čili o principy akceptovatelné z hlediska všech
rozumných všezahrnujících doktrín jako předmět překrývajícího se konsensu. V následujících dvou
pododdílech popíšu, z jakých konkrétních principů se koncepce spravedlnosti jako férovosti skládá
a jak se staví k otázce extrémní chudoby.
2.3.1 Principy spravedlnosti
Rád bych začal krátkou poznámkou ohledně samotného vyvození schématu principů
spravedlnosti z původní pozice. Rawls ve svých pracích (Rawls 1999; Rawls 2001a) věnuje tomuto
problému nemalý prostor, přičemž svou argumentaci zakládá především na srovnání koncepce
spravedlnosti jako férovosti s konkurenčními koncepcemi, mezi nimiž dominují zejména různé
verze utilitarismu. Rawlsovo zdůvodnění, proč si strany v původní pozici zvolí níže popsané
principy spravedlnosti seřazené v konkrétním pořadí, lze podrobit mnohostranné kritice, kterou se
však v této práci nebudu zabývat a budu záměně pokládat Rawlsův postup za neproblematický.
Pouze bych rád odkázal například na kritické zhodnocení u Barryho (1973) nebo zajímavé
empirické experimentální ověřování ve studii Michelbacha et al. (2003).
Podívejme se na samotnou formulaci principů. Van Parijs (2003, s. 201) poukazuje na
podle mého soudu často opomíjenou skutečnost, a sice že Rawls ve skutečnosti nepředkládá jednu,
nýbrž dvě koncepce spravedlnosti. První z nich je nazývána obecnou koncepcí a obsahuje v sobě
jediný základní princip: „Všechny sociální hodnoty – svoboda a příležitosti, příjem a bohatství a
sociální základy sebeúcty – mají být distribuovány rovnoměrně, pokud není nerovná distribuce
některé nebo všech těchto hodnot ve prospěch každého“ (Rawls 1999, s. 54).
Za důležité považuji dva body. Za prvé, znění obecného principu napovídá, že pro
rawlsovské pojetí spravedlnosti je podstatná především otázka, do jaké míry lze ospravedlnit
základní nerovnosti mezi jednotlivými členy společnosti. Podstatným kritériem jsou přínosy pro
všechny, což lze přeformulovat do požadavku, aby případné nerovnosti měli důvod schválit i ti,
kteří jimi budou nejvíce znevýhodněni. Projevuje se zde jasně vliv principu maximinu, který by byl
podle předpokladů použit stranami v původní pozici.
Za druhé, předmětem distribuce jsou tzv. sociální hodnoty neboli primární dobra. Strany v
původní pozici rozhodují o distribuci prostředků, které jim v reálném světě umožní sledování jejich
životních plánů a které jsou pro ně žádoucí, když neznají své konkrétní životní cíle a záměry. Patří
mezi ně: (a) základní svobody, (b) svoboda pohybu a volby povolání z různých příležitostí, (c) moc
a výhody, spojené s funkcemi a pozicemi, (d) příjem a bohatství a (e) sociální základ sebeúcty (srov.
Rawls 2001a, s. 58-59). Přesnější by bylo v případě uvedené pětice hovořit o tzv. sociálních
primárních dobrech (i když Rawls samotný toto pravidlo nedodržuje), aby bylo zřejmé jejich
odlišení od tzv. přirozených primárních dober, jimiž jsou např. zdraví nebo inteligence. Principy
spravedlnosti se mohou vztahovat výhradně k distribuci sociálních dober, protože ta je určována
schématem společenské spolupráce, zatímco za rozdělení vrozených přirozených dispozic nemohou
společenské instituce odpovídat. Neznamená to ovšem, že by předmětem spravedlnosti nebyl
způsob, jakým společenské instituce odměňují některá přirozená dobra sociálními (srov. van Parijs,
s. 211; Rawls 1999, s. 87)
Obecnou koncepci spravedlnosti však Rawls považuje za příliš vágní a nedostatečnou,
protože teoreticky umožňuje obětovat například svobody ve prospěch příjmu a bohatství, což podle
něj odporuje našim uváženým soudům o spravedlnosti. V tomto smyslu nejsou uvedená primární
dobra rovnocenná a jejich přísun občanům prostřednictvím základní struktury společnosti má
rozdílnou prioritu. Zpřesnění obecné koncepce, které eliminuje uvedený nedostatek prostřednictvím
zákazu obětovat určitý typ dober za jiný, nazývá Rawls speciální koncepcí. Tvoří ji dva principy,
přičemž druhý lze rozdělit na dvě složky: (1) každá osoba má stejný nezrušitelný nárok na plně
dostačující schéma základních svobod, které je slučitelné se stejným schématem svobod pro
všechny; (2) sociální a ekonomické nerovnosti musí splnit dvě podmínky: (2a) musí se spojovat s
funkcemi a pozicemi otevřenými všem za podmínek férové rovnosti příležitostí, (2b) musí být ku
největšímu prospěchu nejméně zvýhodněných členů společnosti (tj. princip diference). Vztahy mezi
uvedenými principy se řídí pravidlem, podle něhož je třeba vždy prioritně naplnit nadřazený princip
než se přistoupí k plnění principu následujícího (tj. princip 1 má přednost před 2a a ten má přednost
před 2b) (Rawls 2001a, s. 42-43). Takový způsob řazení zaručuje absolutní nedotknutelnost svobod
občanů, i když by jejich narušení vedlo například k rovnějším příležitostem nebo ekonomickým
přínosům.
První princip nemá v Rawlsově koncepci primárně souviset s otázkou sociálně
ekonomických nerovností. Vztahuje se výhradně ke svobodám a jeho smyslem je v duchu liberální
tradice zajistit, aby byl každému občanovi zaručen stejný systém základních práv a svobod. 7
Zajištění takového ústavního rámce představuje podle Rawlse nezbytnou podmínku toho, abychom
mohli přistoupit k dalším sociálním reformám a napravovat případné nespravedlnosti v distribuci
dalších primárních dober či zvyšovat ekonomickou úroveň společnosti. Přes tento požadavek však
Rawls připouští, že nadřazenost prvního principu neplatí absolutně a že si lze představit situace, ve
kterých je oprávněné speciální koncepci spravedlnosti nahradit obecnou. Je tomu tak tehdy, pokud
by slepé lpění na dodržování prvního principu přímo bránilo v jeho realizaci. Za společenských
podmínek, ve kterých nedostatečná úroveň ekonomického vývoje brání plnému uskutečnění
základních svobod, je proto podle Rawlse možné rozsah či rovnost svobod dočasně omezit ve
prospěch ekonomického růstu, dokud nebude dosaženo potřebné hranice (Rawls 1999, s. 132).
Otázce sociálně ekonomických nerovností mezi členy společnosti je věnován především
druhý princip. Jeho první složka zaručuje všem rovný přístup k dobrům, která souvisejí s
vykonáváním veřejných funkcí a zaujímáním společenských pozic. Přestože se může na první
pohled zdát, že se jedná o princip namířený zejména proti rasové, náboženské, pohlavní či jiné
diskriminaci obsažené ve formálních podmínkách omezujících vstup do nejrůznějších úřadů,
povolání, pracovních pozic atd., má tento princip i jiný rozměr. Rawls uvádí, že nejde jen o zajištění
formální rovnosti příležitostí, ale o skutečně férové šance na dané funkce či pozice dosáhnout.
Férovými šancemi rozumí požadavek, aby všichni stejně talentovaní, schopní a motivovaní členové
společnosti měli stejné šance na úspěch bez ohledu na sociální skupinu, do které se narodili (Rawls
2001a, 43-44). Naplnění tohoto principu proto předpokládá vedle formální rovnosti rovněž zavedení
institucionálních nástrojů, korigujících vliv nepříznivých sociálních podmínek na přirozený vývoj
talentu a schopností, potřebných pro společenský vzestup (srov. Daniels, 2003). Za narušení první
složky druhého principu spravedlnosti proto můžeme považovat například situace, ve kterých
7 Konkrétně: svoboda myšlení, svoboda svědomí, politické svobody (např. právo volit a být volen), svoboda projevu a
sdružování, práva a svobody související se svobodou člověka a jeho fyzickou či psychickou integritou, práva a
svobody daná vládou zákona (např. právo mít osobní majetek či nebýt bezdůvodně zadržen) (Rawls 1999, s. 53;
Rawls 2001, s. 44). Uvedený seznam lze podle Rawlse sestavit dvojím způsobem: (1) historickým šetřením, která
práva a svobody se vyskytovala v nejúspěšnějších společnostech; (2) na základě úvahy, jaké podmínky jsou příznivé
pro rozvoj dvojice morálních schopností občanů, tj. schopnosti chápat a následovat principy spravedlnosti a
schopnosti utvořit si a racionálně sledovat nějakou koncepci dobra (Rawls 2001, s. 45). Druhý způsob ospravedlnění
povyšuje podle Freemana (2003) Rawlsovy základní svobody nad další možné typy svobod.
nejsou určité funkce či pozice některým skupinám občanů dostupné výhradně z toho důvodu, že
nedisponují dostatečnými ekonomickými prostředky.
Rozdělení ekonomických primárních dober, tj. výše příjmu a bohatství, se přímo dotýká
druhá složka druhého principu spravedlnosti, tzv. princip diference. Důležité je poznamenat, že
Rawls chápe uvedená dobra jako výsledky společné spolupráce, což je důvod, proč má smysl
zvažovat spravedlivost principů, podle nichž jsou rozdělována. V případě oddělených skupin, které
mezi sebou nespolupracují, proto nemůžeme o spravedlnosti či nespravedlnosti vzájemných
nerovností hovořit (srov. Rawls 2001a, s. 61).
Zatímco u předchozích typů primárních dober by podle Rawlse občané bez znalosti své
pozice ve společnosti preferovali čistě rovnostářské rozdělení, v tomto případě to platí jen částečně.
Rovné rozdělení příjmů a bohatství napříč společností sice představuje výchozí alternativu, jež je v
původní pozici zvažována, avšak jako výhodnější se zdá být připuštění určitých distribučních
nerovností, pokud povedou ke všeobecnému prospěchu (Rawls 1999). Jak jsem uvedl výše,
všeobecný prospěch lze jednoduše posoudit, jestliže si položíme otázku, zda by si příslušné
distribuční schéma zvolili jako nejlepší nejméně zvýhodnění členové společnosti. Van Parijs (2003,
s. 213-214) upozorňuje, že Rawls ve své Teorii spravedlnosti není zcela konzistentní v tom, zda
chápat jako nejméně zvýhodněné jednoduše občany s relativně nejnižším bohatstvím a příjmem,
anebo občany s nejnižšími životními vyhlídkami. Na základě Rawlsových pozdějších formulací i s
ohledem na problémy spojené s první možností 8 se mi zdá platit druhá možnost. Jako nejméně
zvýhodněné je tedy v rámci koncepce spravedlnosti jako férovosti třeba chápat občany
s celoživotně nejmenšími vyhlídkami na zisk sociálních primárních dober, což se promítá do jejich
možností sledovat své životní plány (srov. Rawls 2001a, s. 59).
Jiného nesouladu mezi Rawlsovými definicemi nejméně zvýhodněných si všímá
Weatherford (1983), podle něhož není jisté, zda je pro Rawlse důležitá nezaslouženost omezených
vyhlídek, daná zejména rodinným a třídním původem, vrozenými schopnostmi a životním štěstím.
Přestože považuji tuto otázku obecně za důležitou, nemyslím si, že by hrála roli z hlediska tématu
mé práce. Domnívám se, že o zaslouženosti lze hovořit v případě extrémní chudoby jednotlivců,
nikoli však celých společenských skupin. Podobně nebudu podrobně diskutovat další možné
interpretační nuance spojené s principem diference (například ostatní problémy spjaté s vymezením
nejméně zvýhodněných, respektování zásluh občanů nebo přípustnost zlepšování pozice chudých za
cenu zvyšování celkových nerovností), protože u jednoznačným nerovností, jakou je extrémní
chudoba, podle mého názoru přestávají být podstatné.
Rád bych však upozornil na dva důležité aspekty principu diference, z nichž první je
8 Vcelku reálná je podle mě například představa společnosti, ve které žije určitá skupina osob záměrně (například z
náboženských či morálních důvodů) s využitím co nejmenšího možného bohatství. V takovém případě by nedávalo
příliš smysl, zavádět principy spravedlnosti s ohledem na maximalizaci bohatství této skupiny.
naznačený v definici nejméně zvýhodněných členů společnosti a druhý plyne přímo z Rawlsova
chápání pojmu spravedlnosti. Za prvé, jak upozorňuje Freeman (2003, s. 9), ideálem a prvotním
účelem principu diference (a obecně celé koncepce spravedlnosti jako férovosti) není umělé
snižování ekonomických rozdílů prostřednictvím redistribuce bohatství, budování státu blahobytu či
ekonomické kompenzace nezasloužených znevýhodnění. Van Parijs (2003, s. 221) v tomto směru
dodává, že maximalizace vyhlídek nejméně zvýhodněných členů společnosti nemusí mít nutně
podobu masivních přesunů finančních prostředků nejchudším, ale může jít například o vzdělávání či
zvýhodnění při čerpání různých výhod. Ostatně jedním z Rawlsem vymezených primárních dober
jsou sociální základy sebeúcty, kterou rozhodně neposiluje, je-li s člověkem nakládáno jako s
pasivním příjemcem péče ze strany druhého. Domnívám se proto, že podstatou principu diference v
Rawlsově dobře spravované společnosti je poskytnout občanům maximální možné množství
sociálních primárních dober, aby mohli efektivně využít svobody a příležitosti (zajištěné zbylými
principy) k úspěšnému sledování vlastních životních plánů. Za druhé, princip diference, tj.
povinnost volit vždy podle preferencí nejméně zvýhodněných, je v Rawlsově filozofii principem
určeným výhradně pro organizaci základní společenské struktury. Z takového vymezení podle mě
vyplývají některá zásadní omezení jeho platnosti. Především je třeba mít na paměti, že na jeho
základě lze posuzovat spravedlivost fungování pravidel, podle kterých ve společnosti probíhá
základní distribuce bohatství, ale nikoli například spravedlivost aktuálního rozložení majetku mezi
jejími členy (byť tyto věci spolu obvykle úzce souvisejí). Jinými slovy, hovoříme-li v kontextu
Rawlsovy filozofie o nespravedlivém rozdělení bohatství, jde nám vždy se o nespravedlnost
institucí, které za toto rozdělení odpovídají. 9 Kritéria daná principem diference se rovněž nemohou
vztahovat k jednání konkrétních osob. Rawls netvrdí, že se lidé v dobře spravované společnosti
musejí chovat ohleduplně k nejméně zvýhodněným – to má být úkol pro základní společenské
instituce (k vyvrácení námitky, že takové omezení představuje praktický nedostatek Rawlsovy
koncepce, viz Daniels 2003)
2.3.2 Extrémní chudoba
Podívejme se nyní, jak se ve světle popsaných principů Rawlsovy koncepce spravedlnosti
jeví výskyt extrémní chudoby, jestliže její vznik vyplývá z fungování základních společenských
institucí. Nejprve krátce k vymezení tohoto termínu. Extrémní chudobu chápu v běžně používaném
významu, tj. jako situaci, kdy je člověk nucen žít s náklady menšími než 1 dolar denně, což je
9 Zkusím ilustrovat svou myšlenku příkladem. Pokud by došlo v důsledku nějaké přírodní katastrofy k extrémnímu
zchudnutí určité části společnosti, nešlo by o nespravedlnost (resp. o nespravedlnost v politickém smyslu). Pokud by
však došlo k témuž rozložení bohatství v důsledku fungování základních společenských institucí, potom by se o
nespravedlnost jednalo – přesněji, hovořili bychom o nespravedlivém uspořádání základní struktury společnosti.
hranice považovaná za extrémní bez ohledu na zemi či kulturní prostor (srov. Swanson, 2006;
Waskey, 2006). V následujících odstavcích bych chtěl ukázat, že přítomnost skupiny extrémně
chudých občanů v alespoň částečně rozvinuté společnosti představuje z pohledu Rawlsovy
koncepce porušení všech principů spravedlnosti.
Zjevný je především konflikt s principem diference. Občané žijící nedobrovolně v
extrémní chudobě mají ve srovnání s ostatními členy společnosti jednoznačně nejnižší životní
vyhlídky, a proto by měli mít rozhodující hlas při volbě schématu pro distribuci příjmů a majetku.
Pokládám za nepředstavitelné, aby si v takovéto hypotetické volbě vybrali stávající společenské
uspořádání, pokud k němu existuje jiná alternativa, protože ve srovnání s životem v extrémní
chudobě by jakákoli změna znamenala zlepšení jejich životních vyhlídek. Princip diference tak v
podstatě představuje pro nejnezvýhodněnější občany záruku rozumného sociálního minima, jehož
výše bere ohled na celkové bohatství společnosti a pod které nemohou jejich příjmy spadnout
(Rawls 1999, s. 251-252, 267; srov. Freeman 2003, s. 9).
Podobně je extrémní chudobou narušena zbývající složka druhého principu požadující
rovné příležitosti. Jak jsem uvedl v přecházejícím pododdíle, občané musejí mít nejen formální,
nýbrž férové šance pro vstup do společenských funkcí a pozic. Extrémní chudoba podle mě
představuje jednoznačnou překážku takové rovnosti, protože znemožňuje některým talentovaným
členům společnosti dosáhnout na určité funkce a pozice, zatímco jiným stejně talentovaným zůstává
taková možnost otevřena.
Přestože nemusí extrémní chudobu provázet otevřené popření rovných práv a svobod, ani
první princip spravedlnosti jí nezůstává zcela nedotknut. Podobně jako v případě rovných
příležitostí si je Rawls vědom rozdílu mezi formálním vlastnictvím určitých práv a svobod a
možností skutečně je uplatnit. Nemožnost mít prospěch z vlastních svobod v důsledku chudoby sice
nepovažuje za narušení rovnosti, ale chápe ji jako významnou překážku omezující tzv. cenu
svobody (worth of liberty). Omezenou cenu svobody, ale i nerovné příležitosti je podle Rawlse
nutné alespoň částečně kompenzovat, což se děje prostřednictvím výše zmíněného principu
diference. Oba principy spravedlnosti proto mají být nastaveny způsobem, který by nejméně
zvýhodněným členům společnosti umožňoval efektivně využívat jejich práva a svobody (Rawls
1999, s. 179). Ve společnosti s některými extrémně chudými obyvateli však zůstává tento
nenaplněn.
V souvislosti s extrémní chudobou je podle mého názoru možné zvažovat ještě jeden
předpoklad spojený s prvním principem. Výše jsem uvedl, že v případě, kdy je z ekonomických
důvodů nemožné ve společnosti plně realizovat schéma základních svobod, je podle Rawlse
přípustné některé svobody dočasně omezit, aby se usnadnilo dosažení potřebné úrovně
ekonomického vývoje (Rawls 1999, s. 132). Pokud budeme považovat extrémní chudobu některých
společenských skupin za takovou překážku, potom by se dalo uvedené pravidlo volně vyložit jako
ospravedlnění možnosti omezit práva a svobody zbývajících občanů, dokud nebudou extrémní
ekonomické nerovnosti bránící zavedení všeobecně rovných svobod korigovány. Osobně si nejsem
jistý, zda by taková interpretace nebyla příliš silná, neboť Rawlsovo vyjádření se vztahuje spíše k
situaci celkově chudých společností, nikoli ke společnostem s chudými členy. Na druhou stranu by
byl takový výklad s souladu s Rawlsovým pravidlem, podle kterého je omezení svobod možné jen
tehdy, pokud ve výsledku povede k jejich rozšíření (Rawls 2001a). V každém případě se však jedná
o dobrý příklad, že i pro první princip spravedlnosti představuje extrémní chudoba
nepřehlédnutelnou výzvu.
3. Spravedlnost na globální rovině
Při popisu východisek Rawlsovy teorie jsem uvedl, že jejím primárním cílem je nalézt
koncepci spravedlnosti, podle níž by bylo možné spravedlivě uspořádat základní strukturu
společnosti. Přestože není tento úmysl nikterak skromný, již ve své první velké práci Teorie
spravedlnosti jej Rawls nepovažuje za dostačující (Rawls 1999, s. 7). Společnosti podle něj
neexistují ve osamoceně, ale v sousedství dalších společností, a proto je nezbytné kromě principů
spolupráce mezi občany jedné země rovněž stanovit principy spolupráce na globální rovině. V této
kapitole se pokusím představit jeden z pokusů přenést koncepci spravedlnosti popsanou v
předcházející kapitole do globálního kontextu.
V prvním oddíle se krátce zmíním o Rawlsově přístupu a poté popíšu argumentaci ve
prospěch jednoduchého rozšíření spravedlnosti jako férovosti na celou planetu. Ve druhém oddíle
pak budu diskutovat, jaké důsledky má takový krok v souvislosti s globální chudobou.
3.1 Globální systém spolupráce
3.2.1 Domácí a globální kontext
Spravedlnost na globální úrovni se má podle Rawlsova záměru vztahovat k pravidlům,
jimž podléhají vztahy mezi státy, tj. k mezinárodnímu právu a zvyklostem (Rawls 1999, s. 99;
Rawls 2001b, s. 3). Je třeba si povšimnout důležité změny oproti původní teorii spravedlnosti
určené pro státní celek: subjekty, jejichž spolupráce se spravedlnost na globální rovině týká, již
nejsou svobodní a rovní občané, nýbrž svobodné a rovné státy (resp. národy, což je termín
používaný Rawlsem). Přestože se může zdát, že takové pojetí odráží reálné principy současného
fungování vnitrostátní a mezinárodní politiky10, z teoretického hlediska se jedná o velmi podstatný
posun. Celá koncepce spravedlnosti jako férovosti je totiž bez výjimky založena na liberálních
individualistických předpokladech, podle nichž nemají sociální skupiny, do nichž se občané rodí či
dobrovolně vstupují, z hlediska spravedlnosti žádnou morální váhu (srov. Pogge, 2001). Zavádí-li
Rawls do své teorie požadavek, abychom integritu státních celků v určitém kontextu chápali ve
stejném smyslu jako integritu jednotlivých občanů, potom podle mého názoru výrazně zasahuje do
základů celé své teorie.
Jelikož Rawls vidí z hlediska spravedlnosti mezi domácím a mezinárodním kontextem
podstatný rozdíl, přizpůsobuje tomu rovněž svou argumentaci původní pozicí. Zatímco na
vnitrostátní úrovni odvozuje principy spravedlnosti z úvahy, jak by je za závojem nevědomosti
zvolili jednotliví občané, na mezinárodní úrovni za aktéry původní pozice považuje celé státy.
(Rawls 2001b, s. 32-34). Celková proměna pojetí původní pozice a její de facto zdvojení pro
rozdílné kontexty pak nevyhnutelně vede k tomu, že jsou pro každý kontext stanoveny typově zcela
odlišné principy spravedlnosti. Strany v mezinárodní původní pozici by si pochopitelně za pravidla
své spolupráce nemohly vybrat principy určené pro regulaci spolupráce jednotlivců. Místo toho
obsahuje Rawlsovo pojetí spravedlnosti na mezinárodní rovině osm zcela odlišných principů, které
se vztahují k právům, povinnostem a vzájemným vztahům mezi státy (Rawls 2001b, s. 37).
Popisem Rawlsova pojetí mezinárodní spravedlnosti se nebudu dále zabývat (pro podrobnější
pojednání tohoto tématu v českém prostředí viz např. Baroš, 2006; Císař, 2006; Barša, Císař, 2008).
Naopak se chci zaměřit na myšlenkovou linii, která Rawlsův způsob přenesení teorie spravedlnosti
na globální úroveň odmítá a navrhuje odlišný postup.
Odpůrci
Rawlsova přístupu
poukazují především
na problematičnost
zavedení
předpokladu dvou kontextů a vyplývajícího popření individualistických základů původní teorie.
Práce se dvěma původními pozicemi nejenže podle nich není elegantní a až příliš připomíná některé
ad hoc koncepty v dějinách filozofie 11, ale navíc lze proti ní vznést několik závažných argumentů.
Místo práce se dvěma kontexty chtějí Rawlsovi následovníci přímo navázat původní
východiska celé teorie, podle nichž se spravedlnost týká základní struktury společnosti, tj.
propojeného systému pravidel a praktik distribuce práv, povinností a výsledků vzájemné spolupráce
mezi občany (viz oddíl 2.1.1). Podle Beitze (1999) můžeme analogicky definovat rovněž předmět
globální spravedlnosti, kterým má být základní struktura globální společnosti, tj. „instituce, které
určují mezinárodní distribuci výhod“ (Beitz 1999, s. 271). V globálním kontextu nemusíme podle
jeho názoru pro stanovení principů spravedlnosti zavádět žádné nové odlišné předpoklady, ale stačí
jednoduché rozšíření původní teorie spravedlnosti na celou planetu, chápanou jako jedna velká
10 Například národní parlamenty na straně jedné a Valné shromáždění OSN na straně druhé.
11 Napadá mě například rozdělení mezi sublunární a supralunární sférou v Aristotelově fyzice.
společnost. Otázky domácí i globální spravedlnosti pak představují tentýž problém, řešitelný týmiž
prostředky.
Výhodou takového předpokladu je konzistentnost celé teorie, neboť předmětem morálního
zájmu na všech rovinách zůstávají výhradně osoby, nikoli celé skupiny. Tento přístup v rámci teorie
spravedlnosti (i celé morální filozofie) lze podle příslušných autorů označit jako morální
kosmopolitismus (moral cosmopolitanism) (Beitz 1999, s. 286-287; Pogge 2002, s. 169). Na tomto
místě je potřeba učinit dvojí vyjasnění. Za prvé, morální kosmopolitismus nemusí nutně zahrnovat
tzv. kosmopolitismus institucionální (resp. právní), tj. představu o tom, jaké konkrétní globální
instituce či pravidla je třeba nastolit. Morální kosmopolitismus, stejně jako teorie spravedlnosti na
vnitrostátní úrovni, předkládá podle svých zastánců pouze seznam principů, na jehož základě je
možné pravidla globální spolupráce posuzovat a kritizovat (Beitz 1999, s. 287; Pogge 1989, s. 216;
pro kritiku tohoto názoru viz např. Heath, 2005). Za druhé, v souladu s rawlsovskými východisky se
kosmopolitní teorie globální spravedlnosti vztahuje výhradně ke spravedlivosti institucí, nikoli
jednání jednotlivců. Například Pogge (2002) v této souvislosti hovoří o protikladu institucionální a
interakční spravedlnosti (neboli etice), přičemž předmětem jeho zájmu je pouze první z nich. Na
základě předložené teorie tedy nelze kritizovat nespravedlivé jednotlivých osob, ale pouze
nespravedlivé fungování globálních institucí (Pogge 2002, s. 170).
3.2.2 Argumenty proti dvojí původní pozici
Rád bych nyní ve stručnosti uvedl, jaké argumenty lze předložit ve prospěch morálního
kosmopolitismu a jeho nerozlišování mezi teorií spravedlnosti pro domácí a globální kontext. Jedno
z možných zdůvodnění navazuje na poznatek, který v poslední době hluboce ovlivnil rovněž
strukturu sociálních věd (srov. Wallerstein, 1999), a sice že s ohledem na fungování současného
světa nelze o státech uvažovat jako o samostatných soběstačných jednotkách. Například podle
Beitze nelze popřít, že realitou dneška je vzájemná ekonomická provázanost jednotlivých částí
světa, která vede k produkci bohatství a jeho rozsáhlým přesunům. Jestliže na globální úrovni
skutečně existuje rozsáhlé schéma společenské spolupráce, potom nám nic nebrání uvažovat o
jejich principech stejným způsobem, jak to Rawls činí v případě vnitrostátní spravedlnosti: „Jestliže
chceme tvrdit, že vzájemná závislost produkuje relevantní sociální spolupráci, musíme ukázat, že
mezinárodní ekonomické vztahy produkují podstatné celkové zisky a ztráty, které by neexistovaly,
kdyby státy byly ekonomicky uzavřené – a to je, věřím, zjevné […] tyto zisky a ztráty neexistují
jednoduše vcelku, ale spíše připadají buď jednomu, či druhému aktérovi, dochází k nějaké
distribuci“ (Beitz 1979, s. 152). Proto pokud rawlsovské pojetí chápe společnost jako systém
vzájemné spolupráce, je nutné s ohledem na realitu rozsáhlých globálních vztahů chápat jako jeden
celek celé globální společenství (pro kritiku viz např. Freeman, 2006).
Rovněž je možné vznést pochybnost, proč by měly být z morálního hlediska relevantní
právě státní hranice. Pogge tvrdí, že „národnost je pouze jedna z mnoha nahodilostí (jako geneticky
dané vlohy, rasa, pohlaví a sociální třída), jedna z dalších potenciálních příčin institucionálních
nerovností, které jsou nevyhnutelné a přítomné od narození. V rámci Rawlsovy koncepce není
důvod zacházet s touto nahodilostí jinak než s ostatními“ (Pogge 1989, s. 247). Pokud přijmeme
všechna Rawlsova východiska spjatá s vnitrostátní spravedlností, potom musíme prokázat, proč
nemá být státní příslušnost pouze jednou z mnoha osobních informací zakrytých závojem
nevědomosti. Význam států jako morálně relevantních samostatných celků bývá podle Pogga
obvykle zdůvodňován kulturní rozmanitostí, autonomií či existencí zvláštních vazeb mezi menšími
skupinami. Taková zdůvodnění však podle něj nejsou opodstatněná, protože všechny uvedené
vlastnosti mohou mít rovněž některé skupiny existující v rámci jednotlivých společností. U nich
však Rawlsova koncepce nepokládá za nutné, aby figurovaly v původní pozici jako samostatní
aktéři (Pogge 2002, s. 109; pro další kritiku nedostatečného zdůvodnění rozdílnosti kontextů u
Rawlse viz např. Stevens 2003). Podobným směrem postupuje rovněž Tan (2005), podle něhož i
hluboké závazky občanů vůči jejich národům či kulturám nijak nezpochybňují morální
kosmopolitismus, protože mezi prožívanou národní či kulturní identitou a otázkou spravedlnosti
není žádná vnitřní souvislost.
I kdybychom však pode Rawlsových kritiků připustili nutnost pracovat se dvěma
původními pozicemi a zároveň přijali předpoklad, že se na globální rovině dohoda uskutečňuje mezi
státy, zůstalo by i nadále nejisté, zda by se zvolené principy spravedlnosti vůbec odlišovaly od
principů, které by byly dohodnuty v globální pozici jednotlivými občany. Státy v původní pozici
podle hledají systém spolupráce, který mimo jiné povede k maximalizaci občanských svobod a
kvality života jejich občanů (Rawls 2001b, s.34), a proto není pravděpodobné, že se dohodly na
principech, které povedou spíše k růstu než poklesu ekonomických nerovností (Pogge 2001, s. 252).
Navíc je třeba vzít v úvahu, že v původní pozici nemohou disponovat znalostmi o svých přírodních
zdrojích, protože ty jsou rozložený nezaslouženě, a tedy nemají morální relevanci (Beitz 1979, s.
137). Na základě těchto okolností lze podle těchto autorů předpokládat, že se se budou zvolené
principy s velkou pravděpodobností blížit principům, pro než by se rozhodli i nezávislí občané.
3.2 Globální chudoba
3.2.1 Spravedlivé principy globální spolupráce
Předpokládejme, že přijmeme jako platné uvedené argumenty zastánců morálního
kosmopolitismu a provedeme jednoduché rozšíření Rawlsovy koncepce spravedlnosti jako férovosti
na celou planetu. Není podle mě důvod zpochybňovat Beitzův (1979, s. 151) názor, že by se
uvažování aktérů domácí a globální původní pozice nějak odlišovalo, a proto je třeba pro obě
úrovně počítat s platností stejných principů spravedlnosti. Podle kosmopolitní verze spravedlnosti
jako férovosti je tedy nutné požadovat, aby globální institucionální uspořádání (1) poskytovalo
občanům dostačující schéma základních svobod, (2a) zaručovalo rovný přístup k funkcím a úřadům
a (2b) splňovalo princip diference.
Předmětem současných debat v politické filozofii je především poslední z uvedených
principů. Na jednu stranu to není překvapivé – jak jsem uvedl výše, zejména v situacích extrémní
chudoby představuje princip diference nejen nástroj kompenzace nespravedlivých ekonomických
nerovností, ale i prostředek k zajištění možnosti efektivně využít svobody a příležitosti garantované
zbývajícími principy. Na druhou stranu je však třeba poznamenat, že mezi ostatními je právě tento
princip v globálním kontextu tím nejradikálnějším, a tudíž nejkontroverznějším. Jeho praktickým
důsledkem je totiž zavedení schématu globální spolupráce, které musí být přijatelné i pro nejméně
zvýhodněné jako nejlepší možné (Beitz 1979, s. 151).
Zde ve stručnosti popíšu, že koncepce kosmopolitní koncepce globální spravedlnosti
argumentuje pro nepřijatelnosti extrémní chudoby stejně jako Rawls na vnitrostátní rovině.
3.2.2 Odpovědnost občanů v bohatých zemích
V této části popíšu Poggovo rozdělení pozitivních a negativních povinností občanů.
Spravedlnost jako férovost klade podle něj na občany požadavek, aby se aktivně nepodíleli na
chodu výrazně nespravedlivého globálního institucionálního uspořádání. Jestliže tedy existuje
globální schéma spolupráce, které produkuje u některých skupin extrémní chudobu, mají ostatní
odpovědnost a negativní povinnost přestat se na jeho fungování podílet.
4. Globální spravedlnost v reálném světě
Doposud jsem v souvislosti s popisem možného uplatnění Rawlsovy koncepce
spravedlnosti v mezinárodním kontextu záměrně opomíjel jednu zásadní otázku. V první kapitole
jsem se pokusil ukázat, že základním prvkem Rawlsovy politické filozofie je požadavek
uskutečnitelnosti a udržitelnosti. Uvedený motiv v ní podle mého názoru vystupuje hned dvojím
způsobem: jako obecný předpoklad, který musí splnit jakákoli smysluplná koncepce spravedlnosti,
a jako vnitřní omezení koncepce spravedlnosti jako férovosti (konkrétně dané kritérii
uplatňovanými stranami při volbě principů spravedlnosti v rámci původní pozice).
V prvním oddíle této kapitoly bych se rád podíval, jak se s uvedeným požadavkem
vyrovnávají kosmopolitní verze rawlsovské koncepce spravedlnosti. Ve druhém oddíle poukážu na
absenci jejích principů v současném světě, což lze za určitých podmínek chápat jako zpochybnění
její realističnosti. Ve třetím oddíle pak budu diskutovat, jaká mohou být vysvětlení pro současnou
situaci a jakým způsobem můžeme zjistit, zda se skutečně jedná o argument proti platnosti této
koncepce.
4.1 Morální pluralismus
V této části se budu zabývat tím, jak se kosmopolitní koncepce spravedlnosti vyrovnávají s
nutností zajistit pro sebe všeobecnou podporu v realitě pluralistického světa. Uvedu především
Poggovy argumenty, proč pro něj nemusí morální pluralismus představovat problém.
4.2 Reálná extrémní chudoba
Zde popíšu, že i přes svou deklarovanou schopnost překonat morální pluralismus a přes
své údajné zakotvení v demokratické politické kultuře zůstává kosmopolitní koncepce spravedlnosti
v reálném světě nerealizovaná. V řadě zemí existuje extrémní chudoba způsobená fungování
globálních institucí a obyvatele bohatých zemí to příliš nezajímá.
4.3 Možné překážky
Kosmopolitní verze koncepce spravedlnosti jako férovosti staví své obhájce před obtížný
problém: zatímco v rámci demokratických států občané obvykle neschvalují, aby byly celé skupiny
obyvatel nuceny žít v extrémní chudobě, na globální rovině proti takové situaci v převážné většině
nic aktivně nenamítají. Nabízí se otázka, zda rozšíření Rawlsovy koncepce spravedlnosti na celou
planetu neznamená její posun od realistické utopičnosti k utopičnosti, která není v reálném světě
uskutečnitelná. V takovém případě by kosmopolitní koncepce globální spravedlnosti porušila
předpoklady, ze kterých sama vychází: jednak by nebyla ospravedlnitelná na základě původní
pozice, protože by si ji racionální strany nechtěly zvolit, a zároveň by nesplnila Rawlsem vymezené
obecné požadavky na politickou filozofii. Právě problém realističnosti představuje jednu z hlavních
námitek, kterou vznášejí zastánci Rawlsova odmítnutí uplatnit tutéž původní pozici v domácím i
globálním kontextu. Například Heath (2005) považuje kosmopolitní rozšíření za jednoznačné
porušení požadavku pragmatismu, který podle něj představuje nejen obecné pozadí Rawlsovy
koncepce, ale rovněž se promítá do jejího obsahu. Řečeno v nadsázce, je otázkou, zda si na sebe
Pogge tak trochu neplete bič, když tvrdí že „pravda koncepce spravedlnosti spočívá ve schopnosti
přitahovat a motivovat“ a že „cílem filozofie není pouze ukázat pravdivost určitých principů, ale
učinit je pravdivými motivováním k boji za jejich postupné prosazení“ (Pogge 1989, s. 6).
Pro životaschopnost kosmopolitní koncepce spravedlnosti je důležité, zda oproti své
skromnější vnitrostátní verzi nenarušuje některé nezlomitelné fakty. Pokud by tomu tak bylo, stala
by se z ní utopie. Není však jednoduché jednoznačně rozhodnout, které prvky v našem světě jsou
skutečně nezměnitelnými a které nikoli. Jak jsem uvedl ve druhé kapitole, přímo u Rawlse se
podobná úvaha objevuje, ale záměrně ji dále nerozpracovává. V souvislosti s globální spravedlností
však celý problém explicitně formuluje Reddy: „ Je mimořádně důležité, abychom přes možné
obtíže hledali relevantní fakty, protože jinak nebudeme schopni dát normativním principům
praktické uskutečnění. […] Všechno naše normativní zdůvodňování se uskutečňuje na pozadí faktů.
Jeho součástí je i identifikace omezení, považovaných za pevné rysy přírodního nebo sociálního
světa.“ Potud je vše v pořádku, avšak problém podle Reddyho představuje skutečnost, že tato
omezení vždy posuzujeme relativně vzhledem k určitým aktérům, kteří se mohou lišit v tom, zda
pro ně jsou či nejsou jednotlivé fakty nezměnitelné. Navíc „hodně rysů sociálního světa je
nezměnitelných jednotlivými lidmi, ale změnitelných kolektivně.“ Proto je důležité u každého
možného omezení pečlivě zvážit, zda představuje skutečnou překážku a zda není za určitých
okolností překonatelné. „Identifikace některých rysů světa jako nezměnitelných a jiných jako
změnitelných je v debatách o globální distributivní spravedlnosti klíčovým úkolem. Taková
identifikace hraje zásadní úlohu pro vymezení a distribucí povinností,“ uzavírá Reddy (Reddy 2005,
s. 119-121).
Hovořil jsem o tom, že Rawls zvažuje především dva typy možných překážek: zákonitosti
ve fungování sociálního světa a zákonitosti ve fungování lidské psychiky. Jsem přesvědčen o tom,
že k prvnímu typu překážek má mnohé co říci například sociologie, politologie nebo ekonomie. Lze
si například položit otázky, zda nevyžaduje uskutečnění globální spravedlnosti zavedení
nerealistického institucionálního uspořádání, zda nevyžaduje vznik nerealistických sociálních sítí či
zda není v nesouladu s dostupnými znalostmi o ekonomických zákonitostech. Považuji tato témata
za velmi aktuální a domnívám se, že je jim v současné věnována značná pozornost (). Proto bych se
rád zamyslel spíše nad druhým typem překážek, který může v těchto diskuzích – podle mě
neoprávněně – zůstávat poněkud stranou. V následující kapitole se pokusím předložit několik svých
postřehů k otázce, zda není kosmopolitní koncepce globální spravedlnosti v nesouladu s některými
momentálně známými poznatky o fungování lidské psychiky.
5. Psychologické překážky globální spravedlnosti
Domnívám se, že je třeba prozkoumat, zda pokus přenést Rawlsovu koncepci
spravedlnosti jako férovosti na globální úroveň neodporuje trvalým a nezměnitelným
psychologickým zákonitostem, které na vnitrostátní úrovni nemusejí představovat problém.
Vzhledem k povaze našeho poznání v této oblasti by asi bylo naivní očekávat, že lze poskytnout
jasné odpovědi. Navíc hovořit v souvislosti s lidskou psychikou o trvalých zákonitostech může
snadno vést k nepřijatelnému redukcionismu a mechanicismu. V souvislosti s globální spravedlností
se rovněž může objevit oprávněná výhrada, že dosud nemáme žádný další příklad podobného
lidského úsilí, a proto nemohou existovat pozorování, na kterých bychom mohli svá tvrzení založit.
Přesto si myslím, že se daným problémem zabývat lze. Nikoli na úrovni jednoznačných
argumentů, podložených prokazatelnými empirickými zjištěními, ale za pomoci analogií a odvození
z příbuzných poznatků. V důsledku toho se samozřejmě v předložených úvahách objeví určitý
prvek spekulativnosti, avšak to je podle mého názoru třeba chápat spíše jako výzvu k opatrnosti při
interpretaci mých závěrů, ne jako důkaz jejich celkové nepřijatelnosti. Nechci obhajovat žádná silná
tvrzení, mým záměrem bude spíše diskutovat možné překážky uskutečnění globální spravedlnosti a
možné cesty jejich odstranění.
V této kapitole tedy popíši několik relativně známých poznatků o fungování lidské
psychiky, které by mohly odpovídat za pasivitu občanů ve vztahu k problematice globální
spravedlnosti. Kromě popisu bych se chtěl u každého z nich zamyslet, zda by na základě
dostupného poznání mohly existovat prostředky, jak tyto překážky odstranit. Pokud je naleznu,
nehodlám tvrdit, že jsem tím jednoznačně prokázal odstranitelnost těchto bariér, či dokonce
uskutečnitelnost kosmopolitní verze globální spravedlnosti. Půjde spíše o námět k dalším úvahám o
tom, co vše je ještě v současném světě s ohledem na fungování lidské psychiky možné realizovat.
Rád bych dopředu uvedl několik poznámek. Za prvé, netvrdím, že se mi podařilo najít
všechny možné psychologické překážky realizace kosmopolitní koncepce – určitě mohou existovat
další vysvětlení, na která jsem nepřišel. Za druhé, mé úvahy se budou týkat pouze možnosti
přenesení spravedlnosti jako férovosti na globální úroveň, nikoli obecných psychologických
aspektů samotné Rawlsovy koncepce (např. chování stran v původní pozici, předpokladu
rozumnosti občanů atd.), které představují další významnou otázku pro psychology a ekonomy. Za
třetí, netvrdím, že mnou popisované psychologické mechanismy a překážky musejí platit pro
všechny lidi obecně. Lidská psychika je rozmanitá a určitě existují výjimky. Na základě dostupné
teorie však předpokládám, že jsou uplatnitelné u převážné většiny občanů západních společností, a
právě proto představují pro kosmopolitní spravedlnost potenciální problém.
Nyní již konkrétně. Navrhuji předpokládat, že realizaci kosmopolitní koncepce globální
spravedlnosti mohou bránit následující překážky: (1) Lidé nejsou schopni utvořit si pocit identity
zahrnující celé lidstvo. (2) I kdyby to dokázali, nebudou schopni pociťovat osobní odpovědnost za
svůj podíl na globální chudobě. (3) I kdyby pro ně neplatila předchozí dvě omezení, nebudou moci
být přesvědčeni o své schopnosti něco ovlivnit. První téma se vztahuje ke konstruktu sociální
identity, druhé ke ztrátě odpovědnosti a třetí ke vnímané účinnosti.
5.1 Sociální identita
5.1.1 Vymezení
Identita figuruje podle mého názoru jako jeden z klíčových bodů v diskuzích o
realističnosti kosmopolitní koncepce globální spravedlnosti. Zpochybnění možnosti identity
společně sdílené celým lidstvem totiž představuje jeden z potenciálních argumentů proti
univerzalistickým nárokům této koncepce. Například Miller píše: „Je zde bod, který etickému
kosmopolitismu uniká, když sklouzává od tvrzení, že každá lidská bytost má stejnou hodnou, k
tvrzení, že proto máme povinnost jednat se všemi lidmi stejně ve smyslu rovných povinností ke
každému. […] Politická komunita, jejíž členové sdílí společnou národní identitu, […] zahrnuje
zvláštní institucionalizovanou reciprocitu […] a obvykle se angažuje ve společných projektech,
které reflektují kulturní přesvědčení a hodnoty členů a vyžadují od nich určité oběti.“ Proto by
podle Millera „měly být naše povinnosti rozděleny: k některým lidem máme větší povinnost něž k
jiným“ (Miller 2002 , s. 82-83; srov. Dufek 2006). Argument jinými slovy napadá představu, že by
bylo možné pokládat národnost (popř. kulturní, náboženskou či jinou příslušnost) za nepodstatnou z
morálního hlediska. Naopak se snaží ukázat, že vyšší míra vzájemné spolupráce a sdílených
přesvědčení či hodnot v rámci skupiny pro nás psychologicky i morálně znamená rozdílnou
povinnost vůči spolučlenům a nečlenům.
Uvedené tvrzení se zdá velmi dobře odpovídat poznatkům o fungování lidské psychiky v
rámci sociálních skupin. V psychologii velmi vlivná teorie sociální identity předpokládá, že čistě na
základě vnímaného rozčlenění druhých lidí do různých kategorií máme sklon zacházet s nimi a
hodnotit je nerovně. Tato tendence vychází z několika mechanismů, které ve stručnosti popíši. Lidé
nemohou jinak než vnímat sebe i ostatní jako rozčleněné do řady skupin (příkladem mohou být
zmíněné národnosti). Protože do této kategorizace zahrnují rovněž sami sebe, rozlišují mezi
skupinami, kterých jsou a nejsou členy. Zároveň mají obvykle tendenci uchovat si vysoké
sebehodnocení, což se neslučuje se členstvím ve skupině, kterou by nepovažovali za hodnotnou. Z
toho důvodu chtějí smýšlet pozitivně o svých členských skupinách a protože skupinu lze považovat
za hodnotnou jen ve srovnání s jinými skupinami, nezbývá jim než snížit své hodnocení
nečlenských skupin. Proto můžeme u člověka předpokládat přirozenou tendenci nadřazovat vlastní
skupinu a její členy a zároveň diskriminovat ostatní, a to pouze na základě vlastního členství v této
skupině. Diskriminací se může myslet jak přesvědčení o nižší hodnotě druhých, negativní emoce,
tak i nižší ochota angažovat se v jejich prospěch (Hogg 2006; Tajfel 1982).
Popsaný proces je samozřejmě modelový a nebere v úvahu celou řadu faktorů,
ovlivňujících vztahy mezi skupinami v reálném světě, ať je to například skupinová historie,
vlastnosti členů nebo okolnosti, kterým skupiny čelí. Na druhou stranu se mu podařilo získat silnou
empirickou podporu a přinejmenším naznačuje, že i za normálních podmínek lze předpokládat u
řady lidí automatickou tendenci jednat se členy vlastní skupiny pozitivněji než s ostatními. Pokud
by byla přirozená diskriminace cizích skupin skutečně nevyhnutelná, představovala by podle mého
názoru výrazný problém pro kosmopolitní koncepce globální spravedlnosti. Národní, kulturní či
jiné identity sice mohou být nepodstatné v rámci teorie, avšak pokud představují přirozenou bariéru
v lidské psychice, ubíralo by to kosmopolitní koncepci na potřebné realističnosti.
Podle Hogga (2006) se většina výzkumníků shoduje na jednom faktoru, který uvedenou
přirozenou tendenci diskriminovat stírá – jedná se o meziskupinový kontakt. Zdá se, že dlouhodobá
pozitivně laděná přítomnost ve společnosti členů cizích skupin, posílená navíc o práci na společném
úkolu, vede k posílení vzájemného zájmu o vybudování pozitivních vazeb. S ohledem na současný
nárůst kulturní rozmanitosti v západních společnostech by se mohlo jednat o poznatek, který
významně oslabuje předpoklad nevyhnutelnosti meziskupinové diskriminace. Takové zjištění by
bylo možné interpretovat ve prospěch kosmopolitismu, neboť se zdá ospravedlňovat domněnku, že
s rostoucím kontaktem členů různých společností postupně nabude idea globální spravedlnosti na
realističnosti. Nejsem však příliš přesvědčen o oprávněnosti takového závěru. Přestože zaujímá
mezikulturní kontakt ve současném světě bezpochyby významné místo, nezdá se mi
pravděpodobné, že by někdy mohl dosáhnout takové úrovně, která by zaručila uznání vzájemné
hodnoty mezi všemi skupinami.
5.1.2 Diskuze
Přes uvedené pochybnosti o možnosti odstranit přirozenou diskriminaci prostřednictvím
kontaktu mezi skupinami se však domnívám, že poznatky teorie sociální identity o fungování lidské
psychiky mohou být s kosmopolitní koncepcí globální spravedlnosti slučitelné. Nedomnívám se
totiž, že by byla koncepce spravedlnosti jako férovosti, ať už uplatněná na vnitrostátní či globální
rovinu, založena na předpokladu sdílené identity, sympatií, altruismu či vzájemného pozitivního
hodnocení mezi všemi členy společenství. Rawlsova teorie není teorií etickou a nevztahuje se
k vzájemným povinnostem, které vůči sobě mají lidé chovat, ani k tomu, jak o sobě mají smýšlet.
Spravedlnost se v Rawlsově pojetí týká výhradně otázky, na základě jakého schématu principů se
má řídit jejich vzájemná spolupráce, a proto není důležité, zda jednotliví členové společnosti
pociťují silnější povinnost či sympatie k jedné skupině než ke druhé. Všechny pozitivní afektivní
vazby, ale i pouhý zájem o osud druhého jsou v argumentu původní pozicí záměrně vyloučeny, aby
stanovená koncepce nestála na příliš silných předpokladech (srov. Rawls 1999, s. 160-168).
Spravedlnost jako férovost vyžaduje mnohem slabší předpoklad, a sice aby občané uznávali a
schvalovali pravidla, která se všemi členy společnosti zacházejí jako s rovnými a svobodnými. Ten
však není nijak problematický ani pro samotného Millera (2002), podle něhož rovnou morální
hodnotu všech lidí uznává „téměř každý kromě pár rasistů a dalších fanatiků“ (Miller 2002, s. 84). 12
Stejným způsobem chápe spravedlnost rovněž Pogge, což je patrné zejména z jeho
jednoznačného odmítnutí uplatnit na občany západních společností požadavek pozitivních
povinností vůči chudým částem světa. Jediným požadavkem, který jeho koncepce globální
spravedlnosti vznáší, je nepodílet se na institucionálním uspořádání, které produkuje
neospravedlnitelné nerovnosti a porušuje lidská práva. V podobném smyslu argumentuje rovněž
Tan (2005), podle něhož nelze najít žádnou souvislost mezi požadavky spravedlnosti a prožívanými
národními identitami. Navíc, pokud zastánci předpokladu dvou rozdílných kontextů kritizují
kosmopolitismus, nečiní tak na základě argumentu identitou (např. Rawls, 2001b; Freeman, 2006).
I kdybychom však předpokládali, že přirozená meziskupinová diskriminace znemožňuje
uznat lidem rovnou morální hodnotu ostatních, stále to nemusí znamenat, že se v lidské mysli jedná
o nepřekonatelnou překážku. Jak vysvětlují Reicher et al. (2006), silná národní identita může
naopak přesvědčení o morální hodnotě druhých posílit. Sociální identita totiž nezahrnuje pouze
vědomí o vlastním členství v určité skupině (které skutečně může mít diskriminační efekt), ale
rovněž různé významy s tímto členstvím spojené, tj. skupinou sdílené normy a přesvědčení.
Pokládáme-li se za členy určité skupiny, přejímáme tyto obsahy do svého myšlení a jednání.
Citovaná studie ukazuje, že právě apel na národní identitu, která zahrnuje přesvědčení o rovné
morální hodnotě všech lidí („Náš národ je za všech okolností civilizovaný, tolerantní a humánní ke
všem lidem!“), může představovat účinný nástroj, jak v občanech překonat nezájem o osud členů
cizí skupiny. Autoři shrnují: „Dominance národních kategorií by neměla být považována za
protiklad universalismu. Ve světě národních států je to spíše tak, že právě skrze to, co pro něj
znamená být členem určitého národa, si člověk osvojuje normy, které usilují zahrnout celé lidstvo“
(Reicher et al. 2006, s. 68). Vypadá to tedy, že sociální, resp. národní identita nejenže nemusí bránit
realizaci kosmopolitních ideálů, ale naopak ji může významně podpořit, pokud v sobě obsahuje
odpovídající přesvědčení a normy.
5.2 Ztráta odpovědnosti
12 Ostatně Pogge nevidí v tomto směru mezi svým a Millerovým postojem podstatný rozdíl (Pogge 2002, s. 104).
5.2.1 Vymezení
Pogge v jedné ze svých prací používá následující přirovnání: „Někteří se mohou ptát, jak
bychom se mohli spolupodílet na hladovění miliónů, když jsme se nikdy pro nic takového
nerozhodli a naše životy jsou z našeho hlediska zcela v morálně pořádku. Hodně sympatizantů
nacismu se ptalo podobně. Také se nikdy nerozhodli podporovat válku a genocidu, pouze dál
vykonávali svá povolání, následovali příkazy a možná chodili na shromáždění. Ale tímto chováním
přispívali k masakrům. S tím, co věděli o pokračující válce a genocidě a svých kauzálních rolích,
měli myslet, rozhodovat se a jednat jinak. […] A pokud dnes takto smýšlíme o většině Němců na
začátku 40. let, pak stejně musíme smýšlet i o nás, zvlášť když máme mnohem více svobody hledat
informace a politicky jednat“ (Pogge 2002, s. 145). Přestože je Poggovým záměrem jednoznačně
vyburcovat obyvatele západních společností k odstranění podle něj nespravedlivého globálního
institucionálního uspořádání, chci si položit trochu odlišnou otázku. Nemohou psychologické
mechanismy, na které ve svém vyjádření naráží, spíše ospravedlňovat nečinnost členů západních
společností? Není neschopnost vidět kauzální souvislost mezi naším jednáním a vzdálenými
nespravedlnostmi natolik hluboko zakořeněná v naší mysli, že může představovat nepřekonatelnou
překážku realizace globální spravedlnosti?
Věnujme se nejprve uvedenému příkladu nacistického Německa. Mertens (2005) podle
mého názoru správně upozorňuje na souvislost Poggovy analogie s Baumanovým vysvětlením
holocaustu. Bauman (2003) interpretuje chování obyčejných Němců ve světle probíhající genocidy
za pomoci některých poznatků sociální psychologie. Jeho východiskem jsou především proslavené
Milgramovy experimenty, jejichž hlavním účelem bylo ukázat, za jakých okolností jsou jinak
bezúhonní lidé ochotni působit fyzickou bolest druhým. Podle výsledků se slepota k utrpení
významně zvyšuje s rostoucí fyzickou a sociální vzdáleností a s kolektivní povahou poškozujícího
jednání (Bauman 2003, s. 219). Podle Baumana patřilo nacistické Německo k moderním
byrokraticky organizovaným společnostem, založeným na dělbě práce, složité provázanosti
jednotlivých členů a hierarchii autorit, a proto popsané podmínky dokonale splnilo. Na základě toho
mohla být německá společnost jako celek vykonavatelem hromadné genocidy, přestože její
jednotliví členové reálně nepociťovali žádnou morální odpovědnost. Milgramova zjištění tak
mohou vést podle Baumana k závěru, že komplikovaný a rozsáhlý společenský systém, zajišťující
ve svých členech pocit kolektivnosti a zároveň dostatečné sociální vzdálenosti od páchané
nespravedlnosti, přirozeně povede k potlačení jejich osobního pocitu morální odpovědnosti a
ochotné kooperaci.
Podíváme-li se podrobněji na podmínky, zvyšující ochotu člověka nepociťovat morální
odpovědnost za vlastní jednání, lze v nich podle mého názoru vysledovat tři základní faktory.
Prvním je rozdělení morálně nepřijatelného činu do více drobnějších souvisejících úkonů, které se
samy o sobě nemusejí jevit jako problematické (srov. Zimbardo 2005, s. 45). Jedná se o situace, kdy
člověk nemůže ve svém jednání jednoznačně vysledovat konkrétní čin, kterým by se prokazatelně
provinil proti morálním principům, protože se jejich překročení odehrálo jako série mnoha
drobných, mnohdy neidentifikovatelných kroků. Různorodost, časová rozprostřenost, ale i zdánlivá
banálnost mezikroků znemožňují člověku vidět jejich vzájemnou souvislost a příčinný vztah k
páchanému bezpráví. 13 Jednoduše řečeno, tendence člověka vnímat morální nepřijatelnost svého
jednání klesá s jeho rozdělením do drobnějších nenápadnějších úkonů.
Druhou významnou podmínkou se podle psychologických výzkumů zdá být existence
nadřazené autority, která odpovědnost za nemorální jednání zdánlivě přebírá. V této souvislosti se
často hovoří o přesouvání odpovědnosti nebo o tzv. zástupném stavu. Zatímco v běžném životě se
člověk obvykle řídí svými morálními zásadami a je ochotný přebírat odpovědnost za své jednání,
existují situace, pro něž to neplatí. Jsme-li přesvědčeni o existenci autority, jejíž pokyny v danou
chvíli vykonáváme, potom máme sklon připisovat této autoritě rovněž odpovědnost za následky
svého jednání a sami sebe z odpovědnosti vylučovat. Důsledkem může být zvýšená ochota aktivně
se podílet na jednání, které přímo odporuje našim morálním přesvědčením, a přitom nepovažovat
sebe sama za viníka (Baron, 2002).
Poslední podmínkou, kterou na základě dostupných výzkumů pokládám za důležitou pro
vznik pocitu morální neodpovědnosti, je existence širšího počtu osob, které se na nespravedlivém
jednání podílejí. Sociální psychologie popisuje například tzv. efekt přihlížejícího (bystander effect),
tj. situaci, kdy má skupina osob menší sklon pomoci člověku v nesnázích než jednotlivec. Řečeno
jinak, když se cítíme jako členové větší skupiny, jsme ochotnější angažovat se v morálně
problematickém jednání (popř. zdržet se vykonání morální povinnosti), než když se považujeme za
samostatné aktéry. Za obecné vysvětlení tohoto jevu se označuje sklon člověka přenést vlastní pocit
odpovědnosti rovněž na druhé a v důsledku jej tím oslabit. Zatímco v předchozím případě jsem
hovořil o přesunu odpovědnosti na nadřazenou autoritu, zde se jedná o její „rozpuštění“ neboli
difúzi v širší skupině osob. Na základě výzkumných zjištění se zdá platit teze, že náš pocit
odpovědnosti klesá s rostoucím rozsahem skupiny, která se nemorálního jednání spolu s námi
účastní (Darley, Latané 1968; srov. Batson, Powell, 2005).
Považuji za důležité připomenout, že zde nehovořím o žádné patologické charakterové
vlastnosti či odchylce, která by stála za nedostatečnou schopností pociťovat morální odpovědnost.
Uvedené psychologické poznatky se dotýkají vlivu specificky nastavených okolností na normálně
13 Klasickým příkladem jsou zmíněné Milgramovy experimenty, ve kterých byli respondenti ochotni udělovat smrtelně
silné elektrické šoky druhým lidem, pokud se ke konečné síle šoku dospělo postupným navyšováním dávek
(Milgram, 1971)
fungující lidskou psychiku, a proto je lze aplikovat na „běžné“ občany západních společností.
Pokud tak učiníme a vezmeme do úvahy jejich pozici ve vztahu ke globální nespravedlnosti, potom
lze podle mého názoru považovat všechny tři vymezené podmínky za splněné. Spoluúčast na
nespravedlivém systému globální spolupráce nemá a nemůže mít podobu žádného jasně
ohraničeného aktu, ale dochází k ní prostřednictvím každodenních, zdánlivě nesouvisejících,
mnohdy ani nerozpoznatelných drobností, jako je například nákup zboží či přijetí pracovní pozice.
Zároveň v západní společnosti existují autority, na něž mohou občané svou odpovědnost za
spoluúčast na nespravedlivém globálním řádu ve svých představách delegovat, ať už se jedná o
politiky a státní instituce, nebo například zaměstnavatele. Zjevné je rovněž splnění třetí podmínky –
na nespravedlivém schématu globální spolupráce se podílejí všichni členové západní společnosti,
čili více než miliarda občanů.
Zdá se, že pozice občana západní společnosti ve vztahu k otázce globální spravedlnosti je
přímo ideální pro aktivaci psychologických mechanismů, vedoucích k potlačení pocitu morální
odpovědnosti. Jestliže by tyto mechanismy představovaly nezlomitelné fakty, tj. jestliže by u
převážné většiny občanů šlo o (víceméně) trvalé a nepřekonatelné vlastnosti lidské psychiky, potom
by to znamenalo vážný argument proti uskutečnitelnosti kosmopolitní verze spravedlnosti jako
férovosti.
5.2.2. Diskuze
S ohledem na povahu celého problému se mi nezdá pravděpodobné, že by bylo možné
eliminovat ztrátu pocitu morální odpovědnosti na globální úrovni zcela. Pro nepřekonatelné
praktické překážky nepovažuji za možnou takovou reformu globálního uspořádání, která by úplně
zamezila například difúzi či přesunu odpovědnosti občanů za jeho fungování. Jakékoli schéma
globální kooperace bude podle mě nezbytně vyvolávat pocit sdílení odpovědnosti a zahrnovat
určitou hierarchii pozic. Na druhou stranu se domnívám, že si zcela legitimně můžeme položit
otázku, zda existují prostředky, jak dopady uvedených psychologických fenoménů zmírnit. Pokud
ano, nemuselo by být kosmopolitní pojetí spravedlnosti nerealistické.
Hledání prostředků, jak zabránit, aby lidé v určitých situacích ztráceli svou odpovědnost,
představovalo v psychologii přímou reakci na výsledky Milgramových experimentů a dalších
podobných studií (srov. Zimbardo, 2005). Podle dosažených zjištění takové prostředky skutečně
existují. Jedním z nich může být změna „nálepky“, kterou jsou oběti naší nespravedlnosti označeny.
Například podle experimentu Bandury et al. (1975) stoupá naše ochota působit druhým
nezasloužené utrpení, pokud je o nich v našem okolí hovořeno dehumanizovanými termíny (v
případě popisovaného experimentu šlo o „zvířecí zkaženou bandu“), a naopak je silně redukována,
pokud jsou trpící popisováni v termínech humanizovaných (jako „vnímající, rozumějící atd.“).
Dehumanizace oběti nespravedlnosti zde působí jako spouštěč ztráty odpovědnosti, vede k
sebeomlouvání a nárůstu ochoty působit utrpení. Naopak humánní nálepka podle výzkumných
zjištění téměř úplně redukuje vliv difúze odpovědnosti a jejího přesunu na nějakou autoritu.
Existenci dalšího faktoru naznačují výzkumy efektu přihlížejícího. Přestože dosud
neznáme, jaké přesné psychologické procesy odpovídají za difúzi odpovědnosti (Batson, Powell,
2005) 14, psychologické výzkumy i sledování skutečných událostí prokázaly, že ji lze úspěšně
zastavit přímým osobním apelem na svědky páchaného bezpráví. Ochota přihlížejících naplnit svou
negativní povinnost nepodílet se pasivním souhlasem na nespravedlivé situaci může být v důsledku
difúze odpovědnosti velmi nízká, jsou-li osloveni jako skupina, avšak rapidně roste, jestliže jsou ke
splnění své povinnosti vyzváni individuálně. V takovém okamžiku si člověk dokáže plně připustit
svůj podíl na dané situaci a nabýt pocitu morální odpovědnosti, který by byl jinak oslaben
anonymním „rozpuštěním“ ve skupině (Hayes, 2004).
Uvést lze ještě jeden faktor. V souvislosti s psychologickými poznatky o prevenci
systémového porušování základních morálních principů jej zmiňuje Zimbardo (2005) a souvisí
především s celistvým náhledem na kontext a důsledky vlastního jednání. Pokud vyjedeme z
předpokladu, že příznivými okolnostmi pro potlačení pocitu morální odpovědnosti jsou nekritické
přijímání úkolů, spoléhání na osvědčené vzorce jednání a obecně nedostatečná reflexe vlastní
činnosti z širší perspektivy, potom se jako jedno z účinných preventivních opatření jeví vyvinutá
schopnost kritického myšlení, založená na dostatečné informovanosti, a problematizaci autorit.
Oklikou se tak můžeme vrátit zpět k Poggově úvaze, ze které jsem v úvodu tohoto oddílu vyšel.
Pogge píše: „Účelem mé paralely není nastolit otázku výčitek nebo viny, kterou nechávám zcela
stranou, ani přirovnat naše jednání k nacistickému. Společným rysem obou je bezmyšlenkovitost“
(Pogge 2002, s. 145). Stejně tak podle poznatků sociální psychologie lze ztrátu morální
odpovědnosti považovat ve významné míře za důsledek nedostatečné reflexe.
Přestože tedy považuji potlačení ztráty odpovědnosti v globálním kontextu za velmi
obtížné, zdají se existovat určité faktory, které by hypoteticky mohly jeho působní oslabit. Jejich
skutečná schopnost v dostatečné míře přivést občany k pocitu odpovědnosti za utrpení lidí na
druhém konci planety však zůstává otázkou pro další zkoumání a praxi.
5.3 Vnímaná účinnost
14 Může jít například o optimistickou redefinici situace („Někdo určitě pomůže.“), přesvědčení o vyšší kompetenci
druhých zasáhnout („Někdo by měl něco udělat, ale ne já – jsou tu jiní, kteří vědí, co dělat.“), posun z
preskriptivního do deskriptivního modu („Nemůžu být vinen, protože ani ostatní nic nedělají.“), nebo více různých
procesů dohromady (Batson, Powell, ).
5.3.1 Vymezení
Předpokládejme, že lidé v bohatých společnostech dokáží vnímat oběti globální chudoby z
morálního hlediska jako sobě rovné osoby a stejně tak že dokáží pociťovat svou odpovědnost za
jejich utrpení. Přesto zde podle mě může existovat ještě jedna psychologická překážka, bránící jim v
jejich jednání.
Některé sociálně kognitivistické psychologické teorie rozpracovávají intuitivní úvahu, že
významnou podmínkou toho, aby se člověk pustil do nějaké činnosti, je jeho přesvědčení o vlastí
zdatnosti, resp. o svém potenciálu uspět. Patrně nejznámější vyjádření našel uvedený předpoklad v
Bandurově konceptu vnímané vlastní účinnost (self-efficacy), definovaném stručně jako přesvědčení
o vlastní schopnosti uspořádat a provést činy nutné k dosažení určitých cílů (Bandura 1997, s. 3).
Přes zdánlivou jednoduchost uvedeného vymezení se zdá vnímaná účinnost představovat klíčový
faktor, ovlivňující všechny druhy lidského jednání. Krátce řečeno, nejsme-li přesvědčeni o své
schopnosti dosáhnout požadovaných výsledků v nějaké činnosti, potom se obvykle do této činnosti
nepustíme. Proto porozumět tomu, jaká přesvědčení o vlastním vlivu lidé chovají, znamená rovněž
porozumět jejich ochotě angažovat se v určitém jednání a vnitřním překážkám, které jim v tom
brání.
Podle Bandury (1997, s. 42) i dalších autorů (srov. např. Maddux, Gosselin, 2003)
disponuje člověk speciální vnímanou účinností pro každou oblast svého jednání. Nemusí mezi nimi
existovat žádné pevné vztahy, naopak je možné být v jedné oblasti přesvědčen o své vysoké
kompetentnosti a v jiné se považovat za zcela nekompetentního. Vnímaná účinnost se navíc nemusí
vztahovat pouze ke kompetencím člověka jako osoby, ale může popisovat představu o
kompetencích celé skupiny, které je členem. Proto lze v případě jednání na úrovni větších sociálních
celků hovořit o tzv. vnímané kolektivní účinnosti (collective efficacy), tedy přesvědčení o
schopnosti určité skupiny lidí společně realizovat nějaký cíl.
Představme si nyní, že onou skupinou lidí myslíme občany západních společností a cílem
reformu nespravedlivého schématu globální spolupráce. Podstatnou otázkou pak pro nás bude,
jakou míru vnímané kolektivní účinnosti u nich očekávat. Důležité je mít na paměti, že zde
hovoříme o vnímané kompetenci, nikoli o kompetenci skutečné. Problém reálné možnosti občanů
západních společností promluvit do uspořádání globálních institucí je otázkou řešitelnou na rovině
politologie či sociologie, nikoli psychologie. Proto pokud zmiňuji vnímanou kolektivní účinnost
jako možné vysvětlení pasivity občanů, mám na mysli výhradně vnitřní psychologickou překážku,
nikoli překážku politickou či společenskou.
Možná námitka proti kosmopolitní koncepci globální spravedlnosti by tedy mohla tvrdit,
že není možné, aby občané vnímali sebe sama jako dostatečně kompetentní (tj. schopné něco
změnit) v tak vzdálené a abstraktní otázce, jako je reforma schématu globální spolupráce. Podle
Bandury (1997) může vnímanou skupinovou účinnost obecně snižovat několik faktorů. Na základě
zkoumání se zdá platit, že s rostoucím počtem okruhu osob klesá jejich přesvědčení, že se dokáží
účinně mobilizovat a dosáhnout požadované změny. Politologická šetření například ukazují, že lidé
disponují nižší vnímanou účinností pro politiku celoevropskou než pro politiku vnitrostátní (?srov.
Caprara et al., 2009). Tento trend může být dále posílen nepřítomností emocionálních vazeb mezi
členy skupiny, nízkým pocitem sdílené identity a nedostatečnou vzájemnou důvěrou(Bandura
1997). V globálních kontextu se skutečně všechny uvedené prvky vyskytují a patrně není reálné
usilovat o jejich podstatnou redukci.
Jiným faktorem snižujícím vnímanou skupinovou kompetenci může být paradoxně rostoucí
vnímaná osobní kompetence jejích členů nebo podskupin. Obecně sice platí, že skupina se členy
přesvědčenými o vlastních vysokých schopnostech je přesvědčena o své síle i jako celek, avšak
pokud skupině chybí sdílené normy spolupráce nebo jasně definovaný cíl, potom je vysoká
vnímaná osobní účinnost členů z hlediska vnímané kolektivní účinnosti spíše problémem.
Nemožnost dohodnout se na společném postupu vede v důsledku k rozpadu do frakcí, které
realizují své schopnosti v soukromých aktivitách, ale neupevňují si sdílené přesvědčení o své
schopnosti uskutečnit kolektivní akci (Bandura 1997). Vzhledem k vysoké abstraktnosti a mnohdy
obtížné uchopitelnosti tématu globální spravedlnosti se zdá být takovýto proces velmi
pravděpodobný. Mezi aktivisty, ale ani mezi teoretiky kosmopolitní globální spravedlnosti
neexistuje jednoznačná shoda na nástrojích, krocích ani cílech globální reformy (viz Brock,
Moellendorf, 2005, s. 2). Navíc je třeba připustit, že otázka, zda občané skutečně mohou dosáhnout
globální změny, zůstává až do okamžiku jejího případného provedení empiricky nezodpověditelná
(srov. Fiske 1987, s. 214), čímž se vnímaná účinnost rovněž jednoznačně snižuje. Přestože tedy v
občanech může (například v souvislosti s dostupnějším vzděláním a rozvojem technologií) narůstat
pocit vlastní kompetence ovlivnit dění ve svém životě, bude se toto přesvědčení patrně promítat
pouze do kolektivní aktivity bezprostředně související s jejich zájmy, zatímco v případě širších
aktivit, které předpokládají zapojení mnohonásobně většího počtu osob, zůstane jejich vnímaná
účinnost kvůli nejasně daným prostředkům a cílům nezměněna, anebo dokonce poklesne.
Přestože je vnímaný vliv chápán jako přesvědčení o vlastní schopnosti něco změnit,
formuje se vždy v návaznosti na skutečné události našeho života. Řečeno jednoduše, pokud se nám
soustavně nedaří reálně ovlivnit okolní dění, nemůže se vyvinout ani odpovídající přesvědčení o
naší vlastní kompetenci v této oblasti (Bandura, 1997). Jak jsem uvedl výše, nebudu se zde zabývat
otázkou dostupnosti institucionálních nástrojů globální reformy. Na základě údajů o setrvávání
globální chudoby v současném světě lze však podle mě konstatovat, že přinejmenším v současné
době není snaha o prosazení globální spravedlnosti úspěšná. S využitím psychologických poznatků
o mechanismech utváření a udržování vnímaného vlivu lze předpokládat, že setrvalá neschopnost
občanů kolektivně dosahovat úspěchu při snahách o globální reformu, ale i pouhé pozorování
takového neúspěchu u jiných osob či skupin, povede k frustraci, pesimistickému očekávání a
celkovému poklesu vnímané kompetence. Podle zpětnovazebné logiky vyústí takový pokles
vnímané účinnosti k nižší snaze vyvinout nějakou aktivitu a ta zpětně k nižší reálné úspěšnosti.
Vzniká tak demotivační spirála, která může snadno nabýt podobu syndromu, který bývá v
psychologii popisován jako naučená bezmocnost (Seligman, 1986). Jestliže by neexistovaly
nástroje, jak takový vývoj zastavit, jednalo by se o významnou psychologickou překážku
uskutečnitelnosti kosmopolitní globální spravedlnosti.
5.3.2 Diskuze
Je nízká vnímaná kolektivní účinnost na globální rovině skutečně nevyhnutelná? A pokud
ji lze změnit, potom skrze jaké prostředky? Dobrým zdrojem poznatků, domnívám se, může být
výzkum psychologických aspektů protijaderného aktivismu, který je ve svém globálním zacílení a
obtížně uskutečnitelných požadavcích podobný úsilí o globální spravedlnost. Rovněž zde navíc
hraje otázka vnímané kolektivní účinnosti občanů zásadní úlohu (viz Fiske 1987).
Studie protijaderného aktivismu ukazují, že jedním z nejúčinnějších prostředků pro
zvyšování vnímané kolektivní účinnosti jsou pozitivní příklady úspěšného jednání, v čemž se plně
shodují s dalšími výzkumy v oblasti vnímaného vlivu i s obecnějšími modely učení. Podobně jako
může vést pozorovaná či přímo zažívaná dlouhodobá neúspěšnost k naučené bezmocnosti, důvěra
ve vlastní kompetence se podstatně zvyšuje, pokud jsme svědky toho, jak nějaké jednání vede k
úspěchu. Vzhledem k výše popsané pasivitě většiny členů současných západních společností
nemůže mít převážná většina z nich možnost prožít osobní zkušenost s úspěšným pokusem ovlivnit
globální nespravedlnost. Za zásadní proto považuji především poznatek, že ke změně přesvědčení o
vlastních schopnostech dochází nejen na základě vlastního úspěchu, ale pouhou informací o
úspěšném jednání druhých. Důležitou podmínkou je, aby byla úspěšná akce vnímána nejen jako
efektivní, ale rovněž proveditelná běžnými lidmi (Fiske 1987; Gilbert 1988; Bandura 1997). Pokud
tedy v současné době platí, že svou kolektivní účinnost v otázkách globální spravedlnosti vnímají
jako vysokou pouze jednotlivci či malé skupiny, pozitivní příklady jejich úspěšného jednání mohou
představovat prostředek, jak zvýšit takové přesvědčení u podstatně širší části společnosti.
Vedle pozitivních příkladů se zdá být vnímaná kolektivní účinnost silně ovlivněna rovněž
povahou a rozčleněním stanovených cílů. Zvlášť v případě širokých globálních otázek je pro
vnímanou kompetenci něco ovlivnit důležité jasné a ohraničené vymezení cílů a prostředků.
Ukazuje se, že stojí-li občané před zjevně nadsazenými, vágními či fragmentovanými cíli, podstatně
se snižuje jejich přesvědčení o vlastní schopnosti jich dosáhnout. Naopak explicitní cíle,
strukturované do jednotlivých realisticky dosažitelných kroků, napomáhají pocitu vlastní účinnosti,
a tedy i motivaci skutečně jednat (Fiske 1987; Gilbert 1988; Bandura, 1997). Bandura (1997)
rovněž upozorňuje, že lidé považují svou kompetenci za vyšší u plánů, které staví na dlouhodobých
postupných krocích, počítajících s občasnými neúspěchy, než u plánů založených na heroických
vítězstvích. Vnímaná nekompetentnost kolektivně dosáhnout některých rozsáhlých celosvětových
ideálů tak nemusí nutně pramenit ze samotné jejich povahy jako spíše z jejich nevhodného
převedení na konkrétní cíle, které zůstávají buď příliš abstraktní a nesrozumitelné nebo naivně
krátkodobé. Domnívám se proto, že neschopnost kosmopolitních koncepcí globální spravedlnosti
motivovat občany může být z velké části způsobena právě přílišnou vágností a „heroičností“
požadovaných cílů a že v případě adekvátního podání nemusí jít o zásadní problém, narážející na
nepřekonatelné psychologické bariéry.
Bandura (1997) a Fiske (1987) zdůrazňují ještě jeden důležitý faktor, který se v současných
společnostech podílí na utváření vnímané kolektivní účinnosti, a sice média. Mediální zobrazení
podle nich přitom neovlivňuje pouze obecnou interpretaci širokých společenských problémů
občany (v případě interpretace příčin chudoby viz např. Iyengar, 1987), ale i vnímanou vlastní
schopnost nějakým způsobem tyto problémy řešit. Možnost posílení či snížení vnímané kolektivní
účinnosti prostřednictvím mediálního rámování lze podle mě chápat jako další možné zpochybnění
předpokladu principiální nezměnitelnosti vnímání vlastních kompetencí v otázce globální
spravedlnosti.
Nepochybuji, že budování vysoké vnímané kolektivní účinnosti v oblasti globální reformy
představuje značně obtížný úkol. Pokusil jsem se však naznačit, že by se při splnění určitých
podmínek nutně nemuselo jednat o úkol nemožný.
6. Závěr
Výše jsem uvedl, že se nebudu pokoušet dát jednoznačnou odpověď na otázku, jestli
kosmopolitní verze spravedlnosti jako férovosti porušuje nezměnitelné zákonitosti fungování lidské
psychiky a tím i své základní předpoklady. Přesto považuji za svou povinnost jisté závěry předložit.
Nevíme sice, zda je uskutečnění rawlsovské spravedlnosti na globální rovině s ohledem na lidskou
psychiku možné, ale můžeme podle mě na základě předložených poznatků vymezit opatření, která
nám pomohou její možnost testovat. Jinými slovy, psychologická zjištění nám naznačují, jaké by
mohly být potenciální cesty k překonání psychických bariér, bránících lidem v aktivním vystoupení
proti globální nespravedlnosti. Dokud tato opatření nezrealizujeme, nemůžeme mít o skutečné
trvalosti současných psychologických překážek jasnou představu. Jestliže zjistíme, že i při splnění
určitých podmínek lidé nemají o snížení chudoby a utrpení v jiných částech světa zájem, potom to
posílí oprávněnost domněnky, podle níž jsou kosmopolitní nároky utopické, nikoli však realistické.
Na druhou stranu, pokud se ukáže, že zavedená opatření opravdu snižují diskriminační důsledky
sociální identity a přispívají ke zvýšení pocitu odpovědnosti a vnímané účinnosti, pak je snad na
místě v souvislosti s psychologickou realističností globální spravedlnosti opatrný optimismus.
Na základě předchozí diskuze navrhuji jako možná následující opatření. Vztahují se ke
způsobu, jakým zastánci kosmopolitní spravedlnosti v debatách obhajují (především před širší
veřejností) svá stanoviska. Řada z nich je již dnes ve své argumentaci silně využívá, ale považuji za
přínosné na ně znovu explicitně poukázat.
1.
Neprosazovat odstranění či překonání národních identit, ale spíše se zaměřit na změnu jejich
obsahu, aby v sobě zahrnoval kosmopolitní požadavek morální rovnosti všech lidí.
2.
Vytrvale odkazovat na oběti globální chudoby jako na lidské bytosti schopné cítění, utrpení
a porozumění.
3.
Adresně popisovat, jakými konkrétními činy přispívá ten který člen západní společnosti
k udržování nespravedlivého systému globální spolupráce.
4.
Propagovat kritické myšlení a reflexi vlastního jednání.
5.
Přepracovat obecné ideály v jasně vymezené a ohraničené (byť dlouhodobé či méně
ambiciózní) realistické cíle a představit konkrétní realistické prostředky k jejich dosažení.
6.
Soustavně poukazovat na úspěšné případy dílčích pokusů jednotlivců o odstranění globální
nespravedlnosti.
Literatura
Alejandro, R. (1996): What Is Political about Rawl's Political Liberalism?, The Journal of Politics 58, 1, 124.
Bandura, A. (1997): Self-efficacy. New York: W. H. Freeman and Company.
Bandura, A., Underwood, B., Fromson, M. E. (1975): Disinhibition of Aggression through Diffusion of
Responsibility and Dehumanization of Victims, Journal of Research in Personality 9, 253-269.
Barša, P., Císař, O. (2008): Anarchie a řád ve světové politice. Praha: Portál.
Baroš, J. (2006): Teorie spravedlnosti na transnacionální úrovni, Politologický časopis 13, 1, 99-116.
Bauman, Z. (2003): Modernita a holocaust. Praha: Sociologické nakladatelství.
Barry, B. (1973): The Liberal Theory of Justice: A Critical Examination of the Principal Doctrines in A
Theory of Justice by John Rawls. Oxford: Clarendon Press..
Brown, Ch. (2002): The construction of a ‘realistic utopia’: John Rawls and international political theory.
Review of International Studies 28, 1, 5-21.
Beitz, Ch. R. (1979): Political Theory and International Relations. Princeton: Princeton University Press.
Beitz, Ch. R. (1999): International Liberalism and Distributive Justice: A Survey of Recent Thought, World
Politics 51, 2, 269-296.
Beitz, Ch. R. (2000): Rawls's Law of Peoples, Ethics 110, 4, 669-696.
Brock, G., Moellendorf, D. (2005): Introduction, In Brock, G., Moellendorf, D. (eds.), Current Debates in
Global Justice, Dordrecht: Springer, 1-9.
Císař, O. (2006): Koncepce mezinárodní spravedlnosti v komparativní perspektivě: realismus, liberalismus a
marxismus, Politologický časopis 13, 1, 55-76.
Daniels, N. (2003): Democratic Equality: Rawls's Complex Egalitarianism, In: Freeman, S. (ed.), The
Cambridge Companion to Rawls, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 241-276.
Darley, J. M., Latané, B. (1968): Diffusion of Responsibility, Journal of Personality and Social Psychology
8, 4, 377-383.
Dufek, P. (2006): Spravedlnost a univerzální hodnoty v politické filozofii liberálního egalitarismu,
Politologický časopis 13, 1, 77-98.
Fiske, S. T. (1987): People's Reactions to Nuclear War: Implications for Psychologists, American
Psychologist 42, 3, 207-217.
Freeman, S. (2003): Introduction: John Rawls – An Overview, In: Freeman, S. (ed.), The Cambridge
Companion to Rawls, Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1-61.
Gilbert, R. K. (1988): The Dynamics of Inaction: Psychological Factors Inhibiting Arms Control Activism,
American Psychologist 43, 10, 755-764.
Hogg, M. A. (2006): Intergroup Relations, In: Delamater, J. (ed.), Handbook of Social Psychology, Madison:
Springer, 479-502.
Iyengar, S. (1987): Television News and Citizens' Explanations of National Affairs, The American Political
Science Review 81, 3, 815-831.
Kant, I. (1990): Základy metafyziky mravů. Praha: Svoboda.
Kant, I. (1999): K věčnému míru: filosofický projekt. O obecném rčení: je-li něco správné v teorii, nemusí
se to ještě hodit pro praxi. Praha: OIKOYMENH.
Krasnoff, L. (1998): Consensus, Stability, and Normativity in Rawl's Political Liberalism, The Journal of
Philosophy 95, 6, 269-292.
Krause, S. (2005): Desiring Justice: Motivation and Justification in Rawls and Habermas, Contemporary
Political Theory 4, 363-385.
Lassman, P. (1992): John Rawls, Justice and Well-Ordered Society, In: Tivey, L., Wright, A. (eds.), Political
Thought since 1945, Aldershot: Edward Elgar, 196-218.
Michelbach, P. A., Scott, J. T., Matland, R. E., Bornstein, B. H. (2003): Doing Rawls Justice: An
Experimental Study of Income Distribution Norms, American Journal of Political Science 47, 3, 523539.
Miller, D. (2002): Cosmopolitanism: A Critique, Critical Review of International Social and Political
Philosophy 5, 3, 80-85.
Pogge, T. W. (1989): Realizing Rawls. Ithaca: Cornell University Press.
Pogge, T. W. (2002): World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms.
Cambridge: Polity Press.
Rawls, J. (1995): Political Liberalism: Reply to Habermas, The Journal of Philosophy 92, 3, 132-180.
Rawls, J. (1996): Political Liberalism. New York: Columbia University Press.
Rawls, J. (1999): A Theory of Justice. Revised Edition. Oxford: Oxford University Press.
Rawls, J. (2001a): Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard
University Press.
Rawls, J. (2001b): The Law of Peoples with „The idea of public reason revisited“. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Scanlon, T. M. (2003): Rawls on Justification, In: Freeman, S. (ed.), The Cambridge Companion to Rawls,
Cambridge, New York: Cambridge University Press, 139-199.
Swanson, P. A. (2006): International Poverty Rates ($1 and $2 a Day). Encyclopedia of World Poverty.
SAGE Publications. Staženo 10. března 2009 z
<http://www.sage-ereference.com/worldpoverty/Article_n362.html>.
Tajfel, H. (1982): Social Psychology of Intergroup Relations, Annual Review of Psychology 33, 1-39.
van Parijs, P. (2003): Difference Principle, In: Freeman, S. (ed.), The Cambridge Companion to Rawls,
Cambridge, New York: Cambridge University Press, 200-240.
Waskey, A. J. (2006): Extreme Poverty. Encyclopedia of World Poverty. 2006. SAGE Publications. Staženo
10 března 2009 z <http://www.sage-ereference.com/worldpoverty/Article_n228.html>.
Wingenbach, E. (1999): Unjust Context: The Priority of Stability in Rawl's Contextualized Theory of Justice,
American Journal of Political Science 43, 1, 213-232.
Zimbardo, P. G. (2005): Moc a zlo. Praha: Moraviapress.