Nahradila spiritualita náboženství?

Nahradila spiritualita náboženství?
1) Česká a západní náboženská scéna v současnosti
Ačkoli i ze vzdálenější historické minulosti máme svědectví o kritice náboženství, o
masových změnách náboženské příslušnosti, ba též o jednotlivcích, kteří se od
náboženství jednoznačně odvrátili, přece jen jsou změny postojů západního lidstva
k náboženství od osvícenství přes polovinu dvacátého 20. století nevídané. Dnes už
žádné turbulentní změny na náboženské scéně nenastávají, ale sklízíme, co se o
generaci či dvě dříve zaselo. Pokles různých ukazatelů, které se poněkud vágně
shrnují pod záhlaví religiozity,1 začal zřejmě nejdříve ve Spojených státech
amerických, a religiózního dna tam bylo dosaženo na přelomu 19. a 20. století.
V Evropě došlo k podobnému poklesu s fázovým posunem, v Česku s největší
pravděpodobností v padesátých a šedesátých letech minulého století. Česko se
z tohoto hlediska ve srovnání např. se sousedními zeměmi jeví jako anomálie.2
Rozumíme-li výrazu ateismus jako popření transcendence chápané teisticky i
neteisticky, a tedy v praktické rovně jako odmítnutí jakéhokoli náboženství, mohli
bychom při prvním obeznámení s těmito skutečnostmi říci, že euroatlantická
civilizace se stává ateistickou. Podle běžného, zatím neformalizovaného pozorování
můžeme říci, že převládá pohodlný, plochý, špatně odůvodněný fyzikalismus,
vulgární, mechanický materialismus, který zapomíná, že matérie dnes již není
fyzikálním pojmem. Takový ateismus má u mnoha svých vyznavačů konkrétní
podobu ateismu scientistního, tedy ateismu dovolávajícího se jako svého odůvodnění
vědy, pojaté vágně, aniž by se např. uvádělo, který vědní obor, které pozorování či
která logická úvaha náboženství vyvrátily. Časté je nepochopení oprávněnosti
plurality diskursů a jazykových her a následné posuzování náboženských výpovědí
podle zjednodušeně pojatých pravidel odjinud.
Vzácnější je promyšlená filosofická kritika, která se popřípadě ještě označuje jako
materialistická spíše z tradice, ale postupně se vyrovnává s novým paradigmatem
přírodních věd a metodou dynamické ontologie interpretuje skutečnost tak, že
respektuje polaritní a procesuální ráz přírody a pokouší se vracet se s touto
interpretací do vědy a vytvářet komplementární výklady a metody praktického
kontaktu s realitou. Někdy jde spolu s tímto filosofickým výkladem přírody také
alternativní nenáboženská interpretace člověka. Můžeme tu mluvit o individuálně
nebo sociálně pojatém ateistickém humanismu. Bůh je odmítán, protože člověk tváří
v tvář tomuto kosmickému despotovi ztrácí důstojnost a za ctnost je pokládáno, že se
koří v prachu před Pánem pánů a Králem králů. Takto pojatý ateismus protestuje
proti všemocnému Bohu, proti Pantokratorovi, který nejen vše může, ale i vše činí,
jehož vůli nelze bez nebezpečí oponovat. Odmítá záhrobní, mimosvětské ráje,
naděje na něž zbavuje lidi odvahy a ochoty pracovat pro změnu poměrů nyní a zde.
Je to ateismus, který odmítá Boha ve jménu lidské důstojnosti a svobody a ve jménu
reálné, uskutečnitelné sociální spravedlnosti.3 Vše ale nasvědčuje tomu, že je to jev
mimořádně vzácný.
Nejeví se jako povzbuzující konstatování nepřímo vyplývající z některých šetření,
že je totiž v české populaci velmi silně zastoupena indiference, tedy lhostejnost
k náboženství i k deklarovanému ateismu. Je to neochota (případně i neschopnost)
uvažovat o těchto otázkách, neochota zaujmout postoj. Zastoupení nábožensky
indiferentních lidí není dobře doloženo, důležité výzkumy postojů obyvatelstva totiž
tento postoj neodlišují od ateismu, nebo prostě tuto možnost u respondentů
nezjišťují.4
Lze říci, že od 2. poloviny 20. století náboženství odchází ze scény a je
nahrazováno jinými životními orientacemi? Ponejprv pomohou, zejména při pohledu
na naše české prostředí, statisticky zpracované výzkumy, i v tomto případě sčítání
lidu z let 1991 a 2001.5 Ukáže se, že mohutný růst skupiny označené Bez vyznání je
z poloviny pokryt lidmi, kteří se v prvním ze sčítání vůbec nevyslovili a ve druhém
případě již byli ochotni odpovědět.6 Pokles tří početně největších církví v České
republice se sice jeví jako osudový,7 ale neměli bychom přehlédnout, že prakticky u
všech relativně menších, v některých případech nových a alternativních směrů a
skupin zaznamenáváme aspoň stabilitu, ale spíše růst. V absolutních číslech tento
růst nevyrovnává pokles ve velkých církvích, ale procentuálně je přesvědčivý,
některé malé církve vyrostly za deset let i na několikanásobek svého výchozího
stavu.8 Snad nebude příliš rychlým a neopodstatněným zobecněním, když řekneme,
že zavedené velké církve ztrácejí, malá, alternativní náboženská uskupení výrazně
rostou. Pokračují-li tyto tendence i v tomto desetiletí, můžeme se při sčítání lidu r.
2011, které se již začíná připravovat, dočkat i toho, že dominantní již nebude pokles
nábožensky zaměřených lidí nýbrž spíše přelévání mezi různými typy religiozity.
Zatím jsme nechali stranou položku, která by mohl zůstat bez povšimnutí.
V přehledech ze sčítání bývá označena jako Ostatní s nejasně vyplněné. Zahrnuje
jednotlivce, kteří se přiznali k nějaké pojmenované, konkrétní příslušnosti, která se
ovšem neobjevuje v seznamu, za který jsou položky uváděny jmenovitě. Zde je pro
celkový výsledek lhostejné, co respondent odpověděl, vše je zahrnuto do jedné
položky. Seznam je seznamem náboženských uskupení, která jsou ke dni sčítání
registrována.9 Mohli bychom předpokládat, že jsou to okrajové, pro celkový obraz
nepodstatné skupiny. Údaj z roku 1991 (4 479) by tomu nasvědčoval. O deset let
později má však tato položka hodnotu 197 742, což znamená růst na více než
čtyřicetinásobek a také to, že tato skupina jako celek přeskočila všechny křesťanské
církve kromě římskokatolické a se dostala rázem na druhé místo v pořadí.10 Ukazuje
se, jak nevhodné je v tomto případě mluvit o Ostatních. Bude-li tato tendence
pokračovat, můžeme se dočkat snad ne už význačného přesunu do položky Bez
vyznání (bude-li se v této hrubé podobě v příštím sčítání vyskytovat), jako spíše
vyrovnání nové a alternativní religiozity s tradiční.
2) Co je spiritualita?
Původní význam slova spiritualita je doma v římskokatolickém prostředí. Zabývá se
jí disciplína označovaná dnes jako teologie duchovního života.11 Míní se jím
bezprostřední osobní prožívání vztahu k transcendentní skutečnosti, v tomto případě
konkrétně k trojjedinému Bohu, či možná lépe k Otci skrze Syna v Duchu svatém,
jakož i konkrétní podmínky, okolnosti, metody a etapy rozvoje tohoto vztahu. Je
pozoruhodné, že pokud se autoři odhodlají náboženství definovat, mluví celkem
shodně
o vztahu
k transcedenci.12 Tato psychologizace
běžná
v definicích
náboženství má možná původ ve starším významu slova religio, které bez ohledu na
varianty možné etymologie13, bylo chápáno jako (znovu)navázání vztahu k Bohu,
prostě jako zbožnost. Patrně až od osvícenství bylo tohoto slova užíváno i v plurálu
pro to, co dnes chápeme jako jednotlivá náboženství, s tím, že se tím označuje i
socializace a institucionalizace prožitku. V tomto smyslu by se spiritualita či duchovní
život daly označit za definitorické významové jádro náboženství, a zůstaneme-li u
této metafory, budou ceremonie, struktury, autority, texty, mýty a doktríny skořápkou
kolem tohoto jádra, skořápkou, která může jádro chránit, aby bylo schopno vydat
nový život, ale která za nepříznivých okolností se ukáže tak tuhá, že nepovolí,
novému životu nedovolí se projevit a jádro se rozloží.
Na okraj těchto úvah můžeme poznamenat, že se v římskokatolickém a dnes už i
v širším křesťanském prostředí mluvívá také o spiritualitách v plurálu. V tom případě
jde o metody či styly duchovního života charakteristické pro různé „stavy“ v církvi
(spiritualita řeholní a konkrétně např. mnišská, spiritualita diecézního kněze, biskupa,
jáhna, spiritualita laika, spiritualita spjatá s konkrétními povoláními životními úkoly,
např. spiritualita matky či otce rodiny, dělníka, obchodníka, politika apod.). Dále jde o
různá pojetí duchovního života podle škol a směrů často spjatých s některým
řeholním společenstvím, s tím, že se taková spiritualita týká jak řeholnic a řeholníků,
tak širších okruhů s tímto prostředím nějak spjatých. Uznávanými spiritualitami
v tomto druhém smyslu jsou např. západní mnišská (založená na Benediktově řeholi
a řádech, které se jí řídí), východní mnišská (basiliánská v pravoslavné a uniatské či
římskokatolické aplikované podobě), karmelitánská, františkánská, ignaciánská
(navázaná na Tovaryšstvo Ježišovo). Někdy se v této souvislosti uvádějí jako typy
spirituality i způsoby duchovního života nových římskokatolických proudů a komunit,
např. charismatická, neokatechumenální, fokolarínská apod.14
V posledních čtyřech desetiletích se užívá výrazu spiritualita i ve významu jen
volně navazujícím na původní. Míní se duchovní život nezávislý na případné
příslušnosti k organizovanému náboženství. Někteří lidé z okruhu euroatlantické
civilizace, kteří by na základě rodinné tradice patřili a v jistém, smyslu skutečně patří
k židovskému náboženskému společenství nebo ke křesťanským církvím prožívají
spiritualitu odvozenou od hinduismu, obvykle od novodové kombinace radžajógy a
advaitavédanty, a ještě častěji spiritualitu buddhistickou, podle některé z tradičních
škol nebo volné kombinace prvků théravády, zenu, tantry,15 případně (v poslední
době) i amidismu. K témuž uvolňování vazeb mezi instituční příslušností a stylem
duchovního života patří jev označovaný jako interspiritualita. Jak naznačuje název,
představuje tento program spjatý s osobnostmi jako Bede Griffiths (1906 – 1993),
Raimundo Panikkar (*1918) a Wayne Teasdale (1945 – 2004) přesvědčení, že
spiritualita spojuje, že lidé hlásící se k různým věroukám a příslušející k různým
organizacím, mohou spiritualitu sdílet. Mluví se s jemnými rozdíly ve významových
odstínech též o sdílené náboženské identitě nebo hlubinném ekumenismu.
Spiritualita
relativně
odpoutaná
od
jednotlivých
náboženství
sotva
může
náboženství nahradit. Spíše znamená jeho relativizaci, oživení jeho jádra a proražení
jeho skořápky. Takto probuzená spiritualita může být nebezpečná všemožným
fundamentalismům, všem jedině pravdivým, výlučným a samospasitelným kultům.
Může být nebezpečná náboženstvím, která věří především v sebe, ve své rituály, své
teze a svou organizaci. Může však být záchranou náboženství, které vyhlíží za
hranice lidského (a tedy i náboženského), aby tam načerpala pro člověka inspiraci.
Je dokonce sebepřekročením náboženství, které ze tu své podstaty nemůže být pro
sebe, ale je tu vždy pro skutečnost, která nás přesahuje. Spiritualita je překonáním
náboženství ve smyslu hegelovského aufheben (překonat ve smyslu zrušit a zároveň
pozvednout).
3) Nenáboženská spiritualita?
Otevírá se otázka spirituality zcela nezávislé na náboženství. Vzniká problém, co je
ještě možno nazvat spiritualitou. Jakou zkušenost, jaké postoje a jaké vnitřní a vnější
jednání nejsou pouze filosofické, pouze terapeutické, nýbrž i spirituální. Zde
nezbude, než nezávisle na možném popisu náboženství prozkoumat spiritualitu ne
jako sociální a historický fenomén, ne tedy pouze to, co se z toho či onoho hlediska
za spiritualitu označuje. V této etapě úvahy je možno použít filosoficko interpretativní,
hermeneutické metody.
Latinské slovo spiritus, jako základ slova spiritualita bývá překládáno jako duch. O
spiritualitě jako duchovním životě, případně zvláštním způsobu duchovního života tu
už byla řeč. Toto slovo však souvisí s latinským spirare – dýchat, slovníky uvádějí pro
spiritus i významy proud vzduchu, dech. I česká slova duch, případně lidový novotvar
pro spiritualitu duchovno jsou blízce příbuzná s dechem. Sanskrtské slovo átman
sice dostalo postupně význam podobný německému das Selbst či anglickému self, tj.
bytostné Já, na rozdíl od běžného zájmena aham (já, Ich, I), leč ve starších
literárních vrstvách hinduistického kánonu zjišťujeme význam dech, jazykově ostatně
podobný německém der Atem – dech a řeckému ατµος – dech, vzduch (srv. do
češtiny převzaté slovo atmosféra). Původ souvisící s dýcháním zjišťujeme i u
hebrejských slov pro ducha – ruach, případně i nešama.
Dech je pokládán za projev, ba i princip života. Co dýchá, je živé. V tomto smyslu
by „spirituální“ bylo vše živé, tedy vše, co podle filosofické tradice má zdroj pohybu
(změn) v sobě. Co není pouhým následkem vnějších vlivů a kde spatřujeme aspoň
jakousi spontaneitu, tam spatřujeme život, s tím, že přírodní věda pak svými cestami
zjišťuje, co se děje v tom, co spatřujeme jako živé a konstatuje organizaci,
metabolismus, růst, adaptaci, reakce na podněty a reprodukci. Živou bytost můžeme
nazvat tělem, které chápeme jako něco jiného, než těleso. Zahrnuje život, celé to
dění, které můžeme nahlížet spíše fenomenologicky nebo empiricko-racionálně. Ale
cokoli žijícího nebo vše žijící můžeme nazvat také duší, i když je otázka, nakolik lze
velmi jednoduchým (např. nebuněčným) organismům připsat to, čemu říkáme
psychika.
Zvlášť se o duchu mluví o člověka. Humanitní vědy se v německém jazykovém
prostoru tradičně označovaly jako Geisteswissenschaften (duchovní vědy, vědy o
duchu). Člověka sebereflexívně poznává sebe jako živého, jako živou bytost (duši),
ale nejen to. Lze říci, že spontaneita vlastní všemu živému se u člověka (a každé
duchovní bytosti) transformuje ve svobodu. Ve svobodu, která je v člověku jako
dispozice a jednotlivým rozhodnutím, jednotlivým svobodným činem se vydobývá.
Svobodu nemůže potvrdit ani vyvrátit pozorování podle pravidel manipulativní
racionality novověké vědy. Pro tento přístup k člověku je otázka na svobodu
pseudoproblémem. Z tohoto hlediska je člověk produktem přírodních sil, schematicky
řečeno, dědičnosti a prostředí. Nezávisle na scientistní ideologii člověk v sobě
zjišťuje možnost rozhodovat se, totiž možnost zvažovat vlivy a nezávisle na jejich
bezprostřední přitažlivé síle se k některému přiklonit na základě hlubšího poznání a
hodnocení. Takové poznání není jen kontaktem s jevícím, je i sestupem k jevenému.
Je to čtení logu fenoménů, a v tomto smyslu jde o fenomenologický přístup.
Fenomény se dějí mezi nitrem a vnějškem, mezi tím, co jsem a co nejsem já.
Fenomény mohou být „čteny“ jako text. Tak pronikáme či sestupujeme do hloubky,
dovnitř skutečnosti. Tradičně se tu používal výraz intuitus (od lat. intu – dovnitř; odtud
slovo intuice). Čtení logu, čtení poselství promlouvajícího v jevech se označuje jako
intellectus (opět od intu a dále lectio – čtení). Svobodným činem člověk překračuje
danost a tvoří. Tím, že tvoří něco (dílo, situaci, společenství), tvoří (přetváří či
dotváří) sebe.
Můžeme úvahu shrnout tak, že intelekt, svoboda a tvorba vyznačují ty živé bytosti,
které můžeme nazvat osobami. Toto dění a tyto vztahy v nás jsou duchem. Každý
z nás je duchem. Říkali bychom to bezstarostně, kdyby to v konvenčním chápání
člověka neodtělesňovalo. Zde však duch není míněn protikladem hmoty, není ani
jakousi „zředěnou hmotou“; není to nic „jemnohmotného“, jak slýcháme z kruhů
komerční esoteriky. V tomto pojetí má hmota původ v duchu a duch je nejvlastnější
jádro hmoty. Lidské tělo by nebylo tělem a nebylo by lidské, kdyby nebylo duchem ve
hmotě, duchem vykvétajícím a dozrávajícím na stromě života.
Spiritualita nezávisle na náboženství je tedy péčí o ducha. Je to péče člověka o
sebe a jiné lidi mající za cíl, aby se člověk vracel z odcizení k sobě a v této
autenticitě ze sebe vystupoval. Je to péče o to, abychom byli více sebou a více lidmi.
Spiritualita je proces a metoda zlidšťování člověka. Spiritualita je transcendování
všech dat a faktů16 směrem k dávajícímu a činícímu, od produktu k aktu a nakonec
k čirému aktu, od člověka jako jakési entity mezi ostatními entitami k samotnému
tryskajícímu a sdílejícímu se Esse,17 na němž člověk participuje.
Spiritualita jako (sebe)transcendence člověka není jen ryze osobním, ve
svatostánku nitra probíhajícím děním. Není vytržena ze života, ani z toho, čím se
zabývá etika či estetika. Znamená to cestu od člověka jako pouhé přírodní bytosti,
která se ni na okolní přírodě vydobývá bez ohledu na následky pro sebe, své
potomky a jiné bytosti vše, co se mu zlíbilo, k bytosti vyčnívající nad přírodu a
pečující o ni. Spiritualita není jen transformací jednotlivce, nýbrž i sociálních útvarů,
z nichž a v závislosti na nichž člověk žije. Od bytosti oscilující mezi bezohledným
individualismem a otupujícím kolektivismem se člověk na cestě k plnému lidství
propracovává ke společenství, ke communiu, ke sdílení, které není dělením,
k organické sociální tvorbě a k čemusi, co může být nazváno jako praxe sociální
ekologie.18
14) Nahrazuje spiritualita náboženství?
Chceme-li na výchozí otázku odpovědět z hlediska sociologie náboženství, mohli
bychom si všimnout současných trendů a vyslovit hypotézu o jejich pokračování.
Zaznamenáváme posun od dobře organizovaných, s ekonomikou a politikou pevně
propojených
náboženských
subjektů
ke
skupinám
alternativním,
novým,
neformálním, fungujícím spíše jako hnutí než jako pevné uskupení s přesnými
konturami a pravidly. Můžeme tedy snad říci od spirituality zkrocené v církvích a
náboženských společnostech ke spiritualitě ne tak závislé, ne tak formální. V tomto
smyslu by šlo o ústup organizovaného náboženství a nástup individuální a volné
skupinové spirituality bez pevné vazby na náboženství nebo i mimo ně.
Je ovšem otázkou, pokračuje-li tato tendence. Znalci nových náboženských hnutí
ukazují, že odpor k tradičním dogmatům a jejich nahrazení volnou náboženskou
nebo případně i nenáboženskou spiritualitou není posledním krokem v procesu, který
se před námi (a možná za naší účasti) odehrává. Následuje třetí krok, nová
socializace, nová institucionalizace, nové autority a nové doktríny. Nastává
nepřiznaná dogmatizace, často tvrdší, než ta původní, protože nezakotvená
v dějinách a v celku kultury. Zdá se, že tedy mezi tvůrčí a svobodnou spiritualitou a
institučním náboženstvím není jednosměrný pohyb. Náboženská emancipace vede
k etablování nových autorit a potřebě nové emancipace. Zdá se, že napětí, kdysi
(uvnitř křesťanství) charakterizované jako napětí mezi charismatem a úřadem trvá.
Ideální póly neexistují. Jsme-li si vědomi krajních možností a svých vlastních mezí,
můžeme se pohybovat v prostoru mezi okraji spektra.
I pokud by náboženství bylo, třeba v konstitutivních rysech darem shůry, je
nepochybně lidským projevem. Sotva se vyskytuje nějaký bůh, který by nastoloval
náboženství kvůli sobě. Pokud snad přece, byl by to nanejvýš podivný bůh a je
otázkou, nemáme-li ovšem otrockou mentalitu, jaký smysl by mělo v něj věřit a jej
uctívat.
Spiritualita jako rozvoj lidského potenciálu, jako návrat z odcizení a jako paradoxní
sebenalezení prostřednictvím sebepřekročení, spiritualita jako květ a plod života, jako
realizace
specificky
lidského,
jako
hlubinná
terapie,
jako
děj
symbolicky
znázorňovaný alchymickou transmutací může být náboženská. Slouží-li takové
náboženství životu, jde-li ve smyslu Frommova dělení o náboženství biofilní či
produktivní. Je-li takový duchovní život explicite náboženský, pojmenovává
transcendentní hlubinu, k níž se obrací, z níž čerpá a kterou nechává přijít ke slovu,
jmény odvozenými z náboženské tradice. Můžeme mluvit o Druhém břehu, o
Prvotním čirém vědomí, o Bytí, vědomí a blahu, můžeme nahlížet s Thaletem
Milétským svět plný bohů (a dodejme i bohyň a všemožných božstev a jiných
bytostí), můžeme také věřit Hospodinu, Bohu Abrahámovu, Izákovu a Jákobovu nebo
Bohu, který jedná a promlouvá ve činech a slovech Ježíše Nazaretského, který je
proto Kristem. Můžeme na tom základě vytvořit nebo akceptovat vyznavačské
formule, ustálené rituály a můžeme se s jinými organizovat v samádž, sanghu, církev
nebo ummu, v coven nebo lóži. To může duchovní život podporovat, vyjadřovat a
předávat (nakolik je to možné). Ale může to také duchovnímu životu překážet.
Neodmítneme-li v takovéto studii hodnotící soud, můžeme říci, že různé formy
spirituality v jisté, aspoň počáteční svobodě vyvstávají z novověké krize náboženství
jako pokus o jeho oživení z toho, co je mu nejvlastnější, jako protest proti němu nebo
nezávisle na něm. V této souvislosti je spiritualita, ať explicite náboženská nebo
nezávislá nadějí pro duchovně strádající západní (a snad nejen západní) lidstvo
současnosti.
Ivan O. Štampach
Bibliografie
Aumann Jordan: Křesťanská spiritualita v katolické tradici, Karolinum, Praha 2000
Cooper David: God is a Verb, Riverhead Books, New York 1997
De Fiores Stefano: Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní vydří 1999
Fromm Erich: Budete jako bohové, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1993
Fromm Erich: Umění milovat, Český klub, Praha 2006
Grün Anselm: Spiritualita stvoření, Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2000
Heller Jan, Mrázek Jiří: Nástin religionistiky. Uvedení do vědy o náboženstvích,
Kalich, Praha 2004
Horyna Břetislav: Úvod do religionistiky, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, Praha 1994
Robbers Bernard (ed.): Stát a církev v zemích EU, Academia, Praha 2002
Waardenburg Jacques: Bohové zblízka. Systematický úvod do religionistiky, Ústav
religionistiky filozofické fakulty Masarykovy univerzity, Brno 1997
1
Informace hromadných sdělovacích prostředků o stagnaci či poklesu religiozity jsou nepřesné. Jde o
přibližné shrnutí stavu a dynamiky různých kvantitativně vyjádřených ukazatelů, jako tradičně
procentuální zastoupení lidí věřících v Boha (v zemích s převládající monoteistickou tradicí),
náboženská sebeidentifikace, účast na náboženském životě, např. na pravidelných obřadech,
ztotožnění s tezemi vyjadřujícími věrouku, etické a jiné hodnotové orientace.
2
Srovnávací tabulka za větší náboženská uskupení na webu Českého statistického úřadu v souvislém
textu pod názvem Obyvatelstvo hlásící se k jednotlivým církvím a náboženským společnostem, on line
http://www.czso.cz/csu/edicniplan.nsf/o/4110-03-obyvatelstvo_hlasici_se_k_jednotlivym_cirkvim_a_nabozenskym_spolecnostem
obsahuje
údaje
z sčítání v létech 1950, 1991 a 2001, které ukazují popsaný vývoj. Ve třech sčítáních lidu mezi
posledními dvěma se obyvatelům otázka na náboženskou příslušnost nekladla. Náboženská situace
v zemích EU není dostupná ve srovnávacích tabulkách, je však podrobně (spíše s právním důrazem
popsána v publikaci Robbers Bernard (ed.): Stát a církev v zemích EU, Academia, Praha 2002
3
Za reprezentanta takového ateismu známého v českém prostředí můžeme pokládat marxistického
humanistu a psychoanalytika navazujícího na první frankfurtskou školu Ericha Fromma, jeho
specifický ateismus nejlépe vyjadřují jeho knihy Umění milovat, Český klub, Praha 2006 (zatím
poslední české vydání, zejm. kapitola Láska k bohu) a kniha Budete jako bohové. Radikální
interpretace Starého zákona a jeho tradice, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1993 (zejm. kapitola
Pojem boha)
4
Na značné rozšíření náboženské indiference lze usuzovat z vysokého zastoupení lidí, kteří se
identifikují jako bez vyznání (zaokrouhleně 60% obyvatel v posledním sčítání z r. 2001, viz tabulku
uvedenou v poznámce 2) ve srovnání s ineditní výzkumnou zprávou Výzkumu hodnotových orientací
1991 – 1999, která uvádí zastoupení deklarovaných ateistů v populaci 9%. Vágní položka Bez vyznání
může kromě ateistů zahrnovat ještě lidi hledající, kteří dosud, případně i dlouhodobě a programově
nikde nezakotvili, jakož i náboženské individualisty, kteří jsou zatím zkoumáni ve světě, u nás se jim
zatím nevěnuje pozornost. Zatím lze vyslovit hypotézu, že několik desítek procent obyvatel je možno
identifikovat jako nábožensky indiferentní. Případné relativní potvrzení může poskytnou cílený výzkum
nebo příští sčítání lidu, pokud poskytne více možností odpovědi.
5
Viz tabulku uvedenou v poznámce 2
6
V tabulce, na níž se odkazuje v poznámce 2 položka Nezjištěno
7
V tabulce uvedené v poznámce 2 jde o vývoj a poslední stav Římskokatolické církve, Církve
českobratrské evangelické a Církve československé husitské
8
Neúplnou srovnávací tabulku i za některá menší náboženská uskupení najdeme v Tabulce 8
on
line
Obyvatelstvo
podle
náboženského
vyznání
v letech
1991
a
2001
http://www.czso.cz/csu/edicniplan.nsf/p/4110-03. Vidíme tam markantní růst Církve bratrské,
Křesťanských sborů a Apoštolské církve. Významný je i přírůstek Bratrské jednoty baptistů, Církve
adventistů sedmého dne a Náboženské společnosti Svědkové Jehovovi. Zdánlivý pokles Slezské
evangelické církve a. v. souvisí s tím, že místo jediné luterské církve r. 1991 mám dnes tři a je třeba
brát v úvahu jejich součet. Značný nárůst zaznamenala také Jednota bratrská, část jejího členstva
však po vnitřním konfliktu v této církvi přešla do Ochranovského seniorátu Církve českobratrské
evangelické.
9
Ve smyslu § 11 Zákona o náboženské svobodě a o postavení církví a náboženských společností, 3 /
2002 Sb.
10
Pramenem jsou zde podrobné srovnávací tabulky, a sice výtisk interního materiálu Odboru církví
Ministerstva kultury ČR pod názvem Složení obyvatelstva podle náboženského vyznání k 3. 3. 1991 a
ve druhém případě o Tabulku 4 Obyvatelstvo podle náboženského vyznání k 1. 3. 2001, výtisk z dříve
dostupných údajů na webu.
11
Též theologia spiritualis, doslova duchovní teologie, dříve rozlišována na asketiku a mystiku
(asketickou a mystickou teologii)
12
Jan Heller ve své části publikace Heller Jan, Mrázek Milan: Nástin religionistiky, Kalich. Praha 1988
po rekapitulaci definic autorů 19. století mluví o vztahu člověka k tomu, co má vůči němu roli boha
(srv. s. 12 – 14), jeho spoluautor ve fenomenologické části knihy vymezuje náboženství mj. jako
kladný vztah k numinózní transcendenci. Waardenburg Jacques v publikaci Bohové zblízka.
Systematický úvod do religionistiky, Ústav religionistiky filozofické fakulty Masarykovy univerzity, Brno
1997 po marných pokusech definovat náboženství kruhem jaksi implicite a s odkazem na definice
jiných autorů konstatuje, že v náboženstvích existuje vedle obyčejné, všední skutečnosti jakási druhá
strana skutečnosti, i když zároveň varuje před začleňováním tohoto obecně náboženského
přesvědčení do západní tradice počítající právě s dvěmi oblastmi skutečnosti.
13
Uvádějí se představitelné možnosti původu z latinského religo, -are – znovunavazuji nebo relego, ere – znovu číst
14
Standardní pojednání o katolické spiritualitě a jejích směrech Aumann Jordan: Křesťanská
spiritualita v katolické tradici, Karolinum, Praha 2000 a De Fiores Stefano: Slovník spirituality,
Karmelitánské nakladatelství, Kostelní vydří 1999
15
Tantrou se v této souvislosti míní tantrický buddhismus, obvykle ve formách pěstovaných v Tibetu,
amidismem se míní souhrnné označení dnešních japonských škol Džódó šú (uváděná též jako Jodo
Shu) a Džódó šinšú (Jodo Shin Shu), případně i Ničirenova směru. --- případně nějaký odkaz na
přehledné české spolehlivé stránky
16
Ve smyslu původního latinského významu slov datum, -a – dané, danost a factum, -a – udělané,
učiněné.
17
Entita v tradiční filosofické mluvě z lat. ens – jsoucí; esse – obvykle překládáno podstatným jménem
„bytí“, ale jde vlastně o sloveso „býti“; tím se připomíná, že v základu je akt či děj. Tuto souvislost
zevrubně probírá kniha Cooper David: God is a Verb, Riverhead Books, New York 1997.
Zde ve smyslu řec. οικος a λογος – dům a slovo, tedy vytváření společného „domu“, společného
obyvatelného prostoru.
18