docstáhnout pdf soubor
download 
Stížnost Transkript
stáhnout pdf soubor
131 Ročník 21. srpen 2008 demokracie, moc a střední evropa ISE INSTITUT PRO STŘEDOEVROPSKOU KULTURU A POLITIKU OBSAH obsah Úvodní slovo: SE 131/2008 strana 5 Je demokracie obecně přenositelný model? Christian Welzel strana 11 Evropský sociální stát a jeho podstata Ivan Štern strana 20 Otázky moci. Čtyři filozofické odpovědi Karlfriedrich Herb strana 26 strana 37 Církev, Srbové a Kosovo Tihomir Popović strana 49 Cesta na Západ. Začátek, výstavba, protivenství Manfred Funke strana 64 Pátrání v panoramatu „sporu historiků“ Manfred Funke strana 73 Dokonalí demokraté Harald Bergsdorf strana 81 Gotttvergessenheit oder Gotteswahn? Stefan Hartmann strana 87 Roger Silverstone, Anatomie der Massenmedien Helmuth Kohlenberger strana 93 Chantal Mouffe, On the Political Rudolf Kučera strana 94 Über die Grenzen der Politik Helmut Kohlenberger Malá úvaha o trendech ve světě Rudolf Kučera DEMOKRACIE, MOC A STŘEDNÍ EVROPA Východostřední Evropa – Centrální Evropa Střední Evropa Sebastian Gerhardt Recenze 3 OBSAH 4 SE 131/2008 Úvodní slovo SE 131/2008 Über die Grenzen der Politik Helmuth Kohlenberger Weithin wird die Glaubwürdigkeit der Politik in unserer Gesellschaft in Frage gestellt. Politikwissenschaftler weisen hin auf Wahlmüdigkeit, ein schleichendes Demokratiedefizit in vielen Bereichen, Ralf Dahrendorf spricht gar vom „Diebstahl der Teilhaberechte“. Man spricht überdies von den sich zunehmend bemerkbar machenden Parallelgesellschaften, in denen der soziale Zusammenhalt von „vormodernen“ Beziehungen (Religion und Familie) bestimmt ist. Anlaß genug, um über Grundfragen von Politik nachzudenken. Dies soll in zwei Schritten geschehen: 1. Moderne Politik (der Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtsprechung) beschränkt sich grundsätzlich auf die Festlegung von Verfahren, mit denen Freiheit und Gleichheit vor dem Gesetz garantiert werden, und in deren Rahmen Gewaltanwendung zum Staatsmonopol wird. Dies wird im historischen Rückblick erläutert. 2. Moderne Politik steht jedoch im Spannungsfeld unterschiedlicher Überzeugungen und Interessenlagen, die mehr oder weniger Gewicht in der Öffentlichkeit haben. Sie lebt von Voraussetzungen - Wirtschaft und Technologie, Familie, Religion(en), kulturelle Gegebenheiten. Die Krise dieses Beziehungsgeflechtes soll vom systemtheoretischen Ansatz her angedeutet werden. 5 Úvodní slovoRUDOLF KUČERA Malá úvaha o trendech ve světě Rudolf Kučera Filosof Helmut Kohlenberger vyzývá k nové reflexi politiky a její věrohodnosti, která je nepochybně silně otřesena. V této souvislosti připomínám úvahy Alexise de Tocquevilla o politice a politické vědě v jeho knize Demokracie v Americe. Tocqueville zde píše o obecném trendu, jenž pozoruje v celém tehdejším světě, o vyrovnávání životních podmínek lidí a vyvozuje z toho nutnost vzniku nové politické vědy. V podstatě mu šlo o vědu o demokracii, protože trend vyrovnávání životních podmínek měl vést k postupnému rozšiřování demokracie. Politologie se pak skutečně postupně utvářela jako věda o demokracii, naposledy po druhé světové válce v Německu. Jenže to byla politologie, která existovala v úzkém propojení s politickou filosofií, z níž čerpala, jako v případě Alexise de Tocquevilla, své duchovní, historické a kulturní poslání. Doba se ovšem změnila a dnes se značná část politologie, zvláště té české, vzdálila od politické filosofie jako od něčeho nepotřebného a zbytečného. Politologie byla redukována na technicistní poznatky o politických systémech, stranických a volebních systémech atd. Historické, kulturní nebo náboženské kontexty do těchto analýz vstupují jen okrajově. Je to věrný odraz jednoho z hlavních trendů této doby, snahy fungovat na základě čistě tzv.vědeckých analýz a nevšímat si žitého světa lidí, jejich přesvědčení, názorů, mentalit či identit. Je to snaha marná, protože nikdy nedospěla a nedospěje k žádným relevantním a potřebným poznatkům, které by mohli normální občané nebo politikové použít ve svém jednání. Navíc jsou její poznatky téměř vždy vzdáleny od reality, nejsou schopné cokoli podstatného předpovědět či před.čímkoli závažným varovat. Politologie se tedy stala vědou do značné míry uzavřenou sama do sebe a to dokonce i ve svém klíčovém tématu, demokracii. Toto velké téma totiž zpracovávala a doposud zpracovává hlavně jako zkoumání přechodů k demokracii, v rámci tzv.transitologie. Jenže toto téma byla aktuální v době po pádu železné opony, kdy řady zemí po celém světě přecházely k demokracii a zdálo se, že je to trend obecný a nezastavitelný. Francis Fukuyama dokonce mluvil o nastávajícím konci dějin, protože se zdálo, že demokracie zvítězí po celém světě. Zatímco Alexis de Tocqueville mluvil o budoucí 6 Úvodní slovo SE 131/2008 demokratizaci světa na základě vyrovnávání životních podmínek, hlasatelé vítězství demokracie po pádu železné opony vycházeli hlavně z rozkladu bipolárního světa, v němž se hlavní nepřítel západní demokracie, Sovětský svaz a jeho impérium, rozložil a ztratil svou moc. Přirozeně také počítali s pozitivními účinky celosvětové globalizace, která v řadě míst po celé zeměkouli zvedla životní úroveň stamilionů lidí. A protože se spatřovalo kauzální propojení mezi výší HDP na hlavu s demokratizací, počítalo se s tím, že globalizace silně podpoří rozvoj demokracie ve světě. Jenže se stalo něco jiného. Postupně se ukazovalo, že nové demokracie nejsou podobné západním liberálním demokraciím, což poprvé tematizoval Fareed Zakaria ve svých úvahách o tzv.neliberálních demokraciích, která se stala hlavní podobou nových demokracií. Transitologie se stala v podstatě historickým tématem, v neposlední řadě kvůli tomu, že stále uvažuje v určitých teoretických modelech, vytvořených zhruba před dvaceti lety, které ale ve skutečnosti nelze použít téměř na žádné události, odehrávající se dnes ve světě. Vysvětlující hodnota transitologie je téměř nulová. Hlavním tématem současné politologie je proto téma, proč se nové demokracie nevyvíjely směrem k západní liberální demokracii a naopak se vyvíjely jiným směrem, k tzv.defektním demokraciím, jak zní dnes nejčastěji používaný termín. Čím se defektní demokracie vyznačují? Především tím, že narušují a deformují rozdělení mocí mezi zákonodárnou, výkonnou a soudní. Dominantní podobou defektní demokracie v dnešním světě jsou autoritativní prezidentské systémy, potlačující zákonodárnou moc. Jejich počet se stále zvyšuje, ať již v Africe, Asii nebo Latinské Americe. Hlavní událost každé demokracie, svobodné volby, se mění ve větší či menší manipulaci s voliči, přičemž se vynalézají nové a nové způsoby této manipulace. Proto také snad ani jedny volby neskončí tím, že občané přijmou jejich výsledky a akceptují politické změny, které přinesou, nebo potvrzení statu quo. Některé země se dokonce po tomto „svátku demokracie“ ocitnou na pokraji občanské války nebo přinejmenším přinesou hlubší rozdělení společnosti.. Do této deformace demokracie patří i to, že se nějaká vláda, například stávající česká, dostane k moci tím, že neprůhledným způsobem „přetáhne“ pár poslanců z opačného politického tábora a s jejich pomocí získá důvěru. A nejen to, s jejich pomocí vládne a přijímá klíčové zákony. Taková vláda 7 Úvodní slovoRUDOLF KUČERA nemá potřebnou vyšší legitimitu a její postavení je velmi vratké. Přesto se vyhýbá za každou cenu novým volbám, protože tuší, že by znamenaly změnu vlády. Požadavku udržet vládu za každou cenu a zabránit novým volbám – tedy tomu, aby se občané dostali ke slovu – je pak podřízeno celé jednání vlády. Jednotlivé koaliční strany se přitom vzájemně vydírají a vynucují si splnění svých vlastních prioritních témat, i když mnohdy nejsou ani obsaženy v programovém prohlášení vlády. Vládnutí pak připomíná utrpení bez nějakého obecného smyslu a poslání, které dokáží zvládnout jen ti, kdo jsou rezistentní vůči jakýmkoli „normálním“ postojům a úvahám. Smíří se s existencí jakési justiční mafie nebo s tím, že ministr zahraničí si nechá dělat od soukromé zahraniční firmy, známé svým pátráním v případě takových zločinců, jako byl irácký prezident, pátrací akci proti svému kolegovi ve vládě, dokonce místopředsedovi vlády – v jakékoli západní vládě nemyslitelná věc. Česká republika se tím a dalšími jevy také zařadila mezi tzv.defektní demokracie. V současné době se hodně mluví o deficitu demokracie v Evropské unii a vina se většinou přikládá tzv.bruselské byrokracii a unijním orgánům, které jsou prý vzdáleny občanům. Ve světle posledních výzkumů, že například čeští občané věří víc unijním orgánům než vlastní vládě, nadešel čas si otevřeně říci, že hlavním zdrojem demokratických deficitů jsou většinou národní vlády. Když se občané v referendech vyjadřují negativně k návrhům nových unijních smluv, nevyjadřují se kriticky k Evropské unii, ale k vlastním národním vládám. Hlavně proto, že jim nevěří, že splní jejich požadavky a ochrání je před nejrůznějšími hrozbami. Že to jsou vlády odpovědné. Tím se dostáváme k hlavnímu trendu současné doby a sice krizi důvěry mezi občany a politikou. Velká většina vlád ve světě – pokud to nejsou autoritativní vlády prezidentského typu – jsou vlády koaliční, jejichž existence je vratká a nestabilní, protože občané nevolí jednoznačně a nepreferují jednu či druhou hlavní stranu. Samy od sebe nejsou ovšem koaliční vlády nic špatného, ba naopak, mohou být školou politiky, vyjednávání a dohadování z více různých hledisek, a uzavírání kompromisů. Jenže ve skutečnosti vedou často koaliční strany k egoismu, ke sledování stranických zájmů a proměnlivých nálad veřejného mínění. Volby spíše připomínají situaci, kdy velká část voličů zkouší různé volby a doufají, že volí dobře – přesvědčeni ale o tom nejsou. Jejich volební ne8 Úvodní slovo SE 131/2008 jistoty jsou oprávněné, protože dnešní svět se proměnil a radikálně zúžil možnosti politiky jako takové. Určujícími trendy ve světě jsou totiž stále se prohlubující zápasy o zdroje, především nafty, plynu, elektřiny a potravin. Vedle toho jde o omezení vlivu klimatických změn na život lidí a další problémy. Občané instinktivně cítí, že politika si s těmito problémy neví rady a tápe, neumí si poradit se stoupajícími cenami mnoha surovin a produktů a neumí ani čelit rostoucí chudobě ve světě. Životní podmínky lidí se začaly v důsledku globalizace vyrovnávat, ale to neznamená, že se v mnoha částech světa nezvětšují oblasti stěží představitelné chudoby a beznaděje. Mnozí to dávají za vinu přílišné liberalizaci a deregulaci poměrů, kterou mnohé západní vlády začaly provozovat v důsledku neoliberální ideologie. Ta se neosvědčila, jak je názorně a zřetelně vidět na krizi hypotečních trhů ve Spojených státech, která se rozšířila v krizi důvěry ve finanční trhy jako takové. Většina finančních poradců dokonce nedokáže ani vysvětlit, proč americký dolar klesá a odpovídají poukazem na psychologii trhů, která je prý rozhodující. Jestliže jsme si řekli, že dnešní volby jsou hlavně otázkou psychologie voleb a voličů, a situace na finančních trzích, která stojí daňové poplatníky miliardy dolarů či euro, na psychologii aktérů na těchto trzích, pak se nutně naskýtá otázka, zda někdo dokáže vůbec říci, kam se svět bude v nejbližší době vyvíjet. A hlavně, zda to mohou demokratické vlády nějak ovlivnit anebo, co od nich vůbec můžeme očekávat. Kdybych se měl vrátit k příkladu Alexise de Tocquevilla, řekl bych, že zatímco se v jeho době otevíraly možnosti pro demokratizaci světa, v dnešní době se tyto možnosti uzavírají. Sama demokratizace totiž předpokládá důvěru lidí v politiku, jejich přesvědčení, že stojí za to vydat se cestou demokracie, která ve své pravé podobě neznamená pouhou vládu proměnlivých většin, ale vládu jako naplňování lidských a občanských práv, jako garanci lidských svobod. A to svobod jako nezbytného předpokladu soutěžení bez násilí a válek. Zdánlivě to vypadá tak, že lidé od vlád očekávají mnoho: že budou řešit jejich sociální problémy, že se budou starat o změny klimatu, o hospodářský růst a stabilitu měny, že budou kontrolovat finanční trhy, navíc zajišťovatr bezpečí občanů atd. Ve skutečnosti jsou tato rostoucí očekávání dokladem teze, že volný trh vše rozhodně nezařídí, nelze se na něj příliš spoléhat a očekávat od něj nemožné. Že jeho účinky mohou být pozitivní, ale také velmi negativní. Že proto potřebujeme funkční státy a dobré vlády, které budou vytvářet zákonné rámce a stanovovat dobrá pravidla 9 Úvodní slovoRUDOLF KUČERA pro všechny bez řady výjimek. Kdyby se jednou stala naše planeta modrá, jak píše Václav Klaus, patrně bychom se vrátili do hobbesovského stavu, kdy byl člověk člověku vlkem. Francouzský filosof Charles de Montesquieu napsal v 18.století román v dopisech Perské listy, kde také uvedl Báji o Troglodytech. Byl to národ, ovládaný ideologií maximálních svobod, bez solidarity a soudržnosti. Ti, co žili v horách, měli v době záplav úrodu, ti co v nížinách, mřeli hlady. V době sucha pak opačně, výsledkem bylo, že pomřeli téměř všichni až na pár rodin, které se rozhodly žít ve společné odpovědnosti a pod jinými zvyky, hlavně soudržnosti a solidarity. Pak se opět národ vzpamatoval a začal prosperovat. Dnešní svět bude stále více vyžadovat, aby se ti, kdo vyznávají stejné nebo příbuzné hodnoty, začali spojovat a to nejen hospodářsky, ale i politicky. Příklad: Evropská unie potřebuje z mnoha důvodů Lisabonskou smlouvu a navíc jistě i další, ještě účinnější smlouvy. Protože jinak budeme mít – my všichni, kdo žijeme v Evropě a vůbec v dnešním světě krizí důvěry - stále větší problémy. Politika se opět může ujmout svých pověření, které jí občané dávají, přestane-li být služkou falešných ideologií a mocichtivých populistů. Naštěstí Lisabonskou smlouvu už ratifikovalo 23 států Unie a ratifikace bude dále pokračovat. Smlouva totiž není mrtvá, jak někteří tvrdí, mrtvý je svět jejich odpůrců, kteří se dmou pýchou nad principem.jednomyslnosti, jenž znamená, že když jeden řekne ne, celá věc končí. Měli by si přečíst, co o tomto principu napsali Otcové zakladatelé Spojených států v Listech federalistů: že je to princip sice demokratický, ale zhoubný a destruktivní. Červenec 2008 10 Demokracie, moc a střední evropa Christian Welzel Je demokracie obecně přenositelný model? Poznatky empirického sociálního výzkumu Christian Welzel Ve vztahu k převaze diktátorských režimů, trvajících desetiletí a působících mimo svět OECD, vládlo až do roku 1980 široce sdílené přesvědčení, že demokracie moderního ražení představuje specifickou historickou konfiguraci, která vznikla na základě zvláštních historických zkušeností Západu, nepřenositelných do jiných kulturních okruhů. Spolu s usazením nových demokracií v Latinské Americe, v jihovýchodní Asii, v Africe a ve východní Evropě v rámci „třetí demokratizační vlny“ (Samuel Huntington) se tento pohled velice výrazně proměnil. Zdálo se, že demokracie nastoupila nezadržitelné vítězné tažení do všech částí světa. Koncem 90. let se kyvadlo vrátilo opět do předchozí polohy soudu o demokracii, která zřetelně narazila na své meze, pokud nebyla dokonce částečně vržena zpět. Nejen proto, že se rozsáhlé části islámského světa ukázaly jako rezistentní na demokratické trendy a jsou naopak konfrontovány s výzvami různých podob fundamentalismu, které rozhodným způsobem sledují antidemokratické cíle. Dodatečně se upevnilo i poznání, že mnohé nově vzniknuvší demokracie vykazují významné deficity v oblasti lidských práv a vyznačují se značnou měrou zneužívání moci a korupce. To je přirozeně jako plnohodnotné demokracie diskvalifikuje. Platí to i pro jednu už dlouhou dobu etablovanou demokracii, Indii, která v rámci demokratizačního indexu roku 2006 časopisu The Economist získala charakteristiku „promarněné demokracie“. Ve skutečnosti, pokud svoji pozornost věnujeme demokraciím, které fungují efektivně, jeví se nám demokracie jako něco vzácného. Tento náhled zřetelně utlumil optimismus z demokracie z raných 90. let a znovu potvrdil názor, že demokracie není něco jen tak bez dalšího přenositelného, že je ji nezbytné nahlížet jako výdobytek, který pro své naplnění vyžaduje spoustu předpokladů. Nejnovější vývoj v Afghánistánu a v Iráku tento náhled ještě dál podtrhl a potvrdil. Z těchto důvodů se výzkum stal citlivým ze dvou úhlů pohledu. Za prvé daleko přesněji posuzujeme kvalitu demokratických institucí. Bereme v potaz takové indikátory, jakými je třeba korupce, pokud chceme dospět k lépe vyváženému posouzení zkoumané demokracie. Za druhé se zabýváme stále intenzivněji materiálními a kulturními exis11 Demokracie, moc a střední evropa Christian Welzel tenčními základy demokracie, které musí být následně dostatečně zblízka osvětleny. Cenné poznatky v této souvislosti získáváme díky projektu World Values Surveys, největšího celosvětového sociologického průzkumu. Zkoumají se zde sociální, kulturní a institucionální proměny ve více než osmdesáti zemích po celém světě (http://www.worldvaluesurvey.org). Vyzrálé životní způsoby V tradici Josepha A. Schumpetera už nenahlížejí mnozí odborníci demokracii jako jednoduché institucionální zařízení, jímž se legitimizuje vláda a v jehož rámci se odstavení od moci, nebo naopak získání moci, děje ve volební soutěži, považované za ústřední mechanismus. Zmíněný náhled je silně racionalistický. Podle něj je k etablování demokracie pouze potřeba, aby lidé u moci svá jednání v rámci volební soutěže orientovali na většinovou vůli a tak propojili vlastní zájmy s dobrem celku. Demokracie představuje na základě hledisek, sledujících společné dobro, jednoduše racionální metodu získávání moci. V protikladu k tomu nemusíme demokracii vnímat jen jako metodu, jak se dobrat moci v rámci vzájemně si konkurujících elit, ale vycházet z toho, že jde o „způsob života“, který je inspirován určitým obrazem člověka. Demokracie v takovém případě neodráží pouze racionální postoj, ale jde o normativní koncept, který koření v hluboko usazených základních přesvědčeních a proto se může usadit jen na pozadí určitého obrazu člověka. Těžkosti, se kterými se čas od času mnoho zemí potýká, bychom daleko lépe pochopili, kdybychom demokracii považovali spíš za způsob života, a ne pouze za institucionální nástroj, jak uspořádat věci veřejné. Chápat demokracii jako způsob života znamená ptát se po obrazu člověka, jenž ukotvuje demokratické ideály v lidském hodnotovém systému, a teprve tak činí demokracii srozumitelným, přijatelným a použitelným.nástrojem pro uspořádaní věcí. Na tuto první tezi navazuje teze druhá: myšlenka, která demokracii inspiruje z hloubi nejniternějšího jádra, je ta, že lidé se dostanou do situace, v níž si sami sobě budou vládnout. Vyzrálý člověk, schopný sebeurčení a vlastního úsudku, představuje vůdčí obraz demokracie. Sebeurčení musí být naplňováno skrze práva – práva, která z člověka činí občana a veškeré státní autority zavazují, aby status občana respektovaly. Zmíněná práva zahrnují v sobě na jedné straně práva osobní autonomie, která chrání „negativní“ svobodu před zásahy do vlastního pole jednání. Na druhé straně obsahují také práva podílet se na politickém rozhodová12 Je demokracie obecně přenositelný model? SE 131/2008 ní. Otevírají „pozitivní“ svobodu, díky které je možné mít vliv na veřejné dění. Práva osobní autonomie představují prostředek, jak omezit vnější moc. Zajišťují sebeurčení skrze etablování chráněného prostoru soukromé autonomie, kde si lidé mohou svůj život sami utvářet, nezávisle na státních předpisech – pokud tím neomezují bližní v téže svobodě. Mezi práva osobní autonomie řadíme například smluvní svobodu, svobodu se usadit, svobodu volit si profesi, náboženskou svobodu, právo vlastnit, právo na tělesnou nedotknutelnost nebo právo podávat žaloby na státní správní úkony. Se samotným omezením vnější moci si ale nevystačíme, chceme-li naše sebeurčení plnohodnotně naplnit, neboť lidský život je vystaven silnému vlivu státu tam, kde tak stát jednat smí. Proto je vedle omezení vládní moci potřebná kontrola vládnoucí moci. Tak je možné jednání státu usměrnit. Kontrola moci je naplňována právě prostřednictví práv podílení se na politickém rozhodování. Mezi ně počítáme zvláště volební právo, uplatňující se ve svobodných volbách a hlasováních. Dále právo na politické shromažďování a sdružování a právo ve veřejném prostoru svobodně vyjadřovat své názory. Myšlenka demokracie se tak koncentruje v právech osobní autonomie a právech politického spolurozhodování. Svorníkem obou občanských práv je ideál sebeurčujícího se člověka a v tomto sebeurčení člověka rovnoprávného. V tom smyslu je demokracie propojena s obrazem člověka osvícenství. Demokratická občanská práva Myšlenka lidského sebeurčení se manifestuje katalogem práv osobní autonomie a práv politického spolurozhodování. Ty tvoří základ postavení demokratického občana. Demokratická občanská práva představují jádro demokracie. Další institucionální znaky, jako jsou oddělení mocí, pluralita ve sdružování a systém více stran, jsou jen deriváty občanských práv. Tyto znaky se totiž stávají automaticky skutečností, jakmile je katalog demokratických občanských práv uskutečněn v plném rozsahu. Existují občanská práva, která činí demokracii v každodenním životě lidí prakticky uchopitelnou a praktikovatelnou. Myšlenky demokracie tak už odedávna představují atraktivní téma pro široké občanské vrstvy. Nejen v minulosti, ale dodnes všechna lidová hnutí, pokud působí a vepisují si na své standarty heslo demokracie jako svůj cíl, byla a jsou ve skutečnosti hnutími za občanská práva. Je-li demokracie spojena pevně s občanskými právy, potom je žitá demokracie totožná s praktikováním takových práv. 13 Demokracie, moc a střední evropa Christian Welzel Tato práva jsou ale lidmi praktikována pouze tehdy, pokud se promítají do norem a ty jsou ve shodě s lidskými hodnotami. Pokud by ovšem byli lidé nuceni je používat, i když by to bylo v rozporu s jejich hodnotami, odporovalo by to pojetí práv jako dobrovolně využívané možnosti jednat. Z tohoto důvodu můžeme odvodit, že práva, která nejsou lidmi uznávána, protože neodpovídají jejich hodnotovému systému, zůstávají nevyužita – dokonce i v případě, že tu není jediná překážka, která jejich využití bránila. Jak bylo řečeno: demokratická občanská práva formují vůdčí obraz člověka, který má svobodu rozhodování a ve své svobodě rozhodování je rovnoprávný. V souvislostech, kterým takový obraz člověka není vlastní, musíme vzít na vědomí, že tady většina lidí nebude občanská práva ani praktikovat, ani respektovat. V takových případech demokracii nezbývá, pokud zcela nezmizí, než být povrchním fenoménem, popřípadě mechanismem politického provozu, který však není výrazem každodenního života lidí. Co se týká kulturních základů demokracie, existují dva velice rozšířené omyly. Za prvé máme většinou za to, že se prakticky všude lidé vyslovují pro svobodu a demokracii. Naplnění jejich tužeb brání pouze tyranská vláda. Jakmile je tyran vyhnán, přirozená touha lidí po demokracii nastupuje vítězné tažení. Takto lze zjednodušeně popsat chybnou diagnózu, vyslovenou vládou prezidenta Bushe ve vztahu Afghánistánu a Iráku. Omyl spočívá v tom, že touha lidí po demokracii a svobodě není žádnou konstantou, ale proměňuje se od jedné společnosti k druhé. Falešné víře, že lidé touží po demokracii, můžeme podlehnout v situaci, kdy se jich přímo ptáme na jejich systémové preference, tudíž po nich vyžadujeme, aby se vyjádřili k přijatelnosti demokracie a autoritativní systémové alternativy. Ve skutečnosti zde můžeme dojít k velikým rozdílům mezi společnostmi, jak nakonec ukazují výsledky World Values Surveys (světové hodnotové zkoumání). Zatímco v některých zemích jako Rusko vystupují do popředí opravdu smíšené preference, kloní se v jiných zemích jako Švédsko v drtivé míře ve prospěch demokracie. Na věci je povzbudivé, že bezmála není země, kde by preference pro demokracii alespoň zlehka nepřevažovaly. Demokracie se tak při celkovém pohledu na různé země těší ze zaznamenání hodného preferenčního předstihu. To samo o sobě představuje už kladný projev a mluví pro globální legitimizační přednost demokracie. V každém případě bychom ale neměli toto zjištění přeceňovat. Dávat přednost demokracii před diktaturou ještě zdaleka nevypovídá o důvodech, proč tak činíme. Explicitně vyjádřená preference demokracie 14 Je demokracie obecně přenositelný model? SE 131/2008 nemusí nutně být indikátorem toho, že jsme také silně motivováni zasadit se aktivně za demokratickou svobodu. V závislosti na tom můžeme v konkrétní zemi narazit na jen nepatrnou souvislost mezi podílem lidí, preferujících demokracii a skutečným stupněm demokratizace. Jestliže víme, jaký je v dotyčné zemi procentní podíl lidí, kteří dávají přednost demokracii před jinými systémy, můžeme vysvětlit jen asi pětadvacet procent rozdílů ve stupni demokratizace mezi zeměmi. Proč tomu je tak? Demokracie je vymoženost, která musí být lidmi aktivně podporována, pokud má prosperovat. Demokracie musí být aktivně hájena a bráněna proti autoritativně uvažujícím elitám. A naopak demokraticky orientované elity musí demokracii aktivně praktikovat, aby ji naplnily životem. K takovému aktivnímu nasazení nejsou ale lidé připraveni jen proto, že v demokracii spatřují jisté výhody, které je podněcují, aby demokracii ve vztahu k jiným systémům dávali přednost. Na čem záleží, není stávající demokratická systémová preference jako taková. Rozhodující je daleko více motivace, ze které je preference živa. Jen tehdy, je-li preference nesena emancipačními hodnotami, inspirovanými vůdčím obrazem člověka, sebeurčeného a rovnoprávného, získávají lidé hluboce usazený podnět aktivně se za demokratické svobody zasadit. Jen jde-li o takový případ, získávají demokratické systémové preference významný vliv na skutečný stupeň demokratizace v zemi. Zjištění World Values Surveys to dokládají s velkou jednoznačností. Pokud preference posuzujeme na základě síly emancipačních hodnot, vysvětlují osmdesát procent rozdílů ve stupni demokratizace v rozličných zemích. Emancipační hodnoty nepředstavují žádné explicitní systémové preference. Zahrnují ale v sobě hluboce usazené základní postoje k životu, k bližním a všeobecně k roli autority. Ačkoli tyto základní orientace nevykazují žádný otevřeně vyslovený vztah k politickým objektům, třeba k preferovanému politickému systému, mohou mít ty největší bezprostřední následky pro politický systém. Emancipační hodnoty jsou neslučitelné s přijetím neomezené a nekontrolovatelné vlády nad lidmi. Jsou důvodem pro aktivní nasazení se za demokratické svobody – pokud je potřeba je obnovit, obhajovat či prohloubit. A protože jednání, které je k těmto hodnotám konformní, je spojeno se značnou činorodou silou, mají lidé sklon k tomuto jednání, i když tím čelí i jistým rizikům. Vycházíme proto z toho, že emancipační hodnoty vyvolávají aktivní angažmá za demokratické svobody. Samy tyto 15 Demokracie, moc a střední evropa Christian Welzel hodnoty opravdu takové angažmá podporují. Z toho důvodu mají kladný vliv na šanci zřídit, stabilizovat a prohloubit demokracii. Emancipační hodnoty vyrůstají z osvobození se od existenční úzkosti, jsou základem pro zdravé sebevědomí a s ním ruku v ruce jsou zdrojem zásadní důvěry k bližním a k jejich svobodě. Ve vazbě na tyto hodnoty – a pouze ve vazbě na ně – lze mít demokratické systémové preference za významné pro skutečnou demokracii. Konkrétní životní zkušenosti Ve světle zde zmíněných poznatků se zužuje problém univerzálnosti demokracie na otázku, zda jsou emancipační hodnoty obecně přenositelné, anebo zda jde o specifický kulturní produkt Západu, který nelze přenést do jiných zemí. Odpověď na zmíněnou otázku má dílem pesimistickou část a dílem část optimistickou. Nejprve k části pesimistické: Hodnoty nejsou jednoduše přenositelné do jiných kulturních souvislostí. Hodnoty jsou vázány vždy na konkrétní životní zkušenosti, bez nichž by se neusadily v povědomí a citovém světě lidí. Můžeme hodnoty, aniž se opírají o zkušenosti propagovat a učit jim. Do mentality lidí se nám je přesto nepodaří usadit, pokud se jim jeví na pozadí jejich vlastních zkušeností zcela vzdáleny jejich životu. V tomto rozsahu musíme pesimisticky konstatovat, že emancipační hodnoty se nedají cíleně „uplatnit na trhu“ – dokonce ani tehdy, máme-li pod kontrolou globální komunikační sítě. Na druhé straně není tak docela pravda, že emancipační hodnoty jsou z povahy věci výlučně západním kulturním fenoménem, který kdekoli jinde kořínky nezapustí. Spíš je to tak, že emancipační hodnoty jsou produktem určitých životních zkušeností. Můžeme je zcela správně pojmenovat a přitom se jedná o zkušenosti, které v průběhu socioekonomických proměn mohou nastat i v nezápadních zemích - a také nastávají. Emancipační hodnoty mohou tedy nabývat různých podob, jestliže i životní zkušenosti, které u jejich zrodu stojí, se chovají podobně. Které jsou to zkušenosti, z nichž vyrůstají emancipační hodnoty? Emancipační hodnoty spojují dva prvky. Spojují libertariánský postoj, podle nějž svobody naplňuje a prosazuje každý osobně, spolu s rovnostářským postojem, který prosazuje stejné svobody i pro ostatní lidi. Propojují sebeúctu s úctou vůči druhému a vytvářejí tak emancipační postoj. Ze kterých zkušeností je pak takový postoj živ? 16 Je demokracie obecně přenositelný model? SE 131/2008 Pokud se pozorněji podíváme na vznik ranně demokratických struktur, máme odpověď na otázku bezmála po ruce. Jde tu o zkušenosti, které lidé učinili ve společnostech, v nichž demokratické svobody začaly platit přinejmenším pro významné části obyvatelstva. Něco takového nastalo pouze ve společnosti svobodných sedláků nebo v tržních společnostech středostavovského ražení v době předindustriální. Pokud je srovnáme s feudálními společnostmi nebo s despotickými agrárními civilizacemi, vyznačovali se lidé, žijící ve společenství svobodných sedláků nebo ve společenství tržním jako členové středního stavu, dvěma zkušenostmi. Všeobecné vlastnické právo na půdu a majetek těm, kteří něco již vlastnili, otevřelo nejprve v ohromném rozsahu možnost se individuálně svobodně rozhodovat v porovnání se společnostmi, v nichž byli všichni lidé, kteří nepatřili do tenké nejvyšší vrstvy, naopak vyloučeni z možnosti vlastnit a působit na trhu. Svoboda rozhodovat v existenčních otázkách se tak stala podstatnou zkušeností. K tomu připočtěme, že zkušenost se svobodou rozhodovat ve vlastních záležitostech představovala další sdílenou zkušenost. Přístup k trhu a možnost získávat majetek se rozprostíraly opravdu zeširoka po celém středním stavu. Odsud pochází relativní rovnost v šancích, umožňující vlastnímu talentu se ekonomicky uplatnit. Tato relativní rovnost šancí tvořit zaměřuje svobodný ethos egalitářsky. Dodatečně bylo toto egalitářské zaměření podpořeno převahou tržních struktur. Tržní vztahy totiž spočívají ve vzájemných výměnných a vyjednávacích vztazích, které jsou uspořádány silně horizontálně. Uskutečnění komerčních obchodů, stejně jako občanských projektů vyžaduje z obou stran souhlas ve stejné míře. Vedle vědomí individuální svobody rozhodovat vstupuje do hry ještě vědomí rovnosti v rámci této svobody. Popsané zkušenostní pozadí má pro přijetí politického uspořádání bezprostřední význam. Vytváří totiž postoje lidí k politickým autoritám. Lidé, kteří jsou díky svým zkušenostem zvyklí spoléhat se na vlastní úsudek a na rozhodování, týkající se jejich životní existence, nepřijmou nekontrolovatelnou a neomezenou autoritu, ať už se legitimuje sekulárně, nebo nábožensky. Lidé, kteří se dozvědí, že mohou vstupovat do vzájemných vztahů k oboustrannému prospěchu, nezávisle na národnostním nebo náboženském původu, nepřijmou ani diskriminaci lidí jen proto, že mají jiný původ. Tyto zkušenosti v rámci jejich klíčového směřování jsou antiautoritářské a antidiskriminační nebo prolibertariánské a proegalitářské. Teprve až zkušenostní pozadí individuální svobody rozhodovat a rovnos17 Demokracie, moc a střední evropa Christian Welzel ti v komerčních a občanských vzájemných vztazích činí lidi otevřené pro myšlenku demokratických svobod. Zjeví se jim jako přirozená manifestace jejich vlastních životních zkušeností. Bez nich sice lidé patrně dokážou rozumově pochopit, co demokratické svobody představují. Otázkou ale i tak zůstane, zda se podaří tyto svobody natrvalo ukotvit do jejich stávajícího hodnotového systému. Individuální zdroje Podle toho, jak silně je ukotvena svoboda rozhodování a rovnost v každodenním životě lidí, můžeme odhadnout rozložení individuálních zdrojů ve společnosti. K nim počítáme materiální zdroje (majetek, příjmy, zboží), intelektuální zdroje (kvalifikace, vědění, znalosti) a komunikativní zdroje (možnosti kontaktu, přístup k informacím, použitelnost komunikační technologie). Protože tyto zdroje jsou vždy tím, co představuje možnost jednat, jsou jednotlivci, kteří mají k těmto zdrojům přístup, ve svém konání svobodnější. Mají po ruce více možností, jak jednat, a mohou mezi nimi volit. Ve společnostech, kde jsou zdroje přístupné mnoha lidem, jsou lidé v této svobodě si navzájem relativně rovni. Takové společnosti se vyznačují emancipačními hodnotami v míře odpovídající šíři rozložení individuálních zdrojů. Rozhodující souvislost nespočívá přitom v tom, že se lidé stávají emancipovanějšími, protože mají po ruce více individuálních zdrojů než jiní lidé v jejich společnosti. Daleko více se lidé stávají emancipovanějšími, protože žijí ve společnosti, v níž většina ostatních lidí má po ruce mnohé zdroje. Pocit existenčního bezpečí, který živí emancipační hodnoty, nevzniká díky exklusivitě vlastního přístupu ke zdrojům, ale naopak díky jeho všeobecnosti. Výlučnost vytváří pevnostní mentalitu, a ne emancipační hodnoty. Zbývá ještě potvrdit, že demokratická občanská práva lze sice v každé společnosti zákonem přivést k životu. Dlouho to ale ještě neznamená, že budou občanská práva skutečně uplatňována – dokonce ani v podmínkách optimálního institucionálního uspořádání. Dilema je zřejmé. Instituce sice mohou samy sebe zprovoznit, ne však už ekonomické a kulturní kontextuální podmínky, které ale potřebují k tomu, aby samy mohly fungovat. Demokracie stejně tak nemůže vlastními silami vytvořit potřebné materiální a nemateriální životní podloží. Toho si už všimnul dřívější spolkový ústavní soudce Ernst-Wolfgang Böckenförde. Proto jde opravdu o opovážlivost, pokoušet se ukotvit exportovanou demokracii pomocí pouhých institucí. 18 Je demokracie obecně přenositelný model? SE 131/2008 K tomu, aby se demokratické instituce konsolidovaly, vyžadují vytvoření materiální a nemateriálních existenčních podmínek, potřebných pro samu demokracii. V tomto ohledu je demokracie dvojnásobně svázána souvislostmi. Demokratické svobody mohou být vyžadovány a také uplatňovány lidmi jen za podmínky, že jsou k tomu na základě vlastních hodnot také motivováni. Zmíněné hodnoty jsou emancipační povahy a tvoří kulturní kontext demokracie. K tomu, aby demokratické svobody byly lidmi vyžadovány a naplňovány, nesmějí být lidé motivováni pouze na základě vlastních hodnot. Musejí motivaci čerpat i ze zdrojů, které mají po ruce a které je uschopňují. Rozložení takových zdrojů vytváří socioekonomický kontext demokracie. V širším slova smyslu demokratická společnost (demokracie jako způsob života) se skládá nejprve z demokratického systému v užším smyslu (demokracie jako nástroj řízení). Aby se mohl rozvíjet, musí být demokratický systém obohacen o kulturní kontext, který ukotvuje demokratická občanská práva v hodnotovém horizontu konkrétních lidí. Zmíněný kulturní kontext se může zas rozvinout v takovém socioekonomickém kontextu, který se opírá o široce rozprostřené individuální zdroje zkušeností, z nichž vyrůstají emancipační hodnoty. Teprve spojením demokratického nástroje řízení v užším smyslu s demokratickým kontextem ve smyslu dalším vzniká demokratická společnost jako celek. V zorném úhlu zmíněného poznání nemusí být výstavba demokratičtějších společností zcela a naprosto vyloučenou úlohou, nýbrž velmi obtížnou úlohou, vyžadující řadu potřebných předpokladů. Jde sice o nepříjemný náhled, to ho však nedělá o nic méně pravdivým. Bez bezpečí a blahobytu je nepravděpodobné, aby společnost přijala za své a vetknula si do štítu demokratické ideály. Bez těchto hodnot je naopak nepravděpodobné, aby občanská práva byla skutečně uplatňována a respektována. Demokracie představuje tedy nakonec emancipační vymoženost, vyžadující odpovídající emancipační kulturu, aby se mohla vůbec rozvíjet. Tyto náhledy nejsou ničím novým. Vyplatí se ale si je čas od času připomenout. Příliš snadno a příliš často totiž upadají do zapomnění. Die politische Meinung, č.455, 10/2007, s.35-41, přeložil Ivan Štern 19 Demokracie, moc a střední evropa Ivan Štern Evropský sociální model a jeho podstata Ivan Štern Mnohému člověku zatrne, když uslyší pojem „evropský sociální model“. Okamžitě mu naskočí „sociální stát“, „zaopatřovací stát“, „štědré sociální dávky, odvádějící člověka od odpovědnosti za vlastní život“ a tak podobně. Trnutí je to ale nespravedlivé. Otázka sociální rovnováhy ve společnosti do evropského sociálního modelu nepochybně patří. Téma tím ale není zdaleka vyčerpáno. Základem evropského sociálního modelu je sociální soudržnost. Úsilí některých politiků dodávat soudržnosti výlučně sociální rozměr, podstatu pojmu nejen nevysvětluje, naopak ještě více zatemňuje. Soudržná společnost není proto, že si vzájemně vyplácíme sociální dávky či se podporujeme v nezaměstnanosti, ale proto, že je tvořena lidskými bytostmi, které se vzájemně ctí ve své důstojnosti. Unikátním na evropském sociálním modelu je, že vychází z nekolektivistického pojetí člověka, z jeho jedinečnosti a neopakovatelnosti. Stará talmudská tradice říká, že s každým člověkem se znovu rodí celý svět a spolu s ním zas umírá. Kdyby tomu tak nebylo, uvažují talmudští mudrci, býval by Bůh stvořil lidstvo, a ne jednoho člověka. Kdo ponižuje druhého člověka, kdo uráží jeho důstojnost, uráží nejen jeho, ale jeho prostřednictvím celý svět. Bez respektu k důstojnosti člověka, k této základní, nezcizitelné a nedotknutelné hodnotě není ani svobody. Chce-li tyran své poddané zbavit svobody, první, co udělá, že je ponižuje v jejich důstojnosti, případně nutí, aby sami sebe ponížili a ponižovali. Člověk zbavený důstojnosti je snáze ovladatelný, přestává být sám sebou, přestává si sebe vážit, odvrhuje se od sama sebe. Ochotněji proto přijímá tyranem přidělenou roli. Sama lidská svoboda, jako jedna ze základních hodnot evropského sociálního modelu, je ovšem neudržitelná jako podmínka pro soudržnou společnost, jestliže nevystupuje spolu se spravedlností a solidaritou. Pokud přijmeme, že tyto tři hodnoty ve vzájemné součinnosti tvoří základ evropského sociálního modelu, ocitáme se na půdě židovsko křesťanské tradice. Jedinečnost starozákonní biblické revoluce tkví především v tom, že objevila svobodu člověka jako přirozený stav, daný Bohem. Společenství lidí je podle ní pevné a nepřemožitelné ne proto, že se umně ohradí a zatarasí za 20 Evropský sociální model a jeho podstata SE 131/2008 obtížně překonatelnými hradbami, ale proto, že se skládá ze svobodných lidských bytostí. Svobodné jsou nejen proto, že mají možnost volby, ale také proto, že individuální svoboda je mezi nimi hodnotou sdílenou, tedy nedělitelnou. Nesvoboda jednoho je nesvobodou všech. Svoboda ve starozákonním pojetí však není jen dar, ale také úděl. Často úděl, ze kterého se lidé snaží vyvázat a kterému se snaží, jakmile to jde, vyhnout. Svoboda jde ruku v ruce s odpovědností. Jen ten člověk, který si plně uvědomuje, že za svá svobodná rozhodnutí musí být připraven nést i rizika, která s takovými rozhodnutími souvisí, je člověk svobodný. Není však nic nepříjemnějšího, než neustále se vnucující vědomí vlastní odpovědnosti a nemožnost tuto odpovědnost přenést mimo sebe, na někoho jiného. A přesto celé lidské dějiny se lidé snaží, seč mohou, vyvázat se z povinnosti být odpovědní za svá rozhodování a za své činy. To i za cenu ztráty vlastní svobody. Když Mojžíš Izraelity vyvedl z egyptského zajetí, musel neustále čelit jejich žehrání nad osudem, který jim připravil, a který oni byli ochotni kdykoli vyměnit za „pohodlí“ neodpovědnosti egyptského otroctví. Daří-li se člověku v poddanství dobře, přisuzuje to svému umu a schopnosti vyzrát na pána a dme se pýchou. Za to kteroukoli svízel, ať jsou její příčiny jakékoli, může naopak hodit na krk svému pánovi. Ostatně v celé řadě případů má dokonce pravdu. A tak svoboda, hodnota daná člověku do vínku jako jeho nedílná a nezpochybnitelná součást, je pro něj natolik nesamozřejmá a obtížná, že se velice často pokouší se jí zbavit. Máli možnost volby, klidně si svobodně ve volbách zvolí nesvobodu. Jestliže evropský sociální model stojí na individuální svobodě člověka, na jeho ochotě svobodný úděl zvolit, tím i zvolit život odpovědný za sebe sama, jde o základ často velmi vratký. Už to je důvod, proč nemůže stát jen na základním kameni svobody, ale musí mít po ruce kámen další. Jím je spravedlnost. Lidská svoboda bez spravedlnosti není svobodou, jen skrytou podobou zvůle. Spravedlnost, rovnost v šancích a možnostech, činí ze svobody teprve tu pravou hodnotu. Snesitelným se stává i s ní spojený úděl. Lidé ve své podstatě si rovni nejsou. Každý je stvořen jako jedinečná, neopakovatelná, nezaměnitelná bytost. Kolektivistická hnutí, která člověku přiznávají vážnost, jen pokud nabývá nějakého předem stanoveného znaku (má příslušný třídní původ, odpovídající barvu kůže, vyznává předem vymezenou víru nebo ideologii a tak podobně), odmítají spravedlnost pojatou „jen“ jako rovnost šancí. Podle nich si lidé mají být rovni rovnou v míře blahobytu, v postavení ve společnosti. Neúspěch vykládají ne jako projev 21 Demokracie, moc a střední evropa Ivan Štern rizika v důsledku neuváženě přijatého svobodného rozhodnutí, ale jako záporný projev společenského stigmatu – dělnický původ v kapitalistické společnosti. Základním argumentem takto pojímané rovnosti je poukaz na „stejnost žaludků“. A žaludky nejsou zvoleny náhodně. Jde o argumentaci, která útočí na nejnižší lidské pudy a pracuje s jejich nejnižšími emocemi, jako je závist, nepřejícnost, zášť. Kolektivistická hnutí člověka v jeho jedinečnosti a neopakovatelnosti jednoduše odmítají. Důležitá pro ně je pouze jeho zařaditelnost. Tudíž i nahraditelnost. Ve své podstatě odmítají, že by byl svobodným z podstaty. Svobodu považují za privilegium, kterého se nemusí dostat každému a také se každému vskutku nedostává. Protože je ovšem svoboda nedělitelná, pak tam, kde vládnou kolektivistická hnutí, vládne i totální nesvoboda. Je otázkou, do jaké míry jsou kolektivistická hnutí součástí evropského sociálního modelu. I když jsou autoři, kteří tvrdí, že tato hnutí tvoří součást evropské tradice, byť v její zkarikované a patologické podobě, nemyslím si, že mají pravdu. Kolektivismus není nic jiného než odklon od evropské tradice a od jejího sociálního modelu, byť se odehrává či odehrával na evropské půdě. Není tedy jeho součástí, ale brutálním pokusem jej popřít. Toto přesvědčení není nijak v rozporu se skutečností, že součástí evropské tradice je celá řada kolektivních práv – jakými je kupříkladu právo náboženských obcí veřejně a svobodně se sdružovat, právo zaměstnanců zakládat odbory a prosazovat jejich prostřednictvím kolektivní požadavky a nároky, právo lidí podobné politické orientace se sdružovat do stran a hnutí a v této podobě usilovat v soutěži s ostatními o vládu ve společnosti a tak podobně. Jedním z projevů rovnosti v šancích je pak rovnost před zákonem. Tři hodnoty, o které se opírá evropský model, svoboda, spravedlnost, a solidarita se promítly do třech jeho institucionálních podob: do konkurenceschopné tržní ekonomiky, demokratického právního státu a sociálního státu. Ani jednu z těchto hodnot a jejích institucionálních zpodobení nelze označit obvyklým znaménkem, charakteristickým pro rozdělenou politickou scénu na levici a pravici. Nejsou ani levicové, ani pravicové. Jsou ideologicky neutrální a staly se součástí kulturní výbavy každého Evropana. Problém je, jak už bylo řečeno, v tom, že značná část Evropanů se k vlastní kulturní výbavě staví zády. Odmítá ji ze známých důvodů. Zachovat se jako svobodný jedinec, který si je nejen vědom odpovědnosti za sebe sama, ale i odpovědnosti za okolní svět, a to i tehdy, kdy se objektivně na jeho tvorbě nepodílel, jen se jednoduše do něho narodil, se mnohdy jeví jako 22 Evropský sociální model a jeho podstata SE 131/2008 úkol a úděl nad síly i možnosti. Hledá pak řešení mimo sebe, zejména řešení, které nevyžaduje od něj samotného osobní nasazení, a které je, alespoň na první zdání, prosto rizika. To je základní úskalí evropského sociální modelu, který ve skutečnosti klade mimořádné nároky na každého jednotlivce. Na jedné straně ho respektuje v jeho důstojnosti, v jeho svébytnosti, na straně druhé ho do určité míry odcizuje možnosti a touze splynout s davem, nevyčnívat, být jedním z mnoha, nemuset se stát ve vlastním životě průkopníkem, ale žít podle zavedených a osvědčených modelů a vzorů, tak řečeno „přes kopírák“. Ač se jedná o rozpor, nejde rozhodně o rozpor nesmiřitelný. Už i proto, že obě polohy jsou člověku vlastní. Jde o věčný, nekonečný příběh, který se opakuje zrozením každého nového jedince, který začal nejpozději v době Mojžíšově a který jen v jiných kulisách a s jinými kostýmy pokračuje do dnešních dnů a bude pokračovat i v budoucnosti. Jde o příběh, který demokratické politice formuluje její základní zadání. Neustále vytvářet, obnovovat a dotvářet takové podmínky k životu ve společnosti, díky kterým lidé v sobě na jedné straně najdou odvahu přijmout úděl svobodného jedince, na straně druhé nepodlehnou kolektivistickému vábení natolik, aby se pro ně stalo osudovým. Základní spor, který na tomto poli demokratická politika mezi sebou vede, se soustřeďuje zejména na otázku sociální. Jak levici, tak pravici je jasné, že optimální řešení otázky sociální vytváří základ, od něhož se odvíjí soudržnost ve společnosti, pro demokracii životně důležitá. Na uvedenou otázku je zdánlivě jednoduchá odpověď. Politika musí najít nástroje, za jejichž pomoci je možné ve společnosti nenásilným způsobem obnovovat sociální rovnováhu, bránit rozevírání sociálních nůžek, aniž je takovými nástroji ohrožena svobodná tržní ekonomika, aniž je narušena rovnost v šancích a v příležitostech. Způsoby řešení se pohybují od liberální maximy – pokud se každý bude umět postarat sám o sebe, umí o sebe postarat celá společnost – až po populistický koncept paternalistického, zaopatřovacího státu, který, alespoň podle zdání, je ochoten za občany sám tahat kaštany z ohně. Pomineme-li kolektivistické excesy, demokratická levice a pravice se od sebe navzájem v zásadě liší v míře důvěry v člověka jako jednotlivce a odtud odvíjejí svoji praktickou politiku. Demokratická levice přistupuje k jednotlivci s určitou skepsí. Je přesvědčena, že člověk je ochoten pustit se do určitých riskantních operací na vlastní 23 Demokracie, moc a střední evropa Ivan Štern odpovědnost jen tehdy, má-li zaručeny určité sociální standardy (říká tomu „schopnost ke svobodě“). Podle levice chce mít jistotu v tom, ocitne-li se situaci nouze, existuje tu vždy mimo něj účinná pomoc, která mu umožní znovu se postavit na nohy. Jde o pomoc, již podle levice má zpravidla organizovat stát, popřípadě obec. Financovat ji má společnost z daňových či obdobných veřejných zdrojů. Demokratická pravice naopak jednotlivci důvěřuje daleko více. Je přesvědčena, že je schopen nejen samostatně jednat, ale samostatně se, případně v rámci svého přirozeného společenství (rodina, rodinný klan) zajistit před různými riziky. Nezpochybňuje pomoc, která by měla v případě nouze člověku přispěchat ze strany státu nebo obce, považuje ji však v shodě se svou představou o člověku za krajní řešení, a ne jako levice za řešení prvoplánové. Obě – levice i pravice – tak nezpochybňují nezbytnost existence sociálního státu jako institucionalizovaného výrazu solidarity bohatých s chudými, zdravých s nemocnými, mladých se starými, zaměstnaných s nezaměstnanými, úspěšných s méně úspěšnými. Vedou jen spor o jeho rozsah. Přitom se shodnou i v tom, že jak přehnaný rozsah sociálního státu, hraničícího se státem zaopatřovacím, tak podvyživený sociální stát, který je víc alibi pro očekávanou solidaritu, než solidarita sama, evropský sociální model ohrožuje v jeho podstatě, v jeho samotných základech. Vědí, že v prvém případě nepřijatelně oslabuje svobodu rozhodování, v druhém zas umocňuje pocit křivdy a nespravedlnosti. V obou polohách tak vytváří živnou půdu pro populismy všeho druhu, politicky zpravidla končící tou či onou podobou nesvobody. Tak jako se vyvíjí společnost, mění se i pojetí sociálního státu. Posouvá se i jeho možná dolní a horní hranice. V 60. letech minulého století západoevropské demokracie podlehly kouzlu nebývalého poválečného hospodářského vzestupu, proměně ještě nedávno nuzujících společností ve společnosti hojnosti natolik, že je ovládlo přesvědčení, že na blahobyt, kterého si užívají, mají nárok i ti nejchudší a nejnuznější. Sociální stát se ve svých tehdejších krátkých dějinách choval nejvelkoryseji, jako nikdy předtím, ale ani potom. S příchodem první energetické krize v 70. letech a s projevy demografické krize se začínalo měnit i vidění sociálního státu. V neposlední řadě tu také sehrávají významnou roli momentální politické zájmy, které mohou vyhrát, nebo naopak prohrát nejbližší volby. I když je úkolem politiků koncepty formulovat s delším horizontem, než je jedno 24 Evropský sociální model a jeho podstata SE 131/2008 volební období, současně je jejich povinností udělat vše pro to, aby nejbližší volby vyhráli. Tento rozpor v demokratické politice je jejím největším úskalím, často velice obtížně překonatelným, je jejím neslabším a nejkritičtějším místem. 25 Demokracie, moc a střední evropa Karlfriedrich Herb Otázky moci. Čtyři filozofické odpovědi O Machiavellim, Hobbesovi, Arendtové a Foucaultovi Karlfriedrich Herb Co je moc? Tato otázka je oprávněná a je všechno jiné než nová. Otázka moci se kladla od doby, kdy lidstvo začalo o sobě uvažovat. S mocí souvisejí základní skutečnosti lidského soužití. Proto jsou odpovědi, které byly na otázku moci v dějinách vysloveny, patřičně různorodé. Historii už prodělala i proslulá definice Maxe Webera, průvodce pro každé zabývání se mocí. Weber moc definuje jako „jakoukoli možnost prosadit v sociálních vztazích i proti odporu vlastní vůli, bez ohledu na to, na čem tato možnost spočívá“. Definice je klasická a působí téměř nadčasově. Téměř, protože ve skutečnosti moc nikdy nezůstává stejná. V průběhu doby se její tvář, jméno a také podpis stále měnily. Kdo se táže po moderní moci, najde ji v jiné podobě, pod jiným jménem a na jiném místě než v antice. Čemu dnes říkáme moc, pojmenovávali Řekové slovy arche, dynamis, kratos, tyranos, despoteia. Politická moc – arche politike – se nacházela v hranicích polis, politického společenství občanů. Když tato hranice padla a jazykem filozofie se stala latina, nazývala se moc auctoritas a potentia. Pohybovala se mezi úřadem a hodností, strategií a institucemi. Naše slovo Macht má v základu staroněmecké a středohornoněmecké tvary slov können a vermögen. Moc měla ovšem od počátku také konkurenta – Gewalt, vládu. Toto slovo je odvozeno od slovesa walten a znamená mít sílu něčím disponovat nebo vládnout. Od té doby zápasí moc a vláda o pojmové prvenství s lehkou výhodou na straně moci. Převážně se však tato slova používají jako synonyma a obsazují střídavě totéž pojmové pole. Tak je tomu ostatně i dnes. Také my kolísáme mezi mocí a vládou, když mluvíme o stejné věci. A jako vždy za touto nerozhodností se skrývá vážnější – filozofický – problém. Kde uvažujeme o moci, mluvíme beze všeho o vládě. Jedním dechem mluvíme o koncentraci moci a vládním monopolu. Doufáme, že dělba vlády bude bránit zneužívání moci. A politickou moc vidíme nejraději v rukách vlády státu. Jí se obáváme nejméně. Vždyť vláda ve státě – jak ujišťují všechny moderní ústavy – vychází z nás, lidu. Jinak ovšem jdeme vládě raději z cesty a k moci se chováme obezřetně, snad dokonce s nedůvěrou. Velcí skeptici – jako Jakob Burckhardt – pokládají moc za zlou a mnozí se 26 Otázky moci. Čtyři filozofické odpovědi SE 131/2008 obávají ještě dnes, že moc ničí charakter. Pohled do médií se zdá tyto obavy potvrzovat. Ale zůstaňme stát: právě zde je obezřetnost na místě. Což moc médií už dávno nepodlomila naši důvěru ve čtvrtou mocnost? Co je tedy moc? Působí vždy hrozivě? Je spojena s úřady? Propůjčuje půvab a charisma? Projevuje se moc v institucích? Nebo se skrývá za hradbami a v systémech? Tyto otázky sleduje stať v kontextu moderních odpovědí a nechává přitom promlouvat čtyři autory – Machiavelliho, Hobbese, Arendtovou a Foucaulta. Pro všechny čtyři je otázka moci základní a všichni čtyři svými odpověďmi zapůsobili. Přitom odpovědi jsou tak rozdílné jako otázky. Co je spojuje, je společná apologie moci. Na čem se tato apologie zakládá, jak se k sobě mají moc a právo, v tom se liší. Machiavelli aneb jak se zachází s mocí V roce 1532 vyšlo posmrtně Machiavelliho proslulé dílo Il principe. Z celoživotně neúspěšného aspiranta moci učinilo prvního moderního klasika politického myšlení. Machiavelliho životní příběh dokazuje bezmocnost, ba nemohoucnost rádců. Navzdory všem svým ambicím zůstala vytoužená politická kariéra Florenťanovi odepřena a jeho vztah k politickým držitelům moci byl prekérní. Dosáhl by přístupu k moci, kdyby se držel svých vlastních zásad? Otázka je spekulativní. Skutečností je, Machiavelliho dílo zrozené ze zklamání, z něj učinilo hrdinu politické teorie. Jeho jméno je s pojmem moci téměř spřízněno a machiavelismus dodnes platí za bezskrupulózní usilování o moc v politice. Běžná označení znějí – odborník na moc, estét násilnosti, učitel zlého. Historie Machiavelliho působení je od počátku skandální. Nové a skandální jsou jednou provždy jeho reflexe moci. S dobře míněnými knížecími slabikáři předchůdců neměly jeho rady pro držitele moci nic společného. Dokumentují naprosté odkouzlení politického světa středověku. V dějinách nepůsobí žádný bůh, který historii lidí řídí podle skrytého plánu své moudrosti. A také příroda už není pro Machiavelliho přehlednou říší účelů, která poskytuje pevné místo jednotlivcům a jejich společenstvím. V Machiavelliho univerzu zbaveného konečných cílů vládnou fortuna, osud a nutnost. S tím se musí vyrovnat každá lidská politika. Machiavelliho střízlivý pohled odhaluje zcela pozemskou politiku a v ní zcela tehdejšího člověka. K odkouzlení vnějšího světa přistupuje odkouzlení lidské přirozenosti. Člověk už dávno není ona mírumilovná, na společnost zaměřená bytost, jak si přáli filozofové antiky a středověku. Tedy žád27 Demokracie, moc a střední evropa Karlfriedrich Herb ný zoon politikon, žádná politická bytost, nýbrž zájmy řízený jednotlivec s nevyčerpatelnými požadavky. Řídící idea této pesimistické antropologie se jmenuje ambice. Zaměřuje lidské jednání na nejrůznější cíle: ctižádostivost, touha po slávě, majetku, zisku a moci jsou motivy lidského jednání. Ústředním motivem je moc. Není v žádném případě neřestí mocných, nýbrž – před vší politikou – konstantou lidské přirozenosti. Každý chce ovládat druhé, aby od nich nebyl ovládán sám. Při pozorování lidského jednání je Machiavelli neúprosný. Navrhuje opravdovou listinu minusů lidské povahy. „O lidech lze všeobecně říci, že jsou nevděční, nestálí, neupřímní, pokrytečtí, bojácní a chtiví majetku; pokud jim budeš prokazovat dobro, budou ti zcela oddáni.“ Kdo chce tedy získat politickou moc a udržet se, musí s těmito veličinami počítat. „Musí vycházet z toho, že všichni lidé jsou špatní a že vždy se řídí svými zlými sklony, pokud k tomu mají příležitost.“ Tato zlá vlastnost lidské povahy není ani pesimistická hypotéza, ani zachycení momentální krize, je smutnou skutečností, která určuje veškerou politiku. Je tedy třeba počítat s nejhorším a vsadit na produktivnost zla. Machiavelliho vládce pěstuje květy zla. Nechává zlo být plodným. Kdo vychází z takových fakt, nemůže brát ohled na normy běžné politiky. Machiavelli také nechce vůbec zprostředkovávat politické hodnoty. Nakonec nejde o politický život, jaký by měl být, nýbrž o to, jaký je. Dotaz je na znalost skutečností pro každodenní moc. Machiavelli bez velkého povyku zbavuje trůnu dvě velké autority, které dosud normativně ovládaly učení o politice: náboženství a morálku. Obě ztratily patronát nad politickou mocí. Machiavelli nepokrytě prohlašuje náboženství za instrumentum regni – za nástroj ovládání – a staví ho tak do služeb politiky. Slouží jako cement politického společenství a jako pomocník z nouze tam, kde individuální virtù už nepomáhá. Stejně tvrdě jako náboženství posuzuje morálku – také ta musí z politiky zcela zmizet nebo se podřídit jejím zákonům. Z morální politiky se stala politika morálky. Normy a hodnoty pokládá Machiavelli zásadně za výmysly. Lze je brát vážně jen tehdy, pokud slouží politickým účelům. Dva příklady: z antické virtus se stala moderní virtù. Jestliže ctnost v antice sloužila dobré politice, která se orientovala na spravedlivost a obecné blaho, Machiavelli ji jednoduše označuje za šifru pro úspěšné politické jednání. Stejný osud postihl antické učení o moudrosti. Jestliže prudentia sloužila dosud k vyrovnávání užitku a spravedlnosti, nyní se stala pouhou kalkulací pro užitek. Machiavelli má rád jednoduché formule. Moudré 28 Otázky moci. Čtyři filozofické odpovědi SE 131/2008 je, co přináší užitek. Nová prudentia vylučuje všechny mravní skrupule. V případě pochyb jsou všechny prostředky dobré – zákonné i nezákonné. Držitel moci spojuje obojí, vládne lstí a silou. Machiavelli to myslí vážně – podvod, krutost a nedodržování slova jsou legitimními prostředky politiky. O jejich použití rozhoduje pouze mocenský kalkul vládce. Jak známo účel světí prostředky, Machiavelli však neříká, co posvěcuje účel. Jeho státní smysl stojí pod diktátem skutečností, pod politickým účelem, a o morálce moci už nechce nic vědět. Střízlivě nemilosrdný pohled na skutečnosti zviditelňuje spolu s mechanismy moci také její hlubiny: právní zdůvodnění zůstávají skryta. Otázky po legitimitě moci museli položit jiní. Hobbes aneb jak se zdůvodňuje moc Dodnes je sporné, zda politickou modernu otevíral Machiavelli nebo Hobbes. Ten na tuto otázku odpovídá ve svůj prospěch. Sebevědomě se prohlašuje za zakladatele moderní státní filozofie a své dílo za první skutečnou politickou vědu. Takové intelektuální nároky byly Machiavellimu cizí, u Hobbese se neobjevují náhodou. Je pevně přesvědčen, že jen věda může ukončit staletou válku per a tehdejší válku mečů. Tím Hobbes vyhlašuje krédo moderny: Scientia propter potentiam. Krátce: vědění je moc. Stejně jako Machiavelli také Hobbes navrhuje svou teorii pod dojmem krize: tam boj o nadvládu v horní Itálii, zde zmatky anglické občanské války. Zkušenost anarchie bylo kmotrem pro nový pojem moci. Hobbes stejně jako Machiavelli je velký skeptik, pokud jde o lidskou přirozenost. Homo homini lupus zní první zásada jeho politické antropologie. Člověk člověku vlkem – přinejmenším pokud ještě nežije pod vládou Leviathana. Zpočátku je také Hobbes fascinován empirií moci. Jako mladý muž překládal Thukydidovu Peloponnéskou válku a v lekcích z dějin hledal pro politiku morálku. Brzy však poznal, že od civil history nevede žádná cesta k civil science. Ze znalosti skutečností nelze vyvodit žádné normativní nároky. Filozofická teorie moci potřebuje tedy jiná zdůvodnění. Machiavelli se táže, jak lze získat a udržet moc. Hobbes chce vědět, co činí moc legitimní. Staví pro moc questio juris. Jinými slovy hledá pro ni filozofickou legitimaci. Hobbes mluví o moci v jazyce smluvní teorie. Od Hobbese se tradovaný smluvní model stal prototypem moderního zdůvodňování. Moc – tak zní základní myšlenka – lze zdůvodnit vlastním dobrovolným závazkem. Předtím je ovšem nutné objasnit, zda a proč je moc nutná. Hobbes sáhl po argumentu přirozeného stavu lidstva. Jeho nález je jednoznačný. Conditio 29 Demokracie, moc a střední evropa Karlfriedrich Herb humana určuje nikoli harmonie, ale konflikt. Lidé jako svobodné a mocenské subjekty vedou tuhý boj o sebepotvrzení a uznání, z něhož nikdo nemůže vyjít jako vítěz. Protože všichni mají přirozené právo na všechno a tím je doslova všechno v jejich moci, dochází k ruinující konkurenci. Za takových podmínek je každá mocenská strategie, dokonce i preventivní agrese, odsouzena ke ztroskotání. „Pokud všichni mají stejnou moc,“ říká Hobbes doslova, „pak ta nic neznamená.“ Z této ničivé rovnováhy moci a bezmoci, války všech proti všem, vede pouze smlouva. Ta monopolizuje moc v rukou vládce. Viděno z chaosu přirozeného stavu vyzařuje moc státu jasné světlo. Garantuje sebeudržení jednotlivce a mír ve společnosti. Moc slouží pozitivnímu účelu. Zažehnává vzájemný strach lidí a potvrzuje právně jejich vzájemné vztahy. Právní mír je její nejvlastnější úkol a výsledek. Hobbesova smluvní teorie popisuje právně konformní cestu k moci. Všichni se smluvně dohodnou vzdát se svého pochybného práva na všechno ve prospěch panovníka. Ten nyní může bezkonkurenčně disponovat svou přirozenou mocí. Dostal monopol legitimního donucování. Ale smlouva dokázala ještě více. Autorizuje panovníka jednat od nynějška jménem smluvních partnerů. Tímto aktem se stal reprezentantem občanů. Hobbes klade všechen důraz na to, aby byl panovník vybaven co největší mocí. Jako zákonodárce má být legibus solutus – vyjmut ze všech zákonů. O této absolutnosti nehodlá Hobbes jednat. Je existenční podmínkou pozitivního práva, a tím předpokladem společenského míru. V osobě panovníka spadají v jedno držitelé moci a práva. Neboť co má platit za právo, spočívá pouze v jeho panovnickém rozhodnutí. Auctoritas, non veritas facit legem. Nikoli pravda, nýbrž moc rozhoduje o tom, co je právo. Kdo si s ohledem na tuto mocenskou pozici přeje institucionální omezení panovníka, bude zklamán. Na požadavky dělby moci a kontroly moci reaguje Hobbes přímo alergicky. Spatřuje v nich protiklad k suverenitě. Smíšená ústava by přivedla panovníka k šílenství. Kde chybějí instituce, má pomoci morálka. Hobbes staví na morálce držitele moci. Na rozdíl do Machiavelliho podřizuje držitele moci bezpodmínečnému nároku přírodního zákona, božích příkazů a přirozeného rozumu. Zjevně spoléhá na to, že moc se dá morálními apely na svědomí držet v mezích. Obavy, že vlastnictví takové moci může jeho držitele zkorumpovat, odráží Hobbes do větru. Naopak. Staví na pozitivním efektu užívání moci a počítá dokonce s tříbením mocenského usilování. Je sporné, zda se tato Hobbesova důvěra 30 Otázky moci. Čtyři filozofické odpovědi SE 131/2008 snáší s jeho vlastními antropologickými premisami. Vždyť připisuje lidem neukojitelné usilování o moc. Proč by tato restless desire for power after power měla být cizí právě panovníkovi? Ne bez důvodu zůstávali Hobbesovi následovníci nedůvěřiví a hledali účinné formy pro omezení moci. Otázka moci se jim jevila přímo jako otázka jejích mezí a hranic. Střežení strážců se stalo novou výzvou pro teorii moci. Také legitimní moc se musí držet v mezích. John Locke přistupuje k Leviathanovi s přírodním právem, teologicky a institucionálně – chce suverenitu zásadně omezit. Montesquieu hledá východisko v dělbě státní moci – jedna moc má omezovat druhou. Le pouvoir arrête le pouvoir. Rousseau hraje s jinou kartou. V demokracii vidí novou moc, která nikoho neohrožuje, protože vychází ze všech. Američtí Federalisté zacházejí se suverenitou lidu opatrněji. Jejich realismus hledá ochranu institucí. Checks-and-balances jako odpověď na lidské vady. Téměř to vypadá tak, jako by Hobbesova skepse k lidem hlodala nyní demokratické držitele moci. Jakkoli rozdílná jsou tato opatření pro ukáznění moci, vyznačují stupně reflexe na cestě k liberálnímu právnímu státu, jaký známe dnes. Lze Hobbese zařadit do této liberální tradice? Několik věcí pro to mluví. Vždyť připsal moci demokratický původ a omezil její akční rádius. Vnitřní život poddaných je pro státní moc tabu. Již proto nelze Hobbese označit za připravovatele cesty k totalitarismu. Hitler a Stalin měli jiné předchůdce. Hannah Arendtová aneb kde vzniká moc Totalitarismus – toto označení vede k třetí teorii moci a přímo do dvacátého století. Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, tak se jmenuje kniha, v níž Hannah Arendtová rozebírá násilné režimy dvacátého století. Již název vyjadřuje pokus pojmenovat nové a společné prvky nacionálně socialistického a stalinistického panství. Její zkoumání bylo milníkem na cestě bádání o totalitarismu a učinilo autorku rázem mezinárodně známou. Jako Židovce narozené v Německu a v nacistickém režimu bez domova bylo téma Hannah Arendtové doslova vnuceno. Původně se chtěla věnovat filozofii, ale po roce 1933 nalezla svůj leitmotiv v konfliktu mezi filozofií a politikou, věděním a mocí. Dnes, oslavovaná jako největší politická myslitelka dvacátého století, se sama cítí jako pária v exkluzivní společnosti filozofů. Filozofkou politiky se nechtěla stát. Svár s totalitarismem ji vedl k prvnímu zkoumání fenoménu moci. Hannah Arendtová popisuje umíněně dějiny a chce – jak už bylo řečeno – pojmenovat nové a všechny tradi31 Demokracie, moc a střední evropa Karlfriedrich Herb ce rozbíjející jevy totalitních režimů. Především ukazuje jejich rozsáhlý nárok na moc. Tyto režimy razí, tak zní teze, dosud neznámé pojetí moci a zakládají zcela nový princip reality a moci. Příznačné pro totalitní moci je, že úplně odstraňují jakoukoli demokratickou legitimnost. Neopírají se o souhlas občanů, nýbrž výhradně o svou moc a sílu. Totalitní moci se živí výlučně násilím. Tím olupují o demokratický smysl také instituce, které se stávají dekorativním prvkem. Stejně jako Montesquieu přiřadil kdysi každé z klasických forem státu její vlastní princip – čest monarchii, ctnost republice et cetera – hledá také Hannah Arendtová princip totalitního panství. Nachází jej v teroru. „Vnější tlak teroru ničí s odstraněním prostoru svobody všechny vztahy mezi lidmi.“ Totalitní panství korumpuje politickou veřejnost. Vede k osamění člověka uvnitř atomizované společnosti. Jednotlivec tím trpí dvojí ztrátou – ztrátou veřejného a soukromého světa. Nejprve se ztrácí občan, pak člověk. Ukazuje se, že patologičnost totalitarismu lze ještě stupňovat. Vrcholí zřízením koncentračních táborů. Zde je vymazáván nejen člověk, ale i každá vzpomínka na něj. Krajní perverze totalitní moci se dokončuje v „systému zapomínání“. Je ještě možný jiný přístup – v takových hlubinách a stínech moci? Nesmí se moc nutně jevit jako zlo? Dokonce jako výraz radikálního zla nebo jeho domnělé banality? Toto očekávání neodpovídá filozofickému dílu Hannah Arendtové. Její proslulé hlavní dílo Vita activa oder vom tätigen Leben klade otázku moci s jiným znaménkem. Z rané patologie se stává fenomenologie moci. Z ozřejmění počátků politiky v Řecku ukazuje, co moc jednou byla a zase by mohla být. Vita activa chce obnovit pojetí politického z ducha antiky. Politika – to je jednání občanů ve veřejném prostoru. V něm Hannah Arendtová nachází magické místo moci. Pouze zde, v onom „mezi“, kde se koná setkávání svobodných a rovných občanů, může vzniknout legitimní moc. Hannah Arendtová přísahá na čistotu politického. Aby politická moc vzešla nefalšovaně ze společného jednání, musí být veřejný prostor přesně vymezen. Jen tehdy se může legitimní moc prosadit proti společenským a soukromým nárokům. Hannah Arendtová skutečně vidí veřejný prostor ve stálém ohrožení – ne teprve od katastrof dvacátého století. Již s nástupem společnosti na počátku novověku hrozí politickému životu úpadek. Jako strašidlo se jeví moderní byrokracie – z občanů činí zvířata na práci a z politiky správu. 32 Otázky moci. Čtyři filozofické odpovědi SE 131/2008 Jak se však vzhledem k těmto tendencím dá vytvářet politická veřejnost a zajistit autentická tvorba politické moci? Návrhu Hannah Arendtové lze pozorně naslouchat. Její plaidoyer pro komunikativně zdůvodněnou moc nevede k demokratickému právnímu státu. Reprezentativnost a profesionalizace politiky jsou jí podezřelé, protože zbavují občana jeho politické existence – a moc zůstává jen tak dlouho legitimní, pokud spočívá v rukou občana. V republice rad vidí útočiště politické moci vzdorující modernitě. Má pro ni přinejmenším historické vzory. Sympatie Hannah Arendtové náležejí francouzským sociétés populaires, ruským sovětům, maďarskému národnímu povstání a studentskému hnutí. Ve všech odkrývá spontánní formování moci jako živé svědectví politické svobody ve veřejném prostoru. Byla to také studentská revolta v roce 1968, co vyvolalo znovu reflexe Hannah Arendtové o moci. Její druhý spis na obranu politické moci se jmenuje On violence, (v němčině Moc a násilí). Obraně předchází útok na teoretiky moci – ti dosud nerozpoznali fundamentální rozdíl mezi mocí a násilím. Jen ten, kdo zde dodržuje ostré dělítko, předchází diskriminaci moci a odhaluje nepolitické jednání jako násilí. Hannah Arendtová skutečně stupňuje moc a násilí do nesmiřitelného protikladu. Přitom moc je tu pro pozitivní možnosti politiky a násilí pro bloudění politického panství. Kde vládne moc, není pro násilí žádné místo. Tento manicheismus má svou sílu, ale také nepřehlédnutelné slabiny. Dovoluje, aby legitimitu vytvářející podmínky politické moci získaly plastičnost – garanci politické veřejnosti. Jen zřídkakdy byla republikánská touha po společném politickém jednání tak živá jako u Hannah Arendtové. Pochybná je ofenzivní obrana moci, protože znemožňuje každý kontakt s násilím a všude větří zradu moci. V každém případě násilí nebude poznatelné jako nezbytný moment nebo alespoň hraniční jev moci. Instrumentální moc, jak ji požaduje každá legitimní moc, ba vládnutí vůbec, se nevyhnutelně ocitá ve sféře násilí – a už ji nelze zachránit. Tím se sama rehabilitace politické moci v podání Hannah Arendtové stává pochybnou. Vyhlídky na moc, která se živí jen společnou politikou a obejde se bez násilí, mohou být lákavé. Mít ji však lze jen za cenu obrovské vzdálenosti od reality. Moc v pojetí Hannah Arendtové prozrazuje deficity moderní politiky. Aby se odstranily, předepisuje společnosti drakonickou terapii. Aby se moc stala tím, čím má být, nesmí společnost zůstat tím, čím je. Moderní navazování na antiku vede nevyhnutelně k neřešitelným protikladům. Oslavování jednoty politiky a moci se nakonec ukazuje být příliš krásné, než 33 Demokracie, moc a střední evropa Karlfriedrich Herb aby to mohla být pravda. Kultivuje pouze špatné svědomí moderní doby. Michel Foucault aneb kde je moc viditelná Hannah Arendtová odkrývá magické místo moci v prostoru politické veřejnosti, tam, kde lidé jako občané usilují o vzájemné uznání. Svůj mystický ideál hledá v blízkosti k antice, k moderním nástrojům a samozřejmostem moci udržuje odstup. Taková nechuť k moderně se nachází také u Michela Foucaulta. Ten však už nevidí hlavní dějiště moci v antice nebo v době totalitarismu, nýbrž na přelomu osmnáctého a devatenáctého století. Zde vidí vznikat nový typ moci – a s ním moderního jednotlivce. Disciplinární moc a disciplinární jednotlivec jsou noví hrdinové a oběti Foucaultova pojetí moderny. Co je disciplina, ví Foucault z vlastní zkušenosti. Prodělal drezúru akademické výchovy elit ve Francii a podrobil se rituálům vědy. V roce 1970 převzal katedru na College de France a dobyl mocenské centrum akademické inteligence. Obrátil se k sociálním vědám a jako syn lékaře se chtěl osvobodit od otcova dědictví – a přesto k němu zůstal připoután. Jedno z jeho raných děl má název Zrod kliniky. Foucault se bude doživotně zabývat souvislostmi mezi nemocí a zdravím, patologičností a normalitou, výjimkou a pravidlem. Bude teoreticky poznávat, jak se v margináliích projevuje podstata. To platí také a především o otázce: co je moc. Šílenství a společnost, Dohled a tresty, O zrodu vězení a již uvedený Zrod kliniky – již tituly jeho děl prozrazují změněnou badatelskou strategii. Foucault nesleduje moc v jejích domnělých centrech, ale hledá ji na okraji společnosti. Ne Versailles a Elysejský palác, nýbrž klinika a vězení se tlačí do popředí v nové topografii moci. Ne že by se periferie stala novým centrem – jen se na ní dají poznávat mechanismy moci zvlášť zřetelně. Foucault už nezná magická místa a symbolická těla moci. Moderní moc se vyznačuje spíše tím, že nemá jasné umístění a nelze ji vidět. Foucault chce provětrat závoj moci mikrofyzikou. Její tajemství převádí na nominalistickou formuli: „Moc je jméno, které se dává komplexní situaci ve společnosti.“ Tato definice připomíná Hannah Arendtovou. Také zde není moc vlastností jednoho člověka, jedné třídy nebo jedné instituce, nýbrž je to relační jev. Arendtová chtěla tento vztah zdomácnit pouze v úzkých hranicích politického prostoru. Pro Foucaulta je moc doma všude. Pro své uplatnění nezná ani skrytá, ani privilegovaná místa. Moc vládne všude a nikde, hází na společnost síť. Do ní jsou všichni bez výjimky zapleteni jako objekty 34 Otázky moci. Čtyři filozofické odpovědi SE 131/2008 a subjekty moci. Všichni jsou „stále v postavení, v němž moc zároveň zakoušejí a vykonávají... Jinými slovy moc se na jednotlivce neobléká, prochází jimi.“ Ačkoli Foucault označuje občas tuto síť jako vězeňský systém, nechápe moc pouze jako potlačovací mechanismus. Moc sama o sobě není špatná, ani nekorumpuje lidi. Moc je zcela produktivní – činí z jednotlivce sujet. Francouzština zdůrazňuje ambivalenci moderní individuality. „Sujet“ lze přeložit jako poddaný nebo subjekt. Do tohoto pole podrobení a sebeurčení umísťuje Foucault vznik moderních subjektů. Subjektivizace jako humanizace, normalizace jako individualizace – těmito nehezky znějícími velkými pojmy lze popsat genezi moderního jednotlivce od doby osvícenství. Už bylo řečeno: Foucault dává přednost pohledu na okraje společnosti. Na proměně praktik trestání ve Francii v osmnáctém a devatenáctém století se tato geneze dá popsat příkladně. Před Revolucí se pachatelé trestali veřejně krutými tělesnými tresty. Tento veřejný akt měl zviditelnit moc krále a zároveň obnovovat veřejný pořádek. Naopak moderní moc trestá v skrytu, jejím objektem už není tělo, nýbrž duše – ta se napravuje subtilní úpravou těla. Ideální je tato disciplinární moc v Benthamově vizi Panoptikon. Ideální vězeňská architektura činí kontrolory neviditelnými a kontrolované podrobuje trvalému dohledu moci. Z neviditelné kontroly má nakonec vzniknout sebekontrola, takže se viditelná moc může zcela vzdálit. Foucault přitom neúnavně zdůrazňuje souvislost mezi věděním a mocí. Oba při disciplinování pracují ruku v ruce. Tak se tělesné výkony vězně podrobně analyzují a jejich normovací závěry pečlivě kontrolují. Z těchto drobností a maličkostí – konstatuje Foucault lakonicky – se zrodil člověk moderního humanismu. Je zřejmé, že takové zjištění napadá projekt osvícenství v jeho základech. Provokace je záměrná. Foucault vznáší vehementní námitku proti moderním teoriím moci počínaje Hobbesem. Juristické koncepce moc zakrývají: mocenské vztahy vydávají za právní vztahy a zakrývají je postavou panovníka. Hlava krále musí padnout – to je Foucaultova jakobínská badatelská maxima. Moc je viditelná ne na symbolickém těle krále, nýbrž na zdisciplinovaných tělech jednotlivců. Navíc se moderní teoretikové moci mýlí v základním pojetí. Pro Foucaulta moc není produktem kolektivního jednání. Logika smlouvy se musí obrátit. Moc nepřinášejí jednotlivci, nýbrž moc jednotlivce tvoří. Jakkoli je Foucaultova analýza demaskující, kritikou moci v pravém smyslu nemůže být. Neboť moc je pro něj – podobně jako pro Machiavelliho – autonomní. Nepodléhá žádnému jinému zákonu. Vše, co je skutečné, je 35 Demokracie, moc a střední evropa Karlfriedrich Herb podrobeno moci, a z vnějšku ji nelze kritizovat. Síť moci, do níž je zapleten moderní jednotlivec, zajala nakonec i Foucaulta. Z takové moci není útěku. Ani vědění neosvobodí – oka sítě stáhne ještě úžeji. Foucaultova kritika modernity se příliš brzy zbavila kritických nástrojů, které moc zpochybňují. Právo, zákon, vůle, svoboda, suverenita – tyto pojmy nemohou ve Foucaultově teorii nést žádnou kritiku. Pro principy lidských práv, autonomie a demokratické legitimity v ní není místo. Foucault zničil právo jako prostředek kritiky moci. Aby se projektu moderny pomohlo k jeho právu, musí se přepsat postmoderní dějiny jednotlivce. Také otázku moci v nich bude třeba položit znovu. Foucaultovo slovo by nemělo být poslední. Die politische Meinung, číslo 459, únor 2008, , s. 68–76, přeložil Milan Churaň 36 Demokracie, moc a střední evropa Sebastian Gerhardt Východostřední Evropa – Centrální Evropa – Střední Evropa Přiblížení pojmů a pokus o objasnění jejich obsahu Sebastian Gerhardt „Střední Evropa je všude tam, kde je těsto na závin tak tenké, že skrz něj lze číst noviny,“ říká staré rakouské rčení. Jiné popisy tohoto regionu se rovněž vědomě pokoušejí vyhnout geografické definici a vyhlašují například: „Střední Evropa je všude tam, kde jsou Středoevropané“ (György Konrád) – tedy třeba i v ještě dnes existujících emigrantských kruzích v USA nebo Kanadě. První pokusy o definici „střední Evropy“ byly ovšem nejrůznější geografické povahy.V Německu se po roce 1945 pojem „střední Evropa“ z obav o politickou korektnost téměř nepoužíval – zcela v protikladu k Rakousku, kde se k němu sahalo jako k samozřejmosti nejen v publicistice, ale i v historiografii.2) V širokých historických kruzích na Západě se místo něho stal běžný pojem „východostřední Evropa“, jenž terminologicky vycházel ze změn politické mapy po roce 1918/1919. Tento pojem byl zprvu definován geograficky – buď s vyloučením Německa nebo přinejmenším historického Pruska (jako například u rakouských, českých a maďarských historiků od 19. století), nebo se začleněním Německa a zároveň s jeho kategorizací jako „západostřední Evropa“. 3) „Východostřední Evropa“ však téměř nehraje žádnou roli v politickém jazyce Evropské unie a národních vlád, kde si často spíše špatně než dobře vypomáhají pojmy „střední a východní Evropa“. V polovině devadesátých let z angloamerického prostoru přišel a stále častěji se používá neologismus „centrální Evropa“ (anglicky „Central Europe“, francouzsky „Europe centrale“), jenž je však často definován spíše kulturně historicky.4) Proto vzniká otázka, zda geografické definice skutečně postačují k uchopení pojmů východostřední, centrální a střední Evropa. Nejsou spíše než geografickým pojmem „vytvořeným prostorem“ (jak například míní německý geografický historik Hans Dietrich Schulz) nebo konstrukcemi a kognitivními akty, jež historikové používají, aby mohli popisovat minulost? 5) Nebo jsou duchovně-kulturním principem, jenž nechce mít nic společného s hranicemi států, jak to jednou vyjádřil Erhard Busek? 6) Konec konců lze sotva obecně vyjádřit, kterému pojmu je třeba dát před37 Demokracie, moc a střední evropa Sebastian Gerhardt nost, to závisí od jednotlivých případů. Následující úvahy nejsou proto v žádném případě míněny jako závěrečný příspěvek, nýbrž spíše jako esejistické poznámky k mnoho diskutovanému tématu. Přitom se stavím za pragmatické a paralelní zacházení s pojmy, z nichž každý má na příslušném místě své oprávnění – jako třeba pojem „střední Evropa“, jenž se často objevuje v esejistických a publicistických statích a v rakouské, české a maďarské historiografii; to platí rovněž o pojmu „centrální Evropa“, jenž je odvozen z angloamerického jazykového úzu a velmi často se používá v kulturně-historickém kontextu, i o pojmu „východostřední Evropa“, jejž často používá strukturálně orientovaná historiografie. I. Historicko-geografické pojetí – „východostřední Evropa“ Dnešní hlavní proud historiografie a politická geografie definuje východostřední Evropu především prostorově – jako skupinu států od Estonska po Albánii a od Ukrajiny po Českou republiku (nebo také „mezi Tallinnem a Tiranou, mezi Chebem a Chmelnickym nebo dokonce Charkovem“), která leží mezi Ruskou federací, Německem, Rakouskem a Itálií. Jiné koncepce ohraničují tento řetěz států jinak – tak například dvousvazkové dílo „Dějiny východostřední Evropy“ 7), jež vydal Institut středovýchodní Evropy v Lublinu, neobsahuje žádný odkaz na Prusko východně od Labe, což vyvolalo řadu otazníků v kruzích německých historiků. Jiní zase mluví o „východostřední Evropě“ a mají na mysli jen visegrádské státy (Polsko, Maďarsko, Česko a Slovensko), Češi a Slováci používají zase pojmy střední Evropa či stredná Europa, ale míní jím totéž, co jejich sousedé pojmem „východostřední Evropa“. Historicky tento pojem vznikl v padesátých letech 20. století, když polský historik Oskar Halecki formuloval koncept čtyř novodobých evropských dějinných regionů se středověkými kořeny – západní Evropa, západostřední Evropa (Německo, Rakousko), východostřední Evropa a východní Evropa, přičemž tu poslední ztotožnil s Ruskem, případně se SSSR. Halecki byl však nejen historik a katolík, nýbrž také Polák a diplomat v období mezi dvěma světovými válkami – a jeho hlavním cílem bylo mezi jiným vymezení kulturní hranice mezi východní Evropou na jedné straně a třemi ostatními regiony na straně druhé; tu stanovil zejména jako hranici mezi oblastí římské a pravoslavné církve.8) Mainstream politicko-geografického bádání o východní Evropě ve Spolkové republice Německo tento koncept dále rozvinul a „východostřední Ev38 Východostřední Evropa – Centrální Evropa – Střední Evropa ropu“ chápe jako jeden ze čtyř velkých regionů východoevropských dějin – vedle jihovýchodní Evropy, severovýchodní Evropy a východní Evropy. 9) Vykládá ji jako zónu kontaktu, transferu a přechodu mezi evropským západem a východem, což se projevuje ve výrazných společných strukturálních prvcích; těmi jsou křesťanství, šlechtické národy, magdeburské právo, německé a židovské osídlení ve středověku, libertární stavovská společnost v raném novověku, dominace velmocí a jazykového nacionalismu v 19. století, stejně jako malé státy, útěky, vyhánění, hladomor, holocaust a sovětizace ve 20. století. Tyto společné prvky se vztahují zejména k zemím uherské svatoštěpánské koruny, k českým zemím a k polské části polskolitevské unie, a to historicky jak v době středověku a raného novověku, tak v „Mezievropě“ v době mezi válkami. Souběžně s působením Haleckiho myšlenkového světa ve starém západním Německu ukázaly jeho ideje svou účinnost také v tehdejším východním bloku, především v pracích polských historiků Jerzyho Kłoczowskiho a Henryka Samsonowicze, jakož i maďarského historika Jenö Szücse. 10) Jeho modifikace rozdělení Evropy podle vzoru Haleckiho je určující dodnes, přičemž Haleckiho „západostřední“ a „východostřední“ Evropu Szücs sloučil – terminologicky ne zcela přesně – do pojmu „východostřední Evropa“. Zatímco příslušnost Německa nebo přinejmenším jeho částí do „středovýchodní Evropy“ je již delší dobu předmětem diskuse, vznikla po roce 1989 v lublinském Institutu východostřední Evropy historiografická debata o otázce, jak dalece lze k východostřední Evropě počítat tři východní sousedy Polska – Litvu, Bělorusko a Ukrajinu. Jestliže u Litvy nejsou žádné pochybnosti, v průběhu diskuse se ukázalo, že zejména silný proud ukrajinských historiků z Ukrajiny a z USA si přeje historiografické začlenění celé Ukrajiny do „východostřední Evropy“. Z této diskuse je zřejmé, že geografická koncepce při tvoření pojmů má své hranice. Nakonec výsledkem takové debaty by nemělo být pouhé zjištění, že „Východ – to jsou ti druzí“. Otázkou zůstává také příslušnost Německa a Rakouska k středovýchodní Evropě. Pokud se tato oblast mezi východem a západem Evropy rozdělí na dvě části čarou ze severu na jih, aby se vše, co není „západ“ a „východ“, nemuselo paušálně označit jako „střed“, zjistíme, že „západostřední Evropa“ 11) je dnes stále silněji přitahována a pohlcována Západem. Jestliže Berlín nebo Brandenbursko svůj „dlouhý pochod na Západ“ (Heinrich 39 Demokracie, moc a střední evropa Sebastian Gerhardt August Winkler) urazily zvláštním způsobem v průběhu německých dějin ve 20. století, pak také Rakousko – přinejmenším jeho západní část – se po skončení studené války ocitlo v důsledku europeizačního procesu v západní části Evropy. Východostřední Evropa se po roce 1989 tomuto pozápadnění a europeizaci neuzavírá, ale příslušné fenomény ji zasahují jen pozvolna, a tak se dále představuje jako východní část pásu probíhajícího ze severu na jih. II. Publicistické pojetí – „střední Evropa“ Existují dobré důvody pro odstup od historicky a mocenskopoliticky zatíženého pojmu „střední Evropa“, přičemž koncept střední Evropy, který rozvinul Friedrich Naumann v první světové válce, a agresivní středoevropské plány nacistů byly jen vyvrcholením diskusí probíhajících od 19. století. Na druhé straně termín „střední Evropa“ ztratil i v Česku (stejně jako na Slovensku) svou nechvalnou pověst, že je výrazem expanzivních německých hegemoniálních snah. Český dvouměsíčník vycházející v Praze od roku 1990 (od roku 1985 jako samizdat) má tento pojem dokonce ve svém názvu. Pojem tedy může být plodný ještě dnes. V novější době byl chápán přinejmenším ve dvou různých rozměrech – geografickém a kulturně historickém. a) Geograficky se „střední Evropa“ často chápala a chápe především v Rakousku, Česku, Slovensku a Maďarsku jako oblast, jež je historicky významně totožná s korunními zeměmi bývalé rakousko-uherské monarchie. V novější době existují však ještě dva další zajímavé pokusy o definici. Polský autor Andrzej Stasiuk definuje „střední Evropu“ jako oblast v okruhu tří set kilometrů od svého středu ve Wołowieci v Beskydech. 12) Nápadné je, že v této oblasti není ani kousek Ruska a Německa, ale kromě Varšavy také žádné skutečně velké evropské město. “Střední Evropa“ se tu popisuje především jako hraniční země s přes-hraničními aspekty, daleko od velkých měst, a jako prostor speciální heterogenity – takříkajíc jako zmenšený odraz velké „střední Evropy“. b) Druhý, možná dokonce protikladný akcent se spíše kulturně historickým pozadím klade německý historik Karl Schlögel. „Střední Evropu“ spatřuje uskutečněnou v malých a větších městech oblasti, z nichž se vytvořila fy- 40 Východostřední Evropa – Centrální Evropa – Střední Evropa ziognomie Evropy. Někdejší společná kultura, viditelná ve veřejných stavbách nebo v životním stylu měšťanstva, byla sice ve 20. století zničena, ale po roce 1989 se zdá, že se znovu vytváří a vrací se částečně jako pozůstatek staré Evropy. 13) Města v dnes nově vymezené Evropě hrála zvláštní roli – v nich vznikla kritická veřejnost, která byla odpovědná za přeměny koncem osmdesátých let minulého století. Jejich veřejná náměstí a prostory poskytly v někdejším „východním bloku“ jednotlivci, jenž byl už dávno pokládán za mrtvého, svéprávnému občanovi, místo pro vyjádření. Tím se Schlögel vyslovuje pro pojetí „centrum versus periférie“ a poniká tím jiný pokus o definici, než je klasická geografická. Protichůdný pokus českého spisovatele Milana Kundery, jenž v šedesátých letech jednoduše prohlásil, že „střední Evropa“ patří kulturně historicky k Západu a současně ji prohlásil za jedinou oblast, ve které se ve studené válce udržely morální a kulturní tradice Evropy, zní dnes poněkud plačtivě, nebo snad dokonce arogantně. 14) Avšak zakotvením mnoha států, ležících nepochybně ve středu Evropy, v Radě Evropy, NATO a Evropské unii dostává tento pokus o popis centrální Evropy jako „Západu“ opět aktuální kulturně historickou dimenzi. Zajímavé jsou dále mnohé publicistické a esejistické pokusy o oživení pojmu střední Evropa bez balastu z let před rokem 1945. K tomu přispěli zejména maďarští a rakouští autoři jako György Konrád a (s jiným pojetím) Erhard Busek, kteří byli částečně reflektováni také v Německu, Česku, Polsku a na Slovensku. 15) Avšak trvají staré slabiny tohoto pojmu – především jeho nepřesnost a partikulárnost. Další německý příspěvek k diskusi poskytl znovu především Karl Schlögel. „Střed leží na východě“ zní název jeho malého spisu z roku 1986, v němž uvažuje o tom, proč diskuse o středu Evropy nevzešla z rozděleného Německa, nýbrž z Prahy, Vídně, Varšavy a Budapešti. Dospěl přitom k závěru, že Němci v obou německých státech toho po druhé světové válce přinejmenším do roku 1989 nebyli schopni v důsledku pevné blokové integrace a nedostatečného zájmu o vlastní dějiny v mylně chápaném obratu k budoucnosti Diskuse o středu, o střední Evropě, vycházela tedy v osmdesátých letech z geografické východostřední Evropy. Přitom tento střed z kulturně historických hledisek leží ve skutečnosti východně, ne v geografickém středu Evropy, a v duchovním stejně jako geografickém odstupu od západní i vý41 Demokracie, moc a střední evropa Sebastian Gerhardt chodní Evropy. Takto asymetricky položená osa pojmu střední, případně centrální Evropa dává stále důvod k úvahám. Od osmdesátých let minulého století však nebyl pojem střední Evropa, vnesený do diskuse mezi jinými Milanem Kunderou, Václavem Havlem, Czesławem Miłoszem a György Konrádem, znovu dále rozvíjen. To zavinil také vývoj politické situace po roce 1989. Nové a staronové elity dávaly výrazně přednost tomu, aby vyzdvihovaly význam vlastních národů místo mravní solidarity zemí střední Evropy. Při rozšiřování EU na východ se proto neuplatnil „duch Visegrádu“, nýbrž v bruselském jazyce „princip regaty“, individuální přístup podle zásady „každý za sebe“. Pouze v Rakousku se „z hranice překračujícího projektu“ Busekovy střední Evropy (1988) stal „duchovně kulturní princip“, jenž chce hranice překonávat. Tím se Busekův pojem „střední Evropy“ posunul do blízkosti koncepce „centrální Evropy“. III. Kulturně historické pojetí – „centrální Evropa“ „Centrální Evropa“ je nejmladší a snad nejmodernější ze zde podrobněji zkoumaných tří pojmů. Tím, že pragmaticky přejímá angloamerické označení jednoho historického regionu, odmítá zaprvé strukturálně historickou fixaci pojmu „východostřední Evropa“ a za druhé historický balast pojmu „střední Evropa“. „Centrální Evropa“ na rozdíl od „východostřední Evropy“ nespočívá na primárně strukturně dějinném základě, nýbrž na kulturně historickém a vylučuje zároveň pokusy o přehnaně geografické vymezení. Stoupenci pojmu „centrální Evropa“ poukazují na významné nové výsledky bádání – třeba na výsledky snah o národnostní vyrovnání v rámci údajně neřešitelných národnostních konfliktů v habsburské říši (například moravské vyrovnání z roku 1905 v českých zemích) nebo na překonání deterministického názoru, že Československo meziválečného období muselo nutně ztroskotat na svých menšinových problémech. Nové poznatky relativizují rovněž Szücsův důrazně zastávaný názor o údajné zaostalosti východostřední Evropy. Pojem centrální Evropa razí především rakouský kulturní historik Moritz Csáky, jehož definice „centrální Evropy“ však vědomě přijímá strukturálně dějinné znaky – například multietnicitu velkých říší v oblasti. Csáky však vedle toho uvádí také komunikační procesy, takže „centrální Evropu“ definuje jako kulturní prostor, jenž se vyznačuje kulturním setkáváním, výměnnými procesy a akulturací, ale také konflikty a krizemi. Tím se vedle 42 Východostřední Evropa – Centrální Evropa – Střední Evropa struktur berou vědomě v úvahu také aktéři, aby se vybalancovaným řešením uniklo klasickým problémům historických a sociálních věd. Pojem „centrální Evropa“, založený na komunikaci a interakci, tak umožňuje vzdát se tvrdého geografického definování. Může tak například pro region zužitkovat také vlivy politického myšlení z Německa nebo přejímání italské architektury. Z toho by mohlo vzejít nové pojetí evropských dějin, které se geograficky dělí na čtyři oblasti, západní Evropu, centrální Evropu, východní Evropu a jižní Evropu, jež se nedají redukovat na souhrn národních dějin.16) Přitom by jistě vznikly vymezovací problémy – Istvan Eörsi například poukázal na to, že Rusko „se kulturně dějinnými argumenty nedá vypoklonkovat z Evropy, neboť Puškin, Turgeněv, Čechov a dokonce ortodoxní Tolstoj a ještě ortodoxnější Dostojevskij ovlivnili západoevropskou kulturu trvaleji než – snad pouze s výjimkou Franze Kafky – všichni spisovatelé národů povýšených na „středoevropské“ dohromady. 17) Centrální Evropu, chápanou jako zónu etnického smísení a multikulturní různorodosti, je třeba hledat především v její východní části, tedy spíše v Krakově, Černovicích nebo Oradeji než v Berlíně nebo Českých Budějovicích. Jerzy Kłoczowski již před řadou let poukázal právem na to, že pojem Evropa je však ve „staré“ Evropské unii stále ještě určován římsko-germánským obrazem Evropy, a že podstatné vztahové body z nových členských států Evropské unie – jmenujme jen Lublinskou unii v rámci Polsko–Litva nebo také státoprávní uspořádání zemí svatoštěpánské a svatováclavské Koruny – nejsou ještě západně od východostřední Evropy dostatečně oceňovány. 18) *** Krátké rozbory tří pojmů ukázaly, že pro všechny historické epochy sotva může existovat stejně platná definice pojmů „centrální“ , „východostřední“ a „střední“ Evropa. Osud tohoto velkého regionu s neostrými hranicemi byl v uplynulých staletích příliš proměnlivý, než aby se dal popsat ze všech úhlů společným pojmem. Východostřední Evropa raného novověku a meziválečného období měly podstatně jasnější kontury, zatímco během dělení Polska a druhé světové války byla obsazena impérii. Zejména „centrální Evropa“ se v různých epochách konstituovala v rozdílné podobě – tak například „centrální Evropa“ v době baroka se dá sotva srovnávat se stejným pojmem z meziválečného období 20. století. „Centrální Evropa“ se tudíž 43 Demokracie, moc a střední evropa Sebastian Gerhardt dá měřit spíše v časovém než geografickém ohledu. K probíraným pojmům ještě tři poznámky: 1) „Východostředovýchodní Evropa“ jako geograficky souhrnný pojem pro region mezi uzavřenou německou a ruskou jazykovou oblastí a „jako uzávěra proti Osmanské říši se dnes prokázala jako vědecky nosná“. 19) Jenö Szücs dobře vysvětlil, jak se tato velká oblast dá od středověku chápat jako samostatná přechodová zóna mezi Západem a Východem, jež se sice řídí západními modely a normami, ale ve východoevropském prostředí. Přesně to vysvětluje také její specifickou kulturně historickou povahu. V geografickém ohledu lze jen těžko označit za trvale zdařilý pokus vyloučit ze „východostřední Evropy“ Německo nebo jeho části. Právě po znovu sjednocení v roce 1990 se Německo především geograficky, ale také kulturně historicky vrátilo do východostřední Evropy, ale institucionálně politicky zůstalo zakotveno na Západě. Německo, ale také Ukrajina se tím jeví jako státy, jež stojí „jednou nohou“ ve východostřední Evropě. „Východostřední Evropa“ se tím patrně, zvláště ve strukturálně historicky orientované vědě, může udržet jako pojem v bádání o dějinách a přítomnosti Polska a jeho východních sousedů. Na otázku, zda určité město nebo menší region patří do „střední“, respektive „východostřední“ Evropy, nelze dát jednoznačnou odpověď „ano“ nebo „ne“. Půvab obou pojmů spočívá právě v tom, že označují jedinečnou mezi nebo přechodovou zónu mezi Západem a Východem, v níže se podstatné určující znaky příslušnosti k oblasti mění jako chameleón – pomalu a ne podél ostré linie. 2) Ve své geografické dimenzi se pojem „střední Evropa“ jeví jako plodný jen pro srdce dlouhého geografického severo-jižního pásu „východostřední Evropy“ – což jsou v první řadě země rakousko-uherské monarchie. Ale jsou také jiné názory. Ve svém příspěvku „Plädoyer für Mitteleuropa“ se německý politolog Gereon Schuch vehementně zasazoval pro tento pojem také v geografickém ohledu a pojem „východostřední Evropa“ prohlásil za „absurdní konstrukci“. 20) Jakkoli lze souhlasit s jeho kritikou pojmu „střední a východní Evropa“, jenž je skutečně pozůstatkem z doby jaltského rozdělení Evropy na dvě části, kde nesměl být žádný střed, je přesto třeba pojem „východostřední Evropa“ odlišovat od pouhého byrokratického označení „střední a východní Evropa“. 44 Východostřední Evropa – Centrální Evropa – Střední Evropa Dnes se zdá být jasné, že pojem střední Evropa potřebuje přinejmenším ještě konkretizaci, jež přesahuje kavárenskou literaturu a publicistické pokusy. „Střední Evropu“ nelze v dnešních podmínkách chápat čistě ve starorakouském stylu jako pojem orientovaný do minulosti, ani v dnes zastaralém smyslu Milana Kundery, jehož publikace na toto téma vznikla konec konců pod dojmem studené války. Zdá se proto, že pokusy o geografické definování „střední Evropy“ nevedou dnes k cíli, protože přijetí politicko-geografického výkladu tohoto pojmu (mnozí by k tomu počítali také pojem východostřední Evropy) v sobě skrývají nebezpečí akceptování regionálně historických koncepcí, jež vykazují příliš vysokou afinitu k současným vzorům vnímání a prostorům jednání. 21) Bylo by proto lepší chápat „střední Evropu“ jako kulturní prostor a kulturně historický pojem. Avšak nemělo by se přitom podceňovat, že pojem střední Evropa měl právě ve fázi studené války v disidentských kruzích bývalých „socialistických bratrských zemí“ SSSR vztah zejména k meziválečnému období, a tím historicky zdůrazňoval volání po demokracii a právním státu a zvyšoval tak své oprávnění na existenci. 22) Zároveň tento pojem neztratil nikdy úplně v západní Evropě nádech německých nebo rakouských nároků na dominanci – a také proto především Němci, i mimo „politicky korektní třídu“, to často mají s používáním pojmu „střední Evropa“ nejobtížnější. 3) Jestliže se chceme vyhnout termínům „východostřední“ a „západostřední“ Evropa a nejasnému pojmu „střední Evropa“, nabízí se pojem „centrální Evropa“, jenž se v historickém bádání používá stále častěji. Také politicky má své oprávnění – centrální evropské státy jsou dnes součástí Západu, protože se začlenily do Rady Evropy, EU a NATO. Centrální Evropa se tak politicky stala podskupinou EU a NATO, srovnatelnou se skandinávskými nebo středomořskými členskými státy. To přirozeně neznamená, že neexistují dále kulturní rozdíly, které opravňují například používání pojmu „centrální Evropa“. Nakonec „centrální Evropa“ má půvab neopotřebovanosti a nezatíženosti. Aby se vyloučil ne všude přijímaný pojem „střední Evropa“, mohl by se zvláště v němčině a polštině silněji prosadit pojem „centrální Evropa“, pocházející z angloamerického prostředí. 23) To by také rozptýlilo námitky, že by se centrální Evropané mohli cítit stigmatizováni přídavkem „východní“. 24) 45 Demokracie, moc a střední evropa Sebastian Gerhardt Zde nadhozené otázky nelze v žádném případě chápat jako terminologické určení, naopak vyžadují další hlubší studium. Uvedené rozpory, nesrovnalosti a nejistoty nelze snad vůbec úplně odstranit a možná, že by v tomto ohledu neměla ani panovat příliš velká ctižádost. Neboť je velmi pravděpodobné, že v neostrosti pojmů „centrální Evropa“, „střední Evropa“ a „východostřední Evropa“ se ještě dodatečně projeví něco z tak charakteristické heterogenity této velké oblasti, která by se již z tohoto důvodu neměla jednoduše odstranit definováním. 25) Vzhledem k současnému mezinárodnímu pořádku v Evropě neztratilo svou aktuálnost faktické rozdělení Evropy v pojetí Oskara Haleckiho, hranice se však po roce 2004 posunula o několik set kilometrů na východ. Na jedné straně jsou tu stále více se integrující západní a centrální Evropa, spojené především v EU a NATO, a na druhé straně východní Evropa, která je do těchto struktur prostřednictvím Rady Evropy a OSZE zapojena jen volně a částečně. Mnohem důležitější než příliš sofistikovaná diskuse je proto zapotřebí překračovat staré hranice na „západě“ a „východě“ a zabývat se společně subjektem „Evropa“, která na východě, západě a v centru stále čeká na to, aby ji v jednotlivých projektech skutečně objevili vědci z humanitních a sociálních věd, jakož i praktici v politice a diplomacii. Poznámky: 1)Autor pracuje na německém velvyslanectví v Praze. V tomto článku vyjadřuje svůj osobní názor, v žádném případě názor tohoto velvyslanectví nebo německého ministerstva zahraničí. 2) Ve východostřední Evropě vedla tato nepsaná konvence občas k vrtění hlavou, neboť tam kladné výroky o „střední Evropě“ vyjadřovaly distanci od nositelů moci před rokem 1989. 3) Málo uváděný slavnostní spis na počest Ferdinanda Seibta se velice marně snažil ve smyslu klasického tvoření pojmů Klause Zernacka zdůraznit pojem „západostřední Evropa“: Winfried Eberhard u a. (Hgg): Westmitteleuropa – Ostmitteleuropa. Festschrift für Ferdinand Seibt zum 65. Geburtstag; München 1992. 4) Tak State Departement USA používá od roku 1994 opět pojem „Central Europe“, který byl používán již před druhou světovou válkou. Tento pojem se však objevil již v osmdesátých letech v rakouském časopisu Europäische Rundschau: Hans Thalberg: Zentraleuropa. Die Kunst des Möglichen, in: Europäische Rundschau 1/1986, s. 3–8. 46 Východostřední Evropa – Centrální Evropa – Střední Evropa 5) Jeden proud historiků zdůrazňuje vykonstruovanost prostoru východostřední Evropy a označuje jej za umělý pojem (Michael G. Müller) nebo za pojem jen středního významu (Rudolf Jaworski). Analytický rámec se přitom pro historické bádání důsledně rozšiřuje na celou Evropu, jež se místo světových stran člení na „centrum“ a „periferii“. Jsou dobré důvody pro tento postup, jak ukazuje třeba vznik měšťanstva nebo opožděná industrializace v Prusku východně od Labe. 6) Erhard Busek: Versuchsstation für Weltuntergänge – Hoffnung auf eine bessere Zeit, in: Sven Papcke, Werner Weidenfeld: Traumland Mitteleuropa, Darmstadt 1998, s. 15–32, zde s. 19. 7) Jerzy Kłoczowski (red.): Historia Europy Środkowo-Wschodniej; Lublin 2000. 8) Oskar Halecki: The Limits and Divisions of European History; New York/London 1950. Halecki se zároveň snažil o relativizaci hranic mezi východostřední, západostřední a západní Evropou: Oskar Halecki: Borderland of Western Civilisation. A History of East Central Europa, New York 1952. 9) Klaus Zernack: Osteuropa. Eine Einführung in seine Geschichte, München 1977, s. 33–41. 10) Jenö Szücs: Vázlat Európa három történeti régiójáról /Tři historické regiony Evropy/, Budapešť 1983 11) Spíše by se mělo raději mluvit o „západní části centrální Evropy“, protože pojem „západostřední Evropa“ se dodnes nepoužívá. 12) Andrzej Stasiuk, Juri Andruchovič: Moja Europa, Wołowiec 2004. 13) Karl Schlögel: Marjampole oder Europas Wiederkehr aus dem Geist der Städte, München 2005. 14) Milan Kundera: Die Tragödie Mitteleuropas, in: Erhard Busek, Gerhard Wilfinger: Aufbruch nach Mitteleuropa, Wien 1986, s. 87; srovnej též recenzi Timothy Gartona Ashe: Does Central Europe exist?, in: New York Review of Books, 9. 10. 1986. 15) Srovnej poznámky Janose M. Kobacse v jeho stati „Westerweiterung – zur Metamorphose des Traums von Mitteleuropa“ v časopise Transit (č. 21/2202). 16) Srovnej k tomu též Philipp Ther: Von Ostmitteleuropa nach Zentraleuropa – Kulturgeschichte als area studies, http//hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/forum/2006-06-004 /15. 09. 2007/. 17) Istvan Eörsi: Die Tücken der Ortsbestimmung, in: Kafka, 1/2001, s. 28. 18) Jerzy Kłoczowski: Od Unii Lubelskiej do Europejskiej, in: Dialog, 2/2000, s. 66–68. 19) Rudolf Jaworski: Zentraleuropa – Mitteleuropa – Ostmitteleuropa. Zur Definitionsproblematik einer Großregion, in newsletter moderne, Zeitschrift des Spezi- 47 Demokracie, moc a střední evropa Sebastian Gerhardt alforschungsbereiches „Moderne – Wien und Zentraleuropa um 1900“, ročník 2, sešit 1 (březen 1999), s. 2–4. 20) Gereon Schuch: Plädoyer für Mitteleuropa, in: Cyrus Salimi-Asl, Eric Wrasse, Gereon Schuch (ed.): Die Transformation nationaler Politik. Europäisierungsprozesse in Mitteleuropa, Berlin 2005 (Erstes Mitteleuropa-Forum Budapest 2005, DGAP-Schriften zur internationalen Politik). 21) Stephan Troebst pojmem „regionálně dějinná koncepce“ rozumí „historickou vědeckou metodu transnacionálního srovnávání s možností teorie širšího dosahu“, „pro vědecký analytický rámec, v němž jsou prostřednictvím pramenů rovnoměrně zabudovány kontrolní mechanismy“ (Stefan Troebst: Region und Epoche statt Raum und Zeit – „Ostmitteleuropa“ als prototypische geschichtsregionale Konzeption, in Themenportal Europäische Geschichte (2006), www.europa.clio-online. de/2006/Article-161 (15.09.07). 22) György Konrád: Die Erweiterung der Mitte. Europa und Osteuropa am Ende des 20. Jahrhunderts, Wien 1998. 23) Naopak v Rakousku je konotace s pojmem „střední Evropa“ politicky a historicky nadále jiná – tam se většinou ztotožňuje s územím následnických států bývalé rakousko-uherské monarchie. 24) Paul Magocsi vyšel vstříc všem stoupencům pojmu centrální Evropa v novém vydání svého známého historického atlasu – v roce 2002 už nemá jako v prvním vydání v roce 1993 název „Historical Atlas of East Central Europe“, nýbrž jen „Historical Atlas of Central Europe“. 25) Rudolf Jaworski: Zentraleuropa – Mitteleuropa – Ostmitteleuropa. Zur Definitionsproblematik einer Großregion, in: newsletter moderne. Zeitschrift des Spezialforschungsbereiches „Moderne – Wien und Zentraleuropa um 1900, ročník 2, sešit 1 (březen 1999), s. 4. Rozcnik Institutu Europy Środkowo-Wschodniej, ročník 5, 2007, s. 33–43, přeložil Milan Churaň 48 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović Církev, Srbové a Kosovo Tihomir Popović Západoevropané se domnívají, že národně-mytologické myšlení lze dnes nalézt především u Srbů. Těm je svaté hlavně Kosovo – oblast, jejíž mytologizaci jako místo zrodu dnešního srbského národa provozuje právě srbská pravoslavná církev (SPC). Kosovo má jistě pro Srby a SPC význam – v neposlední řadě na základě bitvy, která byla v roce 1389 svedena na Kosově poli, v níž Osmané připravili Srbům vedeným knížetem Lazarem trpkou a dodnes bolestnou porážku. Lazara, jenž v bitvě padl, církev svatořečila a Srbům ve staletích islámského panství poskytovala oporu a identitu. Přesto není odpovědná za nacionalistické zatemnění události v roce 1389 v pozdějších staletích, v nichž byli oplakáváni ztracení otcové a požadováno osvobození z cizí nadvlády. Kosovská sága je spíše produktem pěvcůguslarů a na nich stavějících národních romanticích 19. a ještě 20. století. Dnes by Srbové měli přestat hledat ztracené otce a kultivovat obraz nepřátel. Měli by svým vlastním dějinám pohlédnout otevřeně do tváře a smířit se se skutečnými a domnělými nepřáteli, jak to také dělá SPC. Srbská pravoslavná církev (SPC) Vnímání Srbů Západoevropany a Středoevropany je silně ovládanou představou, že Srbové jsou dnes vedoucí představitelé národně-mytologického myšlení v Evropě. Za viníka tohoto stavu se většinou pokládá srbská pravoslavná církev. Od počátku válečných střetnutí v bývalé Jugoslávii počátkem devadesátých let minulého století se SPC na „Západě“ pokládá za baštu arcikonzervativního srbského nacionalismu nebo dokonce (církví ještě v roce 1872 odsouzeného) „etnofiletismu“, jenž vede k tomu, že se představitelé této církve cítí a chápou přinejmenším stejně tak srbsky jako pravoslavně. Přitom Kosovo je kolébkou a pramenem nacionální mytologie, která s kulturními a politickými hodnotami dnešního Západu nemá mnoho společného. Toto stanovisko, sdělované médii v nesčetných zprávách, je tak známé, že politicky vnímavý příjemce nemůže v těchto vývodech netušit jistou míru populistického zjednodušování. Tento esej představuje pokus osvětlit některé méně známé aspekty vztahu Srbů – a zvláště SPC – ke kosovskému problému, aby se dospělo k diferencovanějšímu pohledu na tento - i na 49 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović evropské úrovni - důležitý problém. Že se v něm nebude pojednávat o albánské straně, by nemělo svědčit o jednostrannosti autora. Zde se nejedná o pojednání o kosovském problému ze srbského hlediska, Kosovo se využívá k tomu, aby se tematizoval srbský pohled na dějiny. Hlavním tématem je tedy srbské chápání a zpracovávání dějin, méně pak „historické skutečnosti“, jež ve vztahu k jihovýchodní Evropě jsou neblaze proslulé častým zneužíváním a k nimž každá národní škola na Balkáně může poskytnout vlastní verzi. Zvláštní vztah SPC ke Kosovu Kosovo – nebo také Kosovo a Metohija, jak se jmenuje v srbské terminologii – má pro SPC zvláštní důležitost ze tří různých, spolu přímo nespojených důvodů. Přítomnost velkého počtu srbských pravoslavných kostelů a klášterů na poměrně malém území je jedním z nich. Tento církevní aspekt je zřejmý také z toponyma „Metohija“, jímž Srbové označují západní část „Kosova-Metohije“. Slovo znamená „klášterní majetek“. Druhým důvodem je skutečnost, že se tam nachází proslulý patriarchátní klášter Peć („Pecka Patrijarsija“), historické a duchovní centrum srbského patriarchátu, které ve struktuře diecézí SPC je přímo podřízené srbskému patriarchovi. Jeden z titulů srbského patriarchy, jejž používá ještě dnes, je právě „arcibiskup z Peće“. Třetí, historicko-(populárně)teologický důvod pro zvláštní vztah SPC ke Kosovu, je ale nejznámější: proslulá bitva na Kosově poli se konala v blízkosti Prištiny, dnešního hlavního města Kosova. To, čemu se dnes na Západě říká kosovský mýtus, se traduje podle národního eposu Vuka Karadžiće z 19. století, jehož datum vzniku není přesně známo. Stručně vyjádřeno, v eposu se srbský kníže Lazar vědomě rozhoduje proti světské říši a pro nebeskou říši a prohlašuje připravenost obětovat v Kosovu sebe a své vojsko. 1) V soudobé srbské literatuře 2) se však rozhodnutí knížete Lazara interpretuje ve smyslu zásady „lepší smrt ve cti než život v hanbě“ – což je častý postoj v celoevropské kultuře, ne jen srbské. Mnohé další aspekty tradované kosovské ságy soudobé prameny nedokládají. 3) Bitva na Kosově poli Zatímco oba první důvody pro zvláštní postavení Kosova ve vnímání Srbů a SPC jsou pro průměrného západního pozorovatele více či méně pocho- 50 Církev, Srbové a Kosovo SE 131/2008 pitelné, o posledním důvodu, vztahujícím se k bitvě na Kosově poli 4), to nelze říci. Bitva, jak známo, byla svedena 15. června 1389 5) mezi osmanskou armádou, vedenou sultánem Muradem I., a křesťanským vojskem pod vedením srbského knížete Lazara Hrebeljanoviće. Ačkoli ve vojsku knížete Lazara byly zastoupeny také jiné národy oblasti – s nejvyšší pravděpodobností také Albánci – dominovaly v ní srbské jednotky. Přesný počet bojujících vojáků nelze dnes určit. Osmané stejně jako Srbové se ve svých zprávách pokusili označit svou stranu za početně slabší. Oba vojevůdci v bitvě zahynuli. Sultána usmrtil Lazarův rytíř Miloš (K)Obilić, kníže Lazar podle srbských zpráv byl Osmany popraven s řadou srbských aristokratů. Ačkoli v bitvě s jistotou přišel o život velmi velký počet srbských bojovníků, nestalo se Lazarovo knížectví ihned osmanskou provincií, nýbrž nejdříve pouze vasalským státem. Na západ byla mimo jiné prostřednictvím krále Tvrtka z Bosny zaslána zpráva, že v bitvě na Kosově poli zvítězili Srbové. 6) Stejnou interpretaci bitvy podává také kniha Francouze Philippa de Mézierès.7) Na Západě žila dokonce až do 16. století legenda, že Srbové v bitvě na Kosově poli zvítězili. Tak napsal Benedikt Curipeschitz v roce 1531 po popisu bitvy a smrti sultána Murada: „Ale Turkové, kteří ztratili svou hlavu, se dali na útěk. Tím tehdy margrave /kníže Lazar/ zbavil své vojsko, zemi a lid Turků.“ 8) A za Lazarova syna, Štěpána Lazareviće, zažilo Srbsko v 15. století dokonce nový kulturní rozkvět. A rovněž také za Štěpána se staré, ještě v dobách před Římany vzniklé, silně opevněné a strategicky velmi důležité město Bělehrad na ústí Sávy do Dunaje, stalo poprvé hlavním rezidenčním městem srbského panovníka. 9) Teprve sedmdesát let po bitvě se celé území dnešního Srbska na jih od Dunaje a Sávy dostalo předáním města Smeredeva (1459) do tureckých rukou. Vznik kosovského mýtu Proč se právě tato bitva zapsala do „kolektivní paměti“ Srbů jako nejbolestnější zkušenost jejich dějin? Vysvětlení, že kosovský mýtus vznikl v průběhu vznikání srbského národního státu v 19. století, by bylo zjednodušením. Je sice pravděpodobné, i když ne jisté, že kosovský mýtus v dnešní podobě vznikal a byl využíván v procesu vytváření národa, 10) lze si však těžko představit, že předtím nežil a nebyl Srby tradován, i když v jiné podobě a k jiným účelům. Je 51 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović zapotřebí neoddělovat mýtus od dnes beztak již těžko rekonstruovatelné dějinné reality, nýbrž od bolesti, skutečného zranění, jež v sobě Srbové nosí. Když se pochopí, lze se přiblížit ke klíči pro řešení jejich problému. K tomu je zapotřebí zabývat se v jejich historickém kontextu prameny ze 14. a 15. století – a i z pozdějších dob – a pokusit se číst je s pomocí kulturně dějinných znalostí o těchto epochách ve smyslu New Historicism. Je samozřejmé, že v rámci tohoto příspěvku je to možné jen v omezeném rozsahu; má posloužit jen jako podnět k dalšímu bádání o tomto tématu. Noel Malcolm patrně se stejnou motivací napsal: „All we can do is try do distinguish and trace some of the early strands of tradition which were eventually to be woven together into popular, modern /je míněno 19. století/ ´myth of Kosovo´ which dominates Serbian thinking today. The most districtive early strand was that of the Serbian Orthodox cult of Prince Lazar.“ 11) Malcolm – jenž zjevně usuzoval nikoli podle pramenů, nýbrž sekundární literatury – poznamenal, že v soudobých srbských textech o bitvě na Kosově poli je „celebration ... more important than grieving“. To však nijak neudivuje, neboť píšící mniši záviseli na Lazarovu synovi Štěpánu Lazarevičovi, a proto nechtěli nebo nemohli zdůrazňovat na bitvě katastrofu. 12) Zde však Malcolm nevidí, že v pravoslavných křesťanských textech, zejména liturgických, na něž odkazuje, musela být celebration samozřejmě důležitější než grieving, neboť církev je obrácena k věčnosti a světec per definitionem je také oslavovaný vítěz. V liturgickém textu se musí autor pokoušet pozorovat události sub specie aeternitatis, a proto v těchto textech dominuje přirozeně oslavování. To neznamená, že postavení Srbů bezprostředně po bitvě na Kosově poli nebylo bolestné. Nikde se v srbských textech epocha celebration nepředstavuje pozemsky. Naopak. Jeptiška Jefimija (Euphemia), jež v roce 1402 napsala eulogii na knížete Lazara, oslavuje přirozeně svatého jako takového – a jako mučedníka – ale zdůrazňuje: „Ve svém mučednictví bojují /v Malé Asii jako osmanští vasalové proti Timurovi/ Tvé milované děti Knížata Štěpán a Vuk.“ 14) Tyto verše obsahují jak ponížení, tak ospravedlnění, že synové křesťanského knížete musí bojovat v sultánově vojsku. Také v textech Štěpána Lazareviče, syna knížete Lazara, je vedle všech středověkých konvencí patrná bolest. Štěpán ve své Bělehradské listině zdůrazňuje, že ho „Ismaelité“ / 52 Církev, Srbové a Kosovo SE 131/2008 Osmani/ „zotročili“, než je „císař Peršanů a Tatarů“ /Timur/ v bitvě u Angory zničil. 14) V této souvislosti jsou snad více než oficiální výroky církevních a světských hodnostářů relevantní pro historické porozumění osobní písemná svědectví málo známých lidí. Když například Srb, známý pod jménem „Nikolica“, na přelomu 14. a 15. století do zakoupené náboženské knihy napíše „Ó jaký smutek, smutek v zemi v dobách po knížeti Lazarovi“ 15) panuje, je to možná ještě neutrálnější a z vědeckého historického hlediska bezprostřednější pramen, než jsou spisy knížecích synů a hagiografů. V Srbsku po bitvě na Kosově poli vládla asi rozpolcená nálada. Štěpán Lazarevič se nejpozději po bitvě u Angory (1402) cítil být zase pánem v zemi, uzavíral smlouvy s Uhrami a rozšiřoval svá území. Malcolm má v zásadě pravdu: bezprostředně po bitvě si Srbové nemysleli, že bitva na Kosově poli znamená konec srbského státu. Na druhé straně – oproti Malcolmovi – je sotva myslitelné, že bitva pro ně nebyla velmi bolestnou ranou. Na obyvatele muselo působit krajně tísnivě, že „Ismaelité“ přivodili násilnou smrt vládnoucímu knížeti, svaté osobě. Něco takového se dosud v psaných srbských – a nejen srbských – dějinách nestalo. Podle srbských zpráv nebyl kníže Lazar v bitvě zabit, nýbrž Osmany zajat a sťat. 16) Právě v Malcolmovu způsobu myšlení by tento popis smrti knížete Lazara byl nepříliš pravděpodobnou fantazií. Mučednický kult knížat v Srbsku dosud nebyl a mniši, kteří v 15. století psali kroniky, byli skutečně závislí na synovi knížete Lazara, jenž se – úspěšně pokusil obnovit „srbskou zemi“. I když vůči interpretaci, že kníže Lazar byl popraven, může panovat skepse, zůstává vysoce pravděpodobné, že bez ohledu na pravdivost této tradice obyvatelstvo na popravu knížete věřilo, a to již v 15. století. Lze sotva popřít, že rána z Kosova pole byla v 19. a 20. století politicky využívána. Kdo pocítí tragickou hloubku smrti knížete Lazara a dlouhodobé působení takových traumat, může ji srovnat například se známou historií popravy skotské královny Marie Stuartovny – je to velké historické trauma – a přibrat k tomu šok, jejž způsobila násilná smrt panovníka provedená stoupenci jiného náboženství. 17) Srbská národní epika Ačkoli srbské oblasti nepadly hned po bitvě na Kosově poli do osmanských rukou, musela bitva skutečně vést ke ztrátě velmi mnoha lidských životů. Byla to možná největší bitva, jakou kdy Srbové na své půdě svedli. V 15. 53 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović století není o žádné jiné bitvě Srbů s Osmany tolik tak emočních zpráv jako o bitvě na Kosově poli. Pravděpodobně skutečně vnitřně ovlivnila široké vrstvy obyvatelstva, také snad proto, přinejmenším z hlediska lidových „mas“, že šlo o obranu víry. V epoše, kdy náboženství zaujímalo ve společnosti rozhodující postavení, 18) víra mohla – nebo musela? – v takových událostech hrát velmi významnou roli. Zda „dodatečně“ nebo „primárně“, nelze říci. Množství obyvatelstva, jež se bitvy zúčastnilo, lze také – bez ohledu na novodobé nacionalistické mýty – představit na tradici srbských klanů v Černé Hoře a Hercegovině. Srbská historická tradice byla velmi pečlivě udržována v tamních těžko přístupných horských oblastech, kde se Osmané zřídka ukazovali a kde museli neustále bojovat. Na rozdíl od obyvatel dnešního Srbska mohou tito hrdí horalé, kteří až do 19. století udržovali svou klanovou organizaci a původní způsob života, sledovat ještě dnes bez mezer svou genealogii až do vrcholného středověku. Klany z Hercegoviny a Černé Hory uchovávají také jména lidí svého klanu, kteří bojovali na Kosově poli, jakož i historii jejich hrdinství a utrpení. 19) Bitva na Kosově poli není pro ně jen mýtická, nýbrž také historická a genealogicky konkrétně doložitelná rána. Nejde přitom asi o vědomé cítění, nýbrž o přenos „obrazů“ a traumat z generace na generaci. Lze vycházet z toho, že v bitvě na Kosově poli neztratili své předky jen členové těchto klanů. Není žádný důvod předpokládat, že stejně bolestný zážitek nesdílejí také potomci obyvatel Vojvodiny (severní Srbsko) a středního Srbska, kteří z velké části pocházejí rovněž z Hercegoviny, Černé Hory a Kosova. V důsledku velkých kulturních změn se v těchto částech srbského obyvatelstva konkrétní vzpomínky částečně ztratily, pocit ztráty však zůstal. Od-aristokratizování Se ztrátou tolika mužů – a otců! – v bitvě na Kosově poli souvisí také ztráta „vlastní“ aristokracie. Proces od-aristokratizování započal smrtí knížete Lazara a těch, kteří zemřeli s ním. Jak napsal jeden středověký autor (pravděpodobně Štěpán Lazarevič), v bitvě bojovali „Zdatní muži, stateční muži, Zajisté muži slova a činu, Jak zářící hvězdy, Do zlata odění a drahými kameny vyzdobení.“ 20) Takové muže Srbsko v osmanské době již nemělo. Zda srbská elita v pozd54 Církev, Srbové a Kosovo SE 131/2008 ním středověku skutečně byla a vypadala tak, jak ji popsali, je pro vznik touhy po „starých časech“ sekundární. Podobně jako při vzniku evropských národních států v následujících staletích, probíhala i na území rozšiřující se osmanské říše přísná centralizace státní správy, jež musela způsobit kulturní erozi dobytých oblastí, pokud měl státní aparát zůstat funkční. V pozdějších politicko-kulturních sjednocovacích procesech v západní a střední Evropě – což začínalo za francouzského Jindřicha IV. a anglické Alžběty I. a vrcholilo v 18. a 19. století – existovaly však také odchylky. Zatímco v procesu tvoření protonárodních států v Evropě byly obětovány, ba z velké části dokonce vymazány lokální, „etnické“ tradice „státní kultury“, v Osmanské říši se to uskutečnilo jen částečně. Křesťanské obyvatelstvo si smělo ponechat svou víru, církev a zvyky. Obětována musela být šlechta. Proces od-aristokratizování pokračoval za přímého osmanského panství tak, že šlechta 15. a 16. století pozvolna uprchnula do severních, uherských oblastí, kde se navzdory zachování konfesní příslušnosti a zčásti i jazyka, spojila s jinou kulturou nebo konvertovala k islámu, a stala se tím částí osmanské kultury. Zbytky aristokracie se pravděpodobně smísily s křesťanským rolnictvem a ztratily tím velkou část své stavovským vědomím definované kultury – jev známý z románu Thomase Hardyho Tess z Urbervillů. Jen v uvedených horských oblastech Hercegoviny a Černé Hory se udržela až do 19. století svého druhu kmenová aristokracie, jež však neměla vynikající kulturní vlastnosti středověké šlechty. Také v západní a střední Evropě byla šlechta – jako vedoucí představitel lokálních záležitostí – potencionálním nepřítelem tvoření centralizovaných států. Odpor šlechty v tomto procesu byl skutečně patrný všude. Ale tím, že mohla být sama zahrnuta do procesu tvoření státu a směla v nových státech převzít vedoucí roli, stala se na konci, navzdory svým lokálním vztahům, zástupcem centralizovaného státu a přešla z velké části do řad dvořanů. V Osmanské říši probíhal částečně obdobný proces. Křesťan, který přestoupil k islámu, mohl dosáhnout i na nejvyšší úřady pod hodností sultána. Také on se stal jedním z nosných sloupů centralizovaného státu. Na rozdíl od analogických případů v západní a střední Evropě nebyl však k islámu konvertovavší křesťan vnímán současně jako zástupce svého původního etnika. Osmanská říše rozvíjela takzvaný systém milétů, v němž představitelé náboženských společenství byli také politicky odpovědní vůdcové svých obcí. Tak se národní skupiny stále silněji seskupovaly kolem svého nábo55 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović ženského společenství. Kdo konvertoval k islámu, stal se pro jemu podřízené křesťanské obyvatelstvo „cizí“ více než v západní Evropě dvořan, vytržený ze svého regionálně-etnického kontextu. Zástupcem Srbů v jedné vsi nebo v jedné oblasti byl nejpozději od 17. století jak pro Osmany, tak pro lid kněz, případně biskup a ne islamizovaný – nebo skutečně původně muslimský – šlechtický velkostatkář. Velký význam pro pochopení Srbů pod osmanským panstvím má zpráva Benedikta Curipeschitz, jenž v roce 1531 jako tlumočník císařské delegace cestoval srbskými zeměmi do Konstantinopole. Psal o Srbech, které potkal v Kosovu 21) a jimž dobře rozuměl – byl Slovinec – na základě jazykové blízkosti. „Titíž Srbové, které jsme nalezli v křesťanské víře, nám ukázali hodně lásky, a tak třeba jeden starý muž řekl mladým: ´Víte, u nás v této zemi byli před lety také pánové. Ach, Bože, my jsme pošetile doufali, že nás zase osvobodíte, teď ale vy zamýšlíte také se poddat tureckému císaři. Vidíme, že turecký císař se chce stát pánem celého světa. Prosíme vás, zůstaňte stálí ve vaší křesťanské víře; čiňte jako my činíme, být i ve vší bídě stálí ve víře.“ 22) Z Curipeschitzova textu je zjevné, že ztráta „vlastní“ křesťanské víry musela být pro předky dnešních Srbů velmi bolestnou zkušeností. Byla to ztráta kulturního otce. Zmizel důležitý identifikační objekt vlastní kultury. Tento stav bez otce přiměl boje neschopnou část obyvatelstva hledat ochránce. Jak je vidět z Curipeschitzova textu, srbské obyvatelstvo si velmi dobře uvědomovalo bezmocnost Západu (i když nakonec nevedla k tomu, že by se římsko-německý císař musel „vzdát“ Osmanům). Ve stoletích osmanského vzestupu Srbové již nehledali – v zahraničí nebo doma – válečné řešení svého problému. Obrátili se k víře a církvi pravděpodobně ještě intenzivněji než předtím. Význam církve Jak z tohoto důvodu, tak kvůli zmíněnému osmanskému systému milétů v době od 15. do 19. století, utvářela Srby pod přímým osmanským panstvím především církev a ti v ní viděli jak duchovní, tak politickou moc, s níž se mohou identifikovat. Církev byla nejen s obrazem rodiny spojovaná matka, nýbrž také – na základě systému milétů osmanskou vrchností jako takový uznávaný – politickými prerogativy vybavený otec národa. Toto posílení vazby církve a etnika trvalo celou dobu osmanského panství a přeneslo se 56 Církev, Srbové a Kosovo SE 131/2008 z velké části do oblasti tehdejšího jižního Uherska, kam Srbové převážně v 17. století, ale také předtím a potom, prchali před islámským panstvím. Nejvýznamnější migrace Srbů z Osmanské říše na habsburská území vedli srbští patriarchové Arsenij III. Carnojević a Arsenij IV. Sakabenta. Bylo by těžkou výčitkou hierarchii SPC v době osmanských staletí, že to byla právě ona, kdo vytvořil a chránil kosovský mýtus, aby udržela svou nadvládu. Než se tato teze předloží, bylo by třeba podrobit přesné historické analýze skutečné chování SPC za osmanského panství. Církev sice padlého knížete Lazara prohlásila jako mučedníka za svatého, ale na základě skutečnosti, že padl na obranu víry, to nebylo nic zvláštního. Tentokrát by se muselo s Malcolmem zdůraznit: pravoslavná církev v době osmanského panství nevytvořila kolem smrti knížete Lazara srbský mučednický mýtus. Lazarovo svatořečení proběhlo v rámci obvyklé kanonické procedury. Žádný pramen nesvědčí o přenesení svatořečení na etnickou úroveň. Národní bardi Kosovskou legendu zpívali stále znovu hlavně asi guslari, balkánští bardi, jejichž funkce pocházela pravděpodobně z předkřesťanských dob, kteří ji zachovali až do 19. století, kdy ji sepsal duchovní nation builder a jazykový reformátor Vuk Karadžić. Až do osvobození Srbů z osmanského panství měly tradice z minulosti i z dnešního hlediska spíše pozitivní roli. Jimi se lidé ponížení cizím panstvím pokoušeli vyjadřovat potlačovaný strach, ale zčásti také – protože šlo o činnost národních bardů, ne novodobých psychoterapeutů – toto ponižující zranění ještě dále zatlačit metafyzickými vyprávěními (jako v případě Kosova) nebo převrácením dějin (jako například v případě prince Marka, jednoho z místních vazalů Turků, který v národní epice vystupuje jako největší bojovník proti Turkům a vítěz). Snad za daných okolností nebyla lepší „národní terapie“ možná. Během povstání proti Turkům v 19. století, jakož i po jejich úspěšném ukončení a ustavení novodobého srbského státu se bard a s ním také jeho systém zvládání minulosti vynořil znovu. Zčásti skutečně, zčásti v podobě nejprve Vukem Karadžićem vydávaných knih. Vážné to ale bylo, když se novodobí srbští intelektuálové začali s bardem identifikovat. Tak spisovatel Jakov Ignjatović v roce 1874 napsal: „Také pro Srby jsou jejich básně zrcadlem. 23) Obsahují hrdinství, smutek po bývalé slávě, pomstu za pád, boj za svobodu národa. Když se tě cizinec zeptá: ´Ty, Srbe, jak byl Srb stvořen?´, pak ho odkaž na tvé básně, v nich tě pozná. Když tě něco trápí, 57 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović když ti chce někdo něco udělat, když ti někdo bude vyčítat pád Kosova a říkat ti, že jsi nebyl odolný, pak vezmi gusle /jednostrunný hudební nástroj/ a přednes mu nějakou báseň, pověz mu, že srbské národní básně představují zúčtování Srbů se světem, a on tak uvidí, že nejsi vinný, že nikomu nic nedlužíš, nýbrž že se tobě dluží.“ 24) Ignjatović tak na konci 19. století, kdy velká část srbských oblastí už vlastně nebyla podřízena Osmanům (ale Kosovo dosud ano), doporučuje používat národní epiku tak, jak byla pravděpodobně vědomě či nevědomě používána ve staletích poroby – jako útočiště a ochrana proti případným útokům. Přitom není zcela jasné, kdo byl nyní pro Ignjatoviće útočníkem. Kdo by chtěl v roce 1874 vyčítat Srbům pád Kosova? Pochází tento nepřátelský obraz útočného fantoma z dob osmanské nadvlády nebo vznikl právě po vytvořené srbského národního státu v 19. století, aby sloužil k vymezení, a tím k identifikaci? V dnešní historické diskusi by bylo asi populární rozhodnout se pro druhý výklad. Ale vytvoření národního státu nespočívalo na – nebo nejen na – čistě novém vymýšlení. Obrazy (nepřítele), které při tom byly používány, by byly sotva úspěšné, kdyby v části obyvatelstva neodpovídaly jeho skutečně přítomným představám. Je samozřejmé, že nemusely odpovídat realitě. Přesto je dějinná tradice pro vznik obrazu (nepřátel) zásadně důležitá. 25) Snad jsou pravdivé oba uvedené výklady. Že takové procesy v 19. století probíhaly, není udivující, vždyť století nacionalismů v celé Evropě se takovými událostmi vyznačovalo. Ve 20. století ale tento trend bez přerušení pokračoval. V roce 1951 napsal básník Stanislav Vinaver: „Když jsem v roce 1908 v Bělehradě během anekční krize / Rakousko-Uhersko tehdy anektovalo Bosnu-Hercegovinu/ skládal maturitu, vstoupil náhle do mého života opět Pera Perunović /známý bard a gymnaziální učitel/. Přišel ze svého pedagogického gymnasia v Šabaci; vylezl na pomník knížete Mihaila ... a začal před celou naší vzrušenou masou zpívat o Altenu Vujadinovi /Turky umučeném hrdinovi národní epiky/, jak byly lámány hrdinovy kosti a jaká muka vytrpěl. Tak to říká báseň. A báseň, jen báseň ví... Kdo z nás – věděl? Byli jsme žáci. A Pera věděl – protože báseň v něm věděla.26) Báseň byla starší než my všichni.27) Bard se nyní vynořil – příznačně – v obleku učitele, který působil zjevně jako mystagog a ne jako osvícenec. A mladý básník, jenž se před otcovskou autoritou mystagoga – nebo básně, která zastupuje celou genealogii národa – označuje pouze za „žáka“, který „nic nevěděl“ (ačkoli na počátku úryvku říká, že v té době skládal maturitu!), všechno přijímá a identifikuje se s tím 58 Církev, Srbové a Kosovo SE 131/2008 ještě o více než čtyřicet let později, k čemuž vedle celkového zaměření autora přispěla také všeobecná politická atmosféra po druhé světové válce. Společenská funkce bardů je jednoznačná. Vinaver píše: „Naši řečníci / míní asi politiky/ mluvili ve stejné době modernější, srozumitelnější řečí / než bard Perunović/, ale říkali totéž: ´Pryč s Rakouskem.´ A Pera byl jedním z těch, kteří nás v Bělehradě učinili bdělými.“ 28) Zdá se mi, že bard – možná aniž by si své sociální role byl vždy vědom – se svým bojovým voláním ve staletích srbské bezstátnosti pokoušel hrát roli ztraceného otce, roli, kterou pak převzal městský intelektuál. Staral se o národ, byl jeho ochránce (případně ochránce jeho duchovního dědictví) a jeho nejen duchovní povzbuzovatel: To, co ve válce slouží jako zbraň, je vždy zbraní i v míru. Nepřerušenost přechodu od barda k městskému intelektuálovi lze velmi dobře demonstrovat na příkladu Vinavera. Funkci otce národa chtěli ve 20. století převzít představitelé srbské Akademie věd a umění. Zvláště tuto roli hráli – a hrají – v Srbsku historikové a spisovatelé. V 19. a 20. století zela právě v důsledku dlouhé neexistence aristokracie – tedy nadstranické „otcovské“ instituce – viditelná mezera. Vzdálenost moderní srbské národní kultury od církve Ještě v jednom důležitém bodě jsou citované texty obou proslulých a vlivných básníků Ignjatoviće a Vinavera reprezentativní: o církvi jako symbolu a baště národa v 19. a první polovině 20. století není ani řeči. Mnohem intenzivněji se v době nation building k národnímu utvrzení používaly jiné, lidové, ba pohanské tradice. Zmíněný „otec srbské kultury“ Vuk Karadžić, který v Jeně promoval na doktora filozofie a byl jedním z duchovních předků všech pozdějších srbských národních myslitelů, – na rozdíl od nich, byl hlavou evropského významu, znal se a korespondoval s Grimmy, Rankem a Goethem – byl ne náhodou nepopulární v církevních kruzích. Jeho spory s církevní hierarchií jsou v Srbsku příslovečné. Reformoval srbštinu tak, že dal přednost mluvené řeči před církevní slovanštinou, používanou od raného středověku jako literární jazyk, který je i dnes většině Srbů nesrozumitelným liturgickým jazykem SPC. Jeho sbírky srbské národní literatury obsahují málo odkazů na církev. V centru dění stojí u Vuka Karadžiće a jeho následovníků národ, ne církev. Přitom v 19. století padla v Srbsku na velmi úrodnou půdu z velké části předkřesťansky zabarvená etnická kulturní setba, protože se tam do té doby nemohlo etablovat osvícenství, jehož myšlení 59 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović tak rozhodně ovlivnilo Evropu. Je to zcela pochopitelné. Zatímco v Evropě lze romantismus vysvětlit jako reakci na přísnost osvícenství a dominanci rozumu, což nemohlo podle kyvadlového principu trvat věčně, u většiny Srbů navazoval romantismus duchovně na – pochopitelně! – silně mytologickou selskou kulturu z dob turecké nadvlády nebo u vzdělanců přímo na středověkou „vysokou kulturu“. Nešlo o žádný kyvadlový princip, při němž nastává pohyb opačným směrem, (národní) kultura přešla jednoduše z mluveného slova do literárního. Jestliže se západní pozorovatel diví, proč Srbové již nemohli sledovat evropský vývoj 20. století – vždyť v 19. století drželi se Západem tak dobře krok! – měl by se pokusit porozumět rozdílu ve vzniku romantismu v Srbsku a západní Evropě. Postoj SPC: nutnost diferencovaného úsudku Srbské pravoslavné církvi lze sotva vyčítat autorství srbských nacionalistických tendencí. To se týká starších dějin ještě více než nových a nejnovějších. Thomas Bremer, přední znalec srbského pravoslaví, o tom výstižně napsal: „Nelze však říci, že církev /v kontextu srbského nacionalismu/ hrála roli předvoje nebo mimořádným způsobem tematizovala své požadavky. Jednala v souvislosti s všeobecnou veřejnou diskusí v Srbsku.“ 29) V dějinách Srbů byla problémem nikoli vedoucí úloha SPC, nýbrž pokus hledat obrazy otců v nevhodných lidech a institucích. I když jsou také z řad SPC slyšet hlasy, které v první řadě dávají slovo národnímu romantismu a ne svatému evangeliu, pak jsou to z hlediska duchovní provenience hlasy guslarů, bardů, ne církve. Vedle hlasů národně romantické povahy, na Západě v přemíře citovaných, jsou v řadách SPC velmi hlasitě slyšet také jiné hlasy, které jsou kritické vůči nacionálně romantickému v srbské kultuře. Na jedné konferenci, zorganizované v roce 2005 v srbské Golubaci diecézí SPC pro střední Evropu, Evangelickou církví v Německu a německou biskupskou konferencí, řekl srbský pravoslavný generální vikář Milan Pejić: „Jihovýchodní Evropa, jíž je věnováno toto symposium, je jednou z výrazně multikulturních oblastí světa. Přesto se z této mulikulturality těžko stane interkulturalita. Často odmítáme učit se od jiných lidí, neboť myslíme, že my jsme jediní správní, dobří a spravedliví.“ 30) Také jeden z vedoucích srbských teologů, arcikněz Radovan Bigović, profesor na teologické fakultě bělehradské univerzity, kritizoval národní romantismus v pravoslaví (ne jen v SPC): „Pravoslavná církev odsoudila etnofiletismus již v dávném roce 1872, dodnes se však neosvobodila od 60 Církev, Srbové a Kosovo SE 131/2008 sekulárního a bezbožného národního romantismu, což představuje zvláštní ´církevní nemoc´.“ 31) Bohužel takové sebekritické hlasy z řad SPC se na Západě zpravidla přeslechnou. Ačkoli například o uvedené konferenci v Golubaci bylo v německých médiích dost zpráv – na internetu, v novinách a v televizi – vůbec se nezmiňovaly o významných sebekritických slovech vysokého představitele SPC, jež nebyly určeny jen pro zvlášť jasnozřivé lidi. Také letošní velikonoční návštěva albánského kosovského prezidenta v klášteře Dečani a jeho setkání s biskupem Teodosijem – možný milník na cestě srbsko-albánského smíření – nenalezla takovou pozornost médií jako třeba požehnání, které jednotce, jež se podílela na masakru v Srebrenici, udělil kněz, v kruzích SPC beztak nanejvýš sporný. Ani ve smyslu cynické obrany západního zpravodajství nelze říci, že první událost byla mediálně méně zajímavá než druhá. Právě Německo nejpozději od Brandtova pokleknutí ve Varšavě ví, jak mediálně (a nejen mediálně) efektní mohou být gesta smíření. Západ by tedy rád mluvil s osvíceným představitelem SPC, ale neposlouchá, když k němu nějaký mluví. Tím také Západ významně přispívá k udržování tradičního obrazu nepřítele. Ale Srbové musí také pochopit, že své problémy – a také tento problém komunikace se Západem – musí zvládnout sami nebo alespoň ze své vlastní iniciativy. Měli by přestat hledat ztracené otce, kteří je „zbaví Turků“ nebo jim pomohou prosadit se v dnešním světě. Je pro ně naléhavě nutné poctivě se zabývat vlastními dějinami a zároveň vyvinout s tím související mocné duchovní úsilí porozumět politické přítomnosti. Toho lze dosáhnout jen hledáním skutečných vlastních ran a vcítěním se do druhých. Srbové by se v žádném případě neměli vzdávat svých „starých dějin“, jak by si přáli mnozí levicoví intelektuálové v Srbsku. Měli by se spíše naučit rozumět jim, neboť představují nezměrný poklad, jenž však, jak známo, spočívá pod zámkem neporozumění. Tak by se také uctívání sv. Lazara, jenž padl v Kosovu, – a tím také srbský vztah ke Kosovu – mělo chápat jako záležitost křesťanská a ne prvořadě srbská, a to ne proto, že to odpovídá evropským normám nebo political correctness, nýbrž v důsledku hlubokého pochopení dějin. Sv. Lazar bránil samozřejmě zemi, kde vládl, ale v Kosovu žil a zemřel nikoli za Srby 19. a 20. století. Jestliže měl ideály, a již v duchu středověku není myslitelné, aby je neměl, pak to byly ideály křesťanské. Ani bezejmenný Curipeschit61 Demokracie, moc a střední evropa Tihomir Popović zův „srbský“ rolník neprosil vyslance římského císaře o záchranu srbského státu, nýbrž o stálost v křesťanské víře. Jestliže používáme historické obrazy, pak se musíme snažit také jim rozumět. Poznámky: 1) Originální text básně in: V. Jovanović (Hg.): Srpske narodne pesme epske. Beograd 1979, s. 100nn 2) Relevantní texty 15. století, mezi jinými mnohé o životě knížete Lazara, a spisy jeho syna Štěpána Lazareviće lze v srbštině nalézt v internetové sbírce středověkých textů se vztahem ke Kosovu: http://www.rastko.org.yu/kosovo/istoria/spisi_o_kosovu.html, Projekat Rastko 1999. 3) Také historka, že bitva na Kosově poli byla prohrána v důsledku zrady jednoho z vůdců Srbů, Vuka Brankoviće, byla dodatkem. V soudobých zprávách o bitvě se domnělá zrádcovská role Vuka Brankoviće neuvádí. 4) V němčině Amselfeld; Amsel = kos. 5) Podle tehdy užívaného juliánského kalendáře. Dnes by se podle gregoriánského kalendáře bitva konala 28. června. 6) Viz k tomu N. Malcolm: Kosovo. A Short History. Londýn 1998, s. 69n, 75. 7) Tamtéž, s. 75. 8) B. Cuperschitz: Itinerarrium oder Wegrayß Küniglich Mayestät potschaft gen Constantinopel zudem Türckischen Keiser Soleyman Anno 1530. Bearbeitet von Gerhad Neweklowsky, Klagenfurt 1997, s. 71. 9) Dřívější vládní centra se nacházela spíše na jihozápadě a jihu. 10) Nelze přitom opomíjet, že Kosovo po založení novodobého srbského státu v 19. století bylo stále pod osmanskou nadvládou. Oblast byla dobyta (zpět) teprve v roce 1912 a rozdělena mezi Černou Horu (Metohije) a Srbsko (Kosovo). 11) Malcolm, s. 77 12) Tamtéž, s. 77n 13) Jeptiška Jefimija: Pohvala Svetom Knezu Lazaru, Projekat Rastko 1999. 14) Despot Stefan Lazarević, Beogradska Povelja, tamtéž 15) M. Pavić: Stari srpski zapisi i natpisi. Beograd 1986, s. 82. 16) Despot Stefan Lazarević: Natpis na marmornom stubu na Kosovu, jakož i tři životopisy knížete napsané mnichy z jím založeného kláštera Ravanica a hagiografie známé pod názvem „David“, tamtéž. 17) Je třeba zdůraznit, že se zde jedná o srovnání emocionálních vlivů, nikoli o „historická fakta“. 62 Církev, Srbové a Kosovo SE 131/2008 To lze sotva ilustrovat tím, že proslulý srbský zákoník Štěpána Dušana ze 14. století začíná zákonem o křesťanství. 19) K tomu viz též A. Ruburić: Drobnjaci, Beograd 1930 a J. Erdeljanović, Stara Crna Gora, Beograd 1978. 20) Despot Stefan Lazarević, Nápis na mramorovém sloupu v Kosovu, tamtéž. 21) Je třeba poznamenat, že v Kosovu 16. století nepotkal jediného Albánce. 22) Curipeschitz, s. 68 23) V německé diskusi o Srbsku se pro tento typ epické lidové básnické tvorby užívá spíše termín „píseň“. To je pochopitelné, protože básně se původně přednášely za doprovodu guslí. Ale v němčině má pojem „píseň“ silnou hudební konotaci a protože v srbských eposech byl text důležitější než hudba, dáváme zde přednost pojmu „báseň“. 24) J. Ignjatović: Srbin i njegova poezija. Citováno podle V. Jonavić: Srpske narodne pesme epske. Beograd 1979, s. 309. 25) Uvádíme jen dva příklady: obraz Srbů navazuje ještě koncem 20. století v německých médiích na obraz nepřítele z první světové války. V Rakousku se v populární diskusi o vyjednávání EU s Tureckem stále znovu mluvilo o tureckých útoky na Vídeň v minulých stoletích. 26) Pojem „věděl“ působí také v srbštině mystifikujícím způsobem. 27) S. Vinaver: Moj drug Perun Perunović, Knjizevnost. 1951/4. s. 340–354. Zde citováno podle: V. Jovanović (Hg.): Srpske narodne pesme epske, Beograd 1979, s. 8n 28) Tamtéž, s. 9 29) Thomas Bremer: Die Kirchen im ehemaligen Jugoslawien in: Probleme des Friedens, Themenheft: Der Krieg auf dem Balkan, vyd. Pax Christi 1992, s. 47. 30) Rukopis referenta. 31) Radovan Bigović: Crkva i drustvo. Beograd 2000, s. 259. 18) KAS/Auslandsinformationen, ročník 22, č. 12/2006, s. 107–129, přeložil Milan Churaň 63 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke Začátek, výstavba, protivenství Manfred Funke Deník Berliner Tagesspiegel ve svém vydání z 30. listopadu 1945 uveřejnil výňatky ze situační zprávy generála Eisenhowera o Německu: „Německý národ se o politiku nezajímá. Úsilí zajistit si život a připravit se na zimu mu zabere bezmála veškerý čas. Jen několik málo hodin a trochu energie mu zbývá pro další činnosti.“ Ve Washingtonu současně uveřejnil Byron Price po návštěvě v Německu z pověření americké vlády varování před nebezpečím hladomoru, epidemiemi a nepokoji, pokud se do Německa nedostanou výrazně zvýšené dodávky potravin. Zde se mezitím domovem stala železnice. Znak doby si říkal „kalorie“, cigareta se stala měnou, černý trh zadrhávajícím motorem hospodářství. Udržování nepřítele při životě se spojencům zdálo příliš drahé. Proto Němci dostali pomoc do začátku, aby mohli obnovit dopravní cesty, správu a výrobní zařízení a začali se tak pod dohledem vítězných mocností živit a demokratizovat vlastními silami. Do vztahu mezi Washingtonem a Londýnem na jedné straně a Moskvou na straně druhé už před koncem války začala prosakovat nedůvěra, která brzo po Postupimské konferenci zesílila. Stalin, kterému byla podřízena východní okupační zóna Německa, velice brzo dal ve vládní praxí najevo totalitní nárok, se kterým jen kousek od sektorové hranice v Berlíně velmi pružně nakládal. Jinak se Stalin choval za staženou železnou oponou v sovětizované Evropě. Současně vyžadoval deset miliard dolarů reparací a spolupodílnictví na Porúří. Ale právě zde se Francie pokoušela o získání vlivu a bezpečí poté, co se jako čtvrtá vítězná mocnost s vlastní okupační zónou vnutila do hry. De Gaulle původně viděl v Rýnu budoucí hranici Německa. Později chtěli v Paříži Rýn bránit na Labi. Jen díky americkému tlaku souhlasila Francie 1. srpna 1948 se vstupem do britsko – americké společné zóny, tzv.Bizónie. Uspořádání zemí, volby do parlamentu, německé soudní pravomoci, zrození odborů, sektorová hospodářská rada, zastavení demontáží, vytvoření politických stran, tisku a rozhlasu zůstaly zastíněny zostřením východo-západního konfliktu. Dva dny po zahájení páté, stejně tak neplodné konference ministrů zahraničí v Moskvě, se obrátil americký prezident 12. března 1947 s požadavkem na svobodný svět, aby společně utlumil nebezpečnou komunistickou rozpínavost. Ten rok 5. června oznámil americký ministr zahraničí Marshall 64 Začátek, výstavba, protivenství SE 131/2008 hospodářský program obnovy Evropy, včetně Německa, na bázi vzájemné pomoci a podpory ze strany Spojených států. Tuto nabídku Stalin na území svého panství odmítl. Německo – německá politika díky tomu nadále slábla. Přesvědčivě to dokázala mnichovská konference zemských předsedů vlád, která zkrachovala kvůli ultimativnímu požadavku zástupců z východní zóny už hned na samém začátku 6. června. Chtěli nejprve vytvořit německou ústřední správu, vedoucí ke vzniku německého jednotného státu. K tomu však chyběly veškeré právní předpoklady. Nadto tu měla stále vrch nejvyšší vládní moc v Německu, totiž vítězné mocnosti. Stále ještě šlo o zemi, která byla poraženou nepřátelskou zemí podle ICS 1067. Toto opatření bylo oficiálně nahrazeno ICS 1779 ve dnech 15. až 17. června 1947. Poté měla být omezována demontáž válečného průmyslu a naopak rozvíjena vlastní odpovědnost jednotlivých zemí a postupně zvyšována životní úroveň. Léta přibližování Nový vývoj se rýsoval už od konce podzimu roku 1945, který představoval šanci: 30. listopadu německý tisk rozšířil zprávu, že hlavní žalobce u Norimberského soudu Robert Jackson bude za viníky považovat nacistické vedení a nacistickou stranu. Ne však celý německý národ. Jinak by totiž podle Jacksona nebyly potřeba žádné úderné oddíly (myslel tím SApozn.redakce), gestapo a koncentrační tábory. „Německý národ by se měl konečně dozvědět, že americký národ se ho ani nebojí, ani ho nenávidí.“ Hospodářská nouze a studená válka zesílily přibližování, přičemž z německé strany – často k překvapení spojenců – nebylo blokováno ani nacionalistickými resentimenty, ani antidemokratickým radikalismem. Americký ministr zahraničí Byrnes ohlásil proměnu ve své stuttgartské řeči 6. září 1946. Chtěli bychom, řekl Byrnes, Německu pomoci k čestnému místu mezi svobodnými a mírumilovnými národy světa a podpořit jeho demokratickou, federativní a hospodářskou výstavbu. Byl uznán nárok Francie na Sársko. Avšak oficiální úprava hranice na Odře a Nise musela zůstat ponechána k rozhodnutí mírové konference. Den na to sovětský ministr zahraničí prohlásil linii na Odře a Nise za konečnou německo – polskou hranici. Ochlazení mezi Moskvou a Washingtonem urychlilo vzájemné sbližování západních spojenců a západního Německa. Formální rozpuštění pruského státu (podle zákona Spojenecké rady číslo 46 z 25. února 1947) 65 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke jako „nositele militarismu a reakce odjakživa“ zřejmě vedlo mnohé Němce k tomu, že mohou přenést úzkosti z viny na jiné. Mnohé předzvěsti předurčovaly rok 1948 jako rok rozhodující. 17. března uzavřely Anglie, Francie a státy Beneluxu se Spojenými státy první povalečné spojenectví, v němž USA hrály roli „moderátora“ a „supervizora“, a které už nebylo namířeno proti Německu., ale poprvé proti Sovětskému svazu. Porady v Londýně o západní spolupráci se pro Moskvu 20. března staly záminkou k tomu, aby opustila Spojeneckou kontrolní radu. Tím se ale západní mocnosti nenechaly ve svých zájmech brzdit. V druhém sezení londýnské konference šesti mocností dospěli účastníci k závěru, že na základě svobodné a demokratické vládní podoby má převzít západní Německo plnou vládní odpovědnost a obnovit svou jednotu. Protest varšavské konference osmi mocností proti „antidemokratickému duchu“ a „štěpení Německa“ zůstal bez vlivu. Protest zesílil, když v důsledku měnové reformy (20. června 1948) nastala nová situace na peněžním trhu a způsobila dalekosáhlé proměny dosud nuceně řízeného hospodářství. Důvěra v novou německou marku odbourala přídělové hospodářství a posílila sílu spotřebitelů. Nová konjunktura, která navzdory některým otřesům přerůstala do „hospodářského zázraku“, patřila mezi epochální obraty směrem na Západ. Vytvoření Hospodářské rady Bizónie 29. května 1947 ve Frankfurtu nad Mohanem a její posílení 9. února o zemské poslance tak, že se počet zástupců zdvojnásobil (z 52 na 104) znamenalo rostoucí vliv na okupační orgány. Vzrůstající sebevědomí Správní rada, která byla založena 2. března 1948 Hospodářskou radou, a která si do čela postavila bezpartijního Ludwiga Erharda v roli šéfa resortu hospodářství, se ujímala německých zájmů stále sebevědoměji. Ve spolupráci se zemskými parlamenty, hospodářskými výbory a Německým úřadem pro otázky míru (15. dubna 1947) došlo k posílení personálních zdrojů, potřebných k výstavbě západního státu, trvale konfrontovaného s německou otázkou. Otevřela hlubokou konsensuální krizi dokonce i mezi západními Němci, když vojenští guvernéři Clay, Robertson a Koenig 1. července 1948 předali jedenácti zemským předsedům vlád takzvané Frankfurtské dokumenty. Obsahovaly požadavek založit ústavodárné shromáždění, uspořádat zemské hranice a zpracovat základní články, upravující vztahy mezi německými úřady a okupačními mocnostmi. Na konferenci 66 Začátek, výstavba, protivenství SE 131/2008 v Koblenci a v Rüdesheimu se objevila starost, aby vznik národního shromáždění nemohl být vykládán jako prejudikace odchodu od říšské jednotky. Z hlediska užitečnosti a z obavy před tlakem spojenců odpor nakonec ustal. Nicméně namísto „ústavy“ měl být vytvořen „Základní zákon“ ve smyslu „organizačního statusu“ (Carlo Schmid), který vytvoří základnu pro zákonodárství a zdůrazní současně svůj provizorní charakter, jak je nakonec v závěrečném článku číslo 146 Základního zákona uvedeno. Přípravný ústavní konvent připravil na zámku Herrenchiemsee návrh, který po dalším zpracování v Parlamentní radě byl 8. května 1949 přijat jako Základní zákon pro „Spolkovou republiku Německo“. Jméno státu navrhl poslanec za FDP Theodor Heuss1. Nový stát byl chápan jako „jádro“, které bude etapovitě sjednocovat Německo až po hranice z roku 1937 prostřednictvím přitažlivosti, kterou pro Východ získá díky západní převaze. Za přechodné hlavní město byl zvolen Bonn a sice 33 z 62 platných hlasů v tajné volbě. Adenauer byl potom zvolen spolkovým kancléřem 15. září. Rozdělení Německa, vazba na Západ a zvláštní postavená Berlína ovlivňovaly následující léta. Vyznačovaly se bouřlivými a ostrými spory, které nadlouho zatěžovaly další politický vývoj. Ve zpětném pohledu se jeví jako lineární vývoj, ve skutečnosti se klikatil džungli reálných a vysněných opcí. Národní jednota, narovnání s Izraelem, studená válka, atlantické bezpečnostní a hodnotové společenství, sjednocování Evropy, výstavba spojenecké armády, lákadla a hrozby z Východu, vyvažování americko – francouzských vztahů, odpor proti měnícímu se tlaku sovětské politiky pěstí do stolu v Berlíně a jaderné zbraně – to vše určovalo agendu Adenauerovy politiky. Její zahraniční vůdčí myšlenku formuloval hlavní představitel Základním zákonem vymezené „kancléřské demokracie“: „Zahraniční politika země se v prvé řadě vždy řídí jejími vlastními skutečnými nebo domnělými zájmy. Bylo v zájmu Spojených států, aby se Německo stalo opět silným. Proto mohly být všechny projevy 1 Teodor Heuss původně novinář a politický vědec. Po nástupu nacismu byl zbaven poslaneckého mandátu, protože byl zvolen na kandidátce sociálních demokratů. Pracoval jako redaktor liberálního deníku Frankfurter Zeitung, dokud ho nepostihl zákaz výkonu povolání. Pak publikoval pod cizími jmény. Po válce se stal ministrem osvěty v bádensko – württenberské vládě. V roce 1948 spoluzakládal liberální stranu FDP a stal se jejím prvním předsedou. Po vzniku Spolkové republiky Německo byl zvolen sněmovnou jejím prvním spolkovým prezidentem. (poznámka překladatele) 67 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke diskriminace, jako například status Porúří nebo okupační status, podmínky pro naše znovuvyzbrojení, pouze přechodného rázu.“ Vzešla z toho kooperativní strategie navazujících pevně propojených kroků. Jednotlivými akty strukturálního zapojování do západního společenství dosáhl kancléř krok za krokem pro Spolkovou republiku stále větší suverenity. Bezpečnost před Německem se propojila s tvorbou bezpečnosti pro Německo a Západní Berlín. „Důvěra“ - tak nazýval Adenauer základ pro toto partnerství. A právě to bylo ze strany opozice usilovně kritizováno až pro Schumacherův útok během osmnáctého zasedání Spolkového sněmu ve dnech 24. a 25. listopadu 1949 na „kancléře spojenců“ („Petersbergské smluvy“2) . Švýcarský generální konzul von Weiss zpravoval o turbulentních rozporech do Bernu: „Navzdory ohromným útokům nemůže opozice Adenauerovo postavení ohrozit.“ Tak to zůstalo přinejmenším do roku 1958. Zahraničně politický úspěch se nakonec usadil v rostoucím vnitropolitickém přijetí Adenauerova vůdčího stylu, vyznačujícího se paternalismem a autoritativností. Byl současně zdrojem volebních úspěchů v roce 1953 a 1957. Adenauerův pragmatismus vyhovoval přání většiny, která se cítila zklamána hnědou diktaturou a ohrožena rudým nebezpečím. A protože zejména materiální tvoří základ všeho, přineslo sociálně tržní hospodářství do životních poměrů ohromující vzestup. Všeobecně posouzeno, v západní Evropě probíhal po válce podobný hospodářský boom. Přesto se Němcům jevil především ten jejich jako „zázrak“ sociálně tržního hospodářství. Ve skutečnosti šlo o nový vzájemný posun v odpovědnosti hospodářské a společenské politiky, o výsledek spojení konkurence a solidarity. Hospodářská soutěž směřovala k podílu na zisku a silnějšímu majetkovému rozptylu (lidové akcie VW, Preussag – Pruská hornická a hutnická společnost a.s.), k zákonu o podnicích, k výstavbě sociálních bytů et cetera. Německo nebude neutrální Adenauerovy chyby byly nedávno připomínány oprášenou výčitkou, že propásnul šanci ke sjednocení Německa, nabídnutou mu Stalinovou nótou z 10. března 1952. Podstata jejího obsahu spočívala v nabídce sjednocené2 Podle těchto dohod mezi spolkovým kancléřem a vysokými komisaři spojenců se mělo Německo mimo jiné zapojit do Evropského společenství, spolková vláda se zavázala, že bude jednat v duchu společných základních hodnot (svobody, tolerance a lidskosti) a potlačovat jakékoli oživování totalitních snah, akceptovat mezinárodní kontrolu Porúří a schválí Marshallův plán. (poznámka překladatele) 68 Začátek, výstavba, protivenství SE 131/2008 ho Německa až po hranici na Odře a Nise. Po stažení okupačních jednotek mělo mít Německo status neutrální země, ve které jsou přípustné jen mírumilovné strany a ozbrojené síly v rozsahu nezbytné obrany. Nóta byla zaslána zbývajícím třem vítězným mocnostem. Ty na ni reagovaly nakonec výměnou dalších nót se záměrem dosáhnout toho, aby Sovětům v rukách nakonec zůstal Černý Petr. Paříž, Washington ani Londýn totiž nechtěli žádné neutrální Německo (viz například dokumenty od Nikolaje Meyera-Landruta Francie a německá jednota, Mnichov 1988). Na Adenauera, i když nebyl adresátem nóty a byl kancléřem země bez vlastní suverenity, byl přesto veden osobní útok za zdráhání se nabídkou vůbec zabývat. S otázkou, zda to Stalin „myslel opravdu vážně“, jsou po desetiletí spojeny mnohé politické a politologické spekulace. Dokládají naivně potlačený účel státu. Německo v podobě neutrálního státu by bývalo Stalinovi vydáno na milost a nemilost. Francii a Británii totiž zcela zaměstnával konec jejich koloniálního panství a byly příliš slabé, aby Německu mohly účinně přispěchat na pomoc. Spojené státy byly vzdáleny 6 tisíc kilometrů, zatímco Stalinovy jednotky byly rozmístěny pouhých 65 kilometrů od Berlína. Jak rychle by se asi záminka porušení neutrality z důvodu dostatečné obrany („podezření“ kupříkladu na rozmístění jaderných zbraní) proměnila v záminku vojenské intervence Moskvy? Zda šlo o Stalinovu fintu, nebo ne, německá neutralita by bývala zemi v dobrém i zlém podřídila Stalinově hegemonii. „Byla to cesta“, o tom byl Adenauer přesvědčen, „pro postupné ovládnutí jednotlivých svobodných zemí komunisty. Výsledkem by byla naprostá závislost Evropy na Sovětském svazu.“ Stalinova palba proti všeobecné úmluvě a úmluvě o evropském obranném společenství (z 26. a 27. května), stejně jako proti závěrům NATO z Lisabonu, měla zřejmě nakonec obstarat prostor pro NDR. Moskva východnímu Berlínu 24. července naznačila, že je z hlediska taktiky předčasné, aby NDR začala hlásat přechod k výstavbě socialismu v zemi. Měla současně ale dál upevňovat „neotřesitelně“ lidově demokratické základy budovy státu. Přes brutální sovětizaci východního bloku, potlačení povstání „17. června“ a povstání v Maďarsku, proklínání Adenauerovy vlády jako pohůnka neoimperialismu a fašismu, se dala očekávat solidarita – namísto toho prorůstala Stalinova nóta jako rakovinové bujení myšlením stran. Thomas Dehler (FDP, v roce 1952 ministr spravedlnosti v Adenauerově kabinetu) a Gustav Heinemann (SPD, nejprve CDU, na konci 1950 na protest proti Adenauerově postupu v otázkách obrany jako ministr odchází) zaútočili co 69 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke nejostřeji 23. ledna 1958 ve Spolkovém sněmu na kancléře. „I ten neposlednější v našem národě ví,“ pronesl Dehler, „že se tu sice mluví o německé jednotě a znovusjednocení, ale vážně o to nikdo neusiluje.“ Heinemann rázně zkritizoval Adenauerův postoj ke Stalinově nótě: „Považuji to za historickou chybu CDU, že až do roku 1954 s lehkým vědomím vylučovala tehdejší možnosti, o nichž se nám dnes může jenom zdát.“ Mezi Východem a Západem Studená válka nabyla zhruba v roce 1958 nové podoby. Vzdor veškerému posilování západního spojenectví nechtěl zvláště Washington táhnout svoji světovou politiku skrze „berlínské“ ucho jehly. Chruščovovo ultimatum, požadující stažení západních jednotek a ustavení Berlína jak „samostatné politické jednotky“ , dokladovalo obtížné bezpečnostní postavení, táhnoucí se už od berlínské blokády v letech 1948 a 1949. Adenauer včas vycítil sklon Washingtonu se stáhnout. „Musím říct, že v dané chvíli se mi Amerika vůbec nelíbí,“ uslyšel Theodor Heuss v červenci 1958 z jeho úst, jak nás zpravuje Has-Peter Schwarz v Adenauerově biografii. Nakonec ve Washingtonu doporučovali sami vlivní senátoři NDR zřízení zadržovacího valu, aby se zabránilo Berlínu stát se počátkem katastrofy. Tlak ze strany Spojených států se pokoušel Adenauer vyrovnat silnějším příklonem k Paříži. Vzrostla tak nepřímo rivalita mezi de Gaullem a Washingtonem, kdo se stane vůdce západní Evropy. Současně ale Adenauer nepraktikoval nijak zatvrzelou politiku v duchu Hallsteinovy doktríny, jak se mu předhazovalo. Sám hledal, jak by mohl operativně rozšířit svoje hrací pole, v jehož rámci tajně otestoval velvyslance Smirnova návrhem otázku NDR „vyřešit rakouským způsobem“. Na pozadí berlínské otázky, výstavby berlínské zdi a kubánské krize nabízel Adenauer možnost mezi oběma německými státy uzavřít na deset let „hradní smír“. Adenauer nechtěl být vystrčen z nové světové politiky. I on měl svůj podíl na směru k nové východní politice. Uzavřen v obavě před ztrátou důvěry u západních partnerů, jeví se jeho návrhy jako ústupové boje. Překračují Adenauerův časový horizont. Uznání NDR jako druhého německého státu odmítal. Věděl, že diktátorský režim nepřevezme pravidla hry toho, kdo ustupuje. Protiklad ducha? Během Třetí říše „došlo k rozsáhlé rezignaci intelektuální elity ve vztahu k režimu.“ (Wolfgang J. Mommsen). Vědomí selhání zostřilo v neposlední 70 Začátek, výstavba, protivenství SE 131/2008 řadě kulturní boj ve Spolkové republice, proti spojenectví národa a kancléře, představitele „panické idyly“ (Hermann Glaser) a uskutečňovatele „restaurace“. Adenauer dosáhl zahraničně a vnitropoliticky největších novinek a reforem, z trosek vybudoval bezpečný přístav. I pro ty, kdo vyrazili na cestu do světa politického snění, přičemž začali ostřelovat pevnost, která jim poskytovala ochranu. Útok na provinilý kolektiv nerozlišoval mezi neschopností a nevůlí držet smutek. Dějiny se staly manipulovatelné, protože „Němci své dějiny ani neznají, ani nemilují“ (Friedrich Sieburg, 1954). Vžívání se do nových procesů proměn vyjevilo prázdno, které mohla levice dogmatickým způsobem vyplnit. Svoboda jako právo lidu říci vládě, co nechce slyšet, zmutovala v surovou nevážnost. Otázka, zda po hlubokých převratech během jen jedné generace nemá nedostatečné „zpracování“ minulosti příčinu v možném vysílení a životním vzdoru, nebyla vůbec připuštěna. Daleko více se objevovaly požadavky kolektivně doznat německou méněcennost. Následovalo ješitné sebe-povolání do role soudce. Vize spravedlnosti se pohybovaly ve vzduchoprázdnu. To, že kniha George Orwella „1984“, napsaná v roce 1948, směla v zemích reálného socialismu obíhat jen v podzemí, bylo potlačeno. Adenaeura, jenž prosazením zákazu pravicově extremistické SRP 3 a levicově extremistické KPD 4 zajistil zpochybňované demokracii komunikativní pluralismus, plynoucí z antitotalitárního konsensu, stylizovali do protikladu „ducha“. Proklínání Adenauera podle Wernera Rosse odporovalo to, že za jeho vlády nastala doba velké svobo3 SRP - Sozialistische Reichspartei – strana, která se po válce stala útočištěm nacistů. Volebně byla úspěšná v některých zemích a měla v nich i zastoupení v zemském sněmu. Nakonec ji ústavní soud v roce 1952 zakázal poté, co vláda prokázala, že si strana buduje ordnerské oddíly. 4 KPD – Kommunistische Partei Deutschlands – přestože byla v prvních poválečných letech až do roku 1953 zastoupena ve Spolkovém sněmu, potkal ji nakonec v roce 1956 zákaz. Důvodem byla její účast na zničení Výmarské republiky, poslušnost vůči Sovětskému svazu, v důsledku čeho byla posouzena jako strana odporující ústavnímu pořádku. Dodnes se vede debata, do jaké míry byl zákaz strany podle práva. V roce 1968 ji nakonec nahradila DKP – Deutsche Kommunistische Partei. Dnes je DPK součástí nové „Levice“, spojení západoněmeckých komunistů, socialistických radikálů a východoněmeckých komunistů, po roce 1989 sdružených v PDS (Partei Demokratischen Sozialismus). „Levice“ má dnes v bývalé NDR podporu až 25 procent, postupně získává i v západoněmeckých zemích a je zde relativně úspěšná ve volbách do zemských sněmů. 71 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke dy, rozkvětu literatury: „Nic z toho, co stonásobně rozkvetlo, nevykvetlo v Adenauerově růžové zahradě. Ale ničemu z toho nebránil onen režim údajné restaurace.“ V roce 1961 Golo Mann ve své velké řeči o „německé politice mezi včerejškem a zítřkem“ ocenil Adenauerovo vedení státu jako „možná trochu málo teoretické, ale neslýchaně praktické, výrazně šikovné, navenek velmi úspěšné, v jednoduchosti hodné obdivu.“ Skutečnosti se možná příliš „utáhla uzda“. Její ideální podloží, například v podobě civitas christiana podle Wilhelma Röpkeho 5, bylo jen přísadou. Více nebo méně svévolně se přehlíží, že Adenauer bral lidi takové, jací jsou. Proto byl stigmatizován jako protivník všech, kteří se chtěli zodpovídat jen před vlastním tribunálem svého idealismu. Přesto Adenauerova setba přežila. „Potvrdila v nečekaném rozsahu, že myšlenka lidských práv, svobodomyslná demokracie a evropská myšlenka představují nenarušitelné duchovní orientační body“ (Karl Dietrich Bracher). Zpětný pohled na minulých šedesát let vyžaduje, aby se současnost s tímto dědictví porovnala. Die politische Meinung, č.460, březen 2008, s.19-24, přeložil Ivan Štern 5 Wilhelm Röpke, jeden z trojice liberálů (Ludwig von Mieses, Friedrich August von Hayek), autor nového pojetí tržní ekonomiky, v jehož rámci zdůraznil potřebu její humanizace; praktickým projevem humanizace tržní ekonomiky se stal koncept sociálně tržního hospodářství – kombinace svobodné tržní ekonomiky a sociálního státu. ( všechny tři poznámky překladatele). 72 Demokracie, moc a střední evropa Manfred Funke Pátrání v panoramatu „sporu historiků“ Manfred Funke „Kdyby člověk mohl zmoudřet škodami, byli by Němci během krátké doby nejmoudřejším národem světa.“ Tato prognóza Veita Valentina na konci jeho knihy Geschichte der Deutschen (Berlín, 1947) nalezla o čtyřicet let později zvláštní odraz ve „sporu historiků“. „Morální atletika“ (Joachim C. Fest) vytáhla proti novému kladení otázek (historizace Třetí říše, paralely mezi Hitlerovou a Stalinovou diktaturou, kauzální vlivy mezi Osvětimí a gulagem). Ješitnost, ignorance, zájmy se vzpíraly příkazu trvalé revize, s malým respektem k Hegelovu varování, že stanovisko vědy je vždy konečné. Krásná napomenutí spolkového prezidenta k objektivitě a empatii byla povinně citována, ale generální podezírání zůstávalo. Chce se pod záminkou relativizace totalitních systémů relativizovat německá vina? S poukazem na původní oslavování sovětského systému jako vykupitele lidstva byly zastírány bolševické masové zločiny. V diskusi se neváhaly používat moudrosti, jako že, kdo seje vítr, sklízí bouři. Aby se tím ovládla celá škála barometru? „Že celá věc,“ připustil Hans-Ulrich Wehler, „nebyla vědecky produktivní, mi bylo jasné. Ale tehdy šlo o to ukázat vlajku.“ Proti „Kohlovu“ systému. Ulrich Herbert podsouval Noltemu ještě v roce 2003, že činí „rovnítko mezi bolševismem a židovstvím“. Zkoumání „pozitivního jakobínství“ v rámci koncepce totalitarismu odmítl prudce naposled Domenico Losurdo (Kampf um die Geschichte, 2007). Na druhé straně vyvedly mezitím studie Hosbawma, Fureta, Kronenberga a četných italských badatelů diskusi z bodu mrazu. Ve Frankfurter Allgemeine Zeitung se 16. března 2007 psalo o Hitlerově a Stalinově systému jako o „paralelitách“ s „malou dávkou kauzální souvislosti“. Vcelku se však zdá, že cesta německých historiků má ještě daleko k účasti na „nestranické vzpomínkové politice“ (Stéphane Courtois) v evropské perspektivě, do níž například Mark Masower postavil svou studii o Evropě jako „temném kontinentu“ 20. století (Berlín 2000). Připomíná, že i nežádoucí, rozporné, rozkladné je pod ochranou obžaloby. Asi v tom smyslu, že se otázka klade radikálně. Ale zároveň se varuje před totalitním prosazováním vlastní jistoty. Zkoumání odhaluje především vzájemné vztahy. Ale také ty, co vedou k tomu, kdo je zjišťuje. Právě proto je třeba o našich zkušenostech 73 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke „znovu a znovu mluvit... Ale také tento rozhovor propadá opět pomíjivosti, když z něho nakonec nevyplynou pojmy, které by mohly sloužit dalšímu myšlení a uvažování jako ukazatelé“ (Hannah Arendtová). Francie – tragická ambivalentnost Důsledky roku 1789 shrnuje Ulrich Wickert do otázky: „Co byl teror roku 1793/94: legitimní prostředek převratu, politováníhodné odbočení nebo důsledek triumfující moderní státní ideologie, která jinde doznala své chladné perfektnosti a vedla pak ke gulagu a Osvětimi?“ (Frankreich. Die wunderbare Illusion, Mnichov 1995, s. 162). Již vstup do devatenáctého století odsoudil Benjamin Constant jako začátek epochy „barbarství“. Ničivý duch revoluce roku 1830 komentoval Heinrich Heine: „Člověk nezíská pojem o takových dobách, když nezažil nic z horečky, která otřásla lidmi a vdechla jim zcela jiný způsob myšlení a cítění.“ Jde jen o volbu mezi smrtí a umíráním. Masové zabíjení při prvním socialistickém povstání v roce 1848 uvolnilo radikální síly stran a zištnosti. V květnu 1871 se rozpoutala hrůza masových deportací a likvidace 25 000 až 30 000 komunardů. Po prohře s Německem v roce 1871 byly trvale zatíženy všechny regulativy konfliktů. Dreyfusova aféra, Boulangerův populismus, státní komploty, korupční skandály, revanšismus proti Říši, neustálé vládní krize stupňovaly touhu po vnitřní jednotě a vnější síle. V boji proti levici nacházela stále prudší odezvu hesla o svatosti národa, elitě krve, šlechtictví válečníků. „Heroický integralismus se mísil s antiintelektuálním intelektuálstvím, ateistickým theismem, katolickým paganismem“ (Hermann Heller). Soutěž ve zbrojení a spojenecká politika, která se sama spolkla, hnaly Evropu do „období kontinentálního vysokého napětí“ (Gerhard Ritter). Německo přitom nepodlehlo jen autistické slepotě. Do neklidu v říši byly vpraveny francouzské ideologické buňky. Jejich tragická ambivalence nechala zmutovat nacionalistickou velmocenskou politiku ve světonázorové boje v Evropě. Vedle Francouzů se ke své zvláštní misi hlásili Britové, Poláci, Italové a Němci. „Nacionalistické nároky se na jedné a druhé straně hranic rovnaly přesně opačně.“ Tuto tezi spojuje Reinhart Koselleck s odmítnutím běžného tvrzení o Německu jako „opožděném národě“. Od roku 1918 bylo bojištěm pravicového a levicového extremismu proti liberálnosti Výmarské republiky. Říjnová revoluce zasáhla do Německa. Zároveň Francie hledala jistotu v protiněmecké restriktivní politice. Hrozba z Východu a obstrukce Západu zesilovaly krizi hospodář74 Pátrání v panoramatu „sporu historiků“ SE 131/2008 ství a parlamentarismu ve Výmarské republice. Rok 1932 se stal rokem teroru. Nacisté navzdory ztrátám hlasů v listopadových volbách měli v říšském sněmu s komunisty absolutní většinu. Jen v Prusku se od 1. června do 20. července konalo 322 útoků, při nichž bylo 72 mrtvých a 495 těžce zraněných. Z celkového počtu připadlo na komunisty 203, nacisty 75 a na Říšský svaz 21 případů. Britský vyslanec v Berlíně sir Horace Rumbold hlásil do Londýna o agónii republiky: „Je to právě nedostatek naděje, co činí situaci tak deprimující.“ Švýcarský vyslanec Hermann Rüfenacht viděl přicházející katastrofu jako důsledek „beznadějného pesimismu“ širokých vrstev obyvatelstva, které ztratily víru v republiku, demokracii a parlament. Thomas Mann 23. ledna 1931 doporučil výboru pro udělování Nobelovy ceny, aby jako kompenzaci za těžkou situaci Německa zvolil německého kandidáta. Ke katastrofě republiky a k vzestupu Hitlera přispělo podstatně německé chápaní situace ve světě. Kulturní úpadek Evropy v první světové válce, vraždění Arménů, plynovou válku ve španělském Maroku v letech 1922 až 1927, surovou expanzi Japonska, ničení armád Haile Selassieho plynovými bombami v italsko-habešské válce shrnul Georg L. Mose takto: „Od roku 1938 zaplavovaly Evropany denně zprávy o nepředstavitelném počtu mrtvých.“ V témž roce 1932 napsal Sigmund Freud Albertu Einsteinovi: „Mnohdy, když slyšíme o krutostech dějin, máme dojem, že ideální motivy slouží destruktivním choutkám jen jako zástěrka.“ Tento světový proces se formoval k totalitárnímu období „tragické ambivalence“. Na jedné straně vyrůstal od roku 1789 jako řídící hodnota z boje proti potlačování a za emancipaci a na druhé straně „z nesmírného samolibého hybridu ideologií a nelidské bezcitnosti při jejich uskutečňování“ (J. L. Talmon). Němci a Židé Do října 1941 platila pro tuzemsko a zahraničí směrnice Berlína, že cílem německé politiky je spořádaná emigrace Židů. Ta tento antisemitismus organizovala podle zájmové situace. V roce 1936 nebylo zavraždění skupinového vedoucího NSDAP Wilhelma Gustloffa v Davosu využito jako záminka k pogromu. Hitler nechtěl ohrozit přípravy na obsazení Porýní a věrohodnost návrhu pro „Locarno“. Když naopak v roce 1938 Herschel Grynszpan zabil německého diplomata Ernsta vom Ratha, hodilo se to velmi dobře do předválečného agresivního štvaní. „Křišťálová noc“ měla 75 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke Němce radikalizovat a zvýšit tlak na vystěhování Židů. Neboť po konferenci v Evianu 14. července 1938, na níž se třicet dva vlád více či méně jednoznačně postavilo proti přijímání německých Židů, zvýšil Berlín tlak. Dne 26. srpna 1938 byla na Heydrichův podnět zřízena Říšská centrála pro vystěhovávání Židů. Šéf RSHA (Hlavní říšský bezpečnostní úřad) se postaral o to, že od ledna 1939 do června 1940 opustilo přes 200 000 Židů Německo. Od roku 1933 do října 1941 bylo podle Heydrichovy statistiky celkem 537 000 Židů „přivedeno k vystěhování“. Zatímco zákony se zostřovaly až k občanské smrti Židů, německý stud se schovával za německosionistickou dohodu o transitu (Haavara). Podle ní se organizovala emigrace od srpna 1933 do doby několika měsíců po začátku války. Do července 1943 existovalo navíc Říšské zastupitelstvo německých Židů. To bylo později obviněno, že svou politikou kolaborace jako duchovního odporu opozdilo včasný odchod mnoha Židů. Dne 10. června 1943 byly uzavřeny kanceláře židovské obce v Berlíně. Tam existovala židovská nemocnice, řízená Walterem Lustigem, až do konce války, naposled jako sběrné místo pro deportace. 30. říjen 1941 byl stanoven jako lhůta pro vystěhovávání Židů. Poté se s nimi zacházelo podle Hitlerovy likvidační politiky. Rozhodnutí pro ni bylo v červenci 1941 učiněno na jedné straně na základě očekávání brzkého vítězství nad Ruskem a panství nad novými územími jako prostoru pro Židy a pracovní otroky. Na druhé straně již 19. listopad znamenal pro Hitlera poznání, že „nepřátelské skupiny se nemohou navzájem porazit“. Ztráta smyslu ztroskotané války o prostor se kompenzovala v zabsolutnění vyhlazovacího boje proti Židům. „Jestliže vymítíme tento mor“, řekl Hitler 21. října 1941 důvěrníkům, „vykonáme pro lidstvo čin, o jehož významu si naši muži venku nemohou ještě udělat představu.“ Ale udělali si ji rychle. Vojáci na dovolené o tom vyprávěli doma stejně jako zahraniční rozhlas. Úpadek a zničení „Co Němci věděli?“ připojuje se jako otázka k výčitce, že to přijali. Kdyby věděli něco přesného, proběhla by věc jinak? List Frankfurter Allgemeine Zeitung 7. července 2007 připomněl, že většina autentických míst vraždění ležela mimo německé hranice. S prostorovou vzdáleností se vnitřní vztah k dění ztrácel tím více, že všechny síly denní organizace platily přežití po nocích bombardování. Všude byl odpor, ale „žádné hnutí odporu“ (René König). Heslem dne bylo lavírování. Když Otto Hahn vyzval Maxe Planc76 Pátrání v panoramatu „sporu historiků“ SE 131/2008 ka k protestní akci proti propuštění židovských kolegů, dostal odpověď: „Když dnes povstane třicet profesorů, přijde zítra sto padesát osob, které se budou solidarizovat s Hitlerem, protože budou chtít místa.“ Také Hitlerovi kritici se pojišťovali. Tak Karl Holzamer roku 1940 v časopisu Geist der Zeit napsal, že liberalismus a židovstvo jsou odpovědny za kulturní úpadek „národního bytí“. Holzamer pokládal „emancipaci Židů na počátku předcházejícího století za neblahý faktor. Tímto liberálním a humánním gestem se úpadek překonal sám. Řemeslný nástroj tu hloubal a experimentoval ke svému vlastnímu zničení.“ Státní sekretář v zahraničním ministerstvu Ernst von Weizsäcker vykonával opozici prostřednictvím kolaborace. Přičítal Hitlerovi k dobru, že z výmarského Německa, tohoto „vejce bez skořápky“, vytvořil respektovaný národ a zpočátku na něj zapůsobilo Hitlerovo vřelé vnímání masové bídy. Ze strachu před jistou katastrofou se s ní dokonce dělaly obchody. Himmler, von Ribbentrop a Eichmann nabídli Londýnu 5000 židovských dětí za vrácení 20 000 internovaných Němců „schopných plodit a starých pod čtyřicet let“. V Německu samém byla zničena poslední lidská důstojnost. V konečné fázi války umíralo v koncentračním táboru Kauferring (pobočka Dachau) denně 2500 vězňů. Dva dny před vstupem Američanů do Mnichova 30. dubna hrálo osm fotbalových mužstev o bavorský mistrovský titul. S pachtěním za odklad, s tupým vědomím bezvýchodnosti se přenechávala všechna odpovědnost za budoucnost sobě. Neschopnost zármutku? Na Silvestra 1945 si kabaretiér Werner Finck položil otázku, zda by se kvůli roku (osvobození!) měly prolévat slzy. „Ne, žádné již nemáme.“ Lékař hrabě Hans von Lehndorff si zapsal: „Ano, je to vina, že ještě žijeme, a proto se to všechno nesmí zamlčovat.“ Žide byli ponecháni sami sobě. V Evianu byla postavena zeď proti přijímání utlačovaných. Útěk byl poskytován majetným. V únoru 1939 dali Cordell Hull a Sumner Welles svým diplomatickým zastupitelstvím v Berlíně a Londýně pokyn, aby bránili odjezdu Židů i do Šanghaje. Obávali se zápletek. Vyslanectví v Římě nemělo rovněž vydávat lodní lístky. Od 8. prosince 1942 nepřijal Roosevelt již žádnou židovskou delegaci, která chtěla podat zprávu o hrůzách v Evropě. Konference na Bermudách v roce 1943 zopakovala evianský debakl. Ačkoli Churchill věděl o ghettech a táborech smrti, Osvětim nebyla bombardována. Takové zkušenosti učinily z Izraele pevnost, baštu, citadelu. David se postavil proti Goliášovi. Heslo „zažeňte Židy do moře“ vedlo k vnitřní 77 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke uzavřenosti ohrožených. Zabezpečení existence spočívá na víře, která asi znemožňuje odpuštění. Leo Baeck prohlásil napodobení Boha za nejvýznamnější podnik lidí, „a to nezávisle na tom, zda se lid Izraele nalézá v diaspoře nebo ve vlastním státě, neboť je to ´národ lidstva, lidstva v malém´“. Židé jsou symbolem lidstva a kdo je vraždí, vraždí lidstvo, a tím zároveň Boha, jenž z Židů učinil tělesného svědka sebe sama a tento svazek jako boží výtvor pro lidstvo učinil nezrušitelným. Jak by mohl Bůh odpustit, když je sám zabíjen s každým jednotlivým Židem? Útoky na Židy jsou útoky na Boha samého. Odpuštění chybí, protože chybí jako prostředník Ježíš Kristus. V Izraeli jako „srdci národů“ (Jehuda Halevi) učinil Bůh z Židů „mé svaté“ . Jim budou cizinci stavět hradby a jejich králové sloužit. „Pronárod a království, jež by ti nesloužily, zhynou. Takové pronárody propadnou úplné zkáze“ (Izajáš 60, 10–12). Židé jsou národ, „s nímž Bůh musel začít zcela od počátku“ a vytvořil z něj „budoucího vychovatele lidského rodu“ (Gotthold Ephraim Lessing). Taková autonomie určuje, do jaké míry je kritika izraelské politiky antisemitismem. Podle Alfreda Grossera „nad hlavami bude stále svištět klacek“. Existuje nebezpečí, že stále existující podezření z antisemitismu produkuje antisemitismus, což se pak pokládá za důkaz správné domněnky. Jestliže jde stále o oko za oko, narůstá počet slepých. Zůstává tragický optimismus. Zůstávají řetězy, které se koncem roku 1945 zdály být uvolněné. List Süddeutsche Zeitung 30. listopadu napsal, že hlavní žalobce v Norimberku Robert Jackson prohlásil za viníky vedení a stranu, ne celý německý národ, neboť jinak by podle Jacksona nebyly zapotřebí úderné oddíly, gestapo a koncentrační tábory. „Německý národ by měl nyní konečně vědět, že americký lid se jej ani neobává, ani k němu necítí nenávist.“ Klaus Epstein v roce 1964 ve své proslulé recenzi Nolteho knihy Der Faschismus in seiner Epoche konstatoval, že Nolteho vývody o genocidě jsou neúčastné a bez rozhořčení, ale „že ukazuje své historické uvažování tím, že vyhlazování pokládá za objektivně logický důsledek určitých idejí a ne jen za subjektivní individuální špatnost určitých lidí. V protikladu ke všem podezřením, které snad mnozí mohou mít vůči německému autorovi, Nolte vylučuje každou apologetickou tendenci, která může spočívat v srovnávacím zkoumání různých fašismů, když opakovaně zdůrazňuje, že nejodpudivější znaky nacionálního socialismu, jako je například vyhlazování Židů, jsou vlastní pouze jemu.“ Tento boj idejí zkoumá Nolte dále a maso78 Pátrání v panoramatu „sporu historiků“ SE 131/2008 vé zločiny sovětského systému srovnává analyticky s genocidou nacistické diktatury. Nolteho vývody vedly k pokusu zakázat mu všechna kutací práva na jeho novém prospektorském poli tím, že mu byl podsunut záměr relativizovat německou vinu. Nolte proti tomu vyhlásil za povinnost, aby také Osvětim jako historická skutečnost „byla jako všechny ostatní dílčí oblasti historické skutečnosti učiněna předmětem vědy se stejnými metodami kritiky pramenů a se stejným duchem argumentace“ (Die Welt, 2. ledna 1999). Přitom Nolte až asketicky vychází z toho, že není „žádný bezzárodečný odstup k sujetu“ (Bodo Scheurig), „žádné nevinné oko“ (Leopold von Ranke). „Protivědomí“ (Botho Strauss) musí přestát „obvyklost monstrózního“ (Klaus Hildebrand). Historicko genetické pojetí neužívá slova „prius“ nebo „kauzální vztah“ jako fyzikální jevy. Jsou to pojmy, které je třeba kvůli novým poznatkům chápat jako „zprostředkující mezi formou a obsahem“ (Karel Marx). Židé svým vysokým zastoupením v ruské revoluci nebyli původci revoluce, nýbrž její „funkční elitou“ (Yuri Siezkine). V roce 1940 je Stalin potlačil tak silně, že Hitler ho už nemohl pokládat za vykonavatele židovského bolševismu, nýbrž za moderního Ivana Hrozného nebo Petra Velikého. Stalin podle Hitlera rozhodně Ribbentropovi nezamlčel, že hodlá s dosud ještě potřebným židovstvem skoncovat jako s vedoucí vrstvou. Přesto navenek Hitler opakoval, že Stalin „je nástroj v rukou všemocného židovstva“. Stalinismus nebyl Hitlerovým smrtelným nepřítelem stejné intenzity jako židovský bolševismus. S Moskvou až do přepadení SSSR v červnu 1941 dělal při vší veřejné propagandě dokonce obchod se zbraněmi. Pakt Hitler-Stalin prokázal „nepřátelskou blízkost“. Německým komunistům Hitler nabídl po odpovídající čistce znovupřijetí do národa. Pro Goebbelse byl německý komunista stejně aristokrat práce. Konečný smysl Hitlerova myšlení se rovnal elipse, kruhu se dvěma středy: prostorem a rasou. Podle Hitlera „německý národ je typický národ prostoru, židovský typický národ bez prostoru“. Je třeba ho proto věčně zatlačovat, „protože židovské náboženství není skutečně nic jiného než učení k udržení židovské rasy“ (Hitler). Její nárok na podíl na moci a světové revoluci po Rudém říjnu nutí bádání do nákazy mnohonásobných „kauzalit“. V březnu 1984 na diskusním shromáždění v Düsseldorfu dostal Nolte otázku: „Takže kdyby nebylo v Sovětském svazu masové vyhlazování, nedošlo by k nacionálně socialistickému vyhlazování Židů?“ Nolte odpověděl: „Hitlerovi by pak chyběl podstatný 79 Demokracie, moc a střední evropaManfred Funke impuls.“ Co jiného tento „podstatný impuls“ je než výzva k diskusi s Noltem o faktech a fikcích? Nevyhnutelnou při ní je otázka, zda způsobuje blesk ten, kdo je jím zasažen. „Je Kristus“, ptal se kdysi Friedrich Torberg, „předchůdce inkvizice, protože Torquemada si říkal křesťan?“ Neláká nás Hitler stále znovu do pasti racionalizace jeho myšlení a jednání, jež ve všech svých částech skrývá reciprocitu pekelného klamání světa? Na ledě nic neroste. Na ohni nic neroste. S kritikou jeho tezí Nolte zasluhuje podporu při pokusu rozhrabovat žhavé uhlí. Die politische Meinung, číslo 458, leden 2008, s. 65–70. Přeložil Milan Churaň. 80 Demokracie, moc a střední evropaHarald Bergsdorf Dokonalí demokraté K programatice „Levice“ Harald Bergsdorf Německo obchází strašidlo: „Die Linke“ (Levice). Už její jméno a její stranický předseda Oskar Lafontaine (společně s Lotharem Biskym) uvádějí v úžas, provokují a děsí spoustu pozorovatelů – především uvnitř sociální demokracie (SPD) , ale i jinde. Staronová síla, která vzešla z PDS a WASG, hrozí tím, že stávající stranickou krajinu zcela promění. Na východě Německa PDS slaví už od roku 1990 trvalý volební vzestup. Zrodila se zde bez jakéhokoli přerušení na troskách komunistické diktatury SED. V některých zemích dokonce působila jako koaliční partner v zemských vládách. Ve volbách do Spolkového sněmu v roce 2005 dosáhla poprvé na Západě 4,9 procenta – ve vleku s WASG, která některé představitele z PDS umístila na svoji volební listinu. Na spolkové úrovni tehdy překonala lehce hranici vstupu do sněmovny. „Levice“, která poprvé vystoupila s jedním vůdčím kandidátem na Západě a s jedním na Východě (Lafontainem a Gregorem Gysi), dosáhla tak ve Spolkovém sněmu síly poslaneckého klubu – oproti volbám do Spolkového sněmu v roce 2002. V květnu 2007 dosáhla „Levice“, tehdy jako Levicová strana/PDS, v zemských volbách v Brémách poprvé na lavice v západoněmeckém zemském sněmu – v síle poslaneckého klubu. Předtím, bez pomoci WASG, byla PDS v zemských volbách v západním Německu trvale neúspěšná. Krátce řečeno: „Levici“ začíná svítit slunce. Dosud mohla až příliš často bez odporu šířit svoji propagandu. Veřejně projevované názorové rozpory se stranou a s jejími obsahy sklouzávají nanejvýš po povrchu. O to důležitější se jeví nezbytnost podrobit její populismus podrobnému rozboru. Na něm se ale musejí podílet sociální demokraté stejně jako ostatní strany, které s „Levicí“ odmítají uzavírat koalice. „Levice“ a diktatura Stejně jako předtím se „Levice“ pokouší ospravedlnit diktaturu SED, včetně vyvlastňování, na základě „antifašismu“. Sama se vysloveně opírá o tradici SED: „Navazujeme na angažmá všech těch, kteří se podíleli na potlačení zločinné fašistické diktatury a zasazovali se a zasazují se o odstranění příčin fašismu.“ Zcela tak pomíjejí oběti tehdejších „převratů“ –, 81 Demokracie, moc a střední evropaHarald Bergsdorf mezi nimiž se také nacházeli, což „Levice“ zamlčuje, vedle zcela zarytých nacionálních socialistů, nespočetní demokraté, kteří se vzpírali komunistickým nárokům na vládu. Dodnes se proto „Levice“ nemůže od SED intelektuálně emancipovat. O „vstupu NDR do BRD“ dnes „Levice“ tvrdí, že „zničil možnosti lidí ve východním Německu se různorodým způsobem přímo podílet na společenském rozvoji“. Má být tedy diktatura SED vzorem pro demokratickou účast? „Levice“ všude vyžaduje úctu k lidským právům a odmítá jakékoli jejich porušování těchto práv – v jejích klíčových programových bodech to znamená následující: „Poučili jsme se z dějin: úcta před názory jinak smýšlejících je předpokladem pro osvobození /…/ Lidská práva a spravedlnost jsou pro nás nedělitelné.“ Přesto poté, co André Brie a další poslanci evropské „Levice“, stejně jako další frakce, kritizovali kubánskou diktaturu a přijali odpovídající rezoluci, zdůraznil Bisky, že „Levice“ má blízko ke kubánské „lidové demokracii“: „Všichni členové Levicové strany/PDS provázejí vývoj na Kubě s velkou solidaritou a hluboce procítěnou sympatií /…/ Členové a sympatizanti Levicové strany budou ve své aktivní solidární podpoře kubánskému lidu pokračovat. Levicová strana/PDS je a zůstane spolehlivým přítelem a partnerem Kuby.“ André Brie, šéfideolog „Levice“ opáčil: „Levicová strana, která chtěla překonat chyby SED, se musí právě vůči zemi, která si říká socialistická, vymezovat kriticky, jakmile tu dochází k porušování lidských práv. A to se právě děje na Kubě … PDS si navzdory mnoha prohlášením nevyvinula nijak opravdový vztah k lidským právům.“ Jedna „Levici“ podřízená organizace „Cubasi“, která na své internetové stránce uveřejňuje a vychvaluje všelijaké projevy Fidela Castra, se vyjadřuje ještě zřetelněji a útočněji než její stranické představenstvo: odsuzuje „co nejostřeji rozhodnutí Evropského parlamentu o postoji Evropské unie ke kubánské vládě z 2. února 2006, v němž je kubánská vláda vyzývána nadneseným stylem a arogantní rétorikou, aby splnila řadu požadavků, které jsou podle názoru ctihodných členů Evropského parlamentu nezbytné k tomu, aby se kubánská demokracie ubírala směrem k dodržování lidských práv. Tento nárok je absurdní. Kuba, stejně jako Venezuela a Bolivie, je součástí všeobecného demokratizačního a rozvojového procesu v Latinské Americe. Na něj právě rozhodnutí Evropského parlamentu cíleně útočí. /…/ Vyzýváme všechny demokraticky smýšlející a mírumilovné lidi v Levicové straně a ve Spolkové republice Německo, jakož i po celé 82 Dokonalí demokraté SE 131/2008 Evropě, aby vystoupili proti válkychtivým silám v Evropském parlamentu a jejich vládám, a aby zajistili právo na mírový rozvoj všem lidem světového společenství.“ Výsměch lidským právům „Levice“ se nepřestala klanět komunistickým diktátorům na jedné straně a na druhé zcela přehlíží oběti hromadného porušování lidských práv. Na sjednocovacím sjezdu „Levice“ uvítal Gysi jako hosty mezi jinými zástupce komunistické strany Číny, Kuby a Ruska. V září 2007 odletěl Lafontaine na Kubu, protože se „zajímal o vývoj socialismu jedenadvacátého století“. Demonstroval tak, co rozumí pod pojmem socialismus – a socialismus je ústředním cílem „Levice“. Z Kuby pak Lafontaine připomínal, že představitelé umírněných stran v Německu budou „otázky lidských práv vychloubačně instrumentalizovat“, aby „difamovali“ „Levici“. Přitom Lafontaine zachází s lidskými právy stejně nedůvěryhodně jako jeho strana. Nejnověji uctíval Bisky šéfa zahraniční špionáže NDR a náměstka šéfa tajné policie Markuse Wolfa, který zemřel v listopadu 2006: Aniž by připomněl ohromnou spoluodpovědnost Wolfovu za nejtěžší porušování lidských práv, charakterizoval jej Bisky jednoduše jako „bojovníka proti nacistickému režimu a šéfa vyšetřování státní policie, tedy člověka plného rozporů“. Maskována pacifismem se v poslední době „Levice“ nadto ohradila proti jmenování Wolfa Biermanna čestným občanem Berlína. „Levice“ a demokracie „Levice“ demokracii definuje jinak než západní demokraté a pokouší se pojem demokracie diskreditovat. Už v programových zásadách „Levice“ se můžeme dočíst: „Naše společnost, stejně jako mnohé jiné ve světě, se vyznačují masovou nezaměstnaností, hospodářským a kulturním štěpením /…/ Válka se stala opět nástrojem politiky. Imperiální politika a fundamentalismus se vzájemně posilují. Naše alternativa k tomuto nespoutanému kapitalismu je /…/ důsledná tvorba demokratické společnosti.“ V podstatě nám „Levice“ podsouvá, že demokracii umožní jen socialismus, že jen on k ní vede: „demokracie a socialismus se vzájemně podmiňují“; „socialismus a demokracie“ jsou pro stranu „nedělitelné“. „Levice“ se dovolává dogmatického výlučného zastoupení pojmu demokracie v duchu hesla: „bez socialismu není demokracie.“ V konečném důsledku zamýšlí „Levice“ „kapitalismus“, tedy demokracii a (sociálně) tržní hospodářství, „pře83 Demokracie, moc a střední evropaHarald Bergsdorf konat“ a nahradit „socialismem“. „Kapitalismus“ se nesmí stát posledním slovem dějin. Ve volebním boji nazýval Lafontaine poslance Spolkového sněmu „žvanily“ a „svinskou bandou“; komu by se podařilo strčit je všechny do jednoho pytle a natlouct jim, ten by udělal jedině správně. Jakmile německý parlament přijímá rozhodnutí namířené proti demoskopickým většinám a dokládá tak politickou vůdčí sílu, prohlašuje Lafontaine: „Neustále dvě třetiny německého Spolkového sněmu rozhodují proti velké většině německého obyvatelstva. Demokracie je v krizi.“ „Levice“ chce (zastupitelskou) demokracie oslabit jejím přetěžováním. Tak požaduje: „Pro organizace životního prostředí, svazy spotřebitelů, odbory, sdružení a síly občanské společnosti, stejně jako pro občanky a občany vyžadujeme demokratická práva plánování, kontroly a vznášení požadavků.“ K tomu náleží především požadavek „Levice“, aby bylo prosazeno „právo na politickou stávku“. Lafontaine zcela přehlíží nejpodstatnější rozdíly, když tvrdí: „když přemýšlíme o chybných výkonech minulého systému, pak to bylo to, že jsme do politického systému zabudovali příliš málo mocenských kontrol. Neplatí to jen pro Východ, platí to stejnou měrou i pro Západ, platí to dnes na více místech světa.“ Na jedné sešlosti Nadace Rosy Luxemburgové v roce 2007 přečetl Heinrich Fink, bývalý člen Spolkového sněmu za PDS, pozdravné slovo, který bylo určeno shromážděným – autorem textu byl vězněný terorista z RAF, Christian Klar, který dodnes tají, jak se přesně odehrávaly jednotlivé vražedné případy, kterých se členové RAF dopustili. Klarovo pozdravné slovo je sepsáno v řeči dřívějšího doznání. Když politici ostatních stran následně výrazně zkritizovali Finka a Klara, PDS odpálila kritiku tvrzením, „že Klar je dál držen ve vězení v důsledku svých politických postojů“. Už sama SED, jak známo, pěstovala čilé kontakty s RAF. „Levice“ neustále naříká v duchu pravicově extrémní dikce na „vítěznou justici“ , ačkoli většina provinilců, kteří nesou odpovědnost za komunistickou diktaturu SED, dodnes pobíhá volně na svobodě. „Levice“ a sociálně tržní hospodářství „Levice“ působí a prosazuje se jako rozhodná antikapitalistická síla. Slíbí takřka všechno. Sytí iluze bezplatnosti. Požaduje „bezplatnou celodenní péči v dětských zařízeních“, „potravinovou svobodu ve školách“, „bezplatné vzdělávání“, „dotace na učňovská místa“, „vyšší reálné mzdy a zkrácení 84 Dokonalí demokraté SE 131/2008 pracovní doby“, „budování veřejných služeb podle oprávněné potřeby“, „zákonem stanovenou minimální mzdu“, novou „daň z majetku“, vyšší zdanění dědické a vyšší sazbu pro nejvyšší příjmy, „podle daně řízené a na potřebu orientované základní sociální pojištění“, vyšší důchody, „stanovení odchodu do důchodu na 60 let věku bez krácení důchodu“ a v ústavě zakotvit „základní sociální práva“, mezi jiným také právo „na bezplatné vzdělání“. „Levice“ sice chce podporovat střední podnikatelský stav. Přesto najdeme v jejím programu spoustu dalších nástrojů útrpného práva proti zaměstnavatelům. Působí jako odstrašující prostředek na investory. Zaměstnanost v jejich důsledku klesá, a ne aby rostla. Mezi jiným také díky posílenému spolurozhodování („hospodářské demokracii“) – investoři, kteří vytvářejí pracovní místa, mohou na to reagovat třemi způsoby: investiční zdrženlivostí, odchodem ze země anebo praktikováním práce na černo. Aby potěšila lépe vydělávající klientelu SED a Stasi, stejně jako jejich sympatizanty, kritizuje „Levice“ údajnou „diskriminaci východních Němců v oblasti důchodového práva“. Bezmála se má za samozřejmé: „Levice“ se staví stejně tak proti „politice požadavků a podpory“, stejně jako proti „školnému v jakékoli podobě“; požaduje v daleko větší míře z veřejných prostředků financovat další vzdělávání a vysoké školy („demokratizace vysokých škol“). Ve srovnání s „Levicí“ už Karel Marx požadoval školné, které je dnes obvykle stanovováno na sociálně snesitelné úrovni: „Pokud jsou vyšší vzdělávací zařízení přístupná bezplatně, tak to fakticky znamená, hradit vyšším třídám náklady na vzdělání ze společného daňového balíku.“ Zná „Levice“ vůbec své klasiky? Zahraniční, bezpečnostní a evropská politika „Levice“ „Levice“ se představuje jako pacifistická strana. Jak zdůrazňuje Gysi, jeho strana „ve srovnání s jinými stranami /…/ je toho mínění, že válkou nelze řešit žádné problémy. Proto jsme přísně mírovou stranou /…/ ostatně tak stojí psáno i v ústavě!“ Tím stejným refrénem snižuje Lafontaine význam německé „účasti na válkách, odporujícím mezinárodnímu právu“. „Levice“ dál kritizuje údajnou „militarizaci německé zahraniční politiky“ a dokonce prohlašuje: „Bundeswehr nesmí být dál nasazován pro vojenské intervence v zahraničí /…/. Vojenské svazky jako NATO musíme překonat.“ To, že NATO je také společenství určitých hodnot, „Levice“ pomíjí. Stejně tak 85 Demokracie, moc a střední evropaHarald Bergsdorf si nevšímá toho, jak silně dominují v OSN diktatury a opakovaně brání v OSN jakýmkoli usnesením. Ve svých programových zásadách si strana stěžuje: „Válka se stala opět prostředkem politiky. Imperiální politika a fundamentalismus se vzájemně posilují.“ Aniž by rozlišovala mezi demokracií a diktaturou, aniž by připomněla vražedné metody Talibanu, aniž by zdůraznila ústřední cíle demokratického boje proti terorismu, vysvětluje „Levice“, kdo podle jejího názoru ve světě stále silněji stupňuje neklid. – a jmenuje Spojené státy a kapitalismus jako dva rozhodující podněcovatele: „Imperiální politika pod vedením Spojených států amerických se zcela zaměřuje na svět, podřízený zhodnocování kapitálu, na neomezenou těžbu surovin a zdrojů energie, za rozšíření panství a sfér vlivu. Odstavovány jsou veškeré normy mezinárodního práva, jakmile by zakazovaly jakoukoli útočnou válku.“ Kdo používá takové formulace, měl by se příležitostně pokusit odpovědět na otázku, kde se kupříkladu v Bosně nacházejí ropná naleziště a kdo je zabral. Lafontainova poznámka, že Iránu musí být dovoleno vyvíjet atomové zbraně, protože atomové zbraně má i Izrael, staví iránskou diktaturu na stejnou úroveň jako izraelskou demokracii, opírající se o právní stát. „Levice“ si stěžuje na „neoliberální zaměření evropské integrace“. A proto požaduje stranický a poslanecký šéf Lafontaine evropskou hospodářskou vládu, která „vydá závazné ideové linie pro členské státy“; stejně tak usiluje o „německo – francouzský svazek“ – a současně se připomíná s antiamerickým postojem: „Dokonce ani po sjednocení se Německo nestalo svrchovanou zemí.“ „Lid“, požaduje Lafontaine v nivelizujícím kolektivním jednotném čísle, by měl o plném členství Turecka v Unii stejně tak rozhodovat jako o evropské ústavě. Příliš dlouhý čas Německo „zanedbávalo možnost, aby se lidé přednostně podíleli na evropském rozhodování. Dosud se veškeré rozhodování dělo nedemokratickým způsobem, přes hlavy obyvatel.“ Tak podtrhuje svůj odstup od zastupitelské demokracie. Shrnuto: „Levice“ se tvrdošíjně brání tomu, aby jasně odsoudila jakýkoli nespravedlivý režim. Přitom je doposud velice vzdálena tomu, aby byla plně demokratickou (a protiextremistickou) stranou. Její odmítání demokracie je, jakmile se naskytne příležitost, subtilní, nicméně prosakuje celou její programatikou. Die politische Meinung, č.458, leden 2008, přeložil Ivan Štern 86 Demokracie, moc a střední evropaStefan Hartmann Gottvergessenheit oder Gotteswahn? Zum Thema eines scheinbar neuen Atheismus Stefan Hartmann Angeblich gibt es einen aus Amerika herüberschwappenden neuen missionarischen Atheismus. Medien berichten über dieses Phänomen, das so alt ist wie die sich immer wieder von ihrem Gott und Schöpfer lossagende und „emanzipierende“ Menschheit. Religions- und Gotteskritiker des 19. und 20. Jahrhunderts hatten bei all ihren Verzeichnungen aber, wenn es nicht eine Art antiklerikaler Vulgär-Aufklärung war, immerhin ein gewisses Niveau und einen geistig ernst zu nehmenden Anspruch. Die tragische Geschichte dieses „Humanismus ohne Gott“ vom Positivisten Comte über Feuerbach bis Nietzsche hat Henri de Lubac geschrieben1. Der jesuitische Religionsphilosoph Erich Przywara betonte in Würdigung neuzeitlichen Denkens immer wieder, dass Gott nicht ein neutrales Gegenüber, nicht ein Objekt oder ein „Anderer“ wäre, sondern paradox und dialektisch sowohl in, als auch über der Welt und dem Menschen zu denken ist. Es kam aber in der Neuzeit zu einem zunehmenden Schwinden des Gottesbewusstseins in den meisten europäischen Völkern – mit Polen, der Heimat des Papstes Johannes Paul II., als großer Ausnahme. Denker wie Romano Guardini konnten zwar bis in die frühen 1960er-Jahre noch selbstverständlich und auf ästhetisch hohem Niveau von Gott reden und schreiben, fanden aber außerhalb von Anhängerkreisen kaum noch Gehör. So haben sich Christen dann auch selbst andere und scheinbar erträglichere Themen gegeben. Noch während des Zweiten Vatikanischen Konzils verfasste daher der an diesem kirchengeschichtlichen Ereignis unbeteiligte Schweizer Theologe Hans Urs von Balthasar für die leider bald eingestellte Zeitschrift „Hochland“ den eindringlichen Aufsatz „Die Gottvergessenheit und die Christen“2 und warnt, es in Liturgie, Bibelverständnis und Ökumene bei bloß formalen, die lebendige Gottesfrage ausklammernden Änderungen und „Reformen“ zu belassen. Der Anstoß blieb nicht ungehört und rief nun indirekt auch den die Gnosis berührenden marxistischen Hoffnungsphilosophen Ernst 1 Über Gott hinaus. Tragödie des atheistischen Humanismus, Freiburg i. Br. ²1990. 2 Jetzt in H. U. v. Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen III, Freiburg i. Br. ³1999, 280-295. 87 Demokracie, moc a střední evropaStefan Hartmann Bloch auf den Plan mit seinem Opus „Atheismus im Christentum“3. Balthasar stimmte sogar einmal Bloch darin zu, dass in gewissem Sinn nicht Nietzsche oder Marx, sondern Christus selbst in seinen „Ich-bin-Worten“ der Titel des „ersten Atheisten“ zukommt. Dorothee Sölle will zur gleichen Zeit „atheistisch an Gott glauben“ und in Holland formiert sich eine „Gott ist tot-Theologie“. Der Tscheche Milan Machovec konnte das Buch „Jesus für Atheisten“4 schreiben und damit einen echten Dialogbeitrag leisten. Im nachkonziliaren Frühling der Theologie erschien 1969 der von Hans Jürgen Schultz herausgegebene Sammelband einer Rundfunkreihe des Süddeutschen Rundfunks unter dem Titel „Wer ist das eigentlich – Gott?“. Er enthielt Beiträge namhafter meist katholischer Theologen und wurde 1973 als Suhrkamp Taschenbuch neu aufgelegt. So bietet darin Karl Rahner eine tiefschürfende „Meditation über das Wort ‚Gott’“, Joseph Ratzinger steuerte seine ersten und immer noch aktuellen Überlegungen zum Thema „Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie“ bei und Johann Baptist Metz, der in den 1990er-Jahren von der „Gotteskrise“ reden wird, nennt seinen Beitrag „Der zukünftige Mensch und der kommende Gott“. Das Sammelwerk war, auch wenn Hans Küng nochmals breit die Frage „Existiert Gott?“5 abhandelte, eine lichte Ausnahme. Nach dem kulturrevolutionären Jahr 1968 haben sich dann wie angedeutet andere Fragen in den Vordergrund gedrängt: ein weitgehender moraltheologischer Dissens in Verbindung mit der Enzyklika „Humanae Vitae“, der Streit um die Befreiungstheologie oder um innerkirchliche Strukturfragen wie päpstliche Unfehlbarkeit, Amtszugänge und Partizipation der Laien. Allein die etwas unübersichtliche Geistesströmung der Postmoderne hat seit den 1980er Jahren Gottesfragen wieder indirekt thematisiert, etwa bei Gianni Vattimo und Jacques Derrida6 oder auch bei Umberto Eco im Dialog mit Carlo M . Martini7. Es hat dann auch nicht 3 Frankfurt a. M. 1968. 4 Gütersloh 1972. Im selben Jahr erschien die leider fast vergessene Arbeit von E. Biser, Theologie und Atheismus. Anstöße zu einer theologischen Aporetik, München 1972. Vgl. nun auch Ders., Der obdachlose Gott. Für eine Neubegegnung mit dem Unglauben, Freiburg i. Br. 2005. 5 Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1978. 6 Die Religion (es 2049), Frankfurt a. M. 2001. 7 Woran glaubt, wer nicht glaubt? Mit einem Vorwort von Kardinal Franz König, Wien 1998. Vgl. auch Th. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion (QD 181), Freiburg i. Br. 2000. 88 Gottvergessenheit oder Gotteswahn? SE 131/2008 wenig erstaunt, als im Millenniumsjahr 2000 Karl Kardinal Lehmann, der Schüler und ehemalige Assistent Rahners (des Theologen der so genannten anthropologischen Wende), ausdrücklich auf den verborgenen „göttlichen Gott“ verwies und ein Interview-Buch mit dem Zitat von Andrej Sinjawski titelte: „Über den Menschen ist genug geredet worden. Es ist Zeit, an Gott zu denken“. Es scheint, dass diese Zeit im 21. Jahrhundert – zumal nach dem Geschehen vom 11. September 2001 – nicht mehr eingefordert zu werden braucht, sondern sich von selbst gebieterisch aufdrängt. Papststerben und Papstwahl traten 2005 hinzu und schließlich das enorme Echo auf die Regensburger Vorlesung „Glaube und Vernunft“, die nach anfänglichen Irritationen nun zu einem wirklichen islamisch-christlichen Gespräch zu helfen scheint – wie beispielsweise der erstmals zu Weihnachtsgrüßen führende Briefwechsel von 138 islamischen Würdenträgern und Gelehrten mit christlichen Vertretern bis hin zum Papst. Erstaunliches hört man seit 2001 (Friedenspreisrede in der Paulskirche über „Glauben und Wissen“) auch von Jürgen Habermas, trotz seines Widerspruchs gegenüber seinem nunmehr päpstlichen Dialogpartner8. In seinem 2007 erschienenen Buch „Jesus von Nazareth“ geht es nach Joseph Ratzinger / Benedikt XVI. zentral um die Frage: „Was hat Jesus denn eigentlich gebracht, wenn er nicht den Weltfrieden, nicht den Wohlstand für alle, nicht die bessere Welt gebracht hat? Was hat er gebracht? Die Antwort lautet ganz einfach: Gott. Er hat Gott gebracht [...] Nun kennen wir sein Antlitz, nun können wir ihn anrufen.“9 Die Antwort erstaunt in ihrer Einfachheit und enthält die Kraft in sich, alle aktuellen Problematisierungen der Frage nach Gott, nach seinem Wesen, seiner Existenz und seiner geschichtlichen Wirkung, zu entkrampfen und einer ruhigen Lösung entgegenzuführen – dem, was Martin Heidegger „Lichtung“ nannte, was der sich rhetorisch als „Antichrist“ stilisierende Friedrich Nietzsche an einem Mittag im Engadin erfuhr, was ein Paul Klee in Skizzen fasste. Beide Philosophen (und der Zeichner) ei8 Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Über Glauben und Wissen und den Defätismus der modernen Vernunft, in: K. Wenzel (Hg.), Die Religionen und die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes, Freiburg i. Br. 2007, 47-56. Vgl. Ch. Böhr, Denken ohne Gott? Zur Antwort von Habermas auf den Papst, in: Die Neue Ordnung 61 (2007), 324-337. 9 J. Ratzinger/Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg i. Br. 2007, 73. 89 Demokracie, moc a střední evropaStefan Hartmann nes letztlichen Nihilismus sind nämlich in ihrer klaren und hellen Ästhetik glaubwürdiger als etwa die kunstreligiös sich zu „Göttern“ und autoritären Religionsstiftern aufbauschenden Richard Wagner (Musik), Stefan George (Lyrik) oder auch Max Beckmann (bildende Kunst). Es gibt dagegen einen Atheismus und einen Nihilismus (auch im Zuge der dekonstruktivistischen Postmoderne), bei dem das Nein nicht das letzte Wort ist, der offen bleibt für die Fülle eines anderen Lichtes in der Gestalt des Jesus von Nazareth. Dazu bedarf es allerdings auch der spirituellen Entkrampfung der Gottesrede und der Gotteserfahrung wie sie in mehreren Anläufen der spanischindische Religionsphilosoph Raimon Panikkar anbietet10. Es tut daher fast weh, auch angesichts des klaren Angebotes des gegenwärtigen Papstes, der Polemik eines fundamentalistischen Atheismus Aufmerksamkeit widmen zu müssen, wie er vor allem durch das Buch The God Delusion („Der Gotteswahn“)11 des bekannten Evolutionsbiologen Richard Dawkins verbreitet wird. Dawkins mag manche Aspekte amerikanischer Sektenmentalitäten treffen, für jeden gebildeten Europäer ist sein Werk aber eine intellektuelle Zumutung und enthält nicht ein einziges Argument wider die von Pascal vorgeschlagene Wette um Gottes Existenz. Von personaler Philosophie und Anthropologie hat der in einem vulgären Materialismus befangene Biologe nicht den Schimmer einer Ahnung. In einer J. B. Kerner-Talk-Sendung wurde Dawkins denn auch von einem evangelischen Ratsvorsitzendem und einem Hamburger Weihbischof argumentativ und menschlich in einer schon Mitleid erregenden Art und Weise entzaubert. Der US-amerikanische Katholik Michael Novak zählt ihn – Punkt für Punkt nachgehend und widerlegend – mit einem Sam Harris („Letter to a Christian Nation“) und einem Daniel C. Dennett („Breaking the Spell“) wohlwollend zu den „einsamen Atheisten“12. Die Verkaufszahlen von 10 Das Göttliche in Allem. Der Kern spiritueller Erfahrung, Freiburg i. Br. 2000 (Orig. Iconos del misterio, Barcelona 1998); Christophanie. Erfahrungen des Heiligen als Erscheinung Christi, Freiburg i. Br. 2006 (Orig. La plenitud del hombre, Madrid 2004). 11 London 2006 / Berlin 2007. 12 Einsame Atheisten, in: IKaZ „Communio“ 36 (2007), 617-638. „Leider ist es entsetzlich schwierig, auf dem Niveau von Harris, Dennett und Dawkins zu diskutieren“ (618). Vgl. auch A. McGrath, Der Atheismus-Wahn. Eine Antwort auf Richard Dawkins und den atheistischen Fundamentalismus, Asslar 2007, und P. Strasser, 90 Gottvergessenheit oder Gotteswahn? SE 131/2008 Dawkins’ Buch sind im deutschen Sprachbereich trotzdem hoch, zumal Religiöses oder Anti-Religiöses, seien es die Pilgerwege eines Fernsehmoderators oder die Bekenntnisse einer ausgetretenen Ordensschwester, zur Zeit Hochkonjunktur hat. Dicht gefolgt wird Dawkins in der Bestsellerliste allerdings von einem flott, humorvoll und gescheit geschriebenen Werk, das gegensegelt, von Manfred Lütz’ kraftvollem Essay „Gott. Ein kleine Geschichte des Größten“13. Hier findet sich keine polemische Apologetik, sondern wird frisch, fromm, fröhlich und frei von einem belesenen Kölner Arzt und Psychotherapeuten in unideologischem Klartext gefochten und argumentiert. Man kann sich den Autor auch gut als Eulenspiegel in einer Kölner Karnevalsbütt vorstellen. Dieser unorthodoxe Stil, der schon seine populäre Schrift Lebenslust – über Risiken und Nebenwirkungen des Gesundheitswahns kennzeichnete, findet seine Lesergemeinde und scheint dem Gottesthema, an das sich auch einige „Gottprotze“ (E. Canetti) anhängen, nun wirklich auf zeitgemäße und eben journalistisch befriedigende Weise gerecht zu werden. Interessant wäre es, wie weit und ob Lütz auch amerikanische Kunden finden wird, ob dort manche seiner Anekdoten kölnischen Humors überhaupt begriffen werden. Zur Exorzisierung der Dawkins-Thesen kann man sich jedenfalls an Lütz halten, der auch das Gottfried-Benn-Wort von der Gottesrede als schlechtem Stilprinzip widerlegt. Dasselbe gilt für das geschichtlich argumentierende und spannend zu lesende Buch des Papstbiographen und Journalisten Alexander Kissler „Der aufgeklärte Gott“14. Hier findet sich auch eine intensive Auseinandersetzung mit den Thesen Dawkins’ und atheistischen Giordano-Bruno Freunden wie Michael Schmidt-Salomon, dem Verfasser des gehässigen Kinderbuches über den „kleinen Ferkel“. Wer es allerdings analytischer und diskursiver möchte, sei auf die diversen Aufsätze von Robert Spaemann15 und zuletzt dessen Essay „Der letzte Warum überhaupt Religion? Der Gott, der Richard Dawkins schuf, München 2008. Weit über die aktuelle Dawkins-Diskussion hinaus gehen die Aufsätze bei M. Striet (Hg.), Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Freiburg i. Br. 2008. 13 München 2007. 14 Wie die Religion zur Vernunft kam, München 2008. 15 Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Stuttgart 2007. 91 Demokracie, moc a střední evropaStefan Hartmann Gottesbeweis“16 verwiesen. Hier schreibt ein christlich-katholischer Philosoph, dem man magistralen Charakter bescheinigen kann und der schon in unzähligen Grundfragen, auch ethischer Art, zu Klärungen beitrug. Bei allen Überlegungen, Erwägungen und Diskussionen zur Gottesfrage sollte aber ein eindringlicher und bekannt gewordener Satz der vom Kommunismus verfolgten Russin und ehemaligen Atheistin Tatjana Goritschewa nicht vergessen werden: „Von Gott zu reden ist gefährlich“17 – daran wären auch „Worte zum Sonntag“ zu messen. Diese Gefährlichkeit liegt einmal in der Abwehr allen Relativismus und in der fordernden Konkretisierung, wie sie geistig von Sören Kierkegaard, existentiell von zahllosen Märtyrern des Glaubens bezeugt wird. Aber sie besteht auch in der Zuspitzung der Gottesfrage auf das Jesusverständnis. Hier liegt der über alle exegetischen Spezialfragen herausragende tiefere Sinn des Jesus-Buches von Benedikt XVI.: „Ihr aber, für wen haltet ihr mich?“ (Mt 16,15). Wir kennen die Antwort des Petrus, die von allen seinen Nachfolgern übernommen wurde: „Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes“ (16). Nur in Jesus Christus findet daher die Frage nach Gott eine wirklich befriedigende Antwort und eine Lösung, die dem Satz „Gott ist die Liebe“ (1 Joh 4,16) glaubwürdig entspricht. Dazu bedarf es aber auch des Mutes, sich dem Geheimnis des Menschen offen zu stellen und es nicht materialistisch zu verkürzen. Gottes- und Nächstenliebe bedingen einander genauso wie Eros und Agape. Beides wurde durch Jesus bis zu seinem Tod und seiner Auferstehung als untrennbare Einheit vorgelebt. Dies hat nun der gegenwärtige Inhaber des Petrusamtes überzeugend umschrieben und umdacht. So ist er nicht nur der große Theologe, sondern – wie Paulus, dessen Gedenkjahr er ausrief – in Wahrheit Missionar und Apostel. Mit Spannung darf also der angekündigte zweite Teil seines Jesus-Buches erwartet werden. Bis dahin wird die Modeerscheinung eines geistig dürftigen Neoatheismus verklungen sein. 16 Mit einer Einführung in die großen Gottesbeweise und einem Kommentar zum Gottesbeweis Robert Spaemanns von Rolf Schönberger, München 2007. Spaemann sieht diesen „letzten Gottesbeweis“ (in Anlehnung an Hans Jonas und Friedrich Nietzsche) als sich aus dem Wahrheitsbegriff und der Grammatik (!) ergebend. 17 Meine Erfahrungen im Osten und im Westen, Freiburg i. Br. 1984. Sechzehnte Auflage 1987. 92 Recenze Helmut Kohlenberger Roger Silverstone, Anatomie der Massenmedien. Ein Manifest. Aus dem Englischen von Frank Jakubzik. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2007, 300 S. Helmut Kohlenberger Daß die Medien „die Welt” im engeren Sinne sind, hat sich herumgesprochen. Sie geben Momente, nicht Monumente – wie Niklas Luhmann spitz bemerkte. Eine ausgesprochen unbequeme Aufgabe ist es, die neuen Medien (seit Fernsehen und Internet) verständlich zu machen, gibt Roger Silverstone (1945-2006) zu. Dem Leser macht er diese Aufgabe beim ersten Eindruck in seiner lockeren Londoner Zugangsweise leicht, erst dem zweiten Blick erschließt sich das Unterfangen – diese „Welt in Stücken“ (Clifford Geertz), ihre ins Leere laufende Faszinationskraft und Monotonie, ihre mechanische Strukturierung stets wechselnder im „Optimalfall“ irritierender Inhalte an die Erfahrungswelt der Menschen zurückzubinden. Werden diese nicht pausenlos in einen Zustand von rauschähnlicher Verführung oder lähmender Gleichgültigkeit versetzt, dessen Wirkung in den lokalen Umfeldern ganz unterschiedlich ausfallen kann? Das Medium verletzt Lebenswelten und Kontinuitäten auf allen Ebenen (z.B. den Mittelstand in der Wirtschaft, den Nationalstaat in der Politik) und katapultiert ins amoralische Universum der Technologie, von der aus der aus seiner Welt Gejagte wie ein nomadisierendes Chamäleon in seinen banalen Alltag zurück finden muß. Erziehung zu einer urteilsbefähigenden Medienkompetenz ist daher Silverstones erklärtes Anliegen. Schließlich geht es Chancen für common sense und, ja doch - um Möglichkeiten der Unterscheidung von Spiel und Ernst, Realität und Imagination, Freiheit und Sklaverei. 93 RecenzeRudolf Kučera Recenze na knihu Chantal Mouffe, On the Political nakl. Routledge, London, New York 2005, Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion, Edition suhrkamp, nakl.Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, 170 stran, ISBN 978-3-518-12483-3 Rudolf Kučera Podle autorky je hodně rozšířená víra, že díky globalizaci a univerzalizaci liberální demokracie existuje před námi kosmopolitní budoucnost, pro níž jsou používány termíny jako „good governance“, „globální občanská společnost“ nebo demokracie bez stran. Má to být budoucnost, v níž budou překonány antagonismy a protivnictví a převládne nastolování universálního konsensu. Jde o možnost racionálního konsensu demokratického myšlení, jenž se rozšíří po celém světě. Jeho základní chybou ovšem je, že ignoruje afektivní dimenze lidského jednání, mobilizované kolektivními identifikacemi, náboženského, etnického či jiného původu. Svět není obydlen jen racionálně jednajícími individualitami, které by byly schopny následovat pravidla demokratického konsensu. Demokratická politika nesmí počítat jen s nastolováním kompromisů mezi zájmy a hodnotami ve jménu obecného dobra. Musí počítat také s kolektivními identitami a konflikty mezi nimi, které nejsou odstranitelné pomocí racionálního konsensu. Pokud se liberální myšlení omezí pouze na individualismus a racionalismus, nebude schopné uchopit podstatu politické dimenze jako takové. Autorka navazuje na Carl Schmitta, jenž tvrdil, že liberální je pouze kritika politiky a že liberalismus je omezen pouze na kritiku státní moci. Jeho práce Pojem politična vyšla poprvé v roce 1932 a je inspirativní dodnes. Jejím jádrem je odhalení dimenze přítel-nepřítel jako konstitutivní pro oblast politiky. Protivník v tomto pojetí není jen konkurent, jehož zájmy mohou být uspokojeny na základě jednání nebo deliberace. Protivník v politickém smyslu je trvalou konstitutivní součástí demokratické politiky a její dynamiky. Umělé nastolování konsensu vede k omezení politiky a její deformaci. Stejně tak je třeba brát vážně kolektivní identifikace a jejich roli v politice. Demokratická politika se proto nesmí zříkat demokratické mobilizace afektů a musí se snažit oslovit i city a pocity občanů. Samozřejmě, že je nutný konsensus o institucích, které jsou konstitutivní 94 Recenze na knihu Chantal Mouffe, On the Political SE 131/2008 pro demokracii a o „eticko-politických“ hodnotách, na nichž demokratické společenství spočívá. Ten však nemůže být překážkou pro názorové diskuse nebo dokonce důvodem pro jejich potlačování. Pojem protivnictví je také v této souvislosti mylně vykládán jako něco, co ohrožuje podstatu systému. Přitom se v Evropě množí populistické strany, které uvádějí liberální teoretiky do rozpaků, protože si nechtějí přiznat, že jedním z jejich zdrojů je chybějící konfrontace mezi různými politickými projekty demokratických stran. Tím vzniklo prázdné místo, které je obsazováno jinými podobami politických identit, které jsou ovšem z hlediska demokracie problematické. Jde například o kontrapozici mezi „lidem“ a „establishmentem“, mezi těmi nahoře a dole atd. Na rozdíl od těch, kdo věří, že politika může být redukována na individuální motivace, vědí noví populisté, že spočívá na neustálém vytváření „my“ na rozdíl od „oni“, tedy nových kolektivních identit. Model demokratické politiky s jeho důrazem na dialog a deliberaci je v konfrontaci s populistickou politikou vždy zranitelný. Je třeba se orientovat na konfrontaci demokratických projektů a před občany opět otevřít naději, že změny jsou možné a žádoucí. Proti populismu se pak nesmí vytvářet nějaké mravně povznesené jednoty „dobrých demokratů“, které z politických protivníků dělají morálně zavrženíhodné nepřátele. Tím jenom rozmnožují řady podporovatelů populismu. Obecně řečeno, liberální demokracie je model, který je třeba, aby se dále rozvíjel v návaznosti na nové podmínky ve světě. Setrvávání u konstatování, že se pro jeho instituce za ideálních podmínek rozhodnou všichni racionálně myslící lidé je chybou. Například pro Habermase představuje liberální demokracie smíření mezi vládou zákona a lidských práv s demokratickou účastí lidu na moci. Stavět se proti tomuto ideálnímu modelu je prý iracionální a morálně zaostalé. Legitimita každého režimu může být odvozena pouze od lidských práv, která institucionalizují komunikativní předpoklady pro racionální vytváření politické vůle. Všechny společnosti by proto měly usilovat o právní systémy, které se budou opírat o lidská práva a sice bez ohledu na svá kulturní pozadí. Podle Chantal Mouffe jde o neoprávněný universalistický nárok, jenž pro mnohé ne-západní společnosti znamená požadavek na jejich po-západnění, vůči němuž se pak brání. Vidí v tom povýšený nárok Západu na universalitu, jenž neguje pluralitu kultur a politických systémů. Měli bychom se tedy vzdát přesvědčení, že liberální demokracie lépe vyhovuje lidské při95 Recenze na knihu Chantal Mouffe, On the Political SE 131/2008 rozenosti než jiné systémy? Podle autorky by spíš mělo jít o uvědomění si, že svobodný obchod a liberální demokracie, které Západ prosazují, jsou někdy vnímány jako nástroje poručnictví a ovládání rozvojového světa. Měli bychom více respektovat pluralismus světa a nesnažit se mu vnucovat za každou cenu jeden jediný model, i když jsme přesvědčeni, že je pro lidstvo nejlepší. Lepší by bylo podporovat nový světový multipolární řád, jenž ostatně stejně vzniká. Sen o universálním světovém řádu, jenž nevzniká na základě mocenských poměrů, je jenom snem. 96 Portréty jednotlivých autorů / Porträts einzelner Autoren Harald Bergsdorf, ist promovierter Politikwissenschaftler / Harald Bergsdorf je promovaný politolog. Manfred Funke, ist emeritierter Professor für Politische Wissenschaft an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn/ Manfred Funke je emeritní profesor politických věd na Rýnské universitě Fridricha-Wilhelma v Bonnu. Sebastian Gerhardt hat Politikwissenschaft, Osteuropäische Geschichte, Betriebswirtschaft und Mathematik an Universitäten Freiburg, Krakau und Wien studiert. 2003 promovierte er an der Universität Trier mit einer Arbeit zur polnischen Osteuropapolitik nach 1989. Derzeit arbeitet er an der Deutschen Botschaft in Prag/ Sebastian Gerhardt studoval politickou vědu, východoevropské dějiny, podnikové hospodářství a matematiku na universitách ve Freiburgu, Krakově a Vídni. V roce 2003 promoval na univerzitě v Trevíru prací o polské východoevropské politice po roce 1989. V současnosti pracuje na Německém vyslanectví v Praze. Stefan Hartmann, Dr.theol., studierte Psychologie und Theologie in Fribourg, Trier und Freiburg i.Br. Er war 1993 bis 1996 Universitätsseelsorger in Wien und wirkt seither als Pfarrer mehrerer Gemeinden und Publizist in Oberhaid bei Bamberg/ Stefan Hartmann, doktor teologie, studoval psychologii a teologii ve Fribourgu, Trevíru a Freiburgu v Breisgau. Od roku 1993 do roku 1966 byl duchovní na universitě ve Vídni a od té doby působil jako farář na více místech a jako publicista v Oberhaidu u Bamberku. Karlfriedrich Herb, hat den Lehrstuhl für Politische Philosophie und Ideengeschichte der Universität Regensburg inne / Karlfriedrich Herb je vedoucím katedry politické filosofie a dějin idejí na universitě v Řeznu. Tihomir Popović, ist Doktorand am Institut für Kultur- und Kunstwissenschaften der Humboldt Universität zu Berlin. Er gehört der Serbischen Orthodoxen Diözese für Mitteleuropa/ Tihomir Popovic je doktorand na Institutu pro vědy o kultuře a umění na Humboldtově univerzitě v Berlíně. 97 SE 131/2008 Ivan Štern ist Redakteur des Tschechischen Rundfunks und der Stellvertreter des Chefredakteurs der Revue Mitteleuropa/ je redaktorem Českého rozhlasu a zástupcem šéfredaktora revue Střední Evropa. Christian Welzel, Historiker und Politikwissenschaftler, ist Profesor für Politikwissenschaft an der International Jacobs University, Bremen/ historik a politolog, profesor politologie na Mezinárodní Jacobsově Univerzitě v Brém 98