CHARITAS_2009_03 - Třetí řád svatého Františka z Pauly

Transkript

CHARITAS.
ČASOPIS TŘETÍHO ŘÁDU NEJMENŠÍCH
BRATŘÍ SV. FRANTIŠKA Z PAULY A
SESTER DÍTĚTE JEŽÍŠE MIKULÁŠE
BARRÉHO
Památce kněze svatého života
P. JANA KOZÁRA
(* 4. 3. 1933 Opatovice u Vyškova - + Chomutov 31. 3. 2009)
jehož oběti a modlitbě vděčíme za Vranov
roč. 1, č. 3
(pro vnitřní potřebu řádu)
březen 2009
P. Mikuláš Barré, O.M. (* Amiens 21.10. 1621 - + Paříž 31.5. 1686) na úmrtním loži.
Rytina Charlese Louise Simmoneaua pro Marii Lotrinskou, vévodkyni z Guise, kněžnu
ze Joinville (1686), podle obrazu Josepha Viviena (1657-1734).
2
Obsah:
Úvodník
Sestry Dítěte Ježíše Mikuláše Barrého, s. 4-8.
Giancarlo Rocca, Sestry Dítěte Ježíše z Rouenu, s. 9-13.
P. František J. Holeček, O.M., List P. Aimé François Matassyho, O.M. z 11. března
1844, dosvědčující že Sestry Dítěte Ježíše byly paulánskými terciářkami, s. 13-21.
[fjh], Jak vzniknul portrét P. Mikuláše Barrého, který jsme umístili na titulní stranu
tohoto čísla, s. 22-23.
Zpráva o smrti P. Mikuláše Barrého, O.M., s. 23-32.
Zakladatel trapistů, Armand Jean Bouthillier de Rancé (1626-1700) ke smrti P.
Mikuláše Barrého, O.M., s. 33-35.
P. Gennaro Moretti, O.M., P. François Giry z řádu Nejmenších bratří sv. Františka
z Pauly (1638-1688). Biografické údaje, s. 37-40.
Yves Poutet, Jean Baptiste de La Salle, s. 40-59.
Yves Poutet, Otec Mikuláš Barré, paulán a ctitel sv. Antonína Padovského, s. 59-62.
Philippe Gouillard, Voršilky z Valenciennes (jedna z blahoslavených voršilek, mučednic v
Valenciennes z roku 1794, sestra Kordula od sv. Dominika, je zřejmě vzdálenou příbuznou
Otce Mikuláše Barrého, narodila se totiž 23. srpna 1750 v Sally-en-Ostrevent, v diecézi Arras,
a byla pokřtěna jako Jeanne-Louise Barré), s. 62-71.
Slova svatého Otce
Benedikt XVI., List Benedikta XVI. O dialogu mezi kulturami a náboženstvími.
Křesťanské kořeny Evropy jsou živé, s. 72-74.
Aktuality
Marcello Filoteo, V Římě proběhlo sympozium Pave the Way Foundation. Když Pacelli
jedl košer, s. 74-77.
3
Antonio Riccardi, Proroctví a dědictví jednoho dramatického a těžkého pontifikátu.
Kdo byl skutečně papež Pacelli?, 77-86.
Giovanni Sale, „La Civiltà Cattolica“ a nikdy nevydaná encyklika Pia XI. proti rasismu.
„Humani generis unitas“ nebyla nikdy schována, s. 86-92.
Lucetta Scaraffia, Setkání s Alainem Besançonem. Falsifikace dobra, s. 93-95.
Andrea Monda, Setkání se znalcem rabínské literatury Jacobem Neusnerem. Pravý
Israelita v rozhovoru s Ježíšem, s. 95-98.
Silvia Guidi, Před 1350 léty se narodil Willibrord, apoštol Frísů. Světec, který se nebál
zašpiniti si ruce, s. 98-102.
Elisabetta Galeffi, Příběh hábitu, který si svatý František z Assisi nechtěl obléknout, s.
102-105.
Piero Viotto, Čtyřicet let od smrti Thomase Mertona. Nevázaný student, který se stal
trapistou, s. 106-108.
Res Ordinis
„To je ale jura!“. Otče Milane, z celého srdce děkujeme, s. 108-109.
P. Giuseppe FIORINI-MOROSINI, O.M., Jak svatý František z Pauly formoval své
řeholníky k charismatu pokání, s. 109-138.
[P. Gennaro Moretti, O.M.], Ctihodný Otec Jiží z Harrachu, s. 139-141.
Antonín Chramosta, Několik historických zmínek o „paulánech“ (Nejmenších bratřích)
v Praze a v Československu (1934), s. 142-146.
Historie jednoho povolání. P. Friedrich Winkler, O.M., s. 147-148.
Victor Guignard, Relikvie sv. Františka z Pauly, s. 148-152.
[Vido], Uzdravení nakaženého morem v Paternu roku 1657, s. 152-154.
Pier Luigi Boracco, Sv. František Saleský jako mystik, s. 154-176.
Józef Struś, Před čtyřmi sty roky František Saleský vydal „Filoteu“. Náročná
spiritualita, ale na dosah všech, s.176-179.
Paulánský terciář a apoštol Střední Afriky, mons. Daniele Comboni (1831-1881), s. 180181.
- Danieli Comboni, okdud přicházíš?, s. 182-190.
- P. Antonio Furioli, MCCJ, Apoštolská noc. Mlčení Boha bylo vždy zkušeností toho,
kdo kráčí ve víře, s. 191-207.
- P. Antonio Furioli, MCCJ, Kříž, mé zasnoubení, s. 208-213.
4
- P. Antonio Furioli, MCCJ, Comboni a mír, s. 213-218.
- P. Arnaldo Baritussio, Daniele Comboni: fragment misionářské svatosti. Staré hlasy ze
Súdánu, s. 218-231.
- kardinál Francis Arinze, Comboni vyzývá Afriku k nové misijní éře, s. 232-239.
- Domenico Romani, Služebník Boží Don Nicola Mazza (* Verona 10.3. 1790 - + Verona
2.8. 1865), zakladatel Zbožné společnosti Dona Nicoly Mazzy, Zbožné společnosti
učitelek spolupracovnic Dona Nicoly Mazzy a Charitativní péče Nejsvětějšího Srdce
Ježíšova, s. 240-244.
- [fjh], Gaspare Luigi Dionigi Bertoni (1777-1853), duchovní vůdce Dona Mazzy, s. 244265.
- Základní biliografie k mons. Danielovi Combonimu, s. 265-266.
- Ukázky z listů mons. Daniela Comboniho, s. 266-296.
Bonus pro studenty
Maria Pian Pedani, Mezi ekonomií a geopolitikou. Osmanský pohled na Kyperskou
válku, s. 296-308.
František J. Holeček, O.M., jakobínský matematik tváří v tvář světu katolické
zbožnosti. Gaspard Monge a jeho „Listy z Itálie“ (1796-1798), s. 308-318.
Úvodník
ČESKÁ KOMUNITA SESTER DÍTĚTE JEŽÍŠE
MIKULÁŠE BARRÉHO.
5
Jistě se ptáte proč se v titulku našeho časopisu objevily po boku Nejmenších
bratří sv. Františka z Pauly Sestry Dítěte Ježíše Mikuláše Barrého?
Protože se tato pozoruhodná ženská kongregace, zrozená z geniální intuice
francouzského paulánského řeholníka a mystika, blahoslaveného P. Mikuláše Barrého (16211686), jejíž heroická důvěra v Boží Prozřetelnost budí obdiv a je velkým znamením i pro
dnešek, působí již více než deset let v naší zemi, v Brně, po boku vranovské paulánské
komunity, a také proto že sestry byly až do vichřice Francouzské revoluce vždy paulánskými
terciářkami a toužebně bych si přál, abychom znovu objevili společné kořeny této duchovní
identity a také aby mnoho nových dívek i u nás poznalo skrytý poklad jejich spirituality i
příklad jejich nezištného a ušlechtilého nasazení, které i na leccos zvyklému historikovi místy
až bere dech.
Přikládáme internetovou prezentaci brněnské komunity sester:
http://rad.katolik.cz/sdj/index.php?q=uvodni-stranka
Vítejte na české internetové stránce Sester Dítěte Ježíše
Sestry v České republice
Naše historie v českém prostředí čítá přes deset let. Na jejím počátku stála báseň paulánského
řeholníka Mikuláše Barrého, která se objevila v poutním kostele na Vranově u Brna. Tento
muž založil v 17. století Sestry Dítěte Ježíše a obsah jeho básně-modlitby podnítil zájem
několika dívek z Brna. V roce 1994 navázaly první kontakty s italskou provincií těchto sester,
aby posléze učinily bližší zkušenost v samotné Itálii.
Za podpory hlavní rady Institutu a italské provincie začala v roce 1998 v Brně fungovat první
komunita. V průběhu třech let její existence započaly svůj noviciát dvě české dívky. Protože
se jen jedna z nich rozhodla jít dál, byla komunita rozpuštěna. Tato Češka byla pozvána, aby
pokračovala svou formaci v jiné evropské zemi, kde sestry působí. Po dvou a půlleté
zkušenosti v anglicko-irské provincii složila v únoru roku 2005 své první sliby a vrátila se do
Brna, aby s jednou irskou sestrou otevřela novou komunitu.
Vize
Přicházíme, abychom naslouchaly lidem, jejich touhám a potřebám jak v církvi, tak v širší
společnosti.
Chceme s nimi spolupracovat a vzájemně si pomáhat,
abychom společně a každý zvlášť rostli - duchovně a lidsky - k Božímu obrazu
6
a abychom objevovali a rozvíjeli své dary a dávali je do služby druhým podle toho, kam nás
Bůh každého osobně zve.
Cítíme, že naše společenství Sester Dítěte Ježíše může nabídnout i lidem v této zemi něco ze
své spirituality a ze zkušenosti v různých historických a kulturních prostředích.
Nová komunita
Chceme žít ve smíšené komunitě sester a mladých žen - laiček.
Nabízíme zkušenost života ve společenství
jako možnost duchovního a materiálního sdílení
jako prostředí pro lidský a duchovní růst
jako prostor pro rozlišení životní cesty nebo prohloubení již započatého směru.
Kdo jsme
Sestry Dítěte Ježíše působí ve 14 zemích, na čtyřech kontinentech... sdílejí jednoho
ducha, jednu vizi pro lidský a duchovní rozvoj všech.
Naše identita
Kdo jsme jako Sestry Dítěte Ježíše
Jako členky společenství sester Dítěte Ježíše
náležíme k Božímu lidu.
Bůh nás volá k životu podle ducha Evangelia.
Zasaženy tímto voláním se vydáváme
k těm, jejichž důstojnost byla poškozena.
Kráčíce ve stopách Ježíše Krista
se snažíme být nablízku lidem,
respektovat důstojnost všeho bytí
a identitu každého jednotlivce.
Snažíme se podporovat lidský a duchovní rozvoj všech,
vytvářením vhodného prostředí pro rozlišování Božího volání.
Spojujeme se s druhými v úsilí o spravedlivější a pokojnější svět
a v hledání způsobů, jak odpovědět na globální výzvy,
a to se zvláštní pozorností k nejvíce potřebným.
7
Pocit sounáležitosti je vyjádřen
v naší spiritualitě a ve sdílení víry,
ve vzájemném propojení se vším bytím
a v podpoře, kterou nabízíme jedna druhé.
Spoléhajíce na sílu Ducha svatého
snažíme se žít v prostotě a disponibilitě,
ve svobodě a s odvahou,
s důvěrou v Boha a s radostí z Něj,
toho, který miluje jednoho každého bezpodmínečně.
1621 Mikuláš narozen v francouzském městě Amiens
1641 vstupuje do kláštera k paulánům
1645 vysvěcen na kněze
1645-1655 žije v Paříži jako knihovník a uznávaný profesor teologie
1655 jeho zdravotní stav se zhoršuje a Mikuláš prochází hlubokou vnitřní krizí; nakonec je
donucen vrátit se do Amiens
1659-1675 poslán do Rouen, kde působí jako duchovní vůdce. Velice se zajímá o všechny,
kteří jsou 'daleko od Boha' a kteří jsou jakýmkoli způsobem v nesnázích. Jasně vidí, že
tehdejší společnost potřebuje, aby každý měl lepší přístup k základnímu vzdělání. Toto stojí
na počátku nové komunity, jejíž členky jsou otevřené výzvě učit v tzv. malých školách po celé
Francii.
1675 Mikuláš se vrací do Paříže
Zde pokračuje v zakládání 'malých škol', poskytujících jak teoretické, tak praktické vzdělání.
Jejich učitelky, tehdy známé pod jménem 'učitelky křesťanské lásky', se později nazývají
Sestry Dítěte Ježíše. Mikuláš je také povzbuzuje, aby vycházely vstříc lidem ve svém okolí,
aby se zajímaly zvláště o mladé ženy, které ztratily směr svého života, a o lidi nemocné a
opuštěné. Všude tam sestry nabízejí v různých podobách lidskou a duchovní podporu.
1686 Mikuláš umírá
1999 blahořečen v Římě
8
Modlitba odevzdanosti
Pane,
nechci už nic víc,
netoužím po ničem jiném, než jen být schopen přát si, co Ty chceš a jak Ty chceš.
Shlížíš na mne, můj Bože, a zajímáš se o mne, rozhoduješ o všem, co se mne týká,
o všem, co se mi přihodí.
Nic z mého života neunikne Tvému obdivuhodnému vedení,
a to mi stačí.
Ó Ježíši, Ty jsi Láska.
Jsi můj Bůh, mé všechno! Střed všeho dobra, nezměrnosti a velikosti!
Kéž v nás žije Pán Ježíš, kéž v nás přebývá Jeho požehnání,
kéž si nepřejeme nic víc: Pane, přej si Ty ve mně.
A právě proto ve mně jednej,
nakládej se mnou a čiň
co se Ti zlíbí,
a já se budu snažit
přát si, jednat a následovat Tě ve všem a všude
bez výhrad a bez mezí.
Nakonec pak chci, Pane, náležet plně jen Tobě.
Kéž nás již nic nerozděluje,
ani v životě ani ve smrti, ani v úzkosti ani v něžnosti,
ani na zemi ani na nebi.
Můj Milovaný je zcela můj a já jsem Jeho navždy.
Ó Ježíši! Ó Lásko!
Komunita Sester Dítěte Ježíše od Mikuláše Barrého (SDJ)
Poledníkova 9, 628 00 Brno
tel. 530 322 489
e-mail: [email protected]
představená: S. M. Veronika Řeháková (vyučuje dějepis na Biskupském gymnáziu v Brně)
9
SESTRY DÍTĚTE JEŽÍŠE Z ROUENU
Giancarlo ROCCA.
Pod tímto a dalšími jmény (srov. bod. 1) je znám institut, založený roku 1666
v Rouenu P. Mikulášem Barré, O.M., v současné době rozdělený do dvou kongregací, z nichž
jedna je diecézního práva (ona z Rouenu) a druhá papežského práva (ona pařížská).
1. Jména institutu. Jsou mnohá a je vhodné je znát, abychom mohli identifikovat
barréovské založení v různých spisech, které o něm hovoří. Zatímco školy byly známy pod
jménem Malé charitativní školy nebo prostě Charitativní školy či Školy Poníženého Ježíše, a
také Křesťanské školy lásky svatého Dítěte Ježíše a Dcer Prozřetelnosti, učitelky nebo sestry
byly označovány velmi různými způsoby: Učitelky nebo Sestry Prozřetelnosti bezplatných a
charitativních škol, Sestry vyučování Dítěte Ježíše Třetího řádu sv. Františka z Pauly, Dames
parisiennes, Regentes parisiennes, Dámy sv. Maura (Dames de St. Maur), Damas Negras,
Sestry Barrého, barejky (Barrette), Malé paulánky (Minimette), Dámy víry (Dame della fede),
Dcery víry (Figlie della Fede), Sestry Dcery křesťanských škol Dítěte Ježíše (Suore Figlie
delle Scuole cristiane del Bambin Gesú), Dames Enfants de Marie de Saint Maur, La
providence de Rouen, Sestry křesťanské výuky řečené Sestry Nejsvětějšího Srdce Ježíšova
(Suore dellístruzione cristiana dette del Sacro Cuore di Gesú); odkaz na Nejsvětější Srdce je
nejčastěji užíván v oficiálních dokumentech po roce 1740 až do roku 1810), atd.
2. Počátky a spiritualita. V Rouenu již existovaly „Malé školy“ pro vzdělávání a
výchovu dětí chudých (dochoval se jeden jejich řád z roku 1520), ale nedostačovaly potřebě a
zvláště bylo třeba vyřešit problém formace učitelů a učitelek. Tak, pohnut analfabetismem,
v němž zůstávaly chudé děti a zvláště děvčátka, Otec Barré (průkopník na poli bezplatného
lidového vzdělávání a škol přípravy na zaměstnání ve Francii) otevřel roku 1662 první školu
pro dívky v Sotteville-les-Rouen (pro děti se pokusil o vytvoření skupiny vyučujících bratří,
ale bez výsledku). Krátce poté vyzval „charitativní učitelky“ aby se spojily v komunitu.
V tomto jeho díle mu pomáhali členové normandského Parlamentu, urozené dámy, jež daly
k dispozici potřebné domy a prostředky, a také duchovní, mezi nimi Edmond de Servien de
Montigny, který již byl sekretářem Anny Rakouské. První církevní schválení bylo uděleno
roku 1666 mons. François Rouxelem de Médavy, rouenským arcibiskupem, z civilní strany je
pak udělilo roku 1674 Bureau de l´Hospice général. Pro formaci učitelek Otec Barré založil
seminář (1674). Poté co byl přeložen do Pažíže (1675), pokračoval tam ve své iniciativě a
10
hned (1676) otevřel školu s jednou sestrou, povolanou z Rouenu a založil tam „seminář“
(1678) pro formaci učitelek ve Rue de St. Maur (dnes Rue de lÁbbé Grégoire), odkud vzešlo
jméno Dámy sv. Maura, pod nímž pak byl institut znám. Téhož roku, tedy 1678, již byla
v Paříži třicítka řeholnic, které působily asi v patnácti školách.
Po boku škol čtení byl v Paříži otevřeny i školy práce a roku 1685 došlo k dalším
založením v Languedocu a v Akvitánii.
Aby Otec Barré usnadnil apoštolát svých učitelek, chtěl aby při komunitním životě
neskládaly slavné sliby (a nebyly tedy kanonicky řeholnicemi), ale jen přísliby a byly
připraveny jít kamkoli je faráři a biskupové povolají, a neměly také klausuru.
Prvním cílem těchto charitativních škol bylo vychovávat k víře, tedy křesťanská
formace děvčátek. Zdůrazňoval se proto katechismus a zdá se zařazení skutečného základního
vzdělávání je dílem Serviena de Montigny; v každém případě bylo chápáno jako závislé na
náboženské výchově.
Školy byly bezplatné, jak tomu v oné době zpravidla bylo, a učitelky žily chudě.
Ke spiritualitě poukazuje sám titul, který institut přijal: charitativní vyučování jako
odkaz na Boží lásku; a Svaté Dítě Ježíš jako odraz spirituality tzv. francouzské školy
sedmnáctého století.
Až do smrti Barrého (1686) zůstalo dílo jediným a pod jeho vedením. Následně, z vůle
laických správců z Rouenu, se došlo k samostatnosti dvou větví: rouenské jako „/Boží/
Prozřetelnosti“ a pařížské jako „Dam sv. Maura“. Od oné doby zde tedy byl dvě různé řeholní
kongregace. K oddělení obou institutů došlo roku 1689 a k jejich opětnému právnímu
přiblížení až po třech staletích, založením federace, schválené Svatým stolcem 23.7. 1970.
3. Rouenská kongregace. Rouenská kongregace byla vždy bez slavných řeholních
slibů, ale s přísliby a duchem slibů, v odevzdání se Boží Prozřetelnosti (podle níž přijala
jméno) a rozvíjela se nadále do té míry, že na konci století čítala 113 škol se 188 učitelkami.
S Francouzskou revolucí se školy vyprázdnily a některé učitelky byly uvězněny. Některé
z nich se však mohly znovu shromáždit roku 1804, nejdříve v Rouenu a pak i jinde. Roku
1858 pak bylo poprvé rozhodnuto dát všem řeholnicím možnost účastnit se jednou ročně
duchovních cvičení. Na konci devatenáctého století vzrostl počet škol na 178, rozdělených do
sedmi departementů. Zákony o laicizaci škol (osmdesátá léta) a politická rušení z roku 1903
vedly řeholnice k tomu,že pokračovaly ve výuce tajně. Odchod do exilu ve Velké Británii
(1903) a Belgii (1904) poskytl příležitost k otevření nových domů. Ale mateřský dům
v Rouenu musel být opuštěn (1907) a přenesen nejdříve do Belgie a pak do Nizozemí. Roku
1921 se sestry pokusily vrátit do Francie a roku 1923 byl znovu otevřen noviciát v St.-Sever u
11
Rouenu. Roku 1921 také institut, který přijal rozhodnutí Kodexu kanonického práva, opustil
režim příslibů ve prospěch veřejných slibů a stal se tak řeholní kongregací diecézního práva.
Jeho konstituce a stanovy, znovu nahlédnuté a upravené podle Kodexu kanonického práva,
byly schváleny roku 1826 rouenským arcibiskupem, mons. de Villerabel.
Následovalo přenesení generálního domu a noviciátu z Rouenu do Mesnil-Esnard
(1931), roku 1952 pak přizpůsobení vnitřního řádu institutu kanonickým normám (tedy
zavedení časových omezení pro úřady uvnitř institutu, atd.), roku 1963 otevření prvního
misijního domu na Madagaskaru a roku 1986 ve Střední Africe.
Institut v současnosti rozvíjí své dílo ve školách (od mateřských přes gymnázia a
technické školy), ve výuce katechismu, pomoc ve farní a diecézní službě, večerní škole,
kolejích, duchovních cvičeních, pastoraci různého druhu, útulcích a pensionátech.
Roku 1986 kongregace čítala 20 domů s asi 260 řeholnicemi.
Generální dům: 6, rue de Neuvilette, - 76 Mesnil Esnard (Francie)
4. Pařížská kongregace neboli Dámy sv. Maura. Také pařížská kongregace se
rozvíjela a roku 1732 dosáhla schválená svých konstitucí ze strany pařížského arcibiskupa,
mons. Guillauma de Vintimille.
Ve chvíli, kdy propukla Francouzská revoluce, čítala pařížská větev 102 domů a
vyučovala asi 20.000 žaček. Rozehnané řeholnice mohly znovu obnovit svůj společný život
roku 1805 díky podpoře Napoleonovy adoptivní dcery a někdejší žačky škol Barrého,
Hortense de Beauharnais. Dámy sv. Maura tak znovu zahájily své dílo, nejdříve v civilním
oděvu, pak řádně ve vlastním hábitu, vrátily se do svých starých domů a otevřely i nové, také
v zahraničí: v knížectví Monaco (1862), v Malajsii a Singapuru (1852-1907), ve Španělsku
(1860), v Japonsku (1872). V Japonsku byly prvními řeholnicemi, které tam dorazily po
otevření země Západu. Ke dvoustému výročí založení se pařížské kongregaci dostalo (21.11.
1866) papežského schválení, bez předchozího kroku přes tzv. dekret chvály, což bylo
privilegium, které bylo tehdy zdůvodněno dvěma sty roky věrnosti institutu normám
zakladatele. Roku 1887 následovalo schválení konstitucí (s následným zavedením řeholních
slibů v institutu) a roku 1892 otevření prvních poboček ve Velké Británii.
Zákony, namířené ve Francii proti řeholním kongregacím na počátku dvacátého
století, poskytly příležitost k novým založením v zahraničí: v Belgii (1903), v Itálii (1906),
v Irsku (1909), po nichž následovaly Spojené státy (1950), Thajsko (1957), Peru (1967),
Kamerun (1968), Austrálie (1968) a Nigérie (1983). Vzhledem k rozvoji, kterého již institut
nabyl, byl,o nutné přikročit k rozdělení na provincie (1956), zatímco pro lepší formaci
řeholnic byl zaveden tzv. „třetí rok“, kterým bylo nutno projít po asi 10-15 létech od prvních
12
slibů; a roku 1971 se konečně přikročilo k volbě generální představené španělské národnosti,
první jež nebyla Francouzkou za tři staletí historie institutu, a roku 1983 byla generální
představenou zvolena Číňanka ze Singapuru.
Kongregace rozvinula svou činnost ve školách různého druhu a stupně, v pensionátech
pro studentky, v profesionálních a uměleckých kursech, kursech domácí ekonomie a
technických, v patronátech, oratořích, koloniích, domech pro přijetí rodin, dětí či dělnic,
v domovech důchodců, nemocnicích, exercičních domech a po II. Vatikánském koncilu se
zvláštní pozorností k dětem a mladým v lidových čtvrtích.
Kongregace dosáhla svého největšího rozvoje v létech 1965-1970, kdy měla si 1.700
sester, roku 1986 jich bylo asi 1.200 a 140 domů.
Generální dům: Via Trionfale, 8062/D, 00135 Roma (Řím).
Bibliografie: Fratel DANTE [FOSSATI], Nota bibliografica sul Padre Nicola Barré,
v: „Rivista lasalliana“, březen 1936, s. 40-54; Sacra Congregatio pro Causis Sanctorum,
Oficium historicum, Beatificationis et Canonozationis Servi Dei Nicolai Barré…, Řím 1970,
s komentovanou bibliografickou přílohou; S. SCAGLIONE, Nel terzo centenario della morte
di Nicolas Barré, 50 anni di bibliografia su Nicolas Barré, v: „Rivista lasalliana“, roč. 53,
1986, s. 34-50.
Sám zakladatel připravil první statuta pro své školy, vydaná pod titulem Statuts et
Règlements des Écoles chrítiennes et charitables du St. Enfant Jésus, Paříž 1685.
Příspěvek, který přinesly Sestry Dítěte Ježíše Otce Barrého právnímu vývoji „řeholní
kongregace“ jasně nastiňnuje R. LEMOINE, Le droit des religieux, Paříž 1956; táž, L´époque
moderne (1563-1789). Le monde des religieux, Paříž 1976.
Obecně o obou institutech: ABEL [P. Alfredo BELLANTONIO, O.M.], Le scuole
cristiane di carità e le Suore del Santo Bambino Gesú, v: „Bollettino ufficiale dellÓrdine dei
Minimi“, roč. 19, 1972, s. 33-57, s bibliografií; anonymní autor, Les origines apostoliuques et
religieuses des congégations de la Providence de Rouen et de St-Maur, v: Groupe de
recherches historiques et archivistiques des congégations religieuses bulletin č. 1, Paříž 1974,
s. 1-9.
K rouenské kongregaci: Ch. FARCY, Une page de l´histoire de Rouen. LÍnstitut des
Soeurs du St-Enfant Jésus, dites de la Providence de Rouen, Rouen 1938; À l´heure du
tricentenaire. Les Soeurs du St-Enfant-Jísus, Rouen 1962; MOLETTE, č. 319, s. 320-321;
WYNANTS I, č. 353, s. 249.
K pařížské kongregaci neboli k Dámám sv. Maura: H de GRÈZES, Histoire de l
Ínstitut des Écoles charitables du St-Enfant-Jésus, dit de St-Maur, Paříž 1894; jedna
13
z řeholnic institutu, LÍnstitut des Soeurs de lÍnstruction charitable du St-Enfant-Jésus, dit de
St-Maur, Paříž 1920; MOLETTE, č. 318, s. 318-329; „Annuario Pontificio“ 1987, s. 1432.
K dějinám jednoho z domů kongregace v Pažíži: B. PEYROUS, Les Dames de la Foi
à Blaye, v: Les cahiers du Vitrezais. Abbayes et couvents du Blayais, 1982, s. 135-150.
Dílo Otce Barrého mě,o vliv na založení dalších řeholních institutů jako Sester sv.
Karla z Lyonu, založených Charlesem Démiou; Sester Svatého Dítěte Ježíše z Remeše, Dam
sv. Ludvíka nebo sv. Kýra a na sv. Jeana-Baptiste de La Salle.
(Giancarlo ROCCA, heslo: Santo Bambino Gesù, di Rouen (Francia), v: Dizionario degli Istituti di
Perfezione, red. Guerrino PELLICCIA - Giancarlo ROCCA,
díl VIII., Řím, Edizioni Paoline, 1973, sl. 898-901; fjh)
LIST P. AIMÉ FRANÇOIS MATASSYHO, O.M. Z 11. BŘEZNA 1844,
DOSVĚDČUJÍCÍ ŽE SESTRY DÍTĚTE JEŽÍŠE
BYLY PAULÁNSKÝMI TERCIÁŘKAMI.
P. František J. HOLEČEK, O.M.
Pozoruhodný list někdejšího paulánského řeholníka Aimé François Matassyho, určený
komunitě Sester Dítěte Ježíše v Toulonu, jehož edici přinášíme, má pro nás zcela mimořádný
význam. Potvrzuje totiž, že komunity Nejmenších bratří sv. Františka z Pauly a Sester Dítěte
Ježíše žily ve velmi úzkém spojení, protože paulánští Otcové bývali duchovními vůdci sester
jako paulánských terciářek. Tento vroucí vztah přežil o dlouhá desetiletí i revoluční vichřici a
jak je vidět, Matassy ho udržoval ještě ve věku více než osmdesáti let jako diecézní farář
v Saint Connatu. Vzhledem k tomuto údaji můžeme soudit, že se narodil někdy kolem roku
1764. V době, kdy 23. července 1792 podstoupili v Marseille pro odmítnutí přísahy na
Constitution civile du clergé mučednickou smrt P. Louis Thomas Nuyrate, O.M. (i Nuirate, *
Marseille 21.12. 1724 - + Marseille 23.7. 1792) a P. François Louis Taxy, O.M. (* Marseille
15.1. 1765 - + Marseille 23.7. 1792), mu tedy bylo kolem osmadvaceti či devětadvaceti let.
Byl tedy téměř stejně starý jako Otec Taxy, jehož smrt na něj musela silně zapůsobit. Nevíme
jaké byly konkrétní osudy Aimé François Matassyho, zda složil konstituční přísahu, či
přežíval v tajné pastoraci jako prêtre réfractaire, což se na divokém Jihu počátků revoluce
zdá málo pravděpodobné, nebo spíše odešel na jistý čas do španělského nebo italského exilu.
Jasné je jen to, že si udržel duchovní povolání a sloužil jako diecézní kněz a farář, aniž by se
14
byl pokusil o obnovu řádu - jako v podstatě všichni francouzští pauláni - když už to bylo
v době Restaurace možné. Přednostní lásku k Sestrám Dítěte Ježíše a hlubokou úctu ke svému
spolubratrovi P. Mikuláši Barrému, O.M., jejich zakladateli, si však uchoval v neztenčené
míře.
List Aimé François Matassyho, O.M., osmdesátiletého faráře ze S. Connat,
adresovaný ctihodné Matce Sestře Ste. Emilie,
představené sester Charitativních škol Sv. Dítěte Ježíše v Toulonu,
z 11. března 1844:
Paříž, Archiv kongregace Sester Dítěte Ježíše, Maison Nicolas Barré, 83, Rue de
Sèvres, vol. „Marseille de 1698 à 1964“, s. 10-14:
Český překlad:
Marseille, 11. března 1844
Rue de la Fare č. 7
Má velmi ctihodná a velmi milá sestro. Uráčila jste se odpovědět na list, který Vám
byl předán a dokonce mi napsat, svému ctihodnému duchovnímu vůdci, který tak dobře
vstupuje do Vašich náhledů svou horlivostí pro slávu a vše, co se týká vašeho svatého
Institutu: pokud jde o mne, má drahá Matko, je zcela přirozené, že sdílím /Vaše/ city, a že jimi
překypuji a dokonce je znásobuji jako někdejší Nejmenší bratr a téměř jediný, který zůstává
v tomto kraji. Protože váš svatý zakladatel byl dítětem svatého Františka z Pauly, ale nadto,
protože vaše sestry, a dokonce všechny až do sklonku minulého století, byly připojeny
k tomuto našemu řádu sliby Řehole Třetího řádu sv. Františka z Pauly, které skládaly, Třetího
řádu, který zde byl zřízen ve stejné době jako Nejmenší bratří, před více než dvěma staletími;
a který zde byl obnoven před několika léty naším monsignorem biskupem a ještě uchovává
jeden váš vzácný nekrolog sester, které zemřely od doby založení, a mezi nimiž jsou jména
těch z vašich sester, které zemřely zde a byly pohřbeny ve hrobce sester Třetího řádu v jejich
kapli, náležející ke kostelu Nejmenších bratří, který již neexistuje. Jméno sester, označení
v této knize, k němuž je připojeno jméno jejich příslušné rodiny, ukazuje, že řada z těchto
15
dcer náležela k těm nejctěnějším domům, ty první, které přišly z Rouenu nebo z Paříže, aby
zřídily a vedly Charitativní školy chudých dívek (Écoles charitables des pauvres filles) toho
města, byly svěřeny duchovnímu vedení a řízení ze strany našich Otců, kteří chodívali do
domu, který jim tehdejší páni konšelé dali při jejich příchodu roku 1698 a 1707 a který
obývaly až do roku 1790 nebo 1792, kdy byly všechny řeholní domy zrušeny [s. 11]. Tento
monsignor de Vintimille, biskup z Marseille roku 1698, jenž pak zemřel jako arcibiskup
pařížský, jenž přijal konšely, nechal přijít první sestry, které se vydaly na cestu ze semináře
v Rouenu, kolébky vašeho Institutu či spíše z onoho, který byl nato založen v jednom
z předměstí Paříže, jak je to možno vidět v Životě Otce Barrého. Tyto první /sestry/ byly jen
dvě, vykonaly zde tolik dobra, že krátce poté monsignor de Bellunce, nástupce monsignora de
Vintimille, jich nechal přijít řadu dalších, které měly Školy ve všech farnostech města, na
předměstí, a dokonce v řadě dalších míst Provence. Je možno říci, že vysoká zbožnost, dobrý
duch a důvěrná jednota těchto prvních sester, a vzácná rozvaha jejich představené, která je
řídila více než třicet let, Matky sestry de Saint-Jean, jim získala nemalou důvěru jak u úřadů,
tak u veřejnosti: a zvláště dobré služby Nejmenších bratří, z nichž jeden z nejstarších a
nejvíce hodných doporučení byl jejich /duchovním/ vůdcem - chodil je pravidelně zpovídat a
také často sloužit mši svatou v kapli uvnitř jejich domu, ležícího v Rue des grandes Carmes,
který měl nade dveřmi kamennou sošku Svatého Dítěte Ježíše, takovou, jaká je na pečeti listu,
který jste mi napsala, /soška/ zmizela, ale dům ještě existuje, i když byl v interiéru změněn,
protože byl prodán a snížen na světský dům. Znal jsem před více než padesáti léty tyto
ctihodné sestry, byly zde dvě nebo tři dosti staré, a dozvěděl jsem se od jednoho z našich
nejstarších řeholníků, jenž byl, když byl mladých, jejich duchovním vůdcem a sledoval
zachovávání řehole těchto dobrých dcer, že jednoho dne, když rozmlouval s představenou,
sestrou de Saint-Jean, o níž vyslovoval ty největší chvály, přišly dvě sestry požádat o dovolení
jít ven, které jim bylo dáno, a poté jedna z nich ještě požídala o dovolení koupit klubko nitě,
které potřebovala, což jí bylo laskavě dovoleno. Když odešly, Otec řekl představené: „Jste zde
velmi přísná co do chudoby a dovolení v tomto směru: když nemáte sliby jako my, kteří
nejdeme do tak malých detailů“; „Odpustíte mi“, řekla Matka, „ale i bez slibu je pro nás velmi
vhodné ho zachovávat, kdyby to tak nevyžadovaly naše skrovné penze“. To byly ty první,
16
které sem přinesly portrét Otce Barrého, takový, jaký jsem vám poslal po bratru Eulogiovi
prostřednictvím jednoho z jeho přátel, abych vás ušetřil výdajů za poštovné, a je ve všem
podobný tomu prvnímu, který jsem často vídal v místnosti komunity, kam ho umístily.
Protože měly obraz svatého Františka z Pauly ve své kapli, kde jsem ho také viděl mezi
dívkami, které zde přijímaly, některé z nich byly z Riansu, velkého městyse několik mil od
Aix /en Provence/ a z velmi počestných místních rodin. Patřil jim zde velmi dobrý venkovský
statek, který sloužil výživě těch, které vyučovaly v této obci. Ale protože neměly patenty,
byla to představená z Marseille, která ho držela, a předávala ho [s. 12] civilním aktem nebo
závětí té, která nastupovala po ní. Aby byl jejich dům ještě užitečnější, zřídily v něm malý
penzionát, který nebyl ani rozlehlý, ani příliš pohodlný, ale byly tak ctnostné, že zapomínaly
na sebe samé, aby budily touhu po Bohu. Ale požadovaly jen velmi skromný poplatek od
svých žaček, které u nich bydlely, jichž bylo nanejvýš dvacet, ale ony je vychovávaly aby se
uživily, jako v jiných klášterech řeholnic, a to krom toho, že jim to dávalo prostředek jak mít
o něco více sester, zlepšovalo jejich úděl, vzhledem k tomu, že plat pense těch, které konaly
školy, tehdy vůbec nedosahovala výše 300 /livrů/ na učitelku. Nakonec tato svatá komunita,
jež byla pro všechny naše předmětem povznesení /ke ctnosti/, měla stejný osud jako všechny
ostatní - představená, sestra de Saint Charles Marachane, jež v sobě spojovala všechny dary
přirozenosti a milosti, společně s množstvím ducha, úsudku, byla s velikou moudrostí oporou
svému stádci v této smutné zkoušce, odešla do svého /domova/ v Riansu s několika ze svých
sester, kde žíla ještě více než patnáct let. Ty, které zde zůstaly, vytrvaly v duchu, ctnostech
svého povolání, kdybych Vám měl o nich ještě něco říci, bude to moci být předmětem dalšího
/listu/, který Vám napíši, bude-li Bůh chtít, budu-li moci, omezuji se na to, abych pro Vás
dodal, že vaše pařížské sestry najdou u starých knihkupců nebo ou bouquineurs v hlavním
městě 1. malý svazeček ve formátu 12º, obsahující listy Otce Barrého s dobrým krátkým
nástinem jeho života; 2. jemu podobný svazek, jenž je celým životem ctihodného Otce
François Giryho, Nejmenšího bratra, který nahradil Otce Barrého ve vedení vaší Společnosti.
Tato kniha obsahuje mnoho zajímavých věcí, které se toho týkají. Tento Otec Giry je autorem
Života svatých ve třech velkých svazcích in foglio, který byl vydán v Paříži péčí jednoho
řeholníka, jeho žáka, v knihtiskárně vdovy de Hancy a ve třetím díle se nalézá Život
17
ctihodného Otce Mikuláše Barrého. Toto dílo se musí najít v Paříži, našlo by se přinejmenším
u starých knihkupců nebo v soukromých knihovnách, u vaší generální představené, z něj bude
možno vyjmout Život Otce Barrého, aby se dal stejně tak vydat tiskem a bez velkých výdajů
pro dobro vašich domů [s. 13]. Nevím zda rozšifrujete můj škrabopis, ale omluvíte ho u starce
více než osmdesátiletého, plného radosti že Vám může takto posloužit, stejně jako všem
vašim sestrám a jenž, ve spojení vašich svatých modliteb, s nejúctyplnější oddaností vůči
Svatým Srdcím Ježíše a Marie, zůstává,
Má velmi ctěná a velmi milá
Matko Váš velmi pokorný
Služebník v Našem Pánu Aimé François
Matassy, Nejmenší bratr,
někdejší farář Saint Connatu.
Vysoce ctěné Matce, sestře Sainte Emilie, představené
Řeholních dam charitativních škol
Svatého Dítěte Ježíše, Rue Bonnefoi č. 15
v Toulonu
/departement/ Var
Původní francouzský text:
Marseille 11 Mars 1844
rue de la fare N° 7
Ma très honorable et bien chere Soeur. vous vous etes prestée de repondre à la lettre
que vous a rendue et même écrite pour moi, votre respectable directeur, qui entre si bien dans
vos vues, par son zéle pour la gloire, et tout ce qui interesse votre S(ain)te Institut: quand à
moi, ma chère Mère, il est bien naturel, que je partage les sentiments, et que je les surposse et
les amplifie même; comme ancien Minime, et presque le seul qui reste dans ces contrées.
puisque votre S(ain)t fondateur étoit enfant de S(ain)t François de Paule; mais encore que vos
soeurs, et toutes même jusquà la fin du dernier siècle, étoient aggrégées à cet ordre no(tr)e par
la profession quelles faisoient de la Règle du Tiers ordre de S(ain)t François de Paule, le Tiers
ordre qui fut établi ici, en même temps que les Minimes, il y a plus de deux siècles; et qui y a
été retabli depuis quelques années, par Mons(ei)gn(eu)r notre Evéque, conserve encore un
votre precieus du nécrologe des Soeurs mortes depuis la fondation, et parmi lesquelles, il y a
18
les noms de celles de vos Soeurs, décédés ici, et inhumés dans le tombeau des Soeurs du Tiers
ordre de leur chapelle tenante a léglise des Minimes qui n´éxiste plus. Le nom de ses Soeurs
marguée dans ce livre, auquel est attaché celui de leur famille respective, indique que
plusieurs de ces filles, ténoient aux maison les plus honorables, les premières qui virent de
Rouen ou de Paris pour faire et régir les Écoles charitables des pauvres filles de cette ville,
furent confiées à la direction et conduite de nos Pères, qui alloient dans la maison que M.M. 1
les Consuls dalors leur avvoient données, à leur arrivée en 1698, et 1707 et quelle ont abitée
jusquén 1790 où 1792 où toutes les maisons religieuses furent suprimées /p. 11/ cept
M(onsei)g(neu)r de Vintimille Éveq(u)e de Marseille en 1698, mort ensuite Archev(équ)e de
Paris qui lávoid recu les Consuls fit venir les premières2 Soeurs parties du séminaire de
Rouen, berceau de votre Institut où bien de celui qui fut formé ensuite dans un des faugbours
de Paris comme on peut le voir dans la vie du P. Barré. Ces premières 3 nétoient que deux
firent tant de bien ici que peu après M(onsei)g(neu)r de Bellunce succ(cesseu)r de
M(onsei)g(neu)r de Vintimille enfit vénir plusieurs autres, qui eurent des Écoles dans toutes
les paroisses de la ville, de la banlieue, et même de plusieurs autres parts de Provence. On
peut dire que la haute piété, le bon esprit, et líntime union de ces premières 4 Soeurs, et la rare
prudence de leur superieure qui les gouverna plus de 30 ans (la) Mère S(oeu)r de S(ain)t-Jean)
ne les accredita pas pau, soit tant auprès des autorités, que du public: et surtout les bons
offices des Minimes dont un des plus anciens, et recommandables étoit le direct(eu)r - il alloit
ordinairement les confesser et aussi souvent dire la S(ain)te Messe dans la chapelle dínterieur
de leur maison, sit(u)é Rue des g(ran)d(es) Carmes, et qui avoit sur sa porte une statue en
pierre du S(ain)t Enfant Jesus, telle que celle qui est sur le cachet de la lettre que vous mávez
écrite. elle a disparue: mais la maison existe encore, bien quélle ait changé dans línterieur,
ayant été vendue, et reduite en maison seculiéres jái connu il y a plus de 50 ans, ces
respectables Soeurs il y en avoient deux, où 3 bien anciennes, et jái appris dún de nos plus
anciens relig(ieux) qui suivoit étant jeune leur Directeur allant chez elles, lórdre de la
regularité de ces bonnes filles quún jour comme ils conversoient avec la Superi(èure) .. Soeur
de S(ain)t-Jean dont il faisoit les plus g(ran)ds éloges, deux Soeurs vinrent demander la
permission de sortir, qui leur fût accordée, après une de deux demanda encore dácheter un
liard de fil dont elle avoit bésoin. celui lui fût aussi accordé gracieusement. S´étant retirées, le
Père dit à la supérieure vous étes bien rigide ici pour la pauvrété, et les permissions à ce sujet:
náyant pas des voeux comme nous, qui nállons pas à ces petits détails, vous me pardonnerez
dit la Mère, mais sans faire le voeu, il nous convient fort de lóbserver si nos modiques
pensions ne l´éxigéoient pas aussi. Ce fut ces premières5 qui portérent ici le portrait du P.
Barré tel que je vous lái envoyé par le frére Euloge, par un de ses amis, afin de vous eviter
les frais de port. et est en tout semblable au premier 6 qu jávois vu souvent dans la salle de
communauté où elles lávaient placé. Comme elles avoient le tableau de S(ain)t Fr(an)çois de
Paule dans leur chapelle où j lávois vu aussi parmi les filles quńt elles reçurent ici il y en eut
quelques un de Rians gros Bourg a quelques lieues dÁix et de bien honnéte famille du païs.
elles avoient Cu de leur légitime, au bien de campagne fort bon, et qui servoit à alimenter
celles qui faisoient les Ecoles dans ce païs. Mes comme elles návoient pas de lettres patentes,
c´étoit la Supérieure de Marseille qui en avoit la propriété, et la trans /p.12/ transmettoit par
acte civil où testament à celle qui la remplaçoit. pour le rendre plus utiles elles avoient etabli
un pétit pensionat dans leur maison, qui n´étoit ni vaste ni même bien comode mais elles
1
zkratka: Monsieurs
psáno se zkratkou: 1ères
3
4
5
6
psáno se zkratkou: 1er
2
19
étoient si vertueuses quélles sóublivient elles mêmes pour faire lénvie de Dieu. Mes n
éxigeioient quúne bien modique pension de ces eléves à demeure qui nétoient au plus que
20. mais elles les élevoient subsister = que dans les autres couvents de religieuses et cela outre
quíl leur donnoit le moyen dávoir quelques soeurs de plus, amélioroit leur sort attendu qu
álors le traitement de celles qui faïsoïent Écoles nálloit guere qu´à 300 par maitresse, enfin
cette s(ain)te communauté qui étoit un sujet d´édification pour toute notre eut à la fin le
mê(me) sort que toutes les autres - la Supérieure7 S(oeu)r de s(ain)t Charles Marachane, qui
reunissoit en elle tous les dons de la nature ... grace, avec beaucoup désprit, de jugement
soutint son troup ...8 la plus g(ran)de sagesse dans cette triste epreuve, elle se retira a sa ...9 de
Rians avec plusieurs de ses Soeurs ou elle a vecu encore plus de 15 ans celles qui resterent ici
perseverent dans lésprit, et les vertus de leur vocation, si jái autre chose a vous dire à leur
sujet, cela pourra etre le sujet lóbjet dúne outre que je pourrai vous faire si Dieu veut, quand
je pourrai, je me borne à vous ajouter que vos Soeurs de Paris trouveront chez les ancien
libraires ou bouquineurs de la capitale 1º un pétit vol(ume) in 12º contenant les lettres du
p(ère) Barré avec un bon abrégé de sa vie. 2º un vol(ume) pareil à celui la qui est la vie en
entier du r(évérend) pere François Giry Minime qui remplaça le p(ère) Barré pour la conduite
de votre Société ce livre contient beaucoup de choses curieuses là concernat ce pere Giry est
auteur dúne vie des saints en trois volumes grand in foglio, qui parut à Paris par les soins d
ún R10. son disciple aux presses de la veuve de hancy et cést dans le 3 e vol(ume) que se
trouve la vie du ven(erable) pere Nicolas Barré cet ouvrage doit le trouver à Paris chez les
anciens libraires au moins le trouveroit on dans des bibliothèques particulières, dans votre
Sup(erieu)re Generale, pourra extraire la vie du p(ere) Barré pour le faire imprimer
deparement et sans de grands frais pour le bien de vos maisons /p. 13/ je ne sais si vous
déchifriez mon griffonage mais vous léxcuseres dans un viellard plus quóctogenaire tout
joyeux de vous servir ainsi que toutes vos soeurs et qui en union de vos s(ain)tes prières avec
le plus respectueus dévouement dans les SS. coeurs de Jesus et Marie
ma très honoré et bien chere
Mere votre tres humble
serviteur en N(otre) S(eigneur) Aimé F(ran)çois
Matassy Minime due honre
ancien curé de S(aint) Connat
A la tres honorée Mere
la tres honorée Mere S(oeu)r S(ain)te Emilie Sup(erieu)re
des Dames Religieuses des Écoles charitables
du S(ain)t Enfant Jésus, rue Bonnefoi Nº 15
à Toulon
le Var
Že byly Sestry Dítěte Ježíše paulánskými terciářkami dosvědčuje i donace 6.000 livrů
ze strany pana Bernose, učiněná 12. září 1685 pařížskému paulánskému konventu na Place
Royale za kolrektorátu P. Jeana Dupuise, O.M., výslovně určená k otevření jejich domu
7
nadepsáno: 174 Marseille
písmo bylo učiněno nečitelným voskem přitištěné pečeti.
9
písmo bylo učiněno nečitelným voskem přitištěné pečeti.
10
pravděpodobně zkratka „religieux“ = řeholník.
8
20
v Beauvais: „Dvanáctého dne téhož měsíce /září/ komunita, vedená čistým důvodem lásky
(pur motif du charité) bude pověřena přijmout částku šesti tisíc livrů od sieura Bernose, aby
byla vložena do nějakého užitečného fondu ve prospěch sester Třetího řádu sv. Františka
z Pauly, jež jsou uvedeny nebo budou uvedeny do města Beauvais pod jménem Sestry
učitelky charitativních škol Svatého Dítěte Ježíše, a dát jim všechny peníze, které z toho
vzejdou, aniž by si cokoli podrželi za svou námahu a svou péči a aniž by se zavazovali
k nějaké záruce. Br. Jean Dupuis, korektor, Br. Nicolas Pelloquin, písař“11.
Poslední vůle Zakladatele má vždy v osudech řeholí a kongregací, založených
blahoslavenými a světci, zcela mimořádnou váhu. Otec Mikuláš Barré pouhých šest dní před
svou smrtí, v odpovědi jedné ze sester charitativních škol Svatého Dítěte Ježíše, jež se ho
s nemalým znepokojením tázala na budoucnost institutu a jméno paulánského řeholníka,
kterého vybral za svého nástupce a jejich nového duchovního vůdce, vyslovil právě v této
perspektivě radostný definitivní souhlas s tím, aby sestry přijaly cingulum sv. Františka
z Pauly jako paulánské terciářky, a to nikoli z nějakých formálních důvodů, ale proto, aby si
od svatého Patriarchy Nejmenších bratří vyprošovaly vzhledem ke své nesnadné situaci a
k budoucnosti dar vytrvání až do konce v souvislosti s klíčovým motivem důvěry v Boží
Prozřetelnost, tak zásadním pro samu duchovní identitu sester: „… Přejete si vědět, zda
myslím na vedení vašeho Institutu či spíše /Institutu/ Svatého Dítěte Ježíše, po mé smrti: to je
to, co každého dne doporučuji našemu Pánu. …. Proste za to všechny Boha a důvěřujte v Jeho
Boží Prozřetelnost, rád souhlasím abyste Vy a naše požehnané sestry, Vaše družky,
přijaly cingulum sv. Františka z Pauly pro vytrvání, o nějž ho všechny čtyři musíte
prosit. Dá-li mi dobrý Bůh znovu zdraví, odpovím Vám na to, oč mne žádáte ohledně Vašeho
nitra. Ať již se stane cokoli, naše požehnaná sestro, buďte vždy v pokoji a dlvěřujte v Boha,
stane se Vám podle Vaší víry, Vaší naděje a Vaší lásky, a ještě více, přijímejte tohle všechno
11
Sacra Congregatio pro causis sanctorum, Officium historicum, Parisien. Beatificationis et Canonizationis
NICOLAI BARRÉ sacerdotis professi Ordinis Minimorum Fundatoris congregationum Sororum a Iesu Infante
et Sororum a Providentia (+ 1686). POSITIO supre introductione causae et super virtutibus ex officio
concinnata, Typis Polyglottis Vaticanis 1970, Pars tertia. Documenta quae tum ad vitam Servi Dei tum ad
Congregationem ab ipso fundatam et ad eius famam sanctitatis referuntur, post eius mortem composita annis
1585-1930, dok. XV. Fundationes instituti, 1682-1687, č. 2. Donazione fatta dal signor Bernos ai Minimi di
„Place Royale“, a Parigi, per una fondazione a Beauvais, 1685, 12 sett., dal „Registre capituliare“ dei
„Minimes de la Place Royale“, 1680-1790, cod. L.L. 1566, ff. 7r, 9v, A.N.P., s. 191
21
mnohem více ze strany Ježíše, jako všechno nabyté a obětované k Vašemu posvěcení ve
vztahu k posvěcení duší skrze milost Ježíšovu, Bratr Mikuláš Barré, nehodný řeholník
Nejmenších bratří“12.
V jaké míře dobrý Bůh toto poslední přání Zakladatele vyslyšel nám ukazuje i
zmíněný list Otce Aimé François Matassyho, O.M., osmdesátiletého faráře ze S. Connatu
z 11. března 1844 - nejenže Sestry Svatého Dítěte Ježíše vytrvaly a dokázaly, na rozdíl od
francouzských paulánských provincií, přežít bouři revoluce i všech následných rušení, ale
rozvinuly apoštolát, nad nímž se vskutku tají dech. Jestliže drastická sekularizace
devatenáctého století fakticky smetla ve Francii, Španělsku i Itálii tento vitální vztah,
neznamená to jistě, že bychom ho nemohli a či dokonce neměli znovu objevit a obnovit.
Domnívám se právě naopak po dlouhých létech vroucí modlitby a zkoušek, že v něm obě
nová založení Prvního řádu Nejmenších bratří sv. Františka z Pauly a Sester Dítěte Ježíše
Mikuláše Barrého mohou v našich zemích nalézt nečekaně bohatý pramen nové síly a
dynamiky duchovního života i praktického apoštolátu.
JAK VZNIKNUL PORTRÉT P. MIKULÁŠE BARRÉHO, KTERÝ
JSME UMÍSTILI NA TITULNÍ STRANU TOHOTO ČÍSLA.
Životopisci Barrého, P. Claude Raffron, O.M. a P. René Thuillier, O.M. uvádějí, že
když jeden nadaný malíř náhodně pohlédl na tělo zesnulého Služebníka Božího, vystavené
v kostele paulánského konventu na Place Royale (dnes Place des Vosges) v Paříži,
„povšimnul si čehosi tak mimořádného, že se rozhodl z vlastní vůle pořídit si kresbu, aby
12
List Otce Mikuláše Barrého, napsaný šest dní před smrtí jedné ze Sester Svatého Dítěte Ježíše ohledně určení
jejich budoucího duchovního vůdce, v: Lettres spirituelles, Toulouse 1876, č. LXI, s. 251-252 (pozn.ve vydání z
roku 1697 tento list chybí): „… Vous désirés sçavoir si ie pense à la conduite de vostre institut, ou plûtost de S.
Enfant Jésus pour après ma mort: cést ce que ie raccomande tous les jours a nostre Seigneur. …. Priez Dieu
toutes pour cella, et vous confiez en sa divine providence, ie consens volontiers, que vous et nos bénites soeurs
vos compagnes prennent le cordon de S. François de Paule sur la perseverance que vous avez toutes quatre à le
demander. Si le bon Dieu me redonne la santé, ie vous repondray sur ce que vous me demandez de vostre
intérieur. Quoy quíl arrive, nostre bénie soeur, soyez toujours en paix, et confiez-vous en Dieu, il vous sera fait
selon vostre foy, vostre espérance et vostre charité, et encore par de la, prenez tout cecy bien plus de la part de
Jésus, que du tout acquis et devoüé a vostre sanctification par rapport à celle des ames par la grace de Jésus,
Frère Nicolas Barré, R. Minime Ind.“.
22
podle ní zhotovil portrét, aniž by ho byl znal; což na místě provedl. Tímto malířem byl Joseph
Vivien, jenž se narodil roku 1657 v Lyonu a zemřel roku 1734 v německém Bonnu. Do Paříže
přišel na radu slavného malíře Charlese Leg Bruna (1619-1690) a věnoval se zde zvláště
portrétování. Byl jedním z prvních, kdo užili techniku pastelu. Roku 1701 byl přijat do
Královské Akademie malířství a Ludvík XIV. mu udělil pensi, měl ateliér v Louvru a druhý
v manufaktuře gobelínů. Později se stal prvním malířem bavorských kurfiřtů a kolínského
arcibiskupa. Z jeho hlavních děl zmiňme alespoň portrét Maxmiliána Emmanulea
Bavorského, chovaný v Mnichově, architekta Roberta de Lotte a sochaře Girardona, jež jsou
chovány v Louvru. Na našem obraze je Otec Barré zobrazen do poloviny těla na smrtelném
loži, s právě uhaslou svící v pravé ruce. Obraz byl chován v mateřském domě Sester Boží
Prozřetelnosti (Providence) v Mesnil-Esnard, ale protože mnoho osob žádalo o portrét Otce
Barrého, známý kreslíř a rytec Charles Louis Simonneau, řečený starší (Orleáns 1645 - Paříž
1728) podle něj provedl krásnou rytinu velikosti 31 x 32 cm, která mohla být šířena ve
velkém počtu exemplářů. V dolní části nesla znak vévodkyně de Guise a věnování: „A tresHaute, tres-Puissante et tres-Illustre Princesse / Marie de Lorraine, / Duchesse de Guise,
Princesse de Joinville, / Veritable Portrait du Reverend P. Nicolas Barré, Predicateur et
Professeur en Theologie de lórdre des Minimes, lequel apres y ausie / vescu en espace de 46
ans dans un trauail continuel pour le salut des ames que Dieu a beni dún tres-heureux succes,
y est mort en / odeur de saintete en leur Conuent de la place Royale à Paris le 31 de May
1686 agé de soixiante cinq ans / par son tres humble seruiteur J. Vuien / C. Simonneau scu.
C.P.“ (Nejurozenější, nejmocnější a nejjasnější princezně Marii Lotrinské, vévodkyni z Guise,
princezně ze Joinville. Skutečný portrét důstojného Otce Mikuláše Barrého, kazatele a
profesora teologie ze řádu Nejmenších bratří, jenž poté co tam tak žil po dobu 46 let ve stálé
práci pro spásu duší, kterou Bůh požehnal velmi šťastným úspěchem, tam zemřel ve vůni
svatosti v jejich konventu na Place Royale v Paříži 31. května 1686 ve věku pětašedesáti let / /
namalovaný/ jejím pokorným služebníkem J. Vivienem, vyryl Ch. Simonneau).
Otec Thuillier stejně tak uvádí, že jakýsi muž, který se často přicházel o všem radit
s Otcem Barré, sejmul voskovou posmrtnou masku zesnulého, aby ho měl stále před očima,
protože se za jeho života rozhodl že ho bude ve všem následovat. Thuillier neuvádí kdo to
byl, ale postulátor kauzy blahořečení, P. Antonio Bellantonio, O.M., dospěl k názoru že šlo o
sv. Jena-Baptiste de La Salle. Tato posmrtná maska se však nedochovala. Vivienův portrét,
jenž se zrodil z náhlého vnuknutí malíře, zasaženého duchovní silou, jež z jemu neznámého
zesnulého vyzařovala a jež byla v dedikaci následné rytiny vyjádřena výslovnou zmínkou, že
zesnul „ve vůni svatosti“, je pro nás tedy jediným bezprostředním pohledem do tváře
23
Zakladatele Sester Dítěte Ježíše. Bylo by krásným díkem Boží Prozřetelnosti, jež Sester
Dítěte Ježíše uvedla do naší země a je jim stále nablízku, kdybychom dokázali přispět k tomu,
aby tato rytina buď v originální podobě či v dokonalé reprodukci naplňovala milostí a
požehnáním i jejich brněnský dům (fjh).
ZPRÁVA O SMRTI P. MIKULÁŠE BARRÉHO
Dokument. Když P. Barré zemřel 31. května 1686 v konventu řádu Nejmenších bratří
na Place-Royale v Paříži (v Necrologium Minimorum, rkps. 1640-1750, A.S.M.R.), členové
kongregace, kterou založil, spolubratří a přátelé projevili přání seznámit se s detaily jeho
poslední nemoci a úmrtí. Jeden anonymní autor, očitý svědek, tedy sepsal zprávu ve formě
listu. Jehož adresáti byli označeni pouhým slovem „Messieurs“.
Dokument byl sepsán nejen téhož roku 1686, ale nepříliš dlouho po smrti P. Barrého,
jak je zřejmé z celého kontextu. Jestliže předcházel každou životopisnou informaci o
Služebníkovi Božím (srov. poslední období), vzhledem k tomu, že Thuillier sepsal tu svou
téhož roku (srov. doc. XXX), je list starší, do té míry, že ho nelze klást za první týdny po
smrti. Nepochybně se tento list týká slibu, který učinil de Montigny abbému de Rancé
v červnu 1686 že mu pošle detailní zprávu o smrti Služebníka Božího (dok. XVIII, 1).
Adresa je následující: Copie dúne lettre adressée à Messieurs… touchant la mort du
R.P. Nicolas Barré, Predicateur et Professeur en Theologie, de lÓrdre des Minimes.
Posud byla známa tři vydání: jedno „A Rouen, chez Lemoine, libraire, place S. Ouen,
N° 1“ z roku 1822; druhé z roku 1870, na konci životopisu P. Barrého z pera P. Raffrona,
vydaného v Pulo Pinangu v Malajsii (Vie du r.p. Nicolas Barré, Minime, fondateur des écoles
charitables du saint Enfant-Jésus, Pulo Pinang 1870, s. 29-45); a třetí z roku 1876
v toulouském vydání Lettres spirituelles du r. père Nicolas Barré (s. 24-34).
Rouenské vydání je sešitek o šestnácti stranách. Z toho, že arcibiskup, mons. François
Pierre de Bernis (1819-1823) hovoří v Permission (z 11. května 1822) o „réimprimer“,
vyplývá že již dílo bylo předtím vydáno. Zdá se že mezi několika málo historiky, kteří ho
citují, jedině Farcy naráží na vydání předcházející rok 1822, když roku 1703 píše: „Deux
lettres imprimées, dont lúne sur la mort du r,p. Barré, et láutre sur la mort du p. Giry“ (c.d.,
s. 27); ve vztahu ke smrti P. Barrého dodává: „Une lettre, racontant tous les détails de cette
sainte mort,
fut adressée aux administrateurs des écoles charitables de Rouen; et ces
24
messieurs ne manquérent pas de la porter à la connaissance de toutes les maîtresses“ (tamtéž,
s. 74).
Po pečlivém bádání bylo nalezeno jedno vydání listu, starší než rok 1822,
v Bibliothèque Mazarine v Paříži, ve svazku Pièces diverses (č. 353999). Po bílém listu zde
následuje titul a text (14 stran); chybí místo a rok vydání.
Písmo samo nám již říká že jde o vydání ze sedmnáctého nebo osmnáctého století;
krom některých krátkých korektur v textu, čteme nad titulkem ručně připsáno: „Pour
Monsieur leueque de Rodes“, což je adresát dílka. Jde o zmiňovaného mons. Louise Abelly,
Představeného Dcer Kříže (srov. dok. V, 3, úvod). Protože zemřel roku 1691, dílo jistě starší;
nepochybně bylo vytištěno roku 1686 aby hned seznámilo řeholnice se smrtí zakladatele. A
zařazení k roku 1703, které provedl Farcy (c.d., s. 27) je buď mylné, jak se zdá
pravděpodobné, nebo se týká jiného vydání, které neznáme.
Archiv Sester Boží prozřetelnosti v Mesnil-Esnardu uchovává rukopisnou kopii listu,
pořízenou v květnu 1816, a zařazenou na konec rukopisu Conférences spirituelles du r.p.
Barré (s. 105-117).
2. Autor listu. Protože je dílo anonymní, musíme pro určení jeho autora sáhnout
k vnitřním kritériím. Již od prvních stránek si hned povšimneme, že autor byl svědkem de
visu, protože o sobě hovoří v první osobě.
Ze samotného listu vyplývá že nejhorlivějšími svědky nemoci Služebníka Božího byli
spolubratří Thuillier a Giry a kněz de Servien de Montigny, jeho spolupracovník v řízení
kongregace. Žádný dokument nepřisuzuje list de Montignymu, naopak je to třeba vyloučit na
základě skutečnosti, že se hovoří o paulánech jako o „našem řádu (nostre Ordre)“ (s. 9).
Zbývají nám jen dva řeholníci Giry a Thuillier. I ten první musí být vyloučen, protože
věty, které se ho týkají, krom toho že jsou ve třetí osobě, ho označují jako „le venerable Pere
(ctihodného Otce)“ (s. 8), jako provinicála; nejsou to jistě slova, která by napsal sám. Krom
toho se vší pravděpodobností P. Giry nebyl přítomen posledním chvílím smrti Služebníka
Božího, vzhledem k tomu, že protože se musel vydat do Rouenu aby přednesl přednášku pro
sestry, žádal P. Barrého o určení tématu a jeho svaté požehnání.
Zbývá tedy jen P. Thuillier, autor prvního životopisu Služebníka Božího, obsaženého
v jeho Diarium patrum, fratrum et sororum ordinis Minimorum provinciae Franciae (Paříž
1709, dok. XXX), kde je popis nemoci a smrti tak podobný onomu v listu, že se oba
dokumenty jeví jako dílo téhož autora. Bylo by možno namítnout, že si P. Thuillier posloužil
dokumentem, sepsaným někým jiným. Ale ponecháme-li stranou skutečnost, že by delikátnost
P. Thuilliera nedovolila plagiát, je zde vnitřní argument velké hodnoty, který vylučuje každou
25
pochybnost. Dialogy mezi P. Barré a autorem dokumentu, zaznamenané v listu v přímé řeči,
jsou v Životě P. Thuilliera rovněž v přímé řeči, takže dávají jasně pochopit že ten, kdo
rozmlouvá, že Thuillier sám. Zde je příklad:
Copie dúne lettre
(s. 3-4)
Comme il a toujours trouvé bon
que je luy parlasse avec beaucoup de
confiance et de liberté,je pris de là
occasion dávancer que cela vouloit
dire quón croyoit que les vomissements
et les convulsions violentes dont il estoit
attaqué, étoient comme l´étoile qui parût
à la Naissance du Sauveur, pour avertir les
Mages quíl faloit partir pour aller trouver
Jesus-Christ: Hoc signum magni regis est,
Luy dis je, voilà le signe du grand Roy qui
Vous appelle. Nóublions pas le reste,
Répondit-il, entrons dans tous leurs sentiments
et disons comme eux: Eamus et offeramus ei
munera…
Diarium P. Thuilliera
(dok. XXX, § 62)
… exinde autem aegrotus colligens
nobis videri mortem sibi imminere,
mihi haec ad illum verba Scripturae
sacrae referenti: Hoc signum magni
Regis, Reverende Pater, illico et
laetenter respondit: Eamus ergo et
offeramus ei munera.
3. Adresáti. Méně snadné je identifikovat adresáty listu. Když se rozšířila pověst
svatosti P. Barrého, mnoho osob, první mezi všemi jeho řeholnice, muselo být netrpělivých,
aby se seznámily s detaily jeho smrti, k níž, jak se opakovalo, došlo v Paříži, a byla to smrt
světce. Pomyslíme-li na to, že mezi těmito obdivovateli žili v Normandii nejaktivnější a
nejhorlivější spolupracovníci jeho díla, nebude obtížné připustit, že právě k nim bylo třeba
nechat dojít detailní zprávy o smrti zakladatele kongregace. A to nejen pro ně osobně, ale pro
celou rouenskou větev kongregace, kterou vedli (srov. FARCY, c.d., s. 74). Zdá se tedy, že
pod oslovením „Messieurs…“, které vylučuje řeholníky, vidíme pány de Grainville a de
Touvens, rady rouenského Parlamentu, a pana de lÉpinay, advokáta téhož Parlamentu (srov.
dok. VI).
Popis posledních dní Služebníka Božího v tomto listě je veden deníkovým způsobem,
s velkým klidem, vyrovnaností a objektivností, s jedinou starostí nechat promluvit fakta, bez
zvučných frází a bez obvyklé pompéznosti sedmnáctého století.
Zveřejňujeme starý text Bibiliothèque Mazarine, k němuž jsme připojili některé
poznámky.
Pánové,
26
Abych učinil zadost vaší náklonnosti, zasílám vám několik zbožných pocitů, kterých
jsem si povšimnul v osobě důstojného Otce Barrého od 27. května, což byl první den, kdy se
jeho nemoc ukázala být nebezpečnou, až do 31. května, který byl posledním dnem jeho
života. Když důstojný Otec Barré za své poslední nemoci, stejně jako za všech
předcházejících, téměř každý den sloužil mši svatou nebo přistupoval ke svatému přijímání, a
když nijak neumenšil svou horlivost, jíž vždy choval pro práci pro spásu bližního, a stejně tak
pro službu zpovědi a vedení duší, či časté dopisy, které byl nucen psát, aby podpořil nebo se
snažil zdokonalit institut charitativních škol Prozřetelnosti či charitativních škol svatého
Dítěte Ježíše (které je možno nazvat jeho mistrovským dílem), byl 25. května v jedenáct
hodin, či zhruba v této době, zachvácen velkým zvracením a téměř stálými křečemi. Téhož
dne v sedm hodin odsloužil mši svatou a bylo to naposledy; neboť zvracení, které ho od té
chvíle až do smrti už neopustilo, ho dostalo do takového stavu, že nemohl přijímat klanění
hodné Tělo a Krev svého Spasitele, a byl tak zbaven útěchy, o níž vždy vypovídal že ji
pravidelně pociťuje při tomto svatém úkonu; snažil se však několikrát každého dne napravit
neštěstí této ztráty častým duchovním přijímáním.
Když mu 25. /května/ tytéž obtíže způsobily velikou slabost, důstojný Otec korektor,
jenž si povšimnul, že zpovědi - kterým nadále naslouchal ve svém pokoji, s péčí o duchovní
vedení několika řeholníků, kteří tam byli na duchovních cvičeních aby se připravili na Seslání
Ducha svatého - ho nadměrně vyčerpávají a považoval za vhodné doporučit všem těm, jimž
/P. Barré/ pravidelně prokazoval tento skutek lásky, aby ho ponechali v klidu.
Šestadvacátého a sedmadvacátého ještě napsal (i když ztěžka) řadu dopisů, které se
týkaly záležitostí škol Prozřetelnosti; měl v úmyslu napsat ještě další kolem třetí hodiny
odpolední téhož dne, ale shledal že je příliš slabý na to, aby to mohl udělat. Na počátku noci
mi svěřil, že by rád ještě nějaký /dopis/ napsal. Řekl jsem mu že už to není vůle
představených, a že dokonce nařídili, aby se mu odejmul prostředek k tomu a aby bylo
27
z pokoje odneseno psací náčiní; pokorně se podřídil tomuto rozumnému a láskyplnému
rozhodnutí a řekl: „Vidím dobře co to znamená“. Protože vždy shledával dobrým abych s ním
hovořil s velkou důvěrou a otevřeností, chopil jsem se této příležitosti a předložil jsem mu že
to znamená, že se věří, že zvracení a divoké křeče, kterými je zachvácen, jsou jako hvězda,
jež se objevila při narození Spasitele, aby upozornila /ony/ krále, že je třeba se vydat na cestu,
aby se setkali s Ježíšem-Kristem. „Hoc signum magni regis est“, řekl jsem mu, „Hle, to je
znamení velkého Krále, který Vás volá“. „Nezapomínejme na zbytek“, odpověděl, „vstupme
do všech jejich pocitů a řekněme jako oni: Eamus et offeramus ei munera13: pojďme a
přeložme mu svá srdce a dary“.
Osmadvacátého se ráno cítil trochu lépe a řada z jeho přátel mu dala najevo svou
radost; vstoupil jsem v té době do jeho pokoje, a aniž bych věnoval pozornost tomuto
domnělému lepšímu stavu, o němž se hovořilo, jsem mu po krátkém rozhovoru o jeho nemoci
řekl, že když téhož dne uváží úctu a schválení, jimiž Jeho Veličenstvo ve své dobrotě
schválilo charitativní školy svatého Dítěte Ježíše (jež byly jeho velikým dílem), a mimořádné
dobro, které učitelky řečených škol, které rozeslal po celé Francii a mimo království, přinášejí
Církvi svými dobrými příklady a svým stálým vyučováním, musí mít útěchu, že si ve stavu,
v němž se shledává, může posloužit slovy, jimiž se Ježíš Kristus obrátil na svého Otce , než
opustil tento svět: „Pater manifřestavi nomen tuum hominibus… opus consummavi quod
dedisti mihi… nunc autem ad te venio“14. Svatý Otče, dal jsem poznat Vaše jméno lidem…
Dokončil jsem dílo, které jste svěřil mé péči. Je čas abych šel k Vám“. „Dobře chápu“, řekl,
„co mi chcete oznámit těmito posledními slovy. Nunc autem ad te venio, je čas, abych šel
k Vám; skrze to vidím, že chápete lépe to, co má vzejít z této nemoci, než to, kdo mi nyní
chtějí dávat naději že se z ní uzdravím“.
13
14
Mt 2, 1-12.
Jan 17, 6-13.
28
Když jsem ho téhož dne odpoledne nalezl ve velkém otupení, kterého budilo obavu,
aby neupadnul do letargie, podobné těm, jimiž byl napadán před dvěma léty po řadu dní,
zeptal jsem se ho - abych ho probral - jaká je podle jeho myšlení v Písmu svatém nejkratší
věta nebo to nejvhodnější místo, které by mohlo posloužit jako vroucí modlitba vyčerpanému
nemocnému, jak jsem ho viděl. „Vždycky jsem si velmi vážil“, odpověděl, „těchto slov
apoštola svatého Tomáše: Dominus meus et Deus meus15. Můj Pán a můj Bůh. Není nic
kratšího a ani není možné říci něco milejšího Bohu, ani co by bylo schopno dát více útěchy
člověku. Nic není milejšího Bohu, protože je vždy okouzlen, když vidí že tvor veřejně
vyznává svrchovanost jeho bytí a sám uznává svou nicotu. Hle“, řekl, „co znamenají ta dvě
slova, Dominus meus: Můj Pán. Není nic takového, co by bylo schopno dát více útěchy
člověku, protože jestliže útěcha Božích dobrot podpírá naše naděje, představuje se jako jejich
zdroj těmito slovy, Deus meus, protože to, co je Bohu vlastní, je být dobrým. Hle“, dodal, „co
musíme mít stále v ústech a v srdci, v době zdraví, stejně jako v čase nemoci; a pokud jde o
mne, prosím aby se mi to zvláště připomínalo v době mé agonie“. Řekl také při jiné
příležitosti, aby potvrdil tento cit a vyznal Bohu v tomto čase své agonie, že nechce vůbec
uznat jiného pána, než Jeho na celou věčnost, a opakoval Mu často tato slova, odpovídající
předcházejícím: Tu solus Sanctus, Tu solus Dominus, Tu solus Altissimus, Jesu Christe16. Vy
jediný jste svatý, Vy jediný jste Pán, Vy jediný jste svrchovaný, můj Ježíši!“.
Mezi sedmou a osmou hodinou večerní téhož dne jsem vstoupil do jeho pokoje, abych
mu prokázal své malé služby během noci; nalezl jsem ho velmi sklíčeného a rozrušení,
v němž se nacházel, činilo zjevným, že je jeho duch stísněný, takže jsem si dovolil se ho
zeptat zda se stalo něco nového. Řekl mi upřímně že zde byla hodina, kdy byl mučen tak
hroznými viděními hlubin a propastí, které mu ďábel stavěl před oči, že jediné, co mohl dělat,
bylo se držet; že očekával, že se mu snadno dostane dalších, ale protože znal moc svěcené
15
16
Jan 20, 28.
Z Creda mše svaté.
29
vody proti démonům, modlil se, aby ho jí, stejně jako jeho lože, neustále kropili až do jeho
smrti. Stojí za povšimnutí, že ho bylo uprostřed všech jeho pokušení slyšet opakovat tato
slova: „Credo, spero, amo. Věřím, doufám a chci vždy milovat“.
Devětadvacátého kolem deváté hodiny ranní, když se pan abbé de Montigny u něj
samého ptal na stav jeho zdraví, nedal mu žádnou jinou odpověď než tato slova Ježíše Krista
k apoštolům, když je připravuje na to, aby trpělivě snesli že se odloučí od tohoto světa:
„Expedit ut ego vadam. Je vhodné abych odtud odešel“17. Ptali se ho o něco později, zdali
s námi ještě bude na den Letnic, abychom společně přijali Ducha svatého? „Nejsem o tom
přesvědčen“, řekl, „ale půjdu před Něj“. Když na něj naléhali, aby prohlásil co by si přál ve
prospěch učitelek škol, k nimž měl vždy takovou úctu, vyslovil se tímto způsobem: „Jejich
institut je malým společenstvím18 v Církvi, řekl bych mu aby jí vždy dodával na duchu; je to
škola, řekl bych mu, v níž je vždy třeba aby jí byl učitelem; je to švadrona 19, kterou šikuji
proti jejím nepřátelům, řekl bych mu, aby jí vždy stál v čele, aby ji vedl“.
Třicátého ho dva kněží řeholníci, kteří vždy byli jeho nejdražšími žáky když vyučoval
teologii, naléhavě žádali o jeho svaté požehnání, ale omluvil se z pokory vzhledem ke
kněžskému stavu, který mají stejně tak jako on, a spokojil se tím, že nad nimi udělal znamení
kříže a řekl přitom: „Vstupuji do všech vašich dobrých úmyslů a prosím Boha aby jim
požehnal“. Neodmítl však stejným způsobem, když ho ctihodný Otec, kterého již před
dlouhou dobou vybral, aby v jeho nepřítomnosti konal zpověď učitelek jeho škol a čas od
času k nim pronášel důvěrná napomenutí20, o ni pro tyto dobré dcery požádal a velmi rád mu
ji povolil. Týž ctihodný Otec ho kolem druhé hodiny odpolední upozornil, že se jde připravit
na duchovní rozhovor s nimi21 a prosil ho, aby určil téma jeho řeči. „Můj drahý Otče“, řekl
mu, „ čas Seslání Ducha svatého, který se blíží, je časem přijetí a vlastnictví Ducha svatého22
17
Jan 16, 7.
corps.
19
escadron
20
exhortations familiales.
21
entretien spiritual.
22
prise-possession du S. Esprit.
18
30
a proto jim ukažte jak se jich musí Duch svatý zmocnit a jak se ony musí chopit Ducha
svatého“.
Ve tři hodiny požádal o přijetí svátosti posledního pomazání a připravil se na ni
prostřednictvím svátosti smíření, k níž přikračoval každého dne od třiadvacátého dne tohoto
měsíce; a předtím než ji přijal, nejenže žádal s hlubokou pokorou o odpuštění celou komunitu,
která byla přítomna tomuto obřadu (podle chvályhodné zvyklosti našeho řádu), ale dodal že
má zvláštní důvody o ně žádat všechny řeholníky provincie, zvláště proto, že pro své stálé
nemoci nedal všechny povznášející příklady 23, které od něj možná mohli očekávat.
Na počátku noci trpěl neuvěřitelnými mukami ducha skrze silná pokušení, která mu
našeptával ďábel; ale protože znal moc ctnosti pokory aby nad nimi zvítězil, prosil aby se za
něj pomodlili k Bohu následující modlitbu: „In spiritu humilitatis et in animo contrito
suscipiar à te, Domine, et sic fiat sacrificium meum in conspectu tuo, ut placeat tibi Domine
Deus“24; to znamená: „Mou touhou, Pane, je, aby až se Vám zlíbí mne povolat před sebe, jste
ve mně nalezl ducha dokonale pokořeného a srdce skutečně zkroušené neboť v konání těchto
dvou krásných ctností si přeji dovršit svou oběť“25. Požádal také jako o zvláštní milost, aby se
tato modlitba často recitovala v době jeho agonie.
Jednatřicátého, což byl den jeho smrti, konal od páté hodiny ranní jednu věc, která,
která dala řadě osob důvod k přesvědčení, že měl zvláštní poznání, že je jeho hodina blízká a
že proti němu ještě má ďábel vést zběsilé útoky v tomto hrozném přechodu; neboť, ačkoli se
jim zdálo, že je mu lépe než předchozího dne, prosil aby mu přinesli svěcenou vodu, aby jí jí
kropili jeho tělo a jeho pokoj během posledních hodin jeho zápasu. A protože mu kněz, na
kterého se obrátil, ukázal že už ji má u hlavy své postele a že jí ještě bude hojně na jiných
23
tous les exemples d´édification.
Z Ordinaria mše svaté.
25
Tento francouzský překlad latinský vzor obohacuje a rozvíjí: „Mon désir, Seigneur, est que lors quól vous
plaira máppeler à vous, vous trouviez en moy un esprit parfaitement humilié et un coeur veritablement contrit,
cést dansl le exercice de ces deux belles vertus qu je souhaite achever mon sacrifice“.
24
31
místech konventu a že ji v případě potřeby mohou přinést, zapřísáhl ho, aby mu poskytl tu
útěchu a posvětil novou podle jeho úmyslu, což bylo provedeno v půl sedmé ráno.
Mezi devátou a desátou hodinou upadnul do veliké slabosti, která byla začátkem jeho
agonie; vůbec mu nepominuli po dobu, co trvala, vícekrát opakovat, jak si přál, tu „Dominus
meus et Deus meus (Pán můj a Bůh můj)“; jindy: „Tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu
solus Altissimus Jesu Christe (Ty jediný jsi Svatý, ty jediný jsi Pán, ty jediný jsi svrchovaný,
Jeříši Kriste)“ a několikrát i: „In spiritu humilitatis, et in animo contrito suscipiar a te
Domine (V duchu pokory a se zkroušeným duchem ať jsem tebou přijat, Pane)“, atd. A jindy:
„Credo, spero, amo (Věřím, doufám, miluji)“, a často svatá jména Ježíše a Marie.
Nepochybuje se, že by ve svém srdci neodpovídal na všechna tato slova a na další,
kterými si posloužili, aby ho jimi posilovali a povzbuzovali až do smrti, ačkoli setrval téměř
stále v mlčení od desáté hodiny až do odpoledne, kdy odevzdal svého ducha Bohu; protože
v půl jedenácté dal mimořádnými pohyby a otáčením hlavy příležitost k domněnce, že by
ďábel mohl v onom čase vyvíjet své poslední úsilí, aby mu dal podlehnout, vzal jsem
posvěcenou svíci a přiblížil jsem ji k jeho ruce a řekl jsem mu: „Víte, Otče, co vám chce
Církev sdělit touto planoucí svící; upozorňuje vás svým světlem, že světlo víry (jehož je
symbolem), je schopno rozehnat všechny temnoty a všechny omyly, které by nyní ďábel mohl
vnést do vašeho ducha; vezměte ji tedy a opakujte v duchu: „Credo! Veřím!“; či lépe:
„Dominus illuminatio mea et salus mea, quem timebo? (Pán je mým osvícením a mou spásou,
koho bych se bál?)“. Toto světlo, pokračoval jsem krátce poté, vám představuje také světlo
slávy, protože doufáte že budete patřit na Boha celou věčnost, probuďte tedy svou odvahu,
abyste si zasloužil ho mít. Konečně pak vám tato planoucí svíce dává poznat, jak je třeba, jako
moudré panny, mít stále zažehnutou lampu, chcete-li vstoupit s Ježíšem Kristem, ženichem
vaší duše, do sálu nebeské svatby“. Tehdy, nutkán říci že mi rozumí, pronesl slova: „Ano,
slyšel jsem všechno, co jste mi řekl, chápu také dobře všechno, co tato svíce znamená“ a
32
horlivě ji vzal do rukou a poté, co se zamyslel nad zažehnutými lampami moudrých panen,
vzkřiknul s očima pozdviženýma k nebi: „Jaká radost vstoupit s nimi tímto způsobem do
nebe!“. Pak třikrát pronesl svatá jména Ježíše a Marie a to byla poslední slova, jež vyšla
z jeho úst.
V jedenáct hodin pozdvihnul hlavu na svém loži, otevřel oči a drže je po nějakou dobu
upřené do vzduchu, jako by zahlédnul nějakou hroznou věc, vzkřiknul s obličejem plným
rozhořčení, aniž však bylo rozumět tomu, co říká, protože už mu nesloužil jazyk aby
formuloval jednotlivá slova. Domnívali jsme se však se však díky jeho vnějšímu jednání a pro
předmět, o kterém jsem mu tehdy říkal, že mohl proslovit tato slova: „Exurgat Deus et
dissipentur inimici eius, et fugiant qui oderunt eum a facie eius “26. „Pojďte, můj Bože, pojďte
mi na pomoc, aby byli Vaši nepřátelé zahanbeni že jsou přemoženi slabým tvorem; učiňte,
Pane, aby ti, do Vás nenáviděli v čase a kdo Vás budou nenávidět věčně, uprchli ve vaší
přítomnosti“27. Či také ta, skrze něž svatý Michael triumfoval na nebi nad vzpurnými duchy:
„Quis ut Deus? Kdo může být srovnán s Bohem?“. Ta první, bezprostředně předcházející,
jsem citoval jako plná sil a ctnosti proti pokušením ďábla, jímž byl zjevně rozrušen a koho
myslel tím, co mu říkal. Ta druhá, protože když jsem mu říkal o ochraně, kterou tento slavný
Archanděl zahrnuje věřící v této modlitbě tak důležité pro křesťany, ale tak plné
nebezpečenství28 a protože měl ještě dost síly a přítomnosti ducha, aby se ji pomodlil 29 zcela
sám. Od této chvíle až do posledního dechu, který vydal kolem poledne, se stále zdál být v tak
klidném stavu a s tak pokojným obličejem30, že se zdálo, že Bůh chce již od této chvíle dát
najevo, že začal odměňovat věrnost, kterou zjevně zachoval ve všech svých zápasech. Tak
smrt tak vzácná před Bohem dokonale odpovídala výsostné svatosti jeho života. Neříkám nic
26
Žalm 68, 2. Český ekumenický překlad uvádí: „Povstane Bůh, a rozprchnou se jeho nepřátelé, na útěk se před
ním dají, kdo ho nenávidí“.
27
Tento překlad autora textu je již rozvinutým výkladem: „Venez, mon Dieu, venez à mon secours, afin que vos
ennemis souffrent la confusion déstre vaincus par une foible creature; faites, Seigneur, que ceux qui vous ont
haï dans le temps et qui vous haïront éternellement, prennent la fuite en vostre presence“.
28
V textu zdvojeno: „… mais si pleine de perils et de dangers“, význam obou slov je stejný.
29
pour en faire lápplication… aby ji sám užil.
30
… dans un état si tranquille et avec un visage si serein.
33
o skutcích ctnosti, které předcházely jeho poslední nemoc, doufáme že s milostí Ježíše Krista
o tom bude veřejnost brzy plně informována; to je to, co si ti, kterým se dostalo dobra ho znát,
horoucně přejí.
(Relatio coaeva de morte Servi Dei in opusculo cui titulus: Copie dúne lettre adressée à Messieurs…
touchant la mort du r.p. Nicolas Barré…, pp. 14. in ipso obitus anno edito, 1686. Ex exemplari in
Bibl. Mazarine, „Pièces diverses, n. 353999“, Lutetiae Parisiorum, asservato, v: Sacra Congregatio
pro causis sanctorum, Officium historicum, Parisien. Beatificationis et Canonizationis NICOLAI
BARRÉ sacerdotis professi Ordinis Minimorum Fundatoris congregationum Sororum a Iesu Infante et
Sororum a Providentia (+ 1686). POSITIO supre introductione causae et super virtutibus ex officio
concinnata, Typis Polyglottis Vaticanis 1970, Pars tertia. Documenta quae tum ad vitam Servi Dei tum
ad Congregationem ab ipso fundatam et ad eius famam sanctitatis referuntur, post eius mortem
composita. Annis 1585-1930, doc. XVII., s. 258-267; fjh)
ZAKLADATEL TRAPISTŮ
ARMAND-JEAN LE BOUTHILLIER DE RANCÉ (1626-1700)
KE SMRTI P. MIKULÁŠE BARRÉHO, O.M.
List Armanda Jeana Bouthilliera de Rancé, zakladatele trapistů, knězi Edmondovi de
Servien de Montigny z 26. června 1686. Z originálu A.S.B.G.P., registr „Paris 1666-1800“,
ff. 75-76.
V registru Paris 1666-1800
je na fol. 75-76 (A.S.B.G.P.) dochován originál
vlastnoručního listu známého zakladatele trapistů, reformátora cisterciáků, Armanda Jeana
Bouthilliera de Rancé (1626-1700) Servienovi de Montigny, psaného jako odpověď na zprávu
o smrti Služebníka Božího, P. Mikuláše Barrého, O.M. Dolní část fol. 75 v byla podlepena
jedním listem, který však dává přečíst datum a závěrečný pozdrav, nikoli však podpis, protože
kus papíru, na němž byl, zmizel. To, že list náleží de Rancému je dosvědčeno dvěma
výslovnými větami, psanými jinou rukou na fol. 75v : „Lettre de M. de Rancé réformateur de
la Trappe“; a „Lettre de monsieur lábbé de la Trappe à monsieur de Montigny Servien en
juin 1686 sur la mort du r.p. Barré“.
Od de Rancého máme také další list, napsaný 12. srpna 1673 (v uvedení roku je
nepochybně chyba, srov. dok XXVI, č. 5) témuž Montignymu, týkající se teze Otce Barrého o
opuštění se v rukou Boží Prozřetelnosti, v němž prohlašuje že má tytéž myšlenky. Byl vydán
samotným adresátem v Maximes spirituelles Otce Barrého z roku 1694 (dok. XXVI, 1).
Jak v první sbírce listů de Rancého, vydané v létech 1702-1704 (Lettres de piété
écrites à différentes personnes, par le r.p. dom Armand Jean Bouthillier de Rancé…, 2 sv.,
34
Paříž 1702-1704), tak ve druhé sbírce z roku 1846 (Lettres de Armand-Jean Le Bouthellier de
Rancé abbé et réformateur de la Trappe, recueillies et pubbliées par B. Gonod, Paříž 1846),
chybějí tyto dva listy.
I když nemáme k dispozici dokumenty, které by hovořily o setkáních mezi Otcem
Barré a de Rancém, vyplývá z nich (srov. de GRÈZES, c.d., s. 314-315), že reformátor
Trappy znal jak jej, tak dílo, které uvedl v život.
Jak Otec Barré (srov. dok. XII, úvod), tak de Rancé udržoval vztahy s vévodkyní de
Guise, do té míry, že pro ni sepsal spis, vydaný bez jeho vědomí roku 1697 pod tímto titulem:
Conduite chrétienne, adressée à Son Altesse Royal madame de Guise (BOSSUET, Oeuvres
completes…publiées dáprès les imprimés et les manuscrits originaux, díl XXVI., Paříž 1864,
s. 407 n.a.). Oba se mohli snadno poznat prostřednictvím vévodkyně.
Jako řeholník vysoké duchovní úrovně, stýkající se s různými dobovými
společenskými vrstvami a hluboký znalec lidí a věcí, měl de Rancé všechny kvality k tomu,
aby vydal klidný a uvážený soud. Proto si je třeba velmi vážit obdivu, který prokazuje vůči
Otci Barrému.
Pane,
mám velkou účast se ztrátou, P. Barrého, již mi vzkazujete; protože strávil život
v naprostém nasazení ve službě Bohu, není možno pochybovat že by ho byl neskončil
způsobem, který nemůže zanechat žádnou lítost těm, kdo ho milovali a kteří mělo to
požehnání ho znát; neopomenuli jsme obětovat Bohu naše modlitby za jeho odpočinek, pro
případ že by chování tak přesné a tak povznášející31 podle soudu lidí mělo ještě zapotřebí být
očištěno před oním /soudem/ Božím.
Byl bych Vám velmi zavázán,. Kdybyste měl tu dobrotu mne seznámit s nějakými
detaily o jeho smrti, jak mi to slibujete32. Prosím Vás, abyste mne nadále poctil svým
přátelstvím, pomocí Vašich modliteb a milostí že mne budete s velkou pravdou a úctou
považovat,
pane,
za svého velmi pokorného
a velmi poslušného služebníka
z Trappy
31
… une conduite si exacte et si edifiante…
Slib de Montugnyho de Rancému, že ho seznámí s detaily smrti Služebníka Božího, se pravděpodobně týkal
zprávy, kterou tehdy sepisoval P. Thuillier, která byla vydána nebo připravena k vydání v oněch dnech (srov.
předchozí dok. XVII).
32
35
tohoto 26. června [1686].
(Lettera di Armando Giovanni Bouthillier de Rancé, fondatore dei Trappisti, al sac. Edmondo de
Servien de Montigny, an. 1686, 26. giugno, v: Sacra Congregatio pro causis sanctorum, Officium
historicum, Parisien. Beatificationis et Canonizationis NICOLAI BARRÉ sacerdotis professi Ordinis
Minimorum Fundatoris congregationum Sororum a Iesu Infante et Sororum a Providentia (+ 1686).
POSITIO super introductione causae et super virtutibus ex officio concinnata, Typis Polyglottis
Vaticanis 1970, Pars tertia. Documenta quae tum ad vitam Servi Dei tum ad Congregationem ab ipso
fundatam et ad eius famam sanctitatis referuntur, post eius mortem composita. Annis 1585-1930, doc.
XVIII, 1., s. 267-268; fjh)
Vzhledem k důležitosti tématu Boží Prozřetelnosti připojujeme i onen druhý list de
Rancého, adresovaný abbému de Servien de Montigny (tamtéž, Lettre de m. lábbé de la
Trappe à m. l´ abbé de Servien de Montigny, s. 316-317).
Pane,
protože chcete vědět co si myslím o předložené otázce, řeknu Vám, že poté, co jsem
tomu věnoval velkou pozornost, soudím že v dílech, jež jsou Boží, nelze učinit nic lepšího než
se řídit úmysly těch, jimiž si posloužil Bůh, aby je založil. Jsou to oni, kdo dostali ducha a
poslání a je třeba věřit, že /Bůh/ chtěl vyjádřit svou vůli skrze jejich službu 33 a označit34 cesty,
které mají následovat osoby, které by byly použity v Jeho službě35. Dokud se zůstávalo u
těchto prvních pravidel36, věcem se dařilo a dostaly zcela zvláštní požehnání, /Bůh/ chránil
svá díla, podporoval je rozšiřoval je; a zkušenost nás až příliš naučila, že jakmile se opustily
náhledy zakladatelů a následovaly se jiné zásady, a našli si cesty, které nebyly vůbec známy,
ty nejsvětější instituty zdegenerovaly37 a byly oslabeny: jedním slovem, lidská inteligence jen
pokazila to, co bylo zavedeno a co mělo existovat jen skrze Boží Prozřetelnost.
Tak tomu bude s dílem Otce Barrého jako s množstvím dalších; bude Církvi
užitečným dokud zůstane v ruce Boží, v této čistotě a v tomto opuštění38 z nějž se zrodilo a
když se do toho budou lidé plést více, než mají, změní podobu. Jakmile se vaše školy stanou
bohatými a budou mít nadání39, ztratí svou plodnost a uvidíme jak ustanou ta velká dobra,
která se až posud šířila v krajích až po ty nejvzdálenější provincie království40.
33
ministere, překládáme jako službu ve smyslu úřadu.
marquer.
35
service, služba v praktickém, podřízeném slova smyslu.
36
règles, i ve smyslu Řehole.
37
doslovně: … les institutions les plus saintes ont degeneré…
38
abandonnement, ve smyslu opuštění sebe samých v rukou Boží Prozřetelnosti.
39
… et quélles seront fondées, nikoli „jakmile budou založeny“, jak by se zdálo na první pohled, ale jakmile
budou mít zajištěná nadání (fondations).
40
Tato věta o velkém rozšíření institutu Otce Barrého vyvolává pochybnosti o datu listu (12.8. 1673), vzhledem
k tomu že roku 1673 byl ještě uzavřen v Rouenu a jeho provincii (dok. XV, úvod), krom vyslání dvou sester do
Remeše roku 1670 (tamtéž a dok. XXIV). Roku 1673 tedy nebylo možno tvrdit, že se sestry Otce Barrého „se
34
36
Vyjadřuji Vám jen svou myšlenku a nedávám Vám vůbec radu41 ve formě, v jaké
byste si to přál, protože se vyhýbám, jak jen to je pro mne možné, tomu, abych vstupoval do
věcí, které se mne vůbec netýkají.
Jsem s velikou úctou a vpravdě,
pane,
tohoto 12. srpna 1673
Váš nejpokornější a nejposlušnější služebník
br. Armand Jean
abbé z Trappy.
P. FRANÇOIS GIRY Z ŘÁDU NEJMENŠÍCH BRATŘÍ SV.
FRANTIŠKA Z PAULY (1638-1688)42.
Biografické údaje.
Narodil se v Paříži 15. září 1638 ve dosti vážené a zámožné rodině. Jeho matka Anna
patřila k urozené rodině Pijartů a jeho otec Louis Giry byl proslulým soudcem a jedním
z prvních členů krátce předtím založené (1635) francouzské Akademie. Mladý François měl
širokou a solidní kulturu a jak pro svou intelektuální hodnotu, tak pro vysoké společenské
postavení otce mohl dosti dobře očekávat rychlou a skvělou kariéru. Ale Pán si ho povolal a
postaral se to, aby mu dal včas poznat nicotnost všeho světského prospěchu. V sedmnácti
sont répandus jusquíci danes le païs et dans les provinces du ryaume le plus éloignées“. To ale bylo
konstatování, které bylo naopak možno pronést v posledních létech jeho života a v oněch bezprostředně
následujících. Zdá se nám tedy pravděpodobnějším, že list náleží do týchž let jako ostatní dva, tedy asi do let
1688-1689, a odpovídá témuž cíli, který si stanovil de Montigny. Rok 1673 by tedy byl tiskovou chybou. Není
třeba říkat že týž rok je na jedné kopii z archivu Sester Dítěte Ježíše v Paříži (rkps. 836, s. 236), protože jde o
přepis textu z Maximes spirituelles.
41
avis.
42
Z Disegno storico dellÓrdine dei Minimi P. Giuseppe Robertiho, Řím 1909, díl II.).
37
létech se velmi zbožný mladík, který nemohl od rodičů dosáhnout dovolení vstoupit do
přísného řádu Nejmenších bratří, k němuž byl silně přitahován, rozhodl opustit otcovský dům
a odebrat se do našeho noviciátu v Nigeonu.
Takovýto skutek velmi rozhněval jeho otce, který si dal, vyzbrojen nařízením
Parlamentu, okamžitě dovést domů synka, a udělal všechno proto, aby mu dal zapomenout na
jeho předsevzetí. Není snadné vylíčit, kolik toho při tom musel dobrý François vytrpět. Ale
všechna tato protivenství ho jen ještě více utvrdila v jeho rozhodnutích. „Co dělat, můj Bože“,
psal své sestře, „Vy mne voláte: nemám snad poslechnout? Ale Bůh mi stejně tak nařizuje
abych poslechnul svého otce; Jak tedy může Bůh říkat mé duši: přijď a nechoď?“. Když otec
viděl, že je neochvějný, začal se obávat že se staví proti Božím záměrům a konečně mu tak
vytoužené svolení udělil.
François se bez váhání pln radosti vrátil do Nigeonu, kde 19. listopadu 1652 oblékl
náš hábit, a 30. listopadu následujícího roku, za přítomnosti svých dojatých a již se vším
smířených rodičů, složil řeholní sliby. Bylo mu tehdy osmnáct let a dva měsíce. Krátce po
profesi ho představení přeložili do konventu na Place Royale, aby tam podstoupil filozofická
a teologická studia pod vedením učeného a svatého P. Barré. K jeho chvále se připomíná, že
když byl ještě jáhnem, představení mu svěřili vyučování filozofie. Následně byl vysvěcen na
kněze, jakmile absolvoval teologické studium. Výmluvný důkaz své hluboké teologické
kultury podal na generální kapitule v Marseille roku 1667. Hájil tezi z teologie tak
vynikajícím způsobem, že tím byli všichni téměř ohromeni, a mons. De Marinis, arcibiskup
z Avignonu, který kapitule předsedal, neváhal prohlásit „že byl přesvědčen že vidí a slyší
nějakého anděla, který odhaluje sebe sama v osobě onoho tak učeného řeholníka; a že nikdy
neslyšel jiné disputovat s větší přesností a větší skromností“43.
P. Giry žil zcela oddán zbožnosti a studiu, aniž by kdy zanedbával dílo posvátné
kněžské služby, a pořadu let se věnoval výuce našich mladých studentů filozofii a teologii.
Následně byl zvolen novicmistrem, pak místním korektorem, definitorem a nakonec
pařížským provinciálem: všechny tyto úřady zastával s tou nejpřesnější a nesjkrupuloznější
péčí. Současně však tento velmi horlivý řeholník
se stejnou péčí usiloval o duchovní
prospěch bližních a sloužil si k tomu slovem, stejně jako svými spisy. Krom toho, že horlivě
zpovídal a často zvěstoval slovo Boží, P. François neopomínal psát knihy asketického a
morálního charakteru. Náš neúnavný řeholník má také právo na uznání Francie a Církve za
činnost, kterou rozvinul na podporu Écoles charitables du Saint Enfant Jésus44 a ničeho se
43
Tak praví P. Thuillier v Deníku paulánských řeholníků pařížské provincie, Paříž 1701.
Důležitému založení těchto škol a životu jejich svatého Zakladatele, kterým byl P. Nicolas Barré z řádu
Nejmenších bratří sv. Františka z Pauly, se právě tiskne malý spisek; několik zpráv již bylo uveřejněno
44
38
neušetřil, aby v nich upevnil disciplínu a podpořil jejich rozšíření. Ode dne, kdy ho krátce
před smrtí P. Barré určil jako svého nástupce ve vedení tohoto institutu, věnoval P. Giry
všechnu svou péči především rozkvětu mateřského domu v Paříži, řečeného St. Maur.
Chodíval tam třikrát týdně a jeho návštěva zpravidla končívala poučením, které se vždy
inspirovalo textem sv. Pavla: „vos iterum parturio donec formetur in vobis Jesus Christus“.
Nemůžeme zde zvláštním způsobem vylíčit ctnosti, kterými byl tento ctihodný
řeholník ozdoben. Zmíním jen s P. Thuillierem, že „byl vždy sám sebou, pokorný, milý,
vlídný ke všem a velmi usiloval o to, aby všem prospěl a obětoval sebe sama, svrchovaně
připraven sdílet břemena a utrpení druhých“45.
Jeho pracovitý a přísný život nemohl trvat dlouho. V oktávu Všech svatých roku 1688
byl postižen prvními příznaky nemoci, která ho měla brzy dovést do hrobu. Když byl nucen
odejít do infermerie, setrval tam vždy klidný a ve stálém mlčení, kdy nemyslel na nic jiného
než na nebe, s očima obrácenýma k Ukřižovanému, který byla zavěšen na stěně u jeho lůžka.
Během nemoci recitoval modlitbu hodinek až do dne své smrti, a přes svou slabost
neopomínal psát vlastní rukou listy a dávat rady pro lepší chod charitativních škol.
V předvečer své smrti vroucně požádal o udělení posledního pomazání. Dal se obléci do
řeholního hábitu, za pomoci dvou spolubratří vstal z lůžka a vkleče na dlažbě s nevýslovnou
zbožností přijal Tělo Pána Ježíše Krista, jehož věrným služebníkem byl. Pak, zcela usebrán
v Bohu, klidně zemřel smrtí spravedlivých 20. listopadu 1688 v konventu na Place Royale.
Když mělo být jeho tělo omyto aby bylo pohřbeno, bylo shledáno plné podlitin a ran,
výmluvných stop velmi přísného pokání, kterým ukřižoval své tělo.
Jeho pohřeb byl velmi slavný a díky výjimečnému rozhodnutí nebyl pohřben ve
společné hrobce bratří, ale ve zvláště zhotoveném mramorovém náhrobku. Když P. Giry
zemřel, bylo mu jen padesát let46. Jeho jméno je slavné díky dílům, která vydal, ale ještě více
díky jeho ctnostem: díky jedněm i druhým je velkou chloubou řádu Nejmenších bratří i
kongregace Svatého Dítěte Ježíše, kterou řídil po dva a půl roku.
Díla:
Abych ukázal jak tento vynikající řeholník spojil se zásluhou svých ctností i zásluhu
rozsáhlých znalostí, omezím se jen na zmínku o titulech jeho děl, všech obdivuhodných co do
zbožnosti a nauky:
v bulletinu S. Francesco di Paola z října 1921 a ledna 1922.
45
Srov., c.d., s. 246.
46
V textu je uvedeno třiapadesát let, ale data narození a úmrtí odpovídají padesáti létům.
39
Traité de la sainte Enfance de Notre-Seigneur Jésus-Christ /Pojednání o svatém
dětství našeho Pána Ježíše Krista/, Paříž 1670.
Entretiens de Jésus-Christ avec l´âme chrétienne /Rozmluvy Ježíše Krista
s křesťanskou duší/, Paříž 1674. Toto malé dílo, sepsané v elegantních francouzských verších,
je něčím více než jen studií nebývalé hodnoty našeho učeného řeholníka.
Livre de cent points de l´humilité /´Kniha o sto bodech pokory/, Paříž 1674.
P. Giry vydal řadu Pojednání o různých otázkách teologie a církevních dějin, některá
v latině, jiná ve francouzštině. Zmíněno si zaslouží být především následující: Dissertatio
chronologica qua communis et antiqua sententia de anno natali et aetate Sancti Francisci de
Paula vindicatur, Paříž 1680.
Řehole Třetího řádu sv. Františka z Pauly s komentářem a úvahami, přeložená do
francouzštiny, Paříž 1673, 1683.
Méditations pour les Soeurs Maîtresses charitables de Saint Enfant Jésus /Rozjímání
pro sestry učitelky charitativních škol svatého Dítěte Ježíše/, Paříž, Pierre de Lunay, 1687.
Život pana Oliera, faráře S. Sulpice, Paříž 1687.
Život P. Pierra Moreaua z řádu Nejmenších bratří, zakladatele konventu v Soissons,
Paříž 1687.
Životy svatých, kteří jsou během roku zmíněny v modlitbě hodinek a řady dalších,
jejichž památka je mezi věřícími slavná; tento spis sepsal P. Simon Martin, O.M., ale P. Giry
ho zcela přepracoval na základě pramenů a aktů, dva svazky čítají celkem 3.894 stran, Paříž
1683-1685. To je nejrozsáhlejší a nejznámější dílo P. Giryho. Po prvním vydání, které bylo
během několika málo let rozprodáno, došlo k řadě dalších vydání. Nejlepší a nejúplnější edicí
je ta, kterou připravil P. Guerin pod názvem Les petites Bollandistes, Paříž, Victor Palmé,
1886. Nepopiratelné přednosti historické přesnosti, čistoty a vhodnosti jazyka, hutné nauky a
upřímné zbožnosti činí z díla jednu z nejlepších prací, jakými se hagiografie může chlubit. Na
každé stránce je cítit, řekl bych, téměř ruka světce, který popisuje svatost; je cítit ruka muže,
jenž živými barvami vykresluje podivuhodné věci neviditelného světa jako by je viděl, do té
míry, že je možno říci že je to šťastný obyvatel nebe, který na zemi oslavuje slávu svých
druhů. Zvláště díky těmto darům se této knize P. Giryho zdařilo být vážnou, aniž by byla
suchou, obsáhlou, aniž by byla příliš dlouhá, dogmatickou a morální, aniž by byla únavnou,
teologickou, aniž by ztratila lidový charakter. Dílo se rozevírá nádherným úvodem, který má
tento prostý titul: Upozornění na život svatých. V něm autor pojednává s jasností a přesností o
zázracích, které Boží milost působí ve svatých, hovoří o jejich mimořádném počtu, který
zkrášluje a osvětluje nebe Církve, naráží na plody, které máme těžit z četby jejich života, na
40
vnitřní rozpoložení, s nímž se mají číst. Pak začíná vyprávět o životě a ukazovat hlavní svátky
našeho Pána Ježíše Krista jako mystické brány, kterou se vstupuje do nového věku
křesťanského letopočtu. Nato krátce líčí život a pojednává o kvítcích Panny Marie a poté
uspořádaně popisuje životy různých světců a neopomíjí popis dalších svátků podle jejich
liturgického pořadí.
(P. Gennaro MORETTI, O.M., S. Francesco di Sales, terziario e patrono del TerzÓrdine dei Minimi.
Compendio dela vita, con Brevi cenni del TerzÓrdine e del P. Giry,
Janov, Stab. Tip. Cartotecnico O. Moruzzi, 1922, s. 57-62, fjh).
JEAN BAPTISTE DE LA SALLE.
Yves POUTET.
Tento kněz z Remeše byl zakladatelem Bratří křesťanských škol, laické řeholní
kongregace, tedy bez kněží. Proměnil revolučním způsobem pedagogii lidových škol a přispěl
prostřednictvím víry a bezmezného nasazení učitelů k tomu, že výchova dostala nové
perspektivy. Namísto toho, aby považoval školu za prostý prostředek k tomu, jak se přiblížit
k dětem a katechizovat je, dal přednost formaci učitelů, kteří by byli kompetentní jak ve
světské sféře, tak v náboženských disciplínách, s jediným cílem připravit méně majetné
chlapce, aby si počestně vydělávali na chléb po skončení školního období. V současnosti se
dvěma jeho žákům, jednomu Francouzovi (Frère Bénilde) a jednomu Ekvádorci (Fray
Miguel) dostalo pocty kanonizace.
Jean Baptiste de La Salle, spojený rodinnými pouty s vojenskou a úřednickou
šlechtou, však náležel jen ke Třetímu stavu, alespoň do doby než vstoupil mezi duchovenstvo.
Pochází z dobrého měšťanstva. Těžké časy totiž donutily jeho předky z otcovy strany, aby se
stali kupci s látkami.
Když se Jean Baptiste narodil 30. dubna 1651, zatímco byla francouzská společnost
zmítána občanskou válkou, jeho, Louis de La Salle, je radou remešského Parlamentu. Jeho
matka, Nicole Moëtová, dcera pánů de Brouillet, ještě nedosáhla věku osmnácti let.
Novorozenec má delikátní tělesnou konstituci, a přece odolá nemocem lépe, než jeho bratři a
sestry, kteří zemřou dříve, než dosáhnou věku dvou let. Dětská úmrtnost byla tehdy velmi
rozšířená a Pasteurovy objevy přinesou lék na ni až o dvě století později.
Dětství prožívá Jean Baptiste v rodině. Následná narození další šesti bratří a sester,
kteří dosáhnou dospělého věku a nevyhnutelné nemoci představují směs radostí a soužení. Při
41
rodinných setkáních, s přáteli z řad soudních úředníků, je jeho hlavním zájmem hudba. Jean
Baptiste je dítě „veselé a dobrého charakteru“. Světské radovánky ho ale unavují, občas ho
nacházíme jak prosí babičku, aby mu četla Životy svatých. Otec se osobně věnuje jeho
prvnímu vzdělávání, vede ho do kostela, učí ho číst.
Kolem devíti let je Jean Baptiste zapsán do koleje Bons-Enfants, která závisí jak na
Univerzitě, tak na arcibiskupovi a na městských radních. Probíhající diskuse mezi Univerzitou
a jezuity dosvědčuje, jak je velmi obtížné dosáhnout nastolení klidu v oblasti studií.
Budoucího světce tedy uvádí do filozofie a humanitních věd světské duchovenstvo.
V osmnácti létech La Salle dosáhnul známky summa cum laude a titulu magister artium. Ještě
jako velmi mladý již byl uchvácen přitažlivostí liturgických slavností. V jedenácti létech,
ačkoli byl nejstarší ze synů, dosáhnul od rodičů svolení aby přijal tonzuru kleriků. Není mu
ještě šestnáct let, když mu kanovník Dozet, kancléř Univerzity, předává svůj kanonikát a
s ním spojené bohaté obročí, a doporučuje mu aby „žil jako kartuzián“, protože zdědí stolec
svatého Bruna v katedrále.
Rozhodnut absolvovat teologická studia, míří nyní k doktorátu. Jeho rodina by ho
raději viděla jako nositele nějaké důležité církevní hodnosti. Dává však přednost zápisu na
Sorbonnu a také do pařížského semináře Saint-Sulpice, který je ze všech nejprestižnější. Tam
se rodí jeho přátelské vztahy s budoucími biskupy jako s oním z Poitiers, z Périgueux a také
s jedním misionářem ze Siamu. Jeanu Baptistovi nechybí ctižádost. Učitelé „malých škol“ se
mu zdají „nižší než jeho komorník“.
Smrt matky roku 1671 a otce roku 1672 narušuje běh jeho studií. Pokračuje v nich
v Remeši a nestane se tedy doktorem Sorbonny, ale remešské Univerzity.
Poručník svých bratří a sester.
Jako osoba označená v závěti otce se stává poručníkem svých bratří a sester. Tituly a
doklady o nástupnictví jsou zinventarizovány. Prodává se část nábytku. Je třeba tří let, aby byl
úřad rady Parlamentu převeden na důstojnou osobu. Vymáhání dluhů se ukazuje být
namáhavým a vyžaduje cesty plné léček a občas dokonce i procesy. Účty jeho poručnictví
byly nedávno vydány a vykazují pozorné vedení staršího bratra, který skrupolozně pečuje o ty
mladší a s nekonečnou jemností o své sestry. Nejmladší, Jean-Remy, kterému jsou méně než
dva roky, je svěřen babičce z matčiny strany; sestra Marie, krásná dívka s velkou vášní pro
hudbu, zamilovaná do řečtiny ještě dříve, než se zamilovala do Jeana Maillefera - syna autora
Pamětí (Mémoires), které abbé Brémond učinil slavnými - pobývá s ním. Další sestra, Rose-
42
Marie, je kanovničkou sv. Augustina v královském opatství St.-Étienne v Remeši. Jean-Louis
a Jacques-Joseph zůstávají v rodném domě a studují v koleji Bons-Enfants. První se stane
kanovníkem katedrály, druhý řeholník kanovníkem v Sainte-Geneviève a farářem. Pierre,
kterému je jen šest let, do koleje nechodí. Jeho „měsíce školy“ jsou pravidelně propláceny
učiteli, který ho vyučuje prvním základům. Je jediným, který se ožení.
Jean-Baptiste, jenž je láskyplně svázán se svými bratřími a sestrami, bude trpět, až se
Jean-Louis připojí k jansenistům, nepřátelským vůči bule Unigenitus. Poté co dá najevo
bratrovi svůj nesouhlas, bude tiše trpět, aniž by mu však vzal svou důvěru. Nechá ho, aby jeho
jménem spravoval hmotné finanční záležitosti křesťanských škol v Remeši. Pokud jde o jejich
duchovní vedení, dokáže zachovat linii velké rozvahy.
Ovládnout sangvinický charakter.
Zatímco výmluvní chvalořečníci proměňují v potu tváře získané ctnosti ve vrozené
kvality, žárliví současníci rádi zaměňovali vytrvalost za zatvrzelost, přísnost k sobě za tvrdost
k druhým, neochvějnou podřízenost Bohu za neústupnost, která je plodem nesnesitelné pýchy.
Jiní neopomenuli pomlouvat zakladatele, aby dosáhli vítězství svých náhledů před civilními a
církevními soudy. Kupodivu, v době jeho smrti, mu i ti nejhorší nepřátelé vzdali jednohlasně
poctu a uznali v něm „drsného křesťana“.
Dnes máme krom historických svědectví k dispozici přínos psychologických věd.
Povaha Jeana Baptiste de La Salle, tedy jeho temperament, nebyl zcela klidný. Ovládat se po
něm vyžadovalo velké úsilí. Když benediktin François-Elie Maillefer hovoří o svém strýci,
vidí ho jako muže „vyšší než průměrné výšky, dobře rostlého, zpočátku křehké tělesné
konstituce, která však v průběhu let zesílila“. Oceňuje jeho „silný a rytmický hlas“. Posuzuje
ho jako „nebojácného“ v rozhodnutích. Je svědkem toho, co považuje za pomalé nabytí
„vnitřního klidu, kterému se těšil“ ve zralém věku „i uprostřed těch nejnaléhavějších starostí“.
Jeho vášně v onom bodě nacházejí svou rovnováhu, do té míry, že na konci života už nebylo
možno postihnout žádnou „dominantní“. Tajemství tohoto vývoje? Přísnost k sobě samému a
stálé odevzdávání se Bohu. A přece se všichni shodují, že měl již od nejmladšího věku
„něžné, ušlechtilé a upřímné srdce.
Pozorný rozbor jeho rukopisů, studium jeho dobových obrazů nebo rytin, umožňují
postihnout nadprůměrnou intelektuální úroveň, „fenomenální“ paměť, silnou schopnost
syntézy, zálibu v kontemplaci spíše než v činnosti, spíše deduktivní, než imaginativní nebo
intuitivní inteligenci, velmi ostrý smysl pro zodpovědnost prostřednictvím cesty zvláště jemné
43
citlivosti, tendenci obviňovat se, posílenou vrozenou ostýchavostí, silná vnitřní napětí, která
ho vedou k netrpělivosti, a která, jakmile jsou jednou zvládnuta, představují podněty
k odolávání vnějším tlakům… Sklon rozkazovat je vrozený a je s ním spojena dobrotivost a
pevnost. Sangvinický charakter provází smyslnost, kterou světec zvládá osobním režimem
tělesné přísnosti a téměř stálými pokáními. Nenarodil se s celým dědictvím evangelních
ctností, ale naopak jich heroicky nabyl, a mezi nimi zvláštním způsobem vnitřního klidu,
nadpřirozených vidění, zbožné úcty k Bohu ve službě bližnímu.
Kněz, který je k dispozici.
Když kanovník La Salle dorazil do pařížského semináře, dostal jen ordines minores
(1668). V Remeši, pod vlivem Bourdoisových a Beuveletových žáků, duchovních vůdců a
učitelů kněží ze Saint-Nicolas du Chardonnet a pak šiřitelů kněžské spirituality v Paříži a
v Champagni, docenil důležitost misijní horlivosti a života oběti.
Během osmnácti měsíců pobytu v Saint-Sulpice se otevírá spiritualitě, která je
zvláštním odkazem Jeana-Jacquese Oliera sulpiciánům. Výzva ke spojení s Bohem, adorace
Ježíše, žijícího v Marii, úcta k Nejsvětější Trojici a k liturgickému duchu. Výsostná důstojnost
kněze, jenž je držitelem mocí, vlastních Kristu, zavazuje k zamýšlení. Když se La Salle vrátil
do Remeše (1672), ptal se sám sebe zda rodinné povinnosti nejsou překážkou takovým
zodpovědnostem. Váhá, ptá se kanovníka Nicolase Rolanda, svého duchovního vůdce. Když
vyšel z pochybností, rozhodl se pro poslušnost: stává se podjáhnem. Tento závazek s sebou
nese věčný celibát, neodvolatelné zasvěcení sebe sama Bohu. Musí ale uplynout čtyři roky,
než se rozhodne učinit další krok ke kněžství. Když se konečně rozhodl, zvažuje možnost
ujmout se „služby duším“, tedy pastýřské péče v Saint-Pierre-le-Vieil, na místě svého
kanovnictví. Byl tlačen v tomto směru a dává se vést. Přesto k tomu nedošlo: arcibiskup,
monsignor Le Tellier, zůstává vázán ke svému kanovníkovi.
Teprve o dva roky později je jako sedmadvacetiletý vysvěcen na kněze. Jedním
z prvních aktů jeho kněžské služby je to, že přijímá slavnostní zřeknutí ze strany jedné
protestantky, Suzanne Périeuxové. Úmrtí kanovníka Rolanda ho podruhé proměňuje ve
vykonavatele závěti. Je příliš mladý na to, aby byl představeným ženské komunity, ale přesto
je to právě on, kdo má obdržet od městské rady, od arcibiskupa a od krále požadované
povolení, aby se Sestrám Dítěte Ježíše dostalo legální existence. Velmi rychle pro ně dosahuje
potřebných patentů a s radostí slouží mši svatou v jejich kapli. Přijímá duchovní, kteří
přicházejí z venkova na návštěvu, jak to činil Nicolas Roland, a nabízí jim onu usebranou
44
atmosféru, kterou nelze nalézt v zájezdních hostincích. Brzy se organizování lidových škol
pro děti, které mu události ukládají, a jeho povinnosti kanovníka s horlivou účastí v chóru
stávají vzájemně se vylučujícími a tak se zříká kanovnictví. Nyní je „chudým knězem“
(1683). Biskupové mu rádi udělí fakultu rozhřešovat „vyhrazené případy“, protože má
skutečný dar obracet zločince. Rád ve své komunitě přijímá potřebné duchovní a laiky, kteří
si přejí usebrat se v modlitbě s Bohem. Těm nejvíce pohoršujícím věnuje svou největší péči.
Je zde jeden, který je zjevně posedlý zlým duchem a jenž znovu nalezne vyrovnanost. Když
ho abbé de Saléon, budoucí biskup, požádá, aby ho na patnáct dní zastoupil jako kaplan
v poustevně v Parménie u Grenoblu, úplně se tomu oddá. Postupuje, stupeň za stupněm, vstříc
životu cest ve službě učitelům a školám.
Zakladatel Bratří křesťanských škol.
Zatímco tridentská reforma povzbuzovala k zakládání seminářů pro lepší kvalitu
duchovenstva, vznikaly nové ženské kongregace, aby učinily budoucí matky rodiny
schopnými vychovávat křesťansky své děti. Kanovník Roland, jehož kauza svatořečení je
v dobrém bodě, formuloval část svých názorů během pobytu u kněží ze Saint-Nicolas du
Chardonnet. Jeden z nich, Jacques de Batencourt, začal získávat souhlas veřejného mínění
s nutností základních křesťanských škol. Jeho dílo École paroissiale (Farní škola), vydané
roku 1654 a znovu vydané roku 1685, mělo velký ohlas. Roku 1666 a 1668 výtečný kněz
Charles Démia ve svých Remontrances (Námitkách) ukázal konšelům, biskupům i farářům, že
náboženské i obecné blaho vyžaduje vážné vytvoření školské instituce, zvláště pojaté pro lid.
Roland tím byl nadšen.
Roku 1670 dostal La Salle od Otce Barrého, který právě založil v Rouenu „učitelky
křesťanských a charitativních škol Svatého Dítěte Ježíše“, dvě sestry, aby vytvořil v Remeši
podobnou komunitu.
Když se za ni La Salle stal roku 1678 zodpovědným, kongregace již rozvinula péči o
asi tisíc děvčátek, rozdělených do čtyř škol, kterým se zdarma dostávalo hodin čtení, psaní,
počtů a náboženského poučení.
Kanovník La Salle je velmi zaměstnán a pln starostí o dovršení založení, protože se
necítí nijakým zvláštním způsobem přitahován k lidovým školím. Ale setkání, k němuž došlo
v hovorně sester, s intendantem generálního špitálu v Rouenu, Adrienem Nyelem, který přišel
zorganizovat do Remeše školy pro chlapce, ho proti jeho vůli strhuje k aktivitě, po níž
45
netoužil: je to on, kdo návštěvníka uvede mezi remešské duchovenstvo a snaží se prvním
učitelům, kteří se nabízejí, vnuknout vysokou ideu poslání, kterého se chtějí ujmout.
Shromažďuje je ve volných dnech pro náboženská studia, chvíle intenzivní modlitby,
vážné přípravy na dílo vyučování. Snaží se jim vnuknout smysl pro řád. Ti nejvíce bezhlaví,
nejapní a hrubí - a je jich celá řada - ho opouštějí. Jsou nahrazeni novými rekruty, kteří občas
mají dílčí znalost latinské literatury a také teologie. Roku 1688 je v Remeši skutečná řeholní
komunita ustavena již osm let. Čtyři školy, rozdělené do čtyř čtvrtí města, umožňují chudým
remešským chlapcům naučit se alespoň číst a psát a krom toho „žít křesťansky“. Zrodili se
Bratří křesťanských škol. Odlišuje je šat (černá sutana, bílý límec, trojrohý klobouk a plášť se
širokými rukávy, jaký nosí rolníci ze Champagně), který k nim přitahuje pozornost a úspěch
škol přitahuje povolání. V okolí, v Guise, Rethelu, Laonu se začínají rojit početní učitelé,
získaní Nyelem, a vyučují na žádost farářů, městských rad i šlechticů. Vévoda de Mazarin,
manžel jedné neteře kardinála-ministra, uzavírá dohodu s Jeanem-Baptistem de La Salle, aby
otevřel seminář učitelů pro venkov. Roku 1687 je to hotová věc. Tito učitelé nebudou
Bratřími, budou moci být kleriky nebo laiky, budou sloužit jako sekretáři venkovským
farářům mimo hodiny vyučování: je to předehra k budoucím základním školám. Novinka
vzbuzuje takovou pozornost, že ji Charles Démia z Lyonu cituje jako příklad toho, co se děje
v Remeši a žádá po biskupech, aby tento příklad napodobili.
Rozšíření v Paříži.
Čtyřiadvacátého února 1688 se La Salle na radu Otce Barrého a se svolením
monsignora Le Telliera, jenž si přál mu svěřit všechny školy své diecéze, vydal se dvěma
Bratřími do Paříže. Farář od Saint-Sulpice, pan de La Chétardye, mu svěřuje charitativní
školu v Rue Princesse. Jeden placený učitel a řemeslník tam provozuje školu při své
kloboučnické dílně a chlapci přicházejí, kdy se jim zachce. Okamžitě vznikají očividná napětí
mezi novými učiteli a tím, kdo žije z prodeje klobouků. La Salle hledí prvořadě na prospěch
žáků, vyžaduje snaživost a dosahuje jí, nastoluje ve třídách ticho, které napomáhá pozornosti.
Také péče o vzhled, který je předmětem pečlivé pozornosti, nahrazuje zažitou nedbalost.
Výchova k „umění žít“, ke zdvořilým způsobům, je doplňkovou součástí programu. Rodiny a
sousedé jsou spokojení a i zámožné rodiny neváhají dát přednost bezplatné škole před
drahými učiteli, kteří poskytují soukromé hodiny.
Skutečná válka mezi školami se rozpoutá z iniciativy těch, kteří považují takovou
konkurenci za nedovolenou. Někdejší remešský kanovník je pohnán před soud syndikem
46
učitelů malých škol. Naštěstí pro něj přichází na pomoc jeho škole paní de Maintenon.
Rozsudek je příznivý, ale bratrstvo učitelů přikračuje k odvolání. Bratřím je svěřena druhá
škola v oblasti vykládky říčních lodí u Pont-Royal a knihy, lavice a stoly jsou rekvírovány
manu militari. Parlament si myslí, že nachází řešení, když rozhoduje že se musí na jedné
straně navrátit školský materiál, a na druhé straně, že děti mají být vyučovány „pro lásku
Boží“, což znamená aniž by za to jakkoli platily: to byl v podstatě základní směr
lasallovského institutu. Zápas se následně znovu rozpoutá v řadě měst. Učitelé, seskupení
v řemeslný cech, chtějí zakázat bratřím, aby přijímali také a zvláště zdarma děti, které by
mohly něco zaplatit, i kdyby to byla minimální částka. La Salle se proti tomu vždy energicky
postaví. Smíšení bohatých a chudých, které je možné je na cenu všem rovné bezplatnosti, se
mu zdá být nutným pro skutečnou komunikaci mezi sociálními vrstvami.
Bratřím jsou svěřovány stále další školy: v Rue Saint-Placide, v Rue des FossésMonsieur le Prince, v Rue de lÓurcine, v Rue de Charonne a na rohu dnešní Rue de Rennes a
prodloužené Rue de Vaugirard jeden pensionát pro irské mladíky, kteří provázeli rodiče ve
službě Jakuba II., sesazeného anglického krále. Jeden noviciát na začátku předměstí
Vaugirard
formuje bratry z náboženského hlediska a nabízí jim semestrální úvod do
pedagogiky. Zakladatel se mezitím zavázal slibem, společně s bratřími Drolinem a Vuyartem,
že nikdy neopustí započaté dílo, ani kdyby kvůli tomu „musel žebrat a žít jen o chlebu a
vodě“, a všichni tři se připojují ke spolubratřím, kteří skládají roku 1694 slib poslušnosti,
společenství a vytrvání v institutu.
Sepsání náboženských a pedagogických děl.
Léta 1694-1705 představují období experimentování, ověření hluboce originálního
životního stylu. Zákaz zakládat nové řády, k němuž přikročil Ludvík XIV., krom toho
vyslovený i Tridentským koncilem, zavazuje k rozvaze. Když La Salle sepisuje své Règles
communes (Obecná pravidla), snaží se zajistit učitelům prostředky k posvěcení práce,
chápané spíše jako „služba“, než jako řemeslo. To je také smysl řeholních slibů, které jsou
skládány. Budou „prosté“, nikoli „slavné“ a to znamená že institut bude „kongregací“ a
nikoli „řádem“, podřízeným klausuře. Což nesmí stát v cestě poznání sociálních, morálních a
profesních obtíží, jimž budou muset čelit mladíci z těch nejvíce znevýhodněných prostředí.
Nejenže žádný z členů kongregace, aby byl naprosto k dispozici stálým potřebám škol ve
městě, nebude knězem ani klerikem, ale ani představený sám nebude moci být v žádném
případě knězem: je to skutečné nová věc vzhledem k dobové orientaci. Za těchto podmínek
47
každý pokus dát Církví schválit Bratry křesťanských škol riskoval, že neuspěje pro přílišnou
ukvapenost. La Salle tedy vyčkává. Jeho Règles communes budou vydány tiskem teprve po
schválení ze strany Říma (1725-1726). V této chvíli se vysílají bratří do hlavního města
křesťanstva v naději, že dostanou nějakou „papežovu školu“.
Protože Farní škola Jacquese de Batencourt , znovu vydaná roku 1685, neuspokojuje
zakladatele ve všem, stejně jako školská Statuta pařížského Velkého kancléře Clauda Jolyho
nebo Règlements pour les écoles de la ville de Lyon (Pravidla pro školy města Lyonu)
Charlese Démii (1688), připravuje zakladatel Bratří křesťanských škol text Conduite des
écoles chrétiennes (Vedení křesťanských škol) společně s těmi nejzkušenějšími učiteli, jejichž
školy pravidelně navštěvuje. I když je Conduite již sepsána a užívána pro formaci mladých
vyučujících, bude vydána tiskem teprve roku 1720. Během času budou pravidelné revize textu
brát v potaz vývoj společnosti a poznání o lidském chování i rozvoj pedagogických věd. Není
to jistě nedotknutelná řehole. Spíše jisté vademecum pro toho, kdo začíná a omezuje se
výslovně na základní výuku. La Salle sepisuje také Règle du formateur des nouveaux maîtres
(Pravidlo formátora nových učitelů), která bude přecházet po celá desetiletí z ruky do ruky.
Velmi jemný smysl pro psychologii, otevření se vrozeným odlišnostem, způsob jak sestavit
homogenní skupiny, postup žáků z jedné skupiny do druhé několikrát za rok, v rámci každého
vyučovaného předmětu, krom náboženského poučení, soustředění na zlepšení pozornosti,
používání individuálních i skupinových metod, sdílení zodpovědnosti ze strany učitelů i
„žáků“, uvedení do četby, vycházející z mateřského jazyka a již ne z latiny, programy
přizpůsobené profesní budoucnosti, jakkoli ctižádostivé, ale otevřené sociálním vrstvám, které
se vyučují: hle, to je syntéza lasallovského pedagogického náhledu. Protože formace
křesťanského dítěte není úplná, jestliže zapomíná, že také celý světský prostor je dílem
Božím, Conduite neomezuje školskou instituci na pohodlných nástroj k přitažení dětí,
abychom je mohli katechizovat, ale snaží se jim pomoci „dobře žít“ a co nejlépe využívat
jejich rodící se svobodu. Taková důležitost, přisuzovaná světskému prostoru, díky hluboké
víře, která charakterizuje Bratry křesťanských škol, má v sobě cosi nového v základním
katolickém školství. Ne všechny křesťanské kongregace přijmou ve vyučování tento způsob
náhledu a to ani v době náboženské restaurace v devatenáctém století.
Před rokem 1705 vycházejí různá díla tiskem: Syllabaire français (Francouzský
slabikář), méně náboženský a více funkční než analogické dobové příručky; Exercises de
piété pour lúsage des écoles chrétiennes (Cvičení zbožnosti k užívání v křesťanských
školách); Instructions et prières pour la sainte messe, la confession et communion (Poučení a
modlitby pro mši svatou, zpověď a svaté přijímání); Cantiques spirituels (Duchovní písně) od
48
různých autorů; Règles de la bienséance et de la civilité chrétienne (Pravidla slušnosti a
křesťanské vychovanosti), vytištěná písmem „de civilité“, podobným fraktuře; Devoirs dún
chrétien (Povinnosti křesťana), se dvěma různě rozsáhlými souhrny… Toto všechno
představuje pro La Salla velmi komplexní redakční práci, obtížnou i vzhledem k zaváděným
novotám, požadavkům královských cenzorů a obtížím s vydáváním, které nemůže opomíjet
nedůtklivost konkurenčních autorů.
Rozšíření kongregace ve Francii.
Od počátku roku 1699 svatost komunity v předměstí Vaugirard, jež nabyla na hodnotě
v průběhu hrozných hladomorů, přitahuje početná povolání, přinejmenším odpovídající
úspěchu užitých školských metod. V Calais žádají o školu pro mladé námořníky a Bratří
přijímají; v Avignonu mají to potěšení učit páže papežského vicelegáta; v Troyes, Dijonu,
Grenoblu, Mende, Marseille, Moulins, Boulogni naráží rozšíření jako na jedinou překážku na
procesy, vyvolávané „učiteli písaři“ nebo „placenými učiteli“, kteří by chtěly Bratry
křesťanských škol donutit, aby diskriminovali bohaté i chudé. V Chartres chce monsignor
Godet des Marais, duchovní vůdce paní de Maintenon, aby škola vyučovala na prvním místě
děti jako zpěváčky pro chór. Krom toho mu záleží na tom, aby četba počínala od latiny. La
Salle mu odpovídá pamětním spisem s tak dobrými argumenty, že biskup ustupuje.
V Marseille intrika jansenistů vyjadřuje všechnu nesnášenlivost pro věrnost Římu, a namísto
čtyř škol, doporučovaných biskupem pro čtyři městské čtvrti, tam bude po dobré čtvrt století
jen jediná, řízená Bratřími.
V Cevennes, Alèsu a Vans (Ardèche) obrátilo odvolání Nantského ediktu všechno
naruby. Jsou zde hugenoti, kteří jednají s katolickými učiteli jako s nepřáteli, zatímco ti
následují politiku vzájemného porozumění, tutéž, kterou budou sledovat v devatenáctém a
dvacátém století v zemích jako Turecko, Egypt, Libanon, kde budou žít v jejich školách
muslimové, katolíci, východní křesťané nebo protestanti ve vzájemném souladu.
Po jedné neshodě s farářem ze Saint-Sulpice, vyhrocené nepřátelstvím ze strany
pařížského kancléře, je lasalliánský noviciát přenesen roku 1705 do Saint-Yon, na předměstí
Rouenu. První president Parlamentu Normandie dosahuje toho, že se bratří ujímají výchovy
mladých delinkventů. Je to předehra k celé řadě psychopedagogických institutů, které se ve
světě množí. Dnešní protectories v New Yorku a Philadelphii jsou toho příkladem. Na žádost
řemeslníků a obchodníků je základní vzdělání, poskytované v Rouenu a Saint-Yon doplněno
také vyšším stupněm, který umožňuje i internátní pobyt. Součástí vyučovacích programů se
49
stává technické kreslení, zeměměřičství, geometrie, základy architektury, účetnictví, vedení
obchodu a následně i cizí jazyky. Z tohoto schématu vzejde později na podnět ministra
Napoleona III., Victora Duruy, nový typ gymnázia bez řečtiny a latiny, zaměřený zvláště na
přípravu na povolání.
Aktuálnost lasallovské svatosti.
La Salle je jako zakladatel příkladem inteligentní kreativity, která chce být evangelní.
Stačí ho sledovat, abychom pochopili jak je nezbytné, aby se neupadlo v omyl: nasazení
všech prostředků, které jsou lidsky k dispozici; dokonalá znalost katolické nauky, papežských
direktiv, prožité zkušenosti, jejímž svědectvím jsou světci; stálé obracení na duchovního
vůdce a kontrola vlastního mínění s radami znalců dílčích otázek; povolnost vůči biskupovi
každé diecéze, jemuž jde o to, aby tam školská výuka mohla být po pravdě definována jako
katolická; ale také svoboda vybírat místa zřízení komunit podle vnitřních kritérií; stálost
nasazení po rozhodnutí, promyšleném společně se skupinou, která je pověřena ho uskutečnit;
modlitba, která proměňuje každou činnost v podíl na stvořitelském díle Božím; zcela zvláštní
péče o to, abychom se postupně učinili stále méně nezbytnými, abychom dříve či později
mohli být snadno nahrazeni…
Jako kněz zůstává La Salle vzorem ochoty. I když někteří jeho životopisci hovořili o
„řídkých případech La Sallových kajícníků“, je jistější přidržet se toho, co píše jeho současník
a přítel, kanovník Blain. Tento svědek z Rouenu zaznamenává jak byly dveře svatého kněze
stále otevřeny těm, kdo za ním přicházeli. Zdůrazňuje jeho „něžnou a otcovskou lásku k těm
největším hříšníkům“, jimž jistě neodměřoval svůj čas. Jeden z nich, který se obrátil na
abbého de Rancé - Chateaubriandova abbého Bouři - a pak na jednoho kněze jisté známosti
z Moulins, došel pokoje duše teprve u abbého La Salla, který ho přijal s ničím nesrovnatelnou
„dobrotou a srdečností“.
Je těžké vědět kolik řeholníků a řeholnic se na něj obrátilo s prosbou o duchovní
vedení, krom členů vlastního institutu, od nichž vyžadoval měsíčně list. Důvěrná
korespondence se zpravidla nearchivuje. V oněch listech, které unikly zničení, čteme, že
světec doporučoval „spojení s Ježíšem Kristem“, vyhledávání každé příležitosti k tomu,
abychom prokázali službu komukoli, kdo nám vnuká „antipatii“, věrnost pravidlům vlastní
kongregace spíše, než následování „těch, kdo je porušují“.
Rady „abbého z Trappy“ jsou připomínány jako autorita. Odevzdání se „do rukou
Boha a Jeho svaté Matky“, plné důvěry, je předehrou oné spirituality duchovního dětství,
50
kterou sv. Terezie z Lisieux přijme radikálnějším způsobem. Důraz, kladený na přijímání
zkoušek a křížů, povzbuzování k sebeumrtvování, k odstupu od „smyslových“ potěch, které
občas provázejí modlitbu, odpovídají mentalitě, mnohem více rozšířené v sedmnáctém století,
než dnes. Mezi lasallovskými direktivami pro spiritualitu jsou totiž prvky, které se jeví jako
vázané k době a nemohly by být platní pro každou dobu a pro každou zemi.
Ve skutečnosti se La Salle neustává po celý život úplně otevírat každému a brát
v potaz tolik odlišných podmínek života. Jeho osobní spiritualita, charakterizovaná kněžstvím,
není totožná s tou, kterou vytváří u Bratří křesťanských škol prostřednictvím hojné
korespondence, rozhovorů, Méditations (Rozjímání), vydaných kolem roku 1730. Mezi léty
1704 a 1711 dává schválit a vydat tiskem v Avignonu, tedy na papežském území, Recueil de
différents petits traités (Sbírku různých malých pojednání) k jejich užitku. Je to příručka cest
k dokonalosti, kde je duch víry předmětem vysvětlení, plných jasu. Je to metoda modlitby,
založená na „úsilí o přítomnost Boží“, následování Krista po příkladu svatých, „přítomná,
dílčí a účinná rozhodnutí“ zde shrnují rukopisné dílo, jež jednou, posmrtně vydáno, vzbudí
obdiv specialistů. Úryvky z Písma svatého napomáhají soustředění na to „aby byly dobře
konány všechny skutky“. Některé aspekty takové spirituality, vtělené do života a profese
připomínají svatého Františka Saleského.
Dnes spojení světských mužů a žen s Bratřími křesťanských škol ve vyučujících
skupinách nutí k rozlišení mezi vlastní spiritualitou Bratří, řeholníků se sliby, a „lasallovským
duchem“, který má obecnou hodnotu. Zatímco poslušnost, zasvěcená chudoba a celibát
napomáhají komunitnímu životu a disponibilitě Bratří, vyučující muži a ženy, kteří pracují
společně s nimi v rámci jediné školské instituce, mohou, aniž by se zavazovali k takovým
povinnostem, vzít za své různé lasallovské zásady, jako tuto, kterou zakladatel uložil sobě
samému: „Dobrým pravidlem chování je nerozlišovat mezi věcmi života a spásou. Dobrou
zásadou je neznepokojovat se pro to, co se má dělat, jako spíše konat velmi dobře to, co
umíme. Já budu jednat tak, abych povznesl své srdce k Bohu tolikrát, kolikrát přikročím
k novému skutku…“.
Vývoj institutu.
Šíření lasallovského díla přispělo k rozšíření rovnosti ve výuce v osmnáctém a
devatenáctém století. Ve chvíli obnovy řeholních kongregací ve Francii, po konci revolučního
období, se mnoho nových institutů inspirovalo lasalliánskými Řeholí a konstitucemi.
51
Základní dílo Pierra Zinda, maristického řeholníka, Nouvelles congrégations des
Frères enseignants en France de 1800 à 1830 (Nové kongregace vyučujících bratří ve
Francii v létech 1800-1830) je v tomto směru výmluvné. Když svatá Marie-Madeleine
Postelová vytváří podobnou ženskou kongregaci, přijímá v úplnosti řeholi Bratří
křesťanských škol. V Itálii, na konci devatenáctého století, bratr Teodoreto, jehož kanonizační
proces je ještě otevřen, zakládá Společnost katechistů Ukřižovaného Ježíše, jejíž Statuta
požadují konání evangelních rad, aniž by se vyloučil manželský život. V Mexiku se
v lasallovském duchu organizují v kongregaci některé mladé dívky, aby byly materiální
oporou vyučujícím kongregacím. Dílo sv. Jeana-Baptiste de La Salla je dnes někde
podporováno, jinde naopak blokováno ve svém šíření vládami zemí tak odlišných jako
Francie (odluka Církve a státu), Velká Británie (oficiálně anglikánská), Turecko (muslimské),
katolické Irsko, Spojené státy, Japonsko… Je přítomno v řadě států Evropy (17), Afriky (20),
Asie (15), Oceánie (4) a Ameriky (23).
Specializované školy pro mentálně retardované, normální školy, otevřené pro fyzicky
invalidní, formační centra pro dospělé, teologické fakulty, technické školy se obohacují
pobočními a postgraduálními aktivitami, v nichž se lidé učí tomu jak žít spravedlivě před
zrakem Božím, dále rozvíjejí prvotní intuici zakladatele.
V devatenáctém století se paralelně s koloniálním rozvojem evropských států znásobil
i počet misijních škol. Dnes větší ochota respektovat a podporovat místní kultury vede
představené k tomu, aby nespojovali výběr misionářů s národností někdejších kolonistů.
Mezinárodní služba třetímu a čtvrtému světu se snaží rozvíjet etnické hodnoty zemí, v nichž
působí. „Migranti“ ve Francii nebo oběti hladu v Indii, v Pákistánů a Gibuti jsou předmětem
pozorné péče.
Život Bratra křesťanských škol devadesátých let není jistě stejný jako život bratří
sedmnáctého století. Již se necestuje pěšky. Generální kapitula z roku 1976 změnila starou
řeholi, diktovanou jako příkaz, v řadu orientací, které se mnohem spíše podobají pojednání o
spiritualitě. Základní texty Jeana-Baptiste de La Salla zůstávají normou. Jeho Rozjímání byla
znovu vydána s filologickým aparátem. Spirituální doktrína, čerpaní z celku jeho spisů a
z jeho příkladu nadále inspiruje nejen modlitbu Bratří, ale také běžné jednání připojených
členů „lasalliánské rodiny“.
Svatořečení bratří Benilda (Francouz) a Miguela (Ekvádorec), blahořečení jednoho
mučedníka (bratr Salomon) a jednoho prostého belgického učitele (bratr Mutien-Marie)
následovaly po otevření procesů blahořečení bratří Arnoulda, Alperta, Exupériena (Francie),
Scubiliona (připojení Korsiky k Francii), Raphaëla-Louise (Madagaskar), Andrése Hibernona
52
(Španělsko), Gregora Bühla (Německo)… A to vše představuje svědectví nejen reálné
známosti těchto vychovatelů, ale také křesťanského života, velmi dobře přizpůsobeného
potřebám různých dob a různých zemí.
K 31. prosinci 1984 statistiky evidují více než 9.000 bratří v asi 1.200 komunitách. Od
roku 1970 začal pokles těchto počtů, ale zdá se že nyní dochází k lehkému nárůstu povolání.
Institut, který čítal ve Francii asi 1.200 bratří před laicizujícími zákony z let 1904-1905, se od
té chvíle rozšířil do celého světa. Počet členů každé vyučující komunity se snížil co do
řeholníků a kvantitativní rozvoj tím utrpěl; ale není třeba vyvozovat ukvapené závěry:
lasalliánský duch, jehož šíření je garantováno laickými učiteli, nahrazuje nedostatek bratří.
Literatura, hudba, umění: prostory prezentace.
Řada životopisů sv. Jeana.Baptiste de La Salle v řadě jazyků, popularizačních i
vědeckých, občas i v románové podobě či obrázcích, přispívá k poznání jeho jména ve světě.
Mezinárodní sympozia, pořádaná našimi někdejšími žáky nebo Bulletin des Frères des ecoles
chrétiennes (Bulletinem Bratří křesťanských škol) stále seznamují s jeho dílem. Jedno z děl,
nejvíce oceňovaných bibliofily je ke cti nakladatelství Firmin-Didot (Francie). Vzniklo pod
redakcí nadaného žurnalisty Armanda Raveleta a využilo kompetence monsignora d´Hulst,
rektora pařížského Institut catholique a pomoci Georgese Goyaua z francouzské Akademie.
Nedávno vydalo také nakladatelství Flammarion (Francie) skutečné umělecké dílo, Ordres
religieux (Řeholní společenství), v němž je důležitá kapitola věnována také Bratřím
křesťanských škol.
V Paříži byl zbudován ve čtvrti Vaugirard kostel, zasvěcený sv. Jeanu-Baptistovi de
La Salle. Řada kaplí koleje zobrazuje na vitrážích život světce. Na jedno náměstí v Rouenu
umístil roku 1875 sochař Falguière bronzové sousoší, které zobrazuje zakladatele, vyučujícího
dvě děti čtení. Pro generální dům vytvořil Oliva sochu zakladatele z bílého mramoru s knihou
s rukopisem Pravidel v ruce. Po jednu chvíli se uvažovalo také o pařížském Panthéonu, kam
měla být umístěna jedna socha Montagnyho, ale nejistota doby tomu zabránila: nyní se
nachází v kostele opatství Saint Rémy v Remeši. Obdivuhodné sousoší z carrarského
mramoru, dílo Cesare Aureliho, je součástí galerie zakladatelů řádů, která je ozdobou baziliky
sv. Petra v Římě.
V den kanonizace roku 1900 obdržela bazilika nádherný obraz Palombiho, který
ukazuje Spasitele, korunujícího Jeana-Baptiste de La Salle, „apoštola dětí a vítěze nad
nevzdělaností, tak osudovou pro duši“, jak se zpívalo v lidové písni. Jiné obrazy umělců jako
53
Gagliardiho a Marianiho jsou reprodukovány v podstatě všude. Bratr Burckhard, pocházející
ze Spojených států, vydal román Pařížský chlapec, sledující život světce zblízka očima osoby
onoho prvního učitele, formovaného remešským kanovníkem. Diego Fabbri na základě toho
románu zpracoval zajímavou divadelní hru. Luis Amadori, diplomat z koleje La Salle
v Buenos Aires, ji uvedl na scénu zvláště ve Španělsku, s Mel Ferrerem a Fernadem Reyem
v hlavních rolích. Na televizních obrazovkách v Barceloně a Madridu se pak roku 1965
objevil film na toto téma. Druhá verze, méně hispánská, byla natočena roku 1967 díky
technické spolupráci Američanů a Francouzů. Ta je stále ještě v oběhu ve francouzské,
anglické a španělské jazykové verzi. Světec je zasazován do svého prostředí s pravdivými
akcenty, i když striktně historická pravda je v některém případě zkreslena.
(připojujeme drobné textové medailony, které jsou vloženy do Poutetovy kapitoly)
„Laičtí“ řeholníci.
Pro Jean.Baptiste de La Salle křest a biřmování, doplněné posláním ze strany biskupa,
připojeného k solidní náboženské výchově, postačují k tomu, aby se kdokoli podílel na službě
vyučování apoštolů a znovu tím zhodnotil pastorační poslání každého křesťana. To, že
členové jeho kongregace nebudou nikdy kněžími, zasáhlo jeho dobu, protože přispěl
k posvěcení každého výchovného poslání. Předcházel tak nový Kodex kanonického práva,
který ve vydání z roku 1984 prohlašuje: „Laici jsou mocí svého křtu a biřmování slovem a
příkladem svého křesťanského života svědky evangelního poselství; mohou tak být nazýváni
a spolupracovat s biskupy a kněžími při výkonu služby slova“ (kánon 759). „Laickým
institutem se nazývá ten, který, uznán jako takový církevní autoritou, má díky své podstatě,
svému charakteru a svému cíli vlastní funkci, stanovenou zakladatelem… která s sebou
nenese výkon kněžství“, tedy svěcení (kánon 588). Tak jsou Bratří křesťanských škol
„laickým institutem zasvěceného života“, tvořeným „laickými řeholníky“. Francouzské
užívání správy, která kvalifikuje jako „laické“ to, co není „církevní“, ale co je „bez
náboženství“, není v souladu s realitou civilního, řeholního nebo církevního života. Když
revoluce zrušila kongregace, smísila všechny jejich archivy s archivy skutečného kléru, který
existuje jen díky svátosti svěcení. Od té doby nedošlo k žádné nápravě tohoto neporozumění.
Růst a modernost Bratří křesťanských škol.
54
V době smrti Jeana-Baptiste de La Salle čítá jeho institut sotva dvacet komunit a asi
stovku bratří. V době francouzské revoluce začíná jeho rozvoj mimo Francii (Itálie,
Švýcarsko, Belgie, Martinik). Tisícovka „laických řeholníků“ vyučuje asi 36.000 mladých
žáků.
Ve chvíli konkordátu se bratří, rozehnaní pronásledováním, které mířilo k sekularizaci,
znovu shromáždili. Během několika málo let jim pozoruhodný rozvoj umožnil vstup do pěti
kontinentů. Když na různé státy dopadly politické, společenské, kulturní či náboženské krize,
vyučující bratří se často ocitli v situacích nejen těžkých, ale nichž se popravdě nedalo žít. Ale
jejich stav je charakterizován společenstvím majetku a odstupem od rodin, velkou
pohyblivostí, spojenou s důvěrou v Boží prozřetelnost, takže je v oněch obtížných případech
možné přesunout personál na jiné místo, k lepší službě Církvi a lidstvu. Jestliže se pro Francii
vrchol rozvoje lasalliánského institutu nachází krátce před Exposition universelle z roku 1900,
na níž mu bylo uděleno 65 cen za pedagogické výsledky (téměř 11.000 bratří na více než
200.000 žáků), k nejvyššímu rozvoji došlo kolem roku 1950 s téměř 18.000 členy ve světě a
asi 700.000 žáky. Následně se růst prudce přerušuje, i když počet mladých, přijímaných do
institutů se nepřestává zvyšovat díky pomoci světských učitelů: jen 9.818 bratří k roku 1981,
9.200 roku 1985, rozdělených do 1.195 komunit.
Taková demografická situace umenšuje přímý vliv řeholních vychovatelů. Je pro ně
méně snadné rozvíjet aktivity apoštolátu ve vlastním smyslu. Sociolog nahlíží v tomto jevu
jednu z příčin řídkosti lasalliánských povolání: vztahy mezi bratřími a chlapci jsou příliš
volné, příliš příležitostné na to, aby podněcovaly ke vstupu, jako tomu bylo dříve… A přesto
jsou zde nedávno založené domy, které takovým obtížím unikly. Zrodily se z potřeb, vlastních
současné době, organizují se se skupinami bratří a světských osob, které věrné spolupracují na
projektu výuky, inspirovaném lasalliánským ideálem. Prohloubeným studiem spirituality sv.
Jeana-Baptiste de La Salle, zvláštních forem jeho horlivého nasazení a jeho stálé péče o
aktualizaci metod se jím inspirují, aby lépe dokázaly brát v potaz vědecký, kulturní a
náboženský rozvoj a potřeby v dnešním světě se zcela zvláštním přizpůsobením obtížným
podmínkám života, v nichž se nacházejí ti nejvíce znevýhodnění.
Pouť do Grenoblu a Parménie.
Sv. Jean-Baptiste de La Salle se dvakrát vydal do Grenoblu. Roku 1711, při dlouhé
pěší cestě k návštěvě komunit na jihu. Druhé září se vydal z Avignonu do Alèsu, Mende a
55
Grenoblu. Tam zůstává jen krátkou dobu v domě ve staré Rue Saint-Laurent č. 42. Na
vinobraní je již v Epernay a pak v Remeši.
V létech 1713-1714, shrben pod tíhou lživých obvinění, vyvolaných zpronevěrami ze
strany nevěrného přítele, se vrací do hlavního města Dauphiné. Bratří již bydlí v blízkém
domě č. 40. Sklíčený zakladatel si vybírá k modlitbě a k revizi svých děl, jak pedagogických,
tak katechetických, „to nejvyšší a nejodloučenější místo v domě“. Maličký pokoj v ústraní,
jakási věžička, přístupná starým kamenným točitým schodištěm, s dřevěným balkonem do
vnitřního dvora, jsou zachovány ještě do roku 1987. Vzpomínka na toho, jenž proměnil
francouzské základní školství, přežívá na tomto místě.
Pokud jde o číslo 54 v téže ulici, které se stalo roku 1732 „školním domem“, revoluce
z něj po rozvoji lasalliánského díla udělala veřejnou školu. Bratří se tam vrátili a působili
v létech 1807-1879. „Od té chvíle už stará čtvrť Grenoblu nemá křesťanskou školu pro
chlapce“, ačkoli chudým nechybí základní vzdělání „v laické základní škole, která ještě
existuje“ na stejném místě, „po tolika vnitřních změnách“, jak dosvědčuje studie, vydaná
Etnologickou společností Dauphiné (Procès-verbal, duben 1963 - březen 1964).)
Po několik týdnů, zachvácen revmatismy, byl La Salle nucen zůstat ve svém pokojíku
v č. 40. Protože nemohl dojít do farního kostela, udělal nemožné pro to, aby mohl sloužit mši
svatou v blízké kapli, náležející kartuziánům. Jeho diskrétnost nezabránila „několika málo
osobám, kterým ho jeho funkce učitele odhalila“, aby „mu daly najevo zájem o jeho nemoc“ a
byly mu tedy přinášeny různé léky. Nic ale nepomáhalo. Když už ho bolesti doháněly na
pokraj zoufalství, přijal světec poslední pokus, který jeho zbožnému duchu připomenul
mučednictví sv. Vavřince na roštu. Natažen na šikmo postavených židlích, protrpěl okuřování
horkým a ke zvracení nutícím dýmem z jalovce, šalvěje a dalších bylin, které byly páleny pod
jeho nahým tělem. Na nervy a „revmatická ložiska“ to zapůsobilo a bolesti zmizely; záhy se
však vrátí a mučení se bude muset opakovat. Když se světec konečně postavil na nohy, zavedl
své žáky do kostela sv. Vavřince. Tam každého dne slouží mši svatou a mnozí jsou
mimořádně dojati horoucností jeho zbožnosti.
Roku 180 shromáždí dvacetiletý bratr Patrice vzpomínky několika ještě žijících
svědků, které v létech 1836-1845 vnese do procesu blahořečení (Enquète sur les vertus Šetření o ctnostech): když některé osoby viděly roku 1714 průvod školáků, říkaly: „Pojďme
na mši, protože ji slouží světec“. Pokud jde o děti, „přístup“, s nímž je zakladatel učil, jim
dával vnímat takovou „zálibu“ ve škole, že na ni nikdy nezapomenou. Nedaleko odtud,
v kolegiátním kostele sv. Ondřeje, vidí mladý duchovní, Gras de Villard, „jak se obličej
56
světce proměnil při oběti“, tedy zbělel v extázi. O sedmdesát let později si na to jako
devadesátiletý ještě vzpomínal.
Parménie.
Protože La Salle občas slouží mši svatou v kolegiátním kostele sv. Ondřeje, setkává se
tam s kanovníkem de Saléon, budoucím biskupem z Agenu, který nese církevní zodpovědnost
za poustevnu v Parménie, místo ústraní a modlitby, udržované zbožnou venkovankou, sestrou
Louisou, k níž biskupové neváhají přijít hledat světlo Ducha svatého. Na boku hory, nablízko
Rivesu, kudy tehdy procházela cesta pro vozy, který vedla z Grenoblu do Lyonu, přitahuje
poustevna zakladatele Bratří křesťanských škol. Dere se v něm k povrchu, jako později
v Charlesi de Foucauld, neodolatelná touha po samotě. I on prochází jednou z oněch nocí
srdce a ducha, které jsou velmi blízké depresi. Myslí si, že je opuštěn Bohem a lidmi. Sestra
Louisa, které je asi šedesát let, mu naslouchá, svěřuje mu své vlastní obtíže, modlí se na jeho
úmysly. Po patnáct dní v usebrání tato duchovní výměna očišťuje dvě duše, dychtící po
dokonalejším spojení s Bohem. Sestra Louisa je vzdálena tomu, aby ho povzbudila k opuštění
institutu, aby se nyní mohl věnovat výlučně kontemplativnímu životu, prohlašuje naopak že
„to není Boží vůle“ a že má pokračovat ve službě „rodině, jejímž otcem ho Bůh učinil“.
Když se světec vrátil do Grenoblu, dostává od bratří z Paříže list, datovaný 1. dubna
1714. Zapřísahají ho ve jménu slibu poslušnosti, aby se znovu ujal „vedení svatého díla
Božího“, které je „také jeho dílem“, jinými slovy řečeno, aby bděl nad změnami personálu,
stejně jako nad dodržování užívaných pravidel. Na podporu toho se dovolávají „prospěchu
Církve“, stejně jako „větší slávy Boží“. Přes touhu přátel z Grenoblu ho zadržet, se světec
rozhoduje podrobit se vůli, kterou mu dává najevo „tělo společnosti“. V červnu opouští
Grenoble a navštěvuje některé komunity podíl trasy zpáteční cesty do Paříže po silnici od
Lyonu a Dijonu.
Dnes je Parménie, obnovená zásluhou neúnavné zbožné úcty amerického bratra
Burkharda, autora scénáře filmu Monsieur de La Salle, duchovním centrem, útočištěm pro
poutníky, kteří si přeji nabrat znovu duchovní síly. Je snadné se odtud vydat do Grande
Chartreuse, dalšího svatého místa, kam La Salle rád chodil, aby se modlil ve stopách sv.
Bruna, který byl, stejně jako on, kanovníkem katedrály v Remeši.
Chronologie života Jeana-Baptiste de La Salle.
57
1651, 30. dubna se v Remeši narodil Jean-Baptiste de La Salle. Francie trpí bouřemi Frondy.
1657, v Rouenu svěřuje všeobecný špitál péči o lidové školy ve městě Adrienu Nyelovi.
1662-1666,
v okolí Rouenu otevírá paulánský řeholník Nicolas Barré dvě vyučující
komunity, jednu pro ženy, druhou pro muže, kterým dá o deset let později Statuta a pravidla.
1669-1680,
La Salle prochází solidními teologickými studii v Remeši, pak v Paříži
(Sorbonna) a nakonec znovu v Remeši.
1678, jako kanovník od šestnácti let, je vysvěcen na kněze; 27. dubna na něj smrt kanovníka
Rolanda, zakladatele škol Dítěte Ježíše, přenáší provizorní správní zodpovědnost za novou
kongregaci.
1679, La Salle poskytuje pohostinství Nyelovi, který přišel do Remeše s úmyslem zřídit zde
křesťanské školy jako v Rouenu.
1680-1681,
La Salle se stále více věnuje učitelům, bydlí s nimi, dohlíží na jejich výuku.
Rodí se tak institut Bratří křesťanských škol.
1683, zříká se kanovnictví, aby se zcela věnoval službě učitelům.
1685, vypracovává záměr centra pedagogické formace pro venkovské učitele.
1688, bere na sebe zodpovědnost za jednu školu v Paříži (Saint-Sulpice).
1699, vytvoření „nedělní školy“ pro mladé dospělé.
1701, dva bratří, Gabriel a Gérard, jsou vysláni do Říma, aby papeži vydali svědectví o
věrnosti institutu Církvi.
1704, „učitelé písaři“ a pak „učitelé malých škol“ vyvolávají soudní procesy proti Bratřím
křesťanských škol proto, že do svých bezplatných škol přijímají žáky, kteří nejsou naprosto
chudí.
1712-1714,
La Salle navštěvuje své komunity od Paříže po Marseille.
1717, u Rouenu, v Saint-Yon, se koná první generální kapitula Bratří křesťanských škol.
Přikračuje k volbě laického představeného, aby nastoupil po zakladateli knězi, který odmítá
být považován za „představeného“.
1719, La Salle umírá v Saint-Yon na Velký pátek, 7. dubna.
1725, Benedikt XIII. Schvaluje novou kongregaci, charakteristickou absencí kněží a slibem,
že bude vyučovat zdarma.
1792, francouzská vláda ruší institut, který chápe jako „cech“, ale prohlašuje, že se jeho
bezplatné vyučování „dobře zasloužilo o vlast“.
1803, Napoleon Bonaparte povoluje Bratřím křesťanských škol znovu otevřít jejich institut.
1900, 24. května, kanonizace Jeana-Baptiste de La Salle v Římě.
58
1904, francouzská vláda zakazuje vyučování všem řeholníkům. Francouzští bratří emigrují
do zahraničí, pokud se nevydávají za „civilní osoby“, aby udrželi otevřené školy na přání
biskupů a rodin. Kongregace se stává skutečně mezinárodní.
1950, 15. května, Pius XII. vyhlašuje sv. Jeana-Baptiste de La Salle za „zvláštního patrona
všech vychovatelů mládeže“. Přes pronásledování ve Španělsku, Německu, některých zemích
východní Evropy, v Africe, na Dálném Východě v průběhu devatenáctého a dvacátého století,
dosahuje institut toho roku celkového počtu 14.400 bratří v 65 zemích a 1.230 domech.
Následně je řada žáků sv. Jeana.Baptiste de La Salle blahořečena nebo svatořečena. Někteří
vynikli ve vědách a v umění. Mnoho nezávislých kongregací se inspiruje lasalliánskou
spiritualitou.
Jan Pavel II. oceňuje Jeana-Baptiste de La Salla.
„V tomto světci byl přítomen křesťanský náhled výchovy. Pro něj… škola nemohla
být jen místem, kde by bylo možno předat nebo vnutit ideje…, ale měla být skutečnou
komunitou lásky, v níž je mladík považován nikoli za nádobu, kterou je třeba naplnit, ale za
duši, kterou je třeba formovat. Aby škola mohla uskutečnit tento ušlechtilý cíl, světec
pochopil nezbytnost laických řeholníků, náležitě formovaných a připravených učitelů…, kteří
by byli prvořadě bratřími mezi sebou, protože jsou spojeni stejným ideálem zasvěcení Bohu a
úcty k mladým, ale i bratřími pro žáky, protože jsou všichni spojeni láskou, odrazem svého
spojení s Kristem, a láskou, kterou chovají vůči všem, a konečně pak bratřími, protože
všichni, vyučující i vyučovaní, musí být žáky jediného Učitele, Ježíše (Mt 23, 8-10). V době,
v níž děti z chudých rodin byly ponechány sobě samým uprostřed ulice, a byly tedy snadnou
obětí zla, světec prohlašoval, že „hlavním plodem, který je třeba očekávat od třízení
křesťanských škol, je předejít těmto zlořádům a zabránit jejich zlým důsledkům“ (Règles, kap.
1.). V této perspektivě škola pro Jeana-Baptiste de La Salle nemohla tolerovat průměrné
vyučující, kteří by nemysleli na nic jiného, než na svůj zájem, aniž by měli radost ze svého
úkolu, ale ani jen ty velmi nadané znalostmi… Aby bylo možno prožívat autentickým a
upřímným způsobem tento náhled školy, bude bratr, který uvádí v život ušlechtilý a záslužný
cíl formace mladých, cítit potřebu modlitby, potřebu bdělosti, potřebu dobrého příkladu…“.
Z Vatikánu, 13. května 1980, Jan Pavel II.
(Yves POUTET, Giovanni Battista de La Salle, v: Storia dei santi e della santità cristiana, díl IX.
Verso una santità universale. Dal 1715 ai nostri giorni, část I. red. Bernard PLONGERON - Claude
SAVART, Milán, Grolier Hachette International S.p.A. /pův. titul Histoire des saints et de la sainteté
chrétienne/, 1991, s. 68-79; fjh)
59
OTEC MIKULÁŠ BARRÉ, PAULÁN
A CTITEL SV. ANTONÍNA PADOVSKÉHO.
Sedmého března 1999 byl v Římě papežem Janem-Pavlem II. Blahořečen Otec Mikuláš
Barré z řádu Nejmenších bratří sv. Františka z Pauly. Pozoruhodný řeholník a pedagog.
Velký přítel sv. Antonína Padovského.
Yves POUTET
Bratr křesťanských škol
Narozen 21. října 1621 v Amiensu, brilantní žák jezuitské koleje, vstupuje roku 1640
do paulánského konventu a stává se roku 1644 profesorem filozofie a teologie v pařížském
konventu na Place Royale, dnes Place des Vosges.
Řád Nejmenších bratří založil v Kalábrii (jižní Itálie) svatý František z Pauly (14361507), jenž byl sám žákem sv. Františka z Assisi, protože od dvanácti létech vstoupil do jedné
minoritské komunity. Miloval samotu, stal se poustevníkem v malé chýši, zbudované na
pozemku, patřícím otci, a jeho láska k chudobě a k modlitbě velmi rychle přitáhla žáky. Když
sdílel urrpení chudých, příliš často využívaných mocnými tohoto světa, dostal od Boha
mimořádné milosti, do té míry, že jeho modlitby dosahovaly uzdravení množství nemocných.
Francouzský král Ludvík XI. Zachytil ohlasy o něm a sodáhl toho, aby mu jeho biskup dal
příkaz se vydat do hradu v Plessis-lez-Tours, kde zpravidla pobýval. Král, nervově a fyzicky
nemocný, dosáhl díky jeho modlitbám úplného uzdravení. Tam František z Pauly zemřel 2.
dubna 1507 ve věku 58 let. Jeho žáci byli shromážděni v řád, definitivně schválený
Alexandrem VI. roku 1493 pod jménem Nejmenších bratří. Sám byl svatořečen roku 1519.
V jeho pařížském konventu a jako knihovník poskytnul Otec Mikuláš Barré cenné a hojné
podklady Otci François Girymu (1635-1688) pro jeho dílo Životy svatých (Les Vie des saints),
vydané ve dvou svazcích v létech 1683 a 1685, opakovaně znovu vydávané, které si získalo a
stále má autoritu.
Zakladatel kongregací.
Otec Giry a Otec Barré byli velkými obdivovateli svatého Antonína Padovského, jak
ještě uvidíme. Ale tento obdiv by byl vůbec nezanechal vzpomínky, kdyby se byl Otec Barré
omezil na to, že se sám poučil z lekcí života našeho světce. Je dnes stale aktuální díky dvěma
60
kongregacím vyučujících řeholnic, jež založil a řídil je, a třem dalším, jejichž vznik podnítil.
Prnví dvě se nazývají Sestry Boží Prozřetelnosti z Rouenu (Sœurs de la Providence de Rouen,
1666) a Sestry Svatého Dítěte Ježíše z Paříže (Sœurs du Saint-Enfant Jésus de Paris, 1676),
nazývané ještě nedávno Dámy sv. Maura (Dames de Saint-Maur). Tři další jsou: Boží
Prozřetelnost z Lisieux (Providence de Lisieux), jejíž jedna z prvních řeholnic, Françoise
Duvalová, byla žačkou Otce Barrého; Sestry Svatého Dítěte Ježíše z Remeše (Sœurs du SaintEnfant Jésus de Reims), založené blahoslaveným Nicolasem Rolandem, který byl blahořečen
v říjnu 1994, a Bratří křesťanských škol (Frères des Ecoles chrétiennes), založení sv. JeanemBaptiste de La Salle ropu 1680.
Své školy chtěl mít Otec Barré bezplatné, aby k nim měli snadný přístup chudí a
počítal s nimi pro rozvoj křesťanského ducha nejen u dětí, ale take u jejich rodičů. V této
perspektivě je to drobný lid, jenž je předmětem jeho pozornosti, ten, jemuž se v oné době, s
výjimkou sv. Vincence De Paul a dalších oddaných apoštolů, zcela zasvětilo jen málo mužů.
Otec Barré se tedy z celého srdce oddává svým lidovým školám. Chce, aby jeho žáci
pracovali rozšíření svého srdce pro potřeby bližního. Sloužit, pomáhat, chápat, milovat svět
chudých, hle, to je ideál, která si stanovuje a který předkládá svým kongregacím.
To mu nebrání přijímat ke svaté zpovědi a duchovnímu vedení významné osobnosti
francouzského dvora. Tato blízkost k bohatým a vysoce postaveným osobám, která mu
nebrání v pokoře a lásce k chudým, je jedním z charakteristických rysů jeho života, který ho
přibližuje sv. Antonínovi Padovskému a jeho všeobecnému vlivu.
Otec Barré a svatý Antonín Padovský.
Zájem Otců Giryho a Barrého o sv. Antonína Padovského se otevřeně projevil v Les
Vie des saints, které jsme zmínili. Je mu věnováno sedmnáct velkých sloupců. Je hodnocen
jako velmi svatý a velmi učený řeholník. Ve stylu sedmnáctého století v textech životopisů
superlativy překypují: jeho duch, čteme, byl tak povznesen v kontemplaci Božích pravd, že
výtečně spojoval modlitbu v duchu s modlitbou ústní; děti svatého Františka za to mohly
velmi blahořečit Všemohoucímu, že jim poslal... tak dokonalého a zkušeného muže, aby
sloužil jako vzor...
Ve Statutech a pravidlech pro učitelky křesťanských a charitativních škol Svatého
Dítěte Ježíše (Statuts et règlements pour les Maîtresses des Ecoles chrétiennes et charitables
du Saint Enfant Jésus), sepsaných Otcem Barré, je zbožná úcta ke sv. Antnonínovi
Padovskému zvláště doporučována. Je zmiňován v Litaniích svatých (Litanies des saints),
recitovaných každou neděli. Četba jeho života je sestrám navrhována jako prostředek jak se
61
nadchnout pro život ctností, které ho zvláště charakterizovaly: odstupu od bohatství, pokory,
horlivosti pro spásu duší, sycené hlubokou věroučnou kompetencí a ducha modlitby.
Je to, krom toho, duchovní syn sv. Františka z Assisi, kapucín Henri de Grèzes, kdo vydal
základní životopis Otce Barrého, výchozí bod dalších studií a zvláště dokumentace k jeho
životu a jeho ctnostem, připravované s výhledem jeho blahořečení. Týž Otec de Grèzes vydal
o dvanáct let dříve (1670) Malou příručku zbožné úcty ke sv. Antonínovi Padovskému (Petit
manuel de dévotion à saint Antoine de Padoue). Ale vraťme se k Otci Barrému.
Když žádá své sestry, aby se každou neděli modlily Litanie svatých, je tomu tak proto,
jak říká, aby se spojovaly skrze ně s celou Církví bojující a vítěznou. Ve svých pravidlech
navrhuje svým sestrám, aby pracovaly na tom, aby nabyly všech ctností, zdůrazněných v
životech svatých, mezi nimi i sv. Antonína Padovského, v naději že budou přitaženy k Bohu a
povzneseny Jeho Duchem svatým a Jeho milostí ke vzdělávání bližních, osvícení jejich
chápání, roznícení jejich vůle a proměně jejich mravů.
V linii svatého Antonína Paduánského a jeho touhy po mučednictví, ale aniž by šel tak
daleko, vidí v utrpěních života pžíležitosti jak ukázat Vohu svou lásku: „Ceňte si utrpení,
ponížení, pohrdání, protivenství“, píše jedné ze svých sester, „jako těch nejslavnějších věcí
života a stejně tak jako prostředků k pokroku ve svaté lásce… S časem vám tyto zkoušky dají
přejít do Boha“.
Láska k Bohu, oddanost chudým, vůle umožnit jim bezplatně přístup ke kultuře, hle,
kolik prvků, které přibližují Otce Barrého svatému Antonínovi a činí z něj, společně s
Jeanem-Baptiste de La Salle, pedagoga, předchůdce moderní doby.
(Yves POUTET, Le Père Nicolas Barré, minime et antonien,
© 2007 - Messager de saint'Antoine; fjh).
Poznámka překladatele: br. Yves Poutet je Bratr křesťanských škol, nikoli paulán, nemůžeme
mu tedy mít za zlé nepřesnosti, týkající se života sv. Františka z Pauly, včetně mylného údaje
o jeho věku, jeho poukaz k úctě Otců Barrého a Giryho ke sv. Antonínovi Padovskému je pro
nás cenný a je nám pobídkou, abychom znalost homiletického odkazu tohoto velikého
františkánského světce prohloubili.
Jedna z blahoslavených voršilek, mučednic v Valenciennes z roku 1794, sestra Kordula
od sv. Dominika, je zřejmě vzdálenou příbuznou Otce Mikuláše Barrého, narodila se
totiž 23. srpna 1750 v Sally-en-Ostrevent, v diecézi Arras, a byla pokřtěna jako JeanneLouise Barré!
62
VORŠILKY Z VALENCIENNES.
Philippe GOUILLARD.
Jedenáct voršilek z Valenciennes.
Matka Marie-Clotilde-Angèle de Saint-Borgia, narozená jako Clotilde-Joseph Paillotová
25.11. 1739 v Bavay, představená kláštera voršilek ve Valenciennes, a jejích deset sester,
panny a mučednice: Marie-Scholastique de Saint-Jacques; Marie-Ursule-Joseph de
Saint-Bernardin; Marie-Louise de Saint François dÁssise; Marie-Laurentine de Saint
Stanislas; Marie-Augustine-Clémentine-Joseph du Saint-Sacrement; Marie-NathalieJoseph de Saint-Louis; Marie Josephine; Anne-Marie-Joseph; Marie-Françoise;
Cordule de Saint-Dominique. Pět voršilek bylo gilotinováno ve Valenciennes 17. října
1794. Šest voršilek - mezi nimi představená - bylo gilotinováno ve Valenciennes 23. října
1794. Byly blahořečeny 13. června 1920 papežem Benediktem XV.
Svátek připadá na 17. říjen.
Protože si voršilky z Valenciennes nemohly být jisté strukturami křesťanské
společnosti, která by měla byla žít v symbióze s revolučním ideálem, vrhly revoluci do tváře
výzvu a Církvi poskytly vklad tím, že dokázaly zemřít „jako duše víry“. S velkým klidem,
jako by se ubíraly ke společným modlitbám do kaple, prošly hlučícím davem, který se „přišel
podívat jak budou gilotinovat jeptišky“. Když kráčely na popravu, vstříc největšímu triumfu,
recitovaly hymny Te Deum a Veni Creator spiritus a litanie Panny Marie. Jejich klid
zapůsobil velkým dojmem na dav, který postupně zmlknul a byl pohnut. Tyto mučednice
zůstaly věrné až do posledka své Matce a Zakladatelce, sv. Anděle Merici. Svátek sv. Voršily,
stanovený na 21. říjen, nemohl onoho osudového roku 1794 projít nepovšimnut. Mučednictví
jedenácti voršilek proběhlo totiž v den jejich smrti patronky o osm století dříve.
Prostřednictvím blahoslavení sester z Valenciennes katolická Francie vzývala sv. Voršilu, aby
hrdinsky odolávala dobové nevěře.
Voršilky z Monsu založily dům ve Valenciennes roku 1654 na žádost městské rady a
s povolením panovníka, španělského krále Filipa IV., i s požehnáním arcibiskupa z Cambrai.
Obě autority, církevní i světská, uznaly naléhavou potřebu této instituce ve městě, které mělo
do té doby pro chudé dívky jen smíšené školy.
V městě, které na počátku revoluce čítalo dvacet klášterů, udržovala komunita voršilek
již několik desetiletí stálý počet třiceti sester: přesně 32 roku 1783 a stejný počet roku 1790.
Dům těchto učitelek se nacházel v ulici Quesnoy.
Nemáme k dispozici žádný zvláštní akt komunity z prvního roku revoluce. Pověst
kláštera byla zachována neporušená od chvíle založení a stejně tak bylo jednoznačné uznání,
že se tyto řeholnice „zabývají jen tím, aby vyučovaly dívky čtení, psaní a jiným věcem, a to
63
vše zdarma: a přinášejí tak všude, kde se nacházejí, velké plody, které každý obdivuje; krom
toho poskytovaly dívkám stravu a učily je a poučovaly o všech druzích dobrých skutků“
(archiv kláštera).
Důvody represe.
Klášter zůstal absolutně uzavřen a nepřátelský revolučním opatřením. Na počátku roku
1790 Ústavodárné shromáždění zrušilo řeholní instituty. Voršilky, které byly v té chvíli jako
vyučující ještě chráněny před zákony o rušení, prohlásily před komisaři, jmenovanými
městskou radou, „že chtějí žít a zemřít ve stavu a v domě, který si zvolily“. Nechtěly podepsat
žádnou z přísah, které vláda ukládala světskému a řeholnímu duchovenstvu, jak jim to také
následně soudci vytkli.
Přísaha Svobody a Rovnosti, nařízená 14. července 1792, u nich nezískala větší přízeň.
Stejně tak odmítly jakýkoli vztah s kněžími, kteří se podřídili Občanské ústavě duchovenstva
(Constitution civile du clergé). Od roku 1791 jim městští úředníci činili potíže a 6. srpna
téhož roku byly postiženy pokutou za to, že dovolily celebrovat mši svatou ve svém kostele
kněžím, kteří nesložili přísahu. V únoru 1792 byly znovu udány na městském úřadě
Společností přátel Ústavy, „protože našeptávaly svým žačkám principy, které jsou v rozporu s
Ústavou“. Svým kontrarevolučním postojem komunita stále dokazovala, že jí chybí
„občanský smysl“. Bez ohledu na to si departement vyžádal dekretem z 22. února 1792
vydání register obláček, „které jsou již zbytečné“. Osmnáctého srpna byl vydán dekret o
uzavření kontemplativních a vyučujících řeholních domů, které byly až do té chvíle ušetřeny.
O měsíc později voršilky opustily svůj dům, aby odešly do Monsu, do své původní komunity.
Ctihodná matka Clotilde se tedy, vybavena pasem a za kritických okolností, rozhodla opustit
Valenciennes se všemi zdravými sestrami a dovolit ostatním, kterých bylo pět, aby se vrátily
do svých rodin. Na cestu se vydaly na vozech a odvážely si s sebou z celého mobiliáře jen
několik židlí a stolů, aby požádaly o útočiště belgické voršilky, které byly ušetřeny reforem
Josefa II., císaře svaté říše římské a panovníka habsburského Nizozemí.
Na jaře roku 1793 bylo Valenciennes obsazeno rakouskou správou. Voršilky se tehdy
rozhodly vrátit se do svého kláštera, který byl v troskách po dělostřeleckém ostřelování, které
trvalo plných třiačtyřicet dní, a následném požáru. Všechna svědectví jednohlasně zdůrazňují
zubožený stav města , plného válkou pobořených budov a postiženého „vandalismem“, který
provázel prodej církevních majetků.
Roku 1835 historik Jules Michelet popisoval situaci takto: „Jak je smutné pohlédnout
na Valenciennes! Revoluce, ta šílená revoluce železných rukou všechno zbořila, všechno
64
zničila… Když se umělec večer prochází pod jeho hradbami, už nevidí vysoké věže, už nevidí
kostely s vysokými zvonicemi; zvony už tu nejsou… Nic jiného než střechy, nad nimiž se
obnažuje prázdný, široký obzor, na němž se nic nerýsuje…“.
Je těžké si představit rozrušení, jaké prožívaly voršilky při pohledu na tuto pekelnou
scénu, ony apokalyptické obrazy, které možná věstily konec samotného náboženství…
Hon na proskribované.
Protože byla pevnost Valenciennes obsazena koaličními vojsky, nedošlo zde již
k dalším výstřelkům dechristianizace. Třicátého srpna 1794 však musela rakouská armáda bez
dalšího odporu město vyklidit před postupujícími bataliony francouzského generála Schérera.
Při této příležitosti patrioti z Valenciennes projevili svou radost tím, že na svých domech
vyvěsili trojbarevný prapor a dali se dozpěvu Marseillaisy. Dobří měšťané se radovali a
dovolávali se jeden druhého za svědka svého „neměnného carmagnolismu“. Řeholníci,
kterým Rakušané poskytovali jistou svobodu - na druhé straně velmi vratkou - nečekali na
přicházející armádu jako na vysvobození. Zástupce lidu Lacoste, který provázel národní
jednotky a byl vybaven plnými mocemi, obnovil revoluční správu a přinesl do Valenciennes
znovu to, čemu se říkalo „Robespierrův ocas“.
Prvního září se zástupce lidu na misi obrátil k obyvatelstvu s hrozivou proklamací:
„Radujte se“, řekl jim, „že jste viděli jak byly rozlámány vaše okovy“, že „můžete znovu
dýchat čistý vzduch svobody“, ale „vězte, že nepřátelé veřejné věci musí očekávat, že na ně
dopadne přísnost zákonů… Byli zde lidé tak ničemní, tak zkorumpovaní, že přijali od
vídeňského despoty veřejné funkce; tento zločin nezůstane nepotrestán. Mezi vašimi zdmi se
skrývají fanatici, kněží, emigranti; pečlivě je vyhledáme, aby byli předáni soudům, které
rozhodnou o jejich osudu“. Hon na proskribované se ve Valenciennes rozpoutal téhož dne,
kdy Francouzi znovu vstoupili do města. Mezi onou dobrou tisícovkou osob, uvězněných
v průběhu měsíce září, bylo patnáct voršilek, prohlášených za zatčené, střeženo ve svých
městských třídách, které se tak staly jejich žalářem. Nazítří poté, co bylo město vyzváno, aby
oslavilo Lacostův úspěch a sdílelo radost s vojáky Republiky, se zbylým šestnácti voršilkám,
vyděšeným krvavou perspektivou popraviště, podařilo uniknout a skrýt se u svých rodin. I
když byl klášter dost prostorný, aby pojal zatčené voršilky - a ostatně sloužil jako vězení pro
ostatní zatýkané - sestry byly rozděleny do různých žalářů. Tři z nich byly internovány ve
vězení v Douai, pět jich bylo zavřeno v kostele Saint-Jean ve Valenciennes, který byl také
65
proměněn v žalář. Ostatních šest zůstalo v klášteře a jen ta nejmladší s profesních sester
dokázala uprchnout se souhlasem představené.
Od procesu k popravě.
Jedenáct voršilek, uvězněných v žalářích ve Valenciennes čekalo jen několik málo
týdnů na rozsudek Vojenské komise, která je soudila. První rozsudek smrti byl vynesen 17.
října 1794 nade pěti z nich; druhý, z 23. října, nad těmi ostatními. Všechny měly být
gilotinovány jako „emigrantky, které se vrátily“, protože odešly před obsazením města
Rakušany do exilu v Monsu a protože „konaly, v pohrdání zákonem, pod ochranou nepřítele
obřady, které jim byly zakázány“. Komunita voršilek se totiž skutečně rozhodla k návratu,
jakmile bylo město pevně v rukou císařských vojsk. Největší starostí sester byl „letět na
pomoc chudé mládeži, která měla být co nejrychleji navrácena náboženství a mravům“. Proto
od listopadu 1793 voršilky se souhlasem monsignora de Rohan-Guéméné, arcibiskupa
z Cambrai, znovu zahájily apoštolát a otevřely své třídy mládeži z Valenciennes.
V žaláři se jedenáct voršilek z Valenciennes připravovalo na smrt: jejich rozhovory se
nikdy nevzdalovaly od tohoto tématu, i když některé z nich připouštěly že mají strach při
pomyšlení, muset „položit hlavu do malého okénka“. Několik chvil před popravou všechny
poklekly před křížem a začaly se modlit modlitby umírajících. Pak odložily světský šat, který
musely povinně nosit od chvíle svého návratu do Francie a připravily svůj pohřební rubáš.
Když je přišli odvádět na popraviště, navzájem se objímaly a slibovaly si, že se setkají na
věčnosti. Každá z těchto hrdinek dne pokojně nastavila ruce katovi, aby jí je svázal za zády.
Řeholnice si nechaly ostříhat vlasy a vyjádřily jen jediné přání, aby si až do poslední chvíle
mohly ponechat roušku, která jim pokrývaly ramena. Oblečené do košile a prosté sukně
prošly náměstím před očima pohnutého davu a pak zamířily k popravčímu lešení, vztyčenému
na Velkém trhu.
Když došly před gilotinu, bylo je znovu slyšet jak se hlasitě modlí litanie a zpívají
Magnificat a další modlitby.
Zbožné životy, svatá smrt.
První přípravný proces k blahořečení jedenácti gilotinovaných voršilek trval roka půl a
byl slavnostně uzavřen 5. dubna 1900. Diecézním tribunálem z Cambrai bylo zapsáno
třiačtyřicet výpovědí, doplněných historicky doloženými fakty, rekonstruovanými prvořadě na
66
základě Utrpení z pera soudobých katolických autorů, divoce kontrarevolučních, bez nichž se
však nebylo možno obejít. Místní badatelé, klerici i laici, využili jak dobré znalosti místa, tak
přínosu písemných i ústních tradic. Několik málo biografických údajů o „zbožných pannách“
tak doplnilo líčení jejich Utrpení a jejich společné smrti.
Vliv představené komunity, Matky Marie-Clotilde-Angèle de Saint-Borgia, se tak
zdá být v tragickém osudu mladých sester sv. Angely Merici rozhodující. „Odvahu, mé drahé
dcery, nadešla chvíle ji prokázat“, odpověděla, když odmítla dát sestrám, vyděšeným
příchodem Francouzů, svolení k opětnému odchodu do exilu. „Připomeňte si, že jsme
nevěstami Kristovými; nejkrásnějším rysem nevěsty je věrnost a jaký důkaz té naší by měl,
kdybychom pro Něj neměly nikdy trpět? Je snadné Mu sloužit, když je cesta ctností poseta
růžemi, ale ctnostnému duchu je vlastní sloužit mu stejně uprostřed protivenství, jako když se
nám daří“.
Narodila se pod jménem Clotilde-Joseph Paillotová v Bavay 25. listopadu 1739. „Tato
důstojná řeholnice dostala od Prozřetelnosti dar podrobovat srdce a činit je zbožnými“. V této
věci jedna z jejích někdejších žaček dosvědčila, že téhož roku, kdy se Matka Clotilda
věnovala vyučování patnácti mladých dívek, čtrnáct z nich si následně zvolilo řeholní život.
Jeden z listů téže žačky, napsaný několik dní před mučednickou smrtí sestry Clotildy,
obsahuje tato dojemná slova: „Píši vám ze žaláře. Je zde také Clotilda. Pět spolusester již bylo
gilotinováno s nevýslovnou odvahou a radostí. Clotilda a ostatní budou mít stejnou radost;
touží po ní; jsou netrpělivé prolít krev na obranu víry a náboženství. Bůh jim dal mnoho
milostí“. Takové rozpoložení bylo potvrzeno až do chvíle, kdy se měla naplnit oběť Clotildy.
Procureur syndic, který jí naslouchal u soudu, prohlašuje že byla jako její spolusestry
ovládána „náboženským fanatismem“, který jim dával toužit po mučednictví a po Pánu. Do té
míry, že prý nemohli užít žádného prostředku obhajoby. Matka Clotilda vystoupila na
popravčí lešení v den výročí své profese řeholních slibů, 23. října 1794.
Ženy víry.
Matka Marie-Scholastique de Saint-Jacques, světským jménem Marie-MargueriteJoseph Lerouxová, narozená v Cambrai roku 1747, byla nadána „pozoruhodnými
schopnostmi pro vyučování“. Vynikala „ve vyučování psaní a ručních prací, zvláště šití“. Dva
listy ukazují ta nejautentičtější svědectví hlubokých postojů této řeholnice a jejích družek,
když se ubíraly na smrt. Velmi trpí „zly a strázněmi“ věznění, avšak cožpak by vše to zlé, čím
trpí, „mohlo být někdy přirovnáno k nevýslovným slastem, které Božský Ženich pro své
67
nevěsty, privilegované slávou Páně?“. V jednom listu Matka Scholastika svěřuje, že už
nezakoušela ony „úzkosti“, které jí „tak často naplňovaly znepokojením“. Víra řeholnic, tak
jak ji dobová tradice vykládala, vyznávala a předávala proti revolučnímu chaosu, zůstala
cenou jejich odevzdaného zápasu. „Kdo mne od Vás odloučí, můj Bože?“ - píše Matka
Scholastika - „Snad kříž, či pronásledování? Ne, budu Vás stále milovat, i kdyby mne to mělo
stát život, ó můj Bože“. A tak se jí dostalo navečer 23. října 1794 toho štěstí „spojit“, podle
jejích vlastních slov, „svou krev s krví Toho, jenž jí smyl naše urážky“.
Matka Marie Ursule-Joseph de Saint-Bernardin (jejíž světské jméno bylo
Hyacinthe-Augustine Gabrielle Bourla) a Matka Marie-Louise de Saint-François dÁssise
(světským jménem Marie-Geneviève Joseph Ducretová) složily své řeholní sliby roku 1779.
Obě pocházely z farnosti Saint-Wasnon de Condé. Přes rozdílný věk - první bylo osmačtyřicet
let, druhé osmatřicet let - „byly tyto dvě krajanky vždy něžně spojeny“. Jedna z nich byla
„andělem na zemi a dokonalým vzorem všech ctností, mezi nimiž vynikala zvláště její
hluboká pokora“.
Matka Louisa byla také hluboce ctnostná, protože, když se uchýlila roku 1791 do své
rodiny, dala přednost návratu ke svým sestrám a sdílení jejich osudu 17. října 1794. Když se
utekly do Condé v den 1. září, byly znovu přivedeny do Valenciennes zvědy Jeana-Baptiste
Lacosta.
Matka Marie-Laurentine de Saint-Stanislas, pocházející z Valenciennes, světským
jménem Jean Reine Prinová, se narodila roku 1747. Přes své chatrné zdraví „velmi úzkostlivě
plnila namáhavé úkoly učitelky ve třídě“. Když zaslechla z vězení v kostele Saint-Jean hlasy
vojáků a rachot bubnů, zvolala: „Hle, první stupínek k nebi!“. Když její hlava padla pod
ostřím gilotiny v pátek 17. října 1794, bylo jí sedmačtyřicet let.
Dvě vzpomínky se zvláštním způsobem vztahují k Matce Marie-AugustineClémentine-Joseph du Saint Sacrement, narozené roku 1759 v Cambrai, světským jménem
Marie-Madeleine Desjardinsové. Její dobrý charakter a její mládí byly pro komunitu
„důvodem k radosti a k útěše“ uprostřed tolika zkoušek; ráno v den, kdy byl vynesen
rozsudek, ve chvíli, kdy byli zatčení předvoláváni, chvátala k soudcům s úsměvem na rtech:
„Nečiňte si námahu mne hledat“, řekla jim, „zde jsem“. „Jsi veselá“, odsekl jí jeden ze členů
Vojenské komise. „Jak bych mohla nebýt veselá?“, odpověděla, „Ničeho se nebojím“. Říká se
že jeden z přítomných vojáků, pohnutý takovou rozhodností, se rozhodnul, že se ji pokusí
zachránit.
68
Ve chvíli oběti chtěla předejít na popravčí lešení Matku Marie-Louise de SaintFrançois dÁssise a byla nucena sejít dolů, aby počkala až ji jmenovitě zavolají, a byla tak
nucena čekat až do chvíle, kdy byla popravena poslední z jejích družek.
Matka Marie-Nathalie-Joseph de Saint-Louis, narozená roku 1728, světským
jménem Marie-Louise Joseph Vanotová, zemřela navečer 17. října 1794 jako první. Komunita
byla tím více dojata její odvahou, „protože ji znaly jako sestru, vystavenou velkým
úzkostem“. Poté co vyslechla rozsudek smrti, požádala sestry, aby se společně s ní pomodlily
modlitby umírajících. Mnoho svědků scény propuklo v pláč; jeden z nich následně udává, že
„odsouzené byly veselé a neplakaly“.
Matka Marie-Joséphine (světským jménem Anne Joseph Lerouxová) se narodila
v Cambrai roku 1748 a přijala hábit městských klarisek. Po rozehnání řádů a řeholních
kongregací požádala o místo po boku své mladší sestry, Matky Scholastiky. Na smrt šla
bezprostředně před ní navečer ve čtvrtek 23. října 1794. „S velkým klidem ducha řekla
jednomu z vojáků, kteří ji zatýkali, že nebylo třeba tolika lidí, aby se zmocnili jedné ubohé
dcerky, dala jim rozdat kořalku a vzala jednoho z nich za ruku, aby šla do vězení“.
Matka Anne-Marie-Joseph, narozená jako Augutine Errauxová roku 1762, přijala
řeholní hábit a složila sliby u brigitýnek, jejichž dům ve Valenciennes sousedil s domem
voršilek. Poté, co se vrátila do své rodiny, v Pont-sur-Sambre, rozhodla se společně s Matkou
Marie-Françoise, která byla brigitýnkou jako ona, a narodila se roku 1774 jako Liévine
Lacroixová, požádat o přijetí k voršilkám. „Patřily“ - říká jeden starý farář z Pont-sur-Sambre
- „ke dvěma nejzbožnějším a nejzámožnějším rodinám z farnosti. V době Revoluce u nich
nacházeli útočiště misijní kněží“. V jednom listu, který byl přiložen ke skrovné částce, kterou
posílala, Matka Anne-Marie píše, že není schopna vyjádřit „pokoj a radost svého srdce, že
vychází ze žaláře a z tak porušeného světa, aby vykročila vstříc věčnému svatostánku“. Jeden
malý obrázek Božského Srdce Ježíšova, jehož kult byl tak živý mezi křesťany, odmítajícími
Constitution civile du clergé, je uchováván společně se spisy této řeholnice47. Tato vzpomínka
tam byla proto, aby svým blízkým znovu připomenula svou poslední vůli: „Kéž dá Bůh
s nebes všem vytrvat až do smrti, je-li to nutné pro Ježíše Krista a ať máte navždy jedno
srdce, až po ty nejmenší“. Bylo jí jen dvaatřicet let, když byla poslána na popraviště, společně
s Marie-Françoise, 23. října 1794.
47
Poznámka překladatele: obrázek je dnes uložen v Maison Merici v Saint-Saulve (département du Nord); jde o
prostou akvarelovou kresbu rudého srdce, probodeného z pravé strany mečem, z nějž nahoře šlehají vysoké rude
plameny, provedenou na obyčejném lístku ručního papíru. Nahoře je toutéž červenou barvou připsáno „image
benie (požehnaný obrázek)“, dole pak „le francq. E“. Matka Anne-Marie-Joseph ho pravděpodobně dostala od
některého z tzv. „vzpurných kněží (prêtres réfractaires)“ a zaslala ho před popravou svým příbuzným.
69
Sestra Cordule de Saint-Dominique se narodila jako Jeanne-Louise Barré v Sallyen-Ostrevent, v diecézi Arras, 23. srpna 1750. Hrdinskost jejích ctností byla dosvědčena
skutečností, že „žádná ze sester neprokázala více než ona náklonnost ke komunitě v tak
těžkých dobách“.
Jedenáct „fanatiček?“.
Podle kanovníka Loridana, postulátora kauzy blahořečení jedenácti mučednic
z Valenciennes, se komunita voršilek uchýlila do Monsu z důvodu, kterému chybí
hodnověrnost: odešly totiž do exilu, vybaveny pasem a řádným povolení městské rady.
Spravedlnost tedy vyžadovala, aby se mohly těšit svobodě, kterou na druhé straně Lacoste
doporučoval Konventu: „Je lidské, je spravedlivé…“ - píše 22. října 1794 - „udělit milost
těmto nevinným obětem Teroru“. Ale k tomuto datu již pět voršilek zemřelo na popravišti.
Když všechny příběhy k povznesení věřících ze sklonku devatenáctého století hovoří o
mučednictví řeholnic, jsou zajedno v jednom klíčovém bodě procesu s jedenácti dcerami sv.
Angely Merici: šest sester, které byly gilotinovány 23. října 1794, nemohlo dostat milost od
zástupce lidu na misi, protože neznal váhání, když šlo o to, dát z francouzské půdy zmizet
jménu „křesťan“!
Ze sedmadvaceti řeholnic, které tvořily komunitu roku 1794, jich bylo následně
třiadvacet zatčeno a jedenáct z nich gilotinováno téhož roku ve Valenciennes z náboženských
důvodů. Když kanovník Loridan otevíral informační proces, připomenul s výmluvností před
diecézním tribunálem v Cambrai, že se Lacoste na svých misích snažil na prvním místě
vykořenit „fanatismus“. Jinak řečeno, tento revolucionář se snažil jen zničit „království
kněží“, aby ho nahradil kultem přirozenosti a bohyně Rozumu. Postulátor se bude dovolávat
J.-F- Laharpa, vášnivého kontrarevolucionáře, obráceného z „filosofismu“, jehož kniha,
sepsaná roku 1797, jednoznačně ukázala, že protagonisté Revoluce označovali pojmem
„fanatismu“ samotné katolické náboženství.
Nepopiratelný důkaz byl na druhé straně obsažen v listu jednoho udání
v Valenciennes, v němž se ve vztahu k zatčení tří kněží říkalo: „Je velmi důležité vykořenit
z území Republiky fanatismus a jeho podněcovatele, morové a smrtelné jedy, které rozkládají
všechno, co je kolem nich“.
V průběhu procesu byla připomenuta skutečnost, že jedna z řeholnic napsala na
jednom lístku z vězení, že se ji zbytečně snažili donutit k tomu, aby se zřekla řehole „během
výslechů. Kdo by za takových podmínek“, dodala, „chtěl nadále žít?“. Všechny tedy stejně
70
tak ústy své představené vyznaly svou vůli zemřít „za katolické, apoštolské, římské
náboženství, kterému vždy učily, protože to byl cíl, pro nějž byl jejich institut založen“. Jejich
jména se krom toho neobjevila na řádném seznamu emigrantů z distriktu. Nadto byly termíny
rozsudku Vojenské komise z Valenciennes v rozporu jak s rozhodnutími Vojenského soudu
departementu Nord, tak Konventu. Soudci z Douai uznali, ve chvíli procesu s voršilkami,
které přežily a byly uvězněny v městském vězení, 6. listopadu 1794, „neříká v žádné své části,
že je porušena vyhláška, když se někdo ubytuje na obsazeném území“.
Svatořečení.
Podle závěrů postulátora kauzy nebyly voršilky gilotinovány z politických důvodů,
spojených s emigrací, ale obětovány svému „svatému povolání“.
Mezitím byly zaslány prosby ze strany francouzských biskupů a biskupů z dalších
zemí, aby bylo možno od papeže dosáhnout podpisu dekretu o definitivním otevření kauzy.
„Z Říma“, psaly dobové noviny ve Valenciennes, „k nám doráží novinka, že se zdá že nadešel
čas k oslavení hrdinských obětí revoluční bezbožnosti a říkají, že všichni počítají se světci
Francie, aby byla obnovena Francie svatých“.
Mnozí se radovali, když viděli jak Francie sama od sebe, a zavlažována apoštolátem
ze zahraničí, zaujímá první místo; opravňoval se tak výrok, který následně pronesl dvakrát
Benedikt XV.“ „Francie aspiruje na titul matky svatých!“.
Když tak katolická Francie rozmnožila slávu svého martyrologia, doufala že oživí víru
„v oněch nešťastných dnech, kdy se zdá sektářský duch Revoluce triumfovat a již přináší
ubohé plody zkázy naší nešťastné zemi“.
Na úsvitu dvacátého století měla Církev zapotřebí, aby se rozmnožil počet jejích
ochránců a hrdinský příklad „panen z Valenciennes“ měl před očima lidu povzbudit věřící,
aby trpěli pro evangelium.
(Philippe GOUILLARD, Le orsoline di Valenciennes, v: Storia dei santi e della santità cristiana, díl
IX. Verso una santità universale. Dal 1715 ai nostri giorni, část I. red. Bernard PLONGERON Claude SAVART, Milán, Grolier Hachette International S.p.A. /pův. titul Histoire des saints et dela
sainteté chrítienne/, 1991, s. 170-175; fjh)
Poznámka překladatele: o mučednickém charakteru smrti voršilek z Valenciennes nemůže
být nejmenších pochyb. Nezdařilo se mi dosud mít tuto kauzu v rukou (byl bych velmi
vděčný, kdyby mi k ní někdo dopomohl) a moci si důkladně prostudovat argumentaci
postulátora, přesto si myslím, že je třeba doplnit několik podnětů k zamyšlení. Datum exekuce
je pozdní, poměrně dlouho po Robespierrově pádu a smrti, kdy se již naopak v samotné Paříži
71
z protagonistů dechristianizace stávají obžalovaní - to také vysvětluje, proč se zástupce lidu
na misi Lacoste v listu Konventu dovolává milosti. Exekuce tedy nemůže být přímo
spojována s obdobím tzv. Velkého Teroru, které již bylo ukončeno, ani s hlavní vlnou násilné
dechristianizace, která již byla politicky opuštěna. Valenciennes je městem pohraniční oblasti
a válečné zóny. Mons na druhé straně hranice, byl například, jak ukazuje archivní materiál
fondu RA Rohan, deponovaného ve Státním oblastním archivu Litoměřice v pobočce Děčín,
který jsem měl možnost studovat, jedním z měst, z něj se rekrutovali vojáci emigrantského
pluku lehké pěchoty de Rohan, naverbovaného pod dozorem anglických inspektorů na
základě dohody z Coutrai (Kortrijk) z 3. března 1794 (jeho 1. setnina pod velením kapitána
de Keruadec byla ustavena již 7. dubna 1794). Situace byla o to horší, že Francie podepsala
16. května v Haagu mírovou smlouvu se Spojenými nizozemskými provinciemi a vytvořila
tak „sesterskou“ Batavskou republiku (ta jí ale musela postoupit jižní část svého území s
Bois-le-Duc, Venlo a Maëstrichtem, zaplatit 100.000.000 zlatých a vydržovat 25.000 mužů
francouzského expedičního sboru). Je to tedy právě habsburské Nizozemí, jež se stává obětí
francouzského vpádu a nové dechristianizace mimořádně drastických forem, která je
odpovědí na odpor místního kléru a rolníků - dávno vydaná registra rozhodnutí Direktoria
ukazují případy celých desítek deportovaných kněží a řeholníků a brutálního potlačení
případů bouří a lokálních povstání katolických rolníků (před očima Direktoria zde znovu
vyvstal přízrak nové možné Vendée). Komukoli, kdo měl možnost tuto oblast navštívit, ustrne
srdce při pohledu na stopy děsivých devastací všeho křesťanského, které zde po sobě revoluce
zanechala. Osobně bych heroickou oběť a pozdní exekuci voršilek z Valenciennes zasazoval
spíše do tohoto širšího kontextu; fjh.
Slova Svatého Otce
List Benedikta XVI. O dialogu mezi kulturami a náboženstvími.
KŘESŤANSKÉ KOŘENY EVROPY JSOU ŽIVÉ.
Téma dialogu mezi kulturami a náboženstvími je dnes „prioritou“ pro Evropu. Říká to papež
v poselství při příležitosti studijního dne, uspořádaného Papežskou radou pro mezináboženský
dialog a Papežskou radou pro kulturu.
Panu kardinálovi Jeanu-Louisi Tauranovi, předsedovi Papežské rady pro
mezináboženský dialog a arcibiskupovi Gianfrancovi Ravasimu, předsedovi Papežské rady
pro kulturu.
Přeji si především vyjádřit své silné uspokojení nad spojenou iniciativou Papežské
rady pro mezináboženský dialog a Papežské rady pro kulturu, které společně uspořádaly
72
Studijní den, věnovaný tématu Kultury a náboženství v dialogu jako účast Svatého stolce na
iniciativě Evropské unie, schválené v prosinci 2006, vyhlásit rok 2008 „Evropským rokem
mezikulturního dialogu“. Srdečně zdravím, spolu s předsedy zmíněných Papežských rad, pány
kardinály, ctihodné bratry v episkopátu, jejich Excelence, členy diplomatického sboru,
akreditované u Svatého stolce, stejně jako zástupce různých náboženství a všechny účastníky
tohoto významného setkání.
Je tomu již mnoho let, co si Evropa uvědomila svou základní kulturní jednotu, přes
konstelaci národních kultur, které daly podobu její tváři. Je dobře to zdůraznit: současná
Evropa, jež vyhlíží k třetímu tisíciletí, je plodem dvou tisíc let civilizace. Zapouští své kořeny
jak v nesmírném a starém dědictví Athén a Říma, tak, a to zvláště, v plodné půdě křesťanství,
které se ukázalo být schopným vytvářet nová kulturní dědictví i když přitom přijalo originální
přínos každé civilizace. Nový humanismus. Který vzešel ze šíření evangelního poselství,
povznáší všechny prvky, hodné lidské osoby a jejího transcendentního povolání a očišťuje je
od strusky, která zakrývá autentickou tvář člověka, stvořeného k obrazu a podobě Boha. Tak
se nám dnes Evropa jeví jako vzácná tkanina, jejíž osnovu tvoří principy a hodnoty vzešlé z
Evangelia, zatímco národní kultury na ní dokázaly vyšít nezměrnou různorodost perspektiv,
které odhalují náboženské, intelektuální, technické, vědecké a umělecké schopnosti Homo
europeus. V tomto smyslu můžeme prohlásit, že Evropa měla a posud má kulturní vliv na
celek lidského rodu a že se nemůže necítit zvláštním způsobem zodpovědná nejen za svou
budoucnost, ale také za budoucnost celého lidstva.
V dnešním kontextu, v němž si naši současníci stále častěji kladou základní otázky po
smyslu života a jeho hodnotě, se zdá být více než kdy dříve důležitým zamýšlet se nad
starými kořeny, z nichž plynula tak hojná míza v průběhu staletí. Téma mezikulturního a
mezináboženského dialogu proto vystupuje do popředí jako priorita pro Evropskou unii a
dotýká se napříč sektorů kultury a komunikace, výchovy a vědy, migrantů a menšin a
dosahuje až k sektorům mládeže a práce.
Jakmile byla jednou přijata odlišnost jako pozitivní skutečnost, je třeba jednat tak, aby
osoby nejen přijaly existenci kultury druhého, ale přály si z ní také přijmout obohacení. Když
se můj předchůdce, Služebník Boží Pavel VI., obracel ke katolíkům, vyhlašoval těmito slovy
své hluboké přesvědčení: „Církev musí vstoupit do dialogu se světem, v němž žije. Církev si
bere slovo, Církev zvěstuje poselství, Církve rozmlouvá“ (envyklika Ecclesiam suam, č. 67).
Žijeme v tom, čemu se obvykle říká „pluralitní svět“, charakterizovaný rychlostí komunikací,
mobilitou národů a jejich vzájemnou ekonomickou, politickou a kulturní závislostí. Právě
v této hodině, občas dramatické, i když se žel zdá, že mnozí Evropané křesťanské kořeny
73
Evropy ignorují, jsou živé a měly by načrtnout cestu a posilovat naději milionů občanů, kteří
sdílejí tytéž hodnoty.
Nechť jsou tedy věřící vždy připraveni rozvíjet iniciativy mezikulturního a
mezináboženského dialogu s cílem podněcovat spolupráci nad tématy společného zájmu,
jakými jsou důstojnost lidské osoby, hledání obecného dobra, budování míru, rozvoj. V této
věci chtěl Svatý stolec dát zvláštní důležitost své účasti na dialogu na nejvyšší úrovni o
vzájemném pochopení mezi náboženstvími a kulturami a o spolupráci pro mír, v rámci 62.
valného shromáždění Spojených národů (4.-5. října 2007). Aby byl takový dialog autentický,
musí se vyhnout ustupování relativismu a synkretismu a musí být nesen upřímným respektem
vůči druhým a ušlechtilým duchem smíření a bratrství.
Povzbuzuji všechny ty, kdo se věnují budování přijímající a solidární Evropy a stále
věrnější svým kořenům, a zvláště vybízím věřící, aby přispívali nejen k žárlivému střežení
kulturního a duchovního dědictví, jež je charakterizuje a je integrální součástí jejich dějin, ale
aby se také ještě více nasadili v hledání nových cest k tomu, aby se adekvátním způsobem
poměřili s velkými výzvami, které charakterizují postmoderní epochu. Mezi nimi se omezím
jen na zmínění obrany života člověka v každé jeho fázi, na ochrany všech práv osoby a
rodiny, budování spravedlivého a solidárního světa, úctu ke stvoření, mezikulturní a
mezináboženský dialog. V této perspektivě přeji dobrý průběh probíhajícího Studijního dne a
vzývám nade všemi účastníky hojnost Božích požehnání.
Z Vatikánu, 3. prosince 2008
Benedictus PP. XVI
(Benedikt XVI, Lettera di Benedetto XVI sul dialogo tra culture e religioni. Le radici cristiane dell
Éuropa sono vive, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 286 (45.027), úterý-středa 9.-10.
prosince 2008, s. 1; fjh)
Aktuality
V Římě proběhlo sympozium Pave the Way Foundation.
KDYŽ PACELLI JEDL KOŠER.
Marcello FILOTEO.
74
„Eugenio Pacelli jako dítě jedl košer společně se svým přítelem z dětství Guido
Mendesem. Když se stal Piem XII. zachránil více židů, než kdokoli jiný v dějinách“. Ten, kdo
byl popisován jistou historiografií jako antisemitský papež, se ve na základě důkazů faktů řadí
mezi osobnosti, které se nejvíce nasadily, aby se postavily proti Šóa. V rozhovoru ve
Vatikánském rádiu to prohlásil Gary Krupp, předseda Pave the Way Foundation, židovské
organizace, která uskutečnila stovky rozhovorů s těmi, kdo přežili vyhlazování a přispěla
k ověření toho, co vykonal papež Pacelli.
Nadace pořádá v těchto dnech v Římě mezinárodní sympozium o postavě Pia XII.
k padesátému výročí jeho úmrtí, za účasti rabína Davida Dalina, Ronalda J. Rychlaka, Petera
Gumpela, Dennise MacManuse, Margherity Marchione, Williama Doina, Andrey Tornielliho,
Eugene Fishera, s promítáním dalších svědectví na videu. Badatelé předkládají konkrétní
údaje, aby vyčistili pole od neporozumění a nepodložených rekonstrukcí, které uvedly v život
skutečnou černou legendu o papežství.
Rozhovory, prováděné Pave the Way Foundation, které jsou k dispozici na internetu
(www.ptwf.org), shromažďují svědectví, která v jistých směrech otevírají neprobádané
obzory. Krupp připomenul, že sami experti Yad Vashem - muzea, které uchovává
v Jeruzalémě památku Šóa - přiznali zástupcům nadace, že neznají tyto skutečnosti a že nikdy
neslyšeli o nacistickém plánu unést Pia XII. a obsadit Vatikán. Tézi zastává Dan Kurzmann,
který
líčí
své
setkání
s Karl
Wolffem,
generálem
(pozn.
překladatele,
SS-
Oberggruppenführer), který podle svých slov dostal od Hitlera příkaz unést a zabít papeže
Pacelliho a násilně proniknout do vatikánských paláců.
Obtíže při stanovení historické pravdy plynou především z tajnosti, kterou vyžadovala
jistá rozhodnutí papeže. Pius XII. se rozhodl pro diskrétnost a rozvahu, aby se vyhnul tomu,
že jeho zaujetí stanoviska mohlo vyvolat negativní dopady na židovskou komunitu. „Když se
papež vyslovil společně s utrechtským arcibiskupem ve prospěch židů“ - připomíná Krupp reakce nacistů jasně zdůraznila, že zásah Římské církve nezachrání ani jeden židovský život.
Naopak, bylo znásobeno pronásledování a začalo zatýkání židů, kteří konvertovali ke
katolicismu a byli až dosud ušetřeni“.
Je to tedy komplexní historie, ke které se až příliš často přistupuje povrchně a
s ideologickým předsudkem, který se Pave the Way Foundation snaží vysadit ze stěžejí tím,
že zasazuje iniciativu do rámce širšího úsilí, mířícího k nalezení kulturního dotyku mezi
75
náboženstvími, abychom se vyhnuli - vysvětlují vůdčí osoby nadace - extrémismům, politice
a dílčím zájmům, které by otrávily svým jedem poselství dobré vůle, společné všem vírám.
(Marcello FILOTEO, A Roma un convegno della Pave the Way Foundation. Quando Pacelli
mangiava kosher, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 217 (44.957),
středa 17. září 2008, s. 5; fjh)
Projev papeže k zástupcům Pave the Way Foundation.
S OTCOVSKÝM A ODVÁŽNÝM NASAZENÍM PIUS XII. ZABRÁNIL
NEJHORŠÍMU A ZACHRÁNIL MNOHO ŽIDŮ.
Ctěný pane Kruppe,
ctěné dámy a pánové,
Je pro mne opravdovou radostí setkat se s vámi na konci důležitého sympozia,
uspořádaného Pave the Way Foundation, jehož se účastnili proslulí badatelé, aby se společně
zamýšleli nad ušlechtilým dílem, které vykonal můj úctyhodný předchůdce, Služebník Boží
Pius XII., během obtížného období minulého století, které se dotýká Druhé světové války.
Každého z vás srdečně vítám. Zdravím zvláštním způsobem pana Garyho Kruppa, předsedu
nadace, a jsem mu vděčný za vyjádření citů, které vyslovil jménem všech přítomných. Jsem
mu krom toho vděčný za informace, které mi poskytnul o průběhu vašeho sympozia, na němž
jste bez předsudků analyzovali události dějin s jedinou snahou nalézt pravdu. Můj pozdrav se
obrací také k těm, kdo se k vám připojili při této návštěvě a rád využívám této příležitosti,
abych zaslal svou srdečnou myšlenku také členům vašich rodin a osobám, které vám jsou
drahé.
Během těchto dnů se vaše pozornost obracela k postavě a neúnavné pastýřské a
humanitární činnosti Pia XII., Pastor Angelicus (Andělského pastýře). Uplynulo půl století od
jeho zbožného úmrtí, k němuž došlo zde, v Castel Gandolfo, v prvních hodinách 9. října 1958,
po nemoci, která postupně vyčerpala jeho fyzické síly. Toto výročí představuje důležitou
příležitost k prohloubení jeho poznání, abychom se zamýšleli nad jeho bohatou naukou a
podrobně rozebírali co vykonal. Tolik se toho o něm napsalo a řeklo za těchto pět desetiletí a
ne vždy byly postaveny do správného světla skutečné aspekty jeho mnohostranné pastorační
činnosti. Cílem vašeho sympozia je právě vyplnit některé z těchto mezer tím, že provádíte
pozorný a dokladovaný rozbor mnoha z jeho zásahů, zvláště těch ve prospěch židů, kteří byli
76
v oněch létech pronásledováni všude v Evropě v úslužnosti vůči zločinnému záměru těch,
kteří je chtěli odstranit z tváře země. Když přistupujeme bez ideologických předsudků
k ušlechtilé postavě tohoto papeže, krom toho že jsme osloveni jeho vysokým lidským a
duchovním profilem, získává si nás příkladností svého života a mimořádným bohatstvím své
nauky. Oceňujeme lidskou moudrost a pastýřské tíhnutí, které ho vedly v jeho dlouhé službě a
zvláštním způsobem při organizování pomoci židovskému lidu.
Díky rozsáhlému dokumentárnímu materiálu, který jste shromáždili, obohacenému o
mnohá a autoritativní svědectví, nabízí vaše sympozium veřejnému mínění možnost lépe a
úplněji poznat to, co Pius XII. rozvinul a uskutečnil ve prospěch židů, pronásledovaných
nacistickým a fašistickým režimem. Dozvídáme se tak, že nejenom nešetřil úsilím kde to jen
bylo možné, aby zasáhnul přímo nebo prostřednictvím instrukcí, udělených jednotlivcům či
institucím katolické Církve v jejich prospěch. Při práci vašeho sympozia bylo také zdůrazněno
nemálo zásahů, které provedl tajným a tichým způsobem, právě proto, když vzal v potaz
konkrétní situace oné komplexní historické chvíle, že jedině takovým způsobem bylo možno
se vyhnout horšímu a zachránit co největší možný počet židů. Toto jeho odvážné a statečné
nasazení bylo krom toho uznáno a oceněno během a po konci hrozné světové války
židovskými komunitami a osobnostmi,. Které neopomenuly projevit svou vděčnost za to, co
pro ně papež vykonal. Postačí připomenout setkání Pia XII. z 29. listopadu 1945 s 80 delegáty
vězňů z německých koncentračních táborů, kteří mu chtěli při zvláštní audienci, která jim byla
udělena ve Vatikánu, osobně poděkovat za ušlechtilost, kterou k nim, jako pronásledovaným
během hrozného období nacismu a fašizmu papež projevil.
Ctěné dámy a pánové, děkuji vám za tuto vaši návštěvu a za badatelskou práci, kterou
rozvíjíte. Díky Pave the Way Foundation za stálé úsilí, které rozvíjí ve prospěch vztahů a
dialogu mezi různými náboženstvími, aby vydávala svědectví míru, lásce a smíření. Nakonec
je mým živým přáním, aby tento rok, který nám připomíná 50. výročí úmrtí toho mého
úctyhodného předchůdce, poskytl možnost k rozvinutí hlubšího studia různých aspektů jeho
osoby a jeho aktivity, abychom společně došli k poznání historické pravdy a překonali tak
každý zbývající předsudek. S těmito pocity vzývám nad vašimi osobami a nad prací vašeho
sympozia Boží požehnání.
(La traduzione italiana del discorso del papa alla Pave the Way Foundation. Noc paterna e
coraggiosa dedizione Pio XII evitò il peggio e salvò numerosi ebrei, v: „LÓsservatore
Romano“, roč. CXLVIII, č. 219 (44.959),
pátek 19. září 2008, s. 8; fjh)
77
Proroctví a dědictví jednoho dramatického a těžkého pontifikátu.
KDO BYL SKUTEČNĚ PAPEŽ PACELLI.
Antonio RICCARDI.
„Jsem politický papež a proto záhadný (Sono un papa politico e perciò enigmatico)“ říká Pius XII. Pier Paolovi Passolinimu. A dodává: „O lásce vím jen, jak říká autorita, že tu je
(Della carità so solo, come dice láutorità, che c´è)“. Necitlivý k bolestem lidí, přísný a
politický. Tento obraz převažuje již po čtyřicet let v nemalé části historiografie a publicistiky.
Ale kdo byl Pius XII.? Historik naráží na dvě otázky: na otázku po postavě papeže Pacelliho,
ale také na onu po záhadě černé legendy o něm. Tato poslední otázka se hluboce dotýká
dnešního způsobu jak se pojímají soudobé dějiny.
Kým byl? Byl to papež velké popularity. Nemálo tehdejších mladých katolíků si
vzpomíná, jak se po jeho smrti roku 1958 zdálo nemožným, aby byl papež jiný než Eugenio
Pacelli. Končil jeden velký pontifikát. Arturo Carlo Jemolo, katolický liberální historik,
uzavírá: „V oněch devatenácti létech pontifikátu skutečně vtěloval katolickou Církev“. Byl
považován za tak velikého papeže, že se pocítila potřeba představit si přechodný pontifikát.
Sám Jan XXIII. Je při svých prvních krocích ještě pod dojmem Pia XII. a vyznává: „Když
kolem sebe slyším hovořit o papeži… například: je třeba říci papeži, je třeba tohle projednat
s papežem, a tak dále, myslím ještě a stále na svatého Otce Pia XII.“.
Pius XII. byl považován za velkého papeže. Byl prvním papežem sdělovacích
prostředků a jeho obraz vstoupil na maličkou obrazovku v evropských a severoamerických
domech. Jeho obličej se stal známým, stejně jako jeho slovo, pronášené v mnoha jazycích.
Poté, co začala být postava papeže s devatenáctým stoletím známá věřícím, ne již jen
vzdálené a ctěné jméno, došlo k dalšímu zvratu s Piem XII.: papež se stal veřejným leaderem,
přítomným ve sdělovacích prostředcích. Vytvářel se kolem něj konsens, s výjimkou
komunistického světa. Židovská svědectví v době jeho smrti - která jsou často připomínána ukazující popularitu i mimo katolicismus.
Jedině „L´Humanité“, francouzský komunistický deník, mluvil o mlčení o Šóa. Ale
komunistický tisk Východu a Západu se vždy strefoval do papeže jako spolupracovníka
nacismu a fašizmu.
78
Co se stalo za méně než deset let? Jak se populární papež stal zavrženíhodnou
postavou, která po sobě zanechávala tíživé dědictví? Revizionistický proces s Piem XII. má,
jak je známo, svůj katalyzátor ve hře Náměstek Rolfa Hochhutha, zveřejněné roku 1963,
v linii politického divadla Erwina Piscatora. Matka Pascalina napovídá, že část dokumentů
pochází od německého pronacistického preláta, monsignora Aloise Hudala, odstraněného
Piem XII. Další myslí na dokumenty, dodané nějakým duchovním, který nebyl věrný
Svatému stolci. Představení Náměstka na Broadwayi na počátku roku 1964 otevřelo diskusi
ve Spojených státech. Ale téměř většina židovských organizací, zvláště Anti-Defamation
League a American Jewish Commitee byla na jiné vlně: vzhlížely s prioritním zájmem
k velké změně, kterou právě zaváděl II. Vatikánský koncil do vztahů se židy. Dokonce jeden
expert Anti-Defamation League připravil brožuru na obranu papeže pro National Catholic
Welfare Committee. Americké turné Náměstka bylo zrušeno. Během několika let však
židovské mínění doznalo signifikativních změn.
Ovzduší se mělo vyvíjet také v americkém veřejném mínění s procesem s Adolfem
Eichmannem (1960) a se Šestidenní válkou (1967). Kultura oběti, dnes tak významná ve
Spojených státech a jinde, nebyla milována ve světě Johna Wayna a Garyho Coopera. Se
šedesátými léty se mnoho změnilo: menšiny, oběti získávají svůj význam vůči většinám či
tradičním institucím. Proces revize Pia XII. utrpěl dopadem antiautoritářského hnutí roku
1968: která instituce vtělovala tradiční autoritu lépe než papežství a papež, jenž ji vtěloval
svrchovaně?
Revize zasahuje svět katolíků. Roku 1964, ve chvíli svého vydání v Itálii
nakladatelstvím Feltrinelli, byl Náměstek uveden předmluvou známého katolického badatele,
Carla Bo: Pius XII. je „papež, který se přizpůsobuje společnosti, jež si již dlouhou dobu
zvykla nebrat v potaz pravdy Evangelia“. Mlčení Pia XII. odhaluje Církev v plném
„přizpůsobení“ světu: „Zvolit cestu nejmenšího zla odpovídá v podstatě duchu přizpůsobení“.
Bo takto představuje postoj papeže po Náměstkovi: „Církev není hlavním obžalovaným,
zasedla jen mezi ostatní na stejnou lavici“. Papež, který se přizpůsobuje. A přece v létech po
koncilu část debaty o Církvi míří k nutnosti vyplnit svůj hiát vůči světu tím, že se přizpůsobí
realitě.
Již francouzský spisovatel François Mauriac napsal v padesátých létech: „Mlčení
papeže a hierarchie nebylo ničím jiným, než odpornou povinností; šlo o to vyhnout se horším
neštěstím. To neubírá, aby zločin takové šíře dopadnul v nemalé části na všechny svědky,
kteří mlčeli,ať již byly důvody jejich mlčení jakékoli“. Na druhé straně byl Mauriac citlivý na
pařížského arcibiskupa, kardinála Emmanuela Célestina Suharda, velkou postavu, ale blízkou
79
Pétainovi. Po válce modernista Ernesto Buonaiuti - který znal mladého Eugenia Pacelliho,
předtím než se odloučil od Církve - psal o selhání Pia XII. tváří v tvář velkým otázkám
současnosti: obrana neměnnosti, svlažované smyslem pro římskost, a užívání diplomatického
nástroje byly jejími hlavními složkami. V této linii postupoval o dvacet let později také Carlo
Falconi, jenž byl předtím, než opustil Církev, blízký monsignorovi Giovanni Battistovi
Montinimu. Již před Náměstkem tedy existovali rozvrstvené kritické smýšlení o papeži
Pacellim jako realistovi a muži mimo svou dobu. Ale od poloviny sedmdesátých let se stalo,
abychom tak řekli, masovým smýšlením. Směs koncilu a osmašedesátého, duch doby,
úzkostlivý o nové a neinstitucionální, nalezly v Piovi XII. antiproroka, realistu přizpůsobení.
Jeho dědictví se stávalo tíživým pro katolíky, hledající nové. Obnova koncilu,
„prorocký“ pontifikát Jana XXIII., očekávání nového vztahu s dobou, podnítily v průběhu
několika málo let skluz postavy Pia XII. z populárního papeže k symbolu minulosti: poslední
papež konstantinovské éry, svrchovaný a politický, jehož dědictví je třeba zlikvidovat. Působí
zde „duch osmašedesátého“, nejen se svým antiinstitucionálním nábojem, ale s utopickým
smyslem nového a nových časů. Nevyslovila snad katolická Církev, nejstarší instituce
Západu, s II. Vatikánským koncilem svou vůli vyjít ze starého? Bylo třeba se zřeknout
dědictví papeže-krále.
Nebyla snad modernizace Pavla VI. ve vatikánském prostředí jako struktury, dvůr a
vybavení prováděna ve smyslu demise z královské moci? Jistě, formy autority Pia XII. byly
poněkud anachronické v době republik a severských monarchií. Papež, narozený roku 1876,
téměř vrstevník Stalina, narozeného roku 1879, Churchilla, narozeného roku 1874, náležel
k jisté kultuře autority, charakterizované jistým „césarstvím“ veřejných osob, abychom tak
řekli s Georgem Mossem. Šedesátá léta toužila po odlišném ovzduší: Kennedy, Chruščev a
papež Jan XXIII. představovali vůli vyjít ze světa politiky, typického pro léta války a studené
války? Pius XII. se stal téměř anachronickým. Papež koncilu a budoucnosti nesměl být jako
Pius XII.!
Pavel VI., jenž rovněž obnovil úctu k Piovi XII., ho stále hájil. Byl to Pavel VI., kdo
roku 1964 rozhodnul o vydání vatikánských dokumentů ke Druhé světové válce pouhá dvě
desetiletí po ukončení konfliktu. Šlo o velmi inovační rozhodnutí pro časy vatikánských
archivů. Takové rozhodnutí ukazuje jak je přístup k dokumentům rozhodující pro psaní dějin
Církve právě v jejich kontroverzních bodech. Dokumenty z ostatních archivů, jako archivů
diplomatů, akreditovaných ve Vatikánu, svou podstatou nevedou k plné rekonstrukci motivací
a komplexnosti jednání vatikánských zodpovědných osob. A přesto se větší část této historie
80
píše na základě sekundárních pramenů, protože historie Církve je součástí širší debaty
současné historiografie.
Obrana Pia XII. nebyla sdílena částí katolického světa, zatímco jeho postava se stala
symbolem předkoncilního papeže, posledního papeže-krále, papeže tradicionalistů. Mezitím
se rozvíjela kritická historiografie. Giovanni Miccoli, autor početných a významných děl
v tomto smyslu, byl možná jejím nejdůležitějším autorem: hovoří o „anachroničnosti“ Pia
XII. , uzavřeného v nadčasovosti. Konstatuje že Pius XII. a jeho Církev, zablokovaní ve své
institucionální a církevní strnulosti, bez smyslu pro dějiny, posedlí představou komunismu,
nevnímali hrůznou realitu vyhlazení židů a nacismu. Část katolických spisků o papeži
Pacellim byla charakterizována obranným tónem, výrazem úžasu nad skutečností, že by tak
populární papež mohl být předmětem obžalob tohoto druhu.
Byl jsem vždy přesvědčen, že je postava Pia XII. jedním z hlavních historickým míst
Církve dvacátého století. V této perspektivě jsem roku 1983 uspořádal na univerzitě v Bari
sympozium o postavě Pia XII., které otevíral referát badatele velkých kritických schopností,
Francesca Traniella, jenž vyjádřil naše úsilí ve svém názvu: „Pius XII. od mýtu k dějinám“.
Byla zde totiž „nová nenapadnutelná a neoddiskutovatelná pravda“ o Piovi XII., jak
prohlašuje Sergio Romano, spíše v řádu mýtu než dějin. Při této příležitosti jsem zdůrazňoval
jak byla řada aspektů tohoto pontifikátu nosnými prvky koncilního a pokoncilního období,
zatímco novátorští biskupové II. Vatikánského koncilu byli z větší části jmenováni Pacellim.
Proto jsem si dovolil hovořit o „vládě a proroctví“ v pontifikátu Pia XII. neboť existuje,
jistým způsobem, jisté pacelliovské proroctví, překvapující u člověka, považovaného až do
volby za umírněného a vyrovnaného moudrého muže.
Lidé, problémy, tradiční kontinuita, činili z let Pia XII. rozhodující historické místo
pro pochopení následující doby. Žel „soudobá“ historiografická debata (dibattito
storiografico contemporaneista) se často pohybuje v neznalosti argumentace a spisů. Je to
debata, jež v různosti interpretací, nebere občas v potaz nové poznatky, také proto - jak
poznamenávají vydavatelé - že otázky kolem Pia XII. činí knihy prodejnými a probouzejí
emoce, i přesto že uplynulo tolik let. A tak se plyne na vlnách mezi historiografií a
publicistikou. Prostřednictvím příběhů, které nejsou historiografií, se dochází k paradoxu
Johna Cornwella: „Byl to ideální papež pro nevýslovná Hitlerův plán. Byla to Hitlerova
šachová figurka. Byl to Hitlerův papež“. Nebo tvrzení Daniela Jonaha Goldhagena, pro nějž
je Církev, jako dědic tohoto papeže, vyzývána k hmotnému, politickému a duchovnímu
odškodnění.
81
Ve skutečnosti je dědictví Pia XII. dědictvím obtížné historie. Jeho léta jsou obdobím,
v němž se Církev, ve velké osamělosti, poměřuje s děsivými výzvami jako nacismus a
komunismus, který po roce 1945 provádí dílo zničení křesťanství na evropském Východě,
srovnatelné jedině s ničením, které provedly islámské vpády v dějinách Církve.
Komunistická otázka, protože papež Pacelli upozorňuje prezidenta Roosevelta na
riziko přítomnosti Moskvy v Evropě a odmítá americkou interpretaci komunistické změny ve
věci svobody, což je významná shoda s náhledem Karola Wojtyły. Na druhé straně Pius XII.,
jak je známo, nedovoluje aby severoameričtí katolíci stáli v cestě Rooseveltově politice na
podporu sovětského válečného úsilí proti Německu.
Proč papež, který mlčel vůči nacistům, exkomunikoval komunisty roku 1949? Je třeba
připomenout že historie se Sověty je dlouhá a zaznamenává také fázi, v níž se Svatý stolec
pokoušel dohodnout s Moskvou. Pacelli roku 1925 jednal se sovětským komisařem
Georgijem Vasiljevičem Čičerinem v Berlíně a mohl napsat kardinálu Pietru Gasparrimu
nepesimistické zdání o rozhovoru: „Sovětská vláda, nyní poprvé a výjimečně ve prospěch
katolické Církve, říká ze vpustí na své území hierarchii, podřízenou Svatému stolci, na nějž
rovněž hledí jako na zahraniční mocnost“. Jednání se zhroutila a situace katolíků v Rusku je
zoufalá.
Pius XII. vidí v poválečném období jak chtějí komunistické moci „nacionalizovat“
katolické církve tím, že přeruší jejich vztah s Římem a zasáhnou biskupy, věrné papeži, aby
nad nimi vykonávaly plnou kontrolu. V tomto ovzduší, zvláště s výhledem k Východu, se rodí
exkomunikace, jako zoufalé gesto obžaloby, morální mez každého vztahu s komunistickými
systémy, téměř jako ochranný štít. Antikomunismus Pia XII., nepohodlný v době jednání
s komunistickými mocemi, nabývá znovu své hodnoty po roce 1989.
Osobnost Pia XII. je komplexní, ale jeho doba je trýznivá. Hovořili jsme již o
nacismu, o komunizmu a jeho panství v Evropě a v Asii, ale bylo by také třeba zmínit
počínající konzumismus se sekularizací, konec kolonialismu, změny zavedené demokracií,
rozvojem věd. Giovanni Spadolini pronikavě konstatuje roku 1973: Pius XII. „není osobností,
vhodnou pro terribles semplificateurs (hrozné zjednodušovatele) naší doby; všechno je dobré,
všechno je zlé, všechno pravicové, všechno levicové, všechno světla, všechno temnoty“. Otec
Raimondo Spiazzi, který ho znal, o něm hovoří jako o mnohostranné osobě: citlivá
náboženská povaha, věrný strážce tradice, schopný vcítit se do vzdálených světů, „ve svém
živlu v práci na obnově lepšího lidstva, zvláště jako učitel“, ale stižený omezenou „vroucí
spontánností pohybu a působivostí v praktické akci“.
82
Přistupovat z historického úhlu pohledu k jeho pontifikátu je však rozhodující pro
pochopení osudu Církve ve dvacátém století. Dědictví papeže Pacelliho je totiž značné: jeho
léta měla rozhodující vliv, také proto že kádry Církve v následujících desetiletích byly
vybrány a orientovány tímto papežem. V Církvi se řídící skupina rozvíjí se silným smyslem
kontinuity, způsobem dosti vzdáleným spoil systém politické společnosti. Lidé Pia XII.
vytvořili koncilní a pokoncilní období. Jako první Giovanni Battista Montini, blízký
spolupracovník Pia XII. Ohledně epizody přeložení budoucího Pavla VI. do Milána roku 1954
jsem došel k přesvědčení, že neznamenala osobní rozchod mezi papežem a jeho
spolupracovníkem, ale spíše jeho osobní obohacení pastýřskou zkušeností v Miláně ve chvíli,
kdy tam probíhalo období obtíží s kurií. Postačilo by pomyslet na to, jak Montini hájil
památku Pia XII. ve věci válečných rozhodnutí, do nichž byl přímo zapojen - byl reaktorem
poselství o válce z roku 1939 - společně s monsignorem Domenicem Tardinim a kardinálem
Luigim Maglionem. ¨
Dědictví Pia XII. je značné. Nepřekvapuje, že se toho nachází tolik z jeho magisteria
v koncilních dokumentech a debatách, takže se stal tím nejcitovanějším autorem.
Nepřipomínají ho Sacrosanctum Concilium o liturgii - ale cituje jen učitelský úřad až do
Tridentu -, dekret o řeholním životě, bez poznámek; dekret o ekumenismu, který cituje jen
dva Otce, koncily a Písmo; dekrety o nekřesťanských náboženstvích a o sociálních
komunikacích. Na druhé straně jsou Mystici Corporis a Mediator Dei
velmi užívány
v Lumen gentium; Divino afflante spiritu se objevuje v Dei verbum nebo misijní encykliky
v dekretu o misiích. Nejde o citace, abychom tak řekli, ve smyslu kontinuity magisteria, ale o
převzetí podstaty problematiky a perspektiv v logice naplnění a rozvoje. Krom toho je mnoho
citací z Pia XII. v magisteriu Jana XXIII., zvláště v prvních dvou létech, zatímco lze doložit
asi jednadvacet až šestatřicet citací v následujících třech létech. Signifikativně zůstává Pius
XII. velmi citovaným papežem i za Pavla VI., do té míry, že jeho přítomnost překonává roku
1973, patnáct let po jeho smrti, vzpomínku na Jana XXIII. Stálé odkazy na nauku Pia XII. ze
strany koncilu a jeho dvou nástupců se mohou jevit jako samozřejmé. Je zde ale kontinuita
politicko-diplomatické metody Svatého stolce. A přesto se nad nimi již od šedesátých let
vznášel přízrak takzvaných mlčení. Otázka mlčení se totiž postupně stala morální kategorií,
uplatňovanou na každém poli. Důležitou kapitolou vatikánské politiky Pavla VI. je vztah
s vládami evropského Východu. Jeho velkou starostí je život katolíků v oněch režimech:
hledá tedy kontakty s vládami, aby zajistil minimum možnosti života. Není to politika, která
by starého substituta Pia XII. naplňovala nadšením, spíše - jak to definuje státní sekretář JeanMarie Villot - modus non moriendi (způsob jak nezemřít). A přesto tato politika vyžaduje
83
změnu veřejného postoje ke komunismu. Vystupuje do popředí z mlčení II. Vatikánského
koncilu o něm či ze zmírnění tónu papežových prohlášení. To, co je některými katolickými
sektory interpretováno jako vůle k dialogu s marxismem, je ve skutečnost pro montiniovskou
kurii akt hořkého realismu. To se děje v létech obžalob sovětské moci ze strany Alexandra
Solženicyna.
Jde o nová mlčení? Pronásledování křesťanů není holokaust, ale velmi vážné masové
násilí, které postihuje věřící v Sovětském svazu, v Evropě a v Asii. Realismus nadále ukládá
nutnost modulovat veřejná prohlášení i po Piovi XII. Jsou to rozhodnutí, přijatá ve spolupráci
monsignorem Agostinem Casarolim, který se formoval ve škole kardinála Tardiniho,
diplomatické osobnosti nikoli bázlivé, ale realistické. Krom toho se tak stalo během První
světové války s Benediktem XV., jenž zasáhnul ve věci masakru Arménů v Osmanské říši
různými kroky a dokumenty, adresovanými tureckému sultánovi, ale hluboce hájil
nestrannost, vyhrazenou Svatému stolci mezi válčícími stranami. Teprve roku 1978,
s nástupem Jana Pavla II., začíná papež, i když pokračuje v politice kontaktu
s komunistickými vládami, hovořit silnými tóny o „lidských právech“.
Za hranicemi kontinuit a diskontinuit představuje pontifikát Pia XII. tkáň naukového a
pastorálního prohloubení, která spojuje Církev první poloviny dvacátého století s Církví jeho
druhé poloviny. Pius XII., jenž prožil své kněžské mládí za modernistické krize a jenž
nastoupil jako podsekretář Mimořádných církevních záležitostí (Affari Ecclesiastici
straordinari) po hlavě antimodernistické skupiny, monsignoru Umbertovi Benignim, je
přirozeně mužem tradice a obrany nauky. Přesto si povšimne že v zemích staré křesťanské
tradice existuje krize a vzdalování od Církve: hovoří o tom také ve vztahu ke svému
milovanému křesťanskému Římu, definovanému v jedné jeho řeči jako misijní území
v některých svých částech.
Malá epizoda ilustruje trýznivou citlivost papeže Pacelliho, strážce tradice, hledajícího
nový kontakt s lidmi. Svěřuje se svým nejbližším spolupracovníkům, že nespal několik dní
před schválením reformy eucharistického půstu. Liturgické reformy se rozvíjí ve smyslu
obnovy starého, jako v případě Svatého týdne, ale také úprav, které by liturgii učinily
přístupnější věřícím, jako je tomu s večerní mší, omezením eucharistické půstu a dílčím
zavedením národních jazyků v Číně, kde je od roku 1949 možno sloužit celou mši v čínštině,
s výjimkou kánonu.
Přizpůsobení Církve? Je to to, co Bo vytýká Piovi XII. vůči válce. Ale přizpůsobení,
které rozvinul Pius XII., slouží opětnému rozvoji poslání Církve. Je to přizpůsobení, které
Pius XII. žádá po řeholnících, kteří doznávají ve dvacátém století velkého rozvoje ve starých
84
řádech a v nových kongregacích: nejvyšším bodem jsou právě léta papeže Pacelliho. Papež
přikračuje k reformě řeholníků, jak v opětném objevení charismatu zakladatele, tak v silnější
spolupráci s misiemi. Rodí se ale také nové formy řeholního života jako Opus Dei, schválené
v Madridu roku 1941 a v Římě roku 1946, a sekulární instituty. Povšimněme si také rychlé
cesty, kterou prošly Malé sestry a Malí bratří Ježíšovi. Oslovuje nás snadný přístup k papeži,
který měla zakladatelka, Malá sestra Magdaléna od Ježíše. Ve skutečnosti - je to třeba
výslovně říci - je doložen jistý přístup k papeži nejen pro katolické davy, ale také pro
jednotlivé osoby: jeden piemontský sedmnáctiletý mladík, nejistý svým povoláním, měl
překvapivou možnost hovořit o tom s papežem, který mu poradil aby vstoupil k jezuitům.
Pius XII. obrací Církev k opětnému rozvoji misií, také proto, že se zdá že podle
některých příznaků vytušil jejich krizi. Pro papeže Pacelliho se Církev měla stát misijní:
výrazem toho je nejvyšší a nejvíce navštívená manifestace pontifikátu, Svatý rok 1950,
proklamovaný velký návrat. Od poválečného období jsou výzvy k mobilizaci naléhavé.
Riccardo Lombardi, jezuita, který rozvíjí od roku 1952 hnutí za lepší svět - tak vlivné
v Latinské Americe - je papežův missus dominicus, jak ho definoval Montini. Pius XII., jen
váhal zda provést strukturální reformu nebo provést změny, jejichž potřebu však cítil, pověřil
jezuitu aby zmobilizoval katolíky v pro něj nezbytné perspektivě. Misie byla prioritní. Povolil
dělnické kněze ve Francii a pak tuto zkušenost roku 1954 uzavřel, když se mu zdálo že by se
zpochybňovalo katolické kněžství, ale reorganizoval jejich přítomnost prelaturou Francouzské
misie.
Smělé kroky apoštolátu v perspektivě nového misijního úsilí Církve jsou povoleny a
doporučeny, pokud se vyhnou „falešným míněním, která ohrožují katolickou nauku“, tak se
vyjadřuje roku 1960 v encyklice Humani generis. Rámec nového nástupu Církve je třeba
doplnit zmínkou o misiích, kde papež Pacelli, jako dědic linie pozornosti ke kulturám
Benedikta XV. a Pia XI., připravuje dopad na období nezávislostí, jehož přiblížení cítí.
Požaduje však - dvěma misijními encyklikami - nové úsilí celého katolického světa, který
přivedl k široké mobilizaci v tomto smyslu. Během jeho pontifikátu se zdvojnásobil počet
kněží v misiích - na více než 18.000 kněží - zatímco počet afrických kněží se v krátké době
zvýšil ze 300 na 1.800. Svěcení o něco málo více než třicetiletého monsignora Bernardina
Gantina roku 1957 v kapli Propagandy Fide, které vykonali kardinál děkan Eugène Tisserant,
prefekt Propagandy Fide, a kardinál Celso Costantini, budovatel misijní strategie prvního
poválečného období, je symbolickou událostí toho, jak se misijní dědictví Benedikta XV. a
Pia XI., tím že prochází přes Pia XII., stává realitou Církve koncilu a pokoncilního období.
85
Církev Pia XII. se cítí být hnutím ve světě, jak v evropských společnostech, tak
v takzvaných nových světech. Musí se stát přítomným všemi způsoby, protože pro Pia XII. je
kořenem moderního zla nepřítomnost zakořenění Boha a nauky Církve. Církev Pia XII. a
papež diplomat velmi omezují očekávání od diplomacie a států, i když vedou konkordátní
politiku; ve skutečnosti papež důvěřuje především v národy a vyhledává kontakt s lidmi, jak
poznamenává jeden svědek života Pia XII. Církev je po světové válce přesvědčena že musí
předložit cestu křesťanské civilizace. Církev je pro papeže Pacelliho nikoli impériem, ale
„vychovatelkou lidí a národů“: „S takto formovanými lidmi“ - říká v programové řeči pro
konsistoř z roku 1946 - Církev připravuje lidské společnosti základ, na němž bude moci
s jistotou spočinout“.
Církev není svázána s civilizací minulosti, ani s jedinou civilizací, není „netečná
v tajemství svých chrámů (inerte nel segreto dei suoi templi)“, ale kráčí vpřed, vedena
„ducem života (spirito vitale)“ - říká Pius XII. - „ve stálém přizpůsobení (di continuo
adattamento)“. Pius XII., s nejrozsáhlejším magisteriem ze svých předchůdců, diskutuje o
všem, i o vzdálených tématech, a činí tak proto, aby ukázal, že nic není cizího Církvi a aby ji
vedl k životu uprostřed nových soudobých realit. Rozsáhlá kapitola o životě, těle, zdraví,
léčení, omezení utrpení - kde byly nové postoje - je příkladem tohoto papežova přístupu. Je to
tolik pobídek, požadavků změny, problémů. Papež na sebe bere tolik problematiky, hledání
nových cest, zodpovědnosti za to aby dal podnět a nabývá nejen podoby učitele, ale i proroka.
Činí tak s námahou muže, kterého kardinál Tisserant poněkud tvrdě považoval za
„nerozhodného, váhajícího“. Pro Tardiniho byl naopak delikátní a křehký. Otec Yves Congar,
který byl postižen omezeními teologické kontroly z let Pia XII., píše pronikavě: „Velký papež
Pius XII. nebyl jistě proti každé změně, chtěl si ale nad ní zachovat úzkou kontrolu a
iniciativu“.
To, že na sebe papež přímo bral tolik úkolů, počínaje řízením Státního sekretariátu bez
sekretáře, přes kontakt s lidmi, až k nauce a proroctví, činilo jeho službu namáhavou, občas
dramatickou. Dramatický smysl vzrůstá s vnímáním obtíží a krizí s komunistickým
pronásledováním, sekularizací, „novými věcmi“ současného světa. Papež, toužící po
přizpůsobení a změně, ale znepokojený dosahem změn, osobně načrtává linii a zmnožuje
iniciativy a zásahy. Chce odpovědět na otevřené problémy. Mnohé z nich vynášejí na povrch
vota biskupů, připravujících II. Vatikánský koncil.
Ve skutečnosti bylo vnímání stavu Církve ze strany Pia XII. dramatické především
v jeho posledních létech, poznamenaných nemocí. Válka byla velmi obtížným obdobím, ale
dlouhé poválečné období bylo charakteristické posud nevídanou komplexností. Jeho lidské a
86
naukové dědictví bylo dědictvím papeže, který se poměřil s komplexností v tradici katolické
Církve, ale byl veden dychtivou touhou oslovit svět. Lidský příběh Eugenia Pacelliho je
bohatý a signifikativní, emblematický pro obtíže a zdroje Církve jeho doby. Když roku 1954
hovořil o Řehoři VII., připomenul „zdánlivé zhroucení celého jeho díla“, ale pak - dodal - „se
ukázal jako skutečný vítěz zápasu o svobodu Církve“. Dědictví papeže Pacelliho, možná
stejně jako dědictví jeho vzdáleného středověkého předchůdce, byť tak odlišné, lze postihnout
s časem a studiem.
(Antonio RICCARDI, Profezia e eredità di un pontificato drammatico e difficile. Chi fu veramente
Papa Pacelli?, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 268 (45.008), neděle 16. listopadu 2008,
s. 4; fjh)
„La Civiltà Cattolica“ a nikdy nevydaná encyklika Pia XI. proti rasismu.
„HUMANI GENERIS UNITAS“ NEBYLA NIKDY SCHOVÁNA.
Giovanni SALE.
První srpnové číslo sešitů „La Civiltà Cattolica“ obsahuje článek o Humani generis
unitas, nikdy nevydané encyklice Pia XI. o rasismu. Předkládáme z něj široké úryvky.
Nárys encykliky Humani generis unitas proti rasismu si objednal Pius XI. v červnu
1938 u amerického jezuity Johna LaFarge, ale vzhledem k některým událostem, a především
proto, že papež zemřel, nespatřila nikdy světlo světa.
Publicistika velmi fantazírovala o tom, proč nedošlo k vydání tohoto textu: podle
některých byl po smrti papeže dokonce ukraden z jeho psacího stolu a pak zničen. Legendy,
kterým seriozní historici nikdy nepřikládali váhu. Text encykliky byl zveřejněn roku 1995
Georgesem Passelecqem a Bernardem Sucheckym. Ústředním protagonistou této události je
Otec LaFarge, redaktor časopisu „America“ a zakladatel Catholic Interracial Council. Když
se v květnu 1938 nalodil k cestě do Evropy ze studijních důvodů, jistě si nepředstavoval, že
bude papežem osobně pověřen aby napsal encykliku proti rasismu.
„Byl jsem přijat Svatým Otcem“ - je napsáno v jeho vlastním životopise - „s velkou
srdečností. Rychle jsem pochopil že chce diskutovat o otázkách, týkajících se nacismu, který
byl v Itálii a v Německu na pořadu dne. Řekl mi že nedělá nic jiného, než že myslí a znovu
myslí na onen problém a že je přesvědčen, že se rasismus a nacionalismus směšují“. Papež mu
krom toho řekl, že četl práci proti rasismu, nazvanou Interracial justice, a že ji shledal velmi
87
zajímavou; dodal, že byla z toho „nejkompetentnějšího“, co kdy k věci četl. „To, co se mu na
mé knize líbilo“ - komentoval jezuita - bylo to, že jsem pojednával o tématu z duchovního a
morálního hlediska, a krom toho jsem se snažil porovnávat katolickou nauku jak s přirozeným
zákonem, tak s konkrétní zkušeností, abych se snažil načrtnout nějaký praktický závěr“.
K audienci docházelo ve velmi specifickém momentu vztahů mezi Svatým stolcem a
fašistickou vládou: 14. července totiž byl vydán Manifest fašistických vědců o rase (Manifesto
degli scienziati fascisti sulla razza), který si přál a který autorizoval Mussolini osobně.
Tímto způsobem se fašismus stavěl do jedné řady s německým nacismem v rasových a
eugenetických tématech, a posílil tak z ideologicko-politického hlediska soulad mezi dvěma
největšími totalitními vládami. Manifest byl okamžitě papežem označen za formu odpadnutí
od křesťanské víry: „Není to již jen“ - řekl skupině sester na Cenacolu z 15. července - „ta či
ona mylná myšlenka; je to celý duch doktríny, který stojí proti Kristově víře“.
Z deníků porad Civiltà Cattolica víme, že papež v oné době žádal od ředitele aby se
náš časopis zabýval takovými tématy a odsuzoval výslovným způsobem doktríny
„přehnaného nacionalismu (nazionalismo esagerato)“, nové eugenetiky a rasistických teorií
jako jsoucích v rozporu s přirozeným zákonem a s křesťanskou naukou. O několik má,o dní
později došlo k setkání mezi Piem XI. a Otcem LaFargem, v jehož průběhu papež pověřil
amerického jezuitu, aby sepsal encykliku k takovým velmi naléhavým tématům. V jednom
důvěrném listu ze 3. července 1938, adresovaném Otci Josephu A. Murphymu, Otec LaFarge
popisoval audienci u papeže takto: „Došlo k tomu, že papež, poté co mi uložil /zachování/
tajemství, mi nařídil, abych napsal text encykliky, určené všeobecné Církvi, na téma, které
v té chvíli považoval za nejožehavější. Řekl že mne mu poslal Bůh právě ve chvíli, kdy hledal
někoho, komu by svěřil onen úkol… . Řekněte s velkou prostotou to, dodal, co byste řekl,
kdybyste byl papežem…. Pak mi vyložil téma ve velkých liniích, metodu, kterou je třeba
sledovat a principy, které je třeba zachovat“. Pak řekl že sám napíše Otci generálovi, aby ho
informoval.
Otec Włodzimierz Ledóchowski, informovaný o delikátním poslání, svěřeném
americkému jezuitovi, tak málo zvyklému na římské prostředí, ji komentoval lapidárním
způsobem, a řekl znepokojen: „The Pope is mad“, tedy, překládá náš pramen, „Papež se
trochu zbláznil“. V každém případě udělal všechno pro to, aby Otec La Farge mohl klidně
pracovat a největší tajnosti. Kdyby se věc provalila, řekl, „všechny evropské vlády by do
čtyřiadvaceti hodiny vyslaly do Vatikánu spoustu osob, aby předložily svá hlediska“. Vyšel
vstříc také jeho prosbě že se chce odebrat do Paříže, aby mohl nerušeně pracovat. Z toho listu
se také dozvídáme že jmenoval dva „badatele“ jako spolupracovníky Otce LaFarge: jedním
88
byl německý Otec Gustav Gundlach, profesor morálky na Gregoriáně a nenáviděný pro své
antinacistické ideje vládou Třetí říše; druhým byl francouzský Otec Gustave Desbuquois,
který byl na pařížském předměstí Vanves ředitelem „Action populaire“.
Přes dusivé horko pařížského léta jezuité jezuité pečlivě a rychle provedli „závažný
úkol“, který jim byl svěřen. Na konci září již byl dokončen a připraven k odevzdání ve
Vatikánu. … Otec LaFarge, přestoře mu Otec generál doporučil vyplout z Francie na zpáteční
cestu do Spojených států a svěřil předání textu jiným, přece jen považoval za vhodnější vydat
se osobně do Říma a předat mu práci brevi manu… víme že na konci září jž byl Otec LaFarge
v Římě a pobýval na generální kurii. Šestadvacátého září po večeři, společně s Otcem
generálem a členy kurie, poslouchal v rádiu Hitlerovu frenetickou řeč z Paláce sportu
(Sportpalast) v Berlíně. Z Říma Otec LaFarge, jakmile splnil to, co bylo jeho úkolem, odejel
do Paříže a pak do Boulogně, aby nalodil pro cestu do Spojených států: tak se stalo 1. října.
Rodinné důvody (těžká nemoc bratra) ho vedly k tomu, aby se vrátil do vlasti co nejdříve a
ponechal na Otci generálovi, aby text návrhu encykliky předal Piovi XI.
… Zdá se být jasným, že návrh textu encykliky byl redigován nejen s ohledem na
nejnovější studie (i z nekatolického prostředí) k delikátní otázce, ale také na poslední výroky
učitelského úřadu ve věci odsouzení nacionalismu a rasismu, a stejně tak s pozorností ke
konkrétnímu vývoji událostí, zvláště v Itálii: od prvních dnů září totiž fašistická vláda přijala
v rasové otázce stále více diskriminující opatření, omezující svobodu, zaměřená zvláště
k postižení židů, včetně těch, kteří měli italské občanství. Papež při různých příležitostech
hovořil o rasové otázce: 28. července se při generální audienci se zděšením ptal, „jak je
možné že Itálie měla zapotřebí jít napodobovat Německo“ v rasové otázce. Tato řeč se velmi
nelíbila Mussolinimu - žárlivému na vlastní originálnost v této věci a přesvědčenému, že
z ideologického hlediska za nic nevděčí svým nacistickým přátelům - ale ani funkcionářům
režimu. Papežova slova vedla
k diplomatickému incidentu mezi Svatým Stolcem a
fašistickým režimem, který byl smířen 16. srpna podpisem společného dokumentu, jímž se
stát zavazoval že bude v rasové otázce postupovat tak, aby neztížil situaci skupin cizinců, „ale
jen s povinným uplatněním čestných diskriminačních kritérií“, zatímco Církev se zavazovala,
že nebude pojednávat o této otázce ani v katolickém tisku, ani v kázáních nebo veřejných
řečech. Když pak však od prvního týdne září začala být vydávána rasová opatření, namířená
proti židům, byl Pius XI. nucen zasáhnout přímo. Sedmého září, tedy den poté, co byl vydán
příkaz k vyhnání židů z veřejných škol, když hovořil se skupinou belgických poutníků, žekl
že antisemitismus je neslučitelný s křesťanskou naukou. „Ne, pro křesťany není možné“, řek,
„podílet se na antisemitismu. Přiznáváme komukoli právo se bránit, přijmout prostředky
89
k tomu, aby se bránil proti všemu, co ohrožuje jeho oprávněné zájmy. Ale antisemitismus je
nepřípustný. Duchovně jsme semity“.
Tato řeč, jež v sobě obsahovala jak absolutně nové prvky jako výslovné odsouzení
antisemitismu, tak prvky spojené s antijudaistickou tradicí (právo křesťanského státu bránit se
proti úkladům židů), byla široce rozšířena ve francouzsky hovořících zemích; byla jistě
promyšlena „pařížskými redaktory“ a oba převzaté prvky byly skutečně převzaty z textu
návrhu encykliky. Návrh, sepsaný ve francouzštině, byl provázen dvěma dalšími dokumenty:
krátkým listem, adresovaným jezuitským revizorům, a schématem, které ukazovalo obsah
encykliky a kritéria, která byla sledována při její redakci. Průvodní list stanovoval některé
body, které měly být zachovány v případě, že by se měl text nově uspořádat nebo přepracovat:
na prvním místě se doporučovalo zasáhnout do první části v případě, že by se chtěl „zkrátit
dokument“, i když taková práce musela být provedena takovým způsobem, aby nebylo
porušeno komplexní rozčlenění jeho obsahu; dále se zdůrazňovalo ve formě upřesnění, že
v první části jsou položeny základy, tedy teoretické principy druhé části, která byla
považována za důležitější; na posledním místě se upřesňovalo: „V každém případě se prosí,
aby nebyly měněny § 126-130 (o odlišnosti ras). I nejmenší detaily těchto paragrafů mají
mimořádnou důležitost… Jsou, krom toho, přímější a přesnější odpovědí na přání Svatého
Otce“. Ve druhém dokumentu byla uvedena kritéria náboženské, kulturní a pastorační
povahy, která inspirovala redaktory při stanovení obsahu encykliky. Některá z nich jsou
uvedena také v listu, který Otec LaFarge následně zašle papeži. Tento dokument nám pomáhá
lépe pochopit v jakém teologicko-kulturním obzoru se pohybovali jeho redaktoři…
Návrh textu encykliky, jak jsme řekli, byl zveřejněn jedním francouzským
vydavatelem roku 1995; poté následovala další vydání v různých jazycích. Kopie uchovávaná
v archivu našeho časopisu je sepsána ve francouzštině a je ve své podstatě podobná tomu, co
již bylo publikováno… Jistě nejvýznamnější částí encykliky je část druhá, zvláště krátká
kapitola, věnovaná židům a odsouzení antisemitismu: „Ti, kdo povznesli rasismus na tento
usurpovaný podstavec, prokázali lidstvu špatnou službu. Protože neudělali nic proto, aby
směřovali k jednotě, k níž míří a po níž touží lidstvo“, naopak, takové teorie nastolily nové
bariéry mezi občany téhož státu neboť jsou považováni za rasově méněcenné. Taková teorie o
rasové čistotě „končí tím, že je jedině bojem proti židům; bojem, který se neliší ani co do
svých důvodů, ani co do metod - ne-li systematickou krutostí - od pronásledování,
rozpoutávaných všude proti židům již od starověku“….
Přes takovou silnou obžalobu proti antisemitismu a legálnímu pronásledování
evropských židů, existoval pro redaktory encykliky jistá takzvaná židovská otázka, která by
90
měla být vyřešena s lidskostí a smyslem pro spravedlnost: „Židovská otázka ve své podstatě
není otázkou rasy, ani národa, ani územní národnosti, ani občanského práva ve státě. Je to
otázka náboženská a po příchodu Kristově otázka křesťanství“. V takovýchto slovech se
znovu objevoval tradiční antijudaismus, nikoli z rasových, ale z náboženských důvodů,
přítomný ve značné části dobové katolické kultury: ve skutečnosti, podle této teze - zastávané
Otcem Gundlachem v Lexikon für Theologie und Kirche z roku 1930, a po léta hájené naším
časopisem, zvláště Otcem Enricem Rosou - by modernímu státu náležel úkol vyřešit podle
dílčím způsobem diskriminačních, ale nenásilných kritérií židovský problém, a to takovým
způsobem, aby židům byla přiznána náležitá občanská práva, ale současně aby byla chráněna
křesťanská komunita před vlivem judaismu a „neblahou touhou po moci (nefasta volontà di
potenza)“ některých jeho vyznavačů. Z dokumentů, do kterých jsme nahlédli, vyplývá, že
Otec generál nebyl při dlouhé revizi návrhu znění encykliky plně spokojen s prací, kterou tři
jezuité odvedli.
V listu, zaslaném Otci LaFargeovi 17. července, ho vyzýval, aby si vyhradil nezbytný
čas k redakci textu a aby byl rozvážnější, také proto, že mu Otec asistent pro Spojené státy
sdělil, že má v úmyslu vrátit se co nejdříve do vlasti: „Bude třeba dát všemu“ - psal Otec
generál - „požadovanou formu, což není tak jednoduché: experto crede!…konstrukce vět a
celý dokument musejí odpovídat mentalitě toho, který ho podepíše“.
Toto doporučení nelze podceňovat, máme-li pochopit rozpaky Otce Ledóchowského
tváří v tvář spisu, který se mu jevil spíše jako článek nebo učená studie o sociální nauce
Církve, než jako encyklika. Šestého října dal poslat kopii spisu Otci Rosovi – který se o
takové problémy velmi zajímal v našem časopise – a provázel ji lístkem se vzkazem:
„Posílám Vám kopii práce Otce LaFarge s prosbou, abyste ji prošel a řekl mi, zda věříte že ji
v této podobě můžeme předložit Svatému Otci jako první schéma. Velmi o tom pochybuji!
Budete-li příliš zaneprázdněn, prosím abyste ji dal pod tajemstvím Otci rektorovi Rinaldimu“.
Ani Otec Rosa spis příliš neocenil a ačkoli byl velmi nemocný, dal se hned do práce na
přípravě nového schématu encykliky. Zhoršení nemoci, která ho brzy přivedla ke smrti, k níž
došlo 26. listopadu 1938, mu znemožnilo dovést delikátní práci do konce.
… Vzhledem k tomu, že Otec Rosa z důvodů své těžké nemoci nemohl pokračovat
v záměru sestavit nové schéma encykliky, vstoupila práce do fáze útlumu. V jednom listu
z počátku ledna dal americký asistent Otci LaFargeovi na vědomí, že „to, co Vám v této chvíli
leží na srdci, je „pozastaveno“. Z dokumentů, uchovávaných v archivu našeho časopisu
vyplývá, že byla encyklika, společně s dalším materiálem, zaslána do Vatikánu 21. ledna
1939. Na základě svědectví dobře informovaných osob se zdá, že papež sám požádal
91
prostřednictvím monsignora Domenica Tardiniho generála jezuitů o zaslání návrhu textu
encykliky. Tato skutečnost však není doložena. „Nejsvětější Otče“, psal Otec Ledóchowski
Piovi XI. - „dovoluji si hned poslat Vaší Svatosti schéma Otce LaFarge o nacionalismu a
různé poznámky téhož Otce. Otci Rosovi a mně se zdá, že schéma, takové jaké je, neodpovídá
tomu, co si Vaše Svatost přála. Otec Rosa začal koncipovat další schéma, ale neměl síly
k takové práci. Vaše Svatost ví, že jsme Vám vždy k dispozici a že nás velmi těší, že můžeme
Vaší Svatosti prokázat nějakou malou službu. Jestliže by si Vaše Svatost přála, aby se
provedla podobná práce, bylo by možná dobře sledovat metodu, která se v jiných případech
ukázala jako dobrá, to znamená: nejdříve připravit krátký nástin podle doporučení Vaší
Svatosti, aby pak bylo možno sestavit poslední schéma“.
V tomto listě jsou uvedeny důvody, které vedly ke zpoždění (asi třech měsíců) při
odevzdání návrhu textu papežovy encykliky; jde o úvahy praktického řádu, zatímco se mlčí o
úvahách intelektuálního, politického a morálního řádu. Podle větší části historiků následujeme-li v tom křivá obvinění, která vyslovil Otec Gundlach - to měl být Otec
Ledochówski z důvodů ideologicko-politické povahy, kdo „sabotoval“ zveřejnění encykliky,
otevřeně namířené proti totalitním režimům a proti rasismu, protože se obával že by nakonec
způsobila trhlinu ve vztazích mezi Svatým stolcem a těmito vládami, ve skutečnosti již tak
velmi napjatých, s novými incidenty také na úrovni právně-konkordátní, a tak by vlastně
nahrávala ďábelské hře mezinárodního komunismu. Podle těchto vědců byl přesvědčen, že
zatímco s totalitními režimy by bylo možné pro Církev sjednat jakýsi modus vivendi, s těmi
komunistickými by to naopak bylo nemožné z důvodu materialistických teorií, které
vyznávaly. Takzvaná rasová otázka a otázka antisemitismu, které tak ležely na srdci papeži,
pro něj naopak byly druhořadými otázkami, v každém případě nikoli těmi nejvíce naléhavými
z politického a morálního hlediska.
Z našeho hlediska, i když to obsahuje některé prvky pravdy - nepochybujeme totiž o
antikomunismu Otce Ledochówského a o jeho sympatii k autoritářským vládám - se nám toto
tvrzení nezdá být dostatečně podloženo údaji dokumentů. Podle nás to byly především otázky,
týkající se struktury encykliky a způsob, jakým byla pojednána některá témata, spíše než její
obsah (ve specifických bodech), jež nepřesvědčily Otce generála a Otce Rosu, a vedly Otce
Rosu k tomu, aby „koncipoval jiné schéma“.
S vyhlášením rasových zákonů v Itálii další delikátní otázky dále vyhrotily srážku
mezi fašistickým režimem a Svatám stolcem: některé normy, obsažené v těchto zákonech se
totiž dotýkaly, či lépe „zraňovaly“ základní body katolické nauky ve věci rodiny a manželství.
Na tato témata, stejně jako na jiná, se v náčrtku encykliky sotva naráželo. Krom toho,
92
z hlediska obsahu, antirasistická nauka, vyložená ve spise Otce LaFarge, ve své podstatě
odpovídala linii, přijaté v poslední době naším časopisem v této věci: k tomu je třeba srovnat
články o vztahu rasy a národa, psané v létě onoho roku Otcem Antoniem Messineem a Otcem
Rosou. Nelze pochopit proč by Otec Rosa měl chtít protiřečit svému spolubratrovi nebo ho
cenzurovat, jak se občas opakuje, v bodech, které naopak časopis sdílel. Důvody, které tohoto
přispěvatele Civiltà Cattolica vedl k tomu, aby sestavil jiné schéma, považované za více
odpovídající myšlenkám papeže, musely tedy být jiného druhu. Když návrh textu encykliky
dorazil do Vatikánu, papež již byl těžce nemocen a do několika týdnů zemřel 10. února 1939.
… Mýlí se však ten, kdo se domnívá, že za tím, že Humani generis unitas nebyla
vydána, byly hanebné (inconfessabili) kuriální intriky, temná jezuitská spiknutí nebo věci
takového druhu, směřující k umlčení papeže nebo kladení překážek jeho vůli. Uvedené
dokumenty podle našeho soudu dokazují, že to byly spíše „procedurální“ než ideologické
důvody (které lze sdílet alespoň v podstatě, ale společné každé cestě vytváření dokumentů
tohoto dosahu), které zpomalily přirozenou cestu záměru encykliky, zatímco nepřekonatelné
překážky objektivní povahy (smrt Otce Rosy, nemoc a následná smrt papeže) zabránily tomu,
aby takový významný dokument, jakmile by byl zdokonalen, spatřil světlo světa. Žel jistá
historiografická produkce se více zajímá o legendu, která se vytvořila kolem „skryté“ nebo
„odcizené“ encykliky, než o údaje dokumentů a jejich korektní interpretaci.
(Giovanni SALE, „La Civiltà Cattolica“ e lénciclica mai pubblicata di Pio XI contro il
razzismo. L´„Humani generis unitas“ non fu affatto nascosta, v: „LÓsservatore Romano“,
roč. CXLVIII, č. 180 (44.920), sobota 2. srpna 2008, s. 5; fjh)
Setkání s Alainem Besançonem.
FALSIFIKACE DOBRA.
Lucetta SCARAFFIA.
Alain Besançon, člen Institutu, je jedním z nejzajímavějších francouzských
katolických intelektuálů: je historikem kultury, napsal velmi pronikavý rozbor komunistické
ideologie Intelektuální počátky leninismu a studoval vymizení obrazu lidské bytosti ze
současného umění a spojil je se sekularizací (Límage interdite). V nedávných létech se
zabýval vztahy mezi Církví a islámem (Trois défis pour l´église), které jsou ve středu jeho
úvah, které píše pro časopis, s nímž spolupracuje, „Commentaire“. V podstatě byl vždy
ústředním bodem jeho reflexe kulturní konflikt mezi křesťanskou katolickou tradicí a různými
93
formami utopie - často agresivními - které se proti ní postavily, a společně s tím také vztahy
mezi katolicismem a různými náboženstvími jako islám, ale také s protestantismem a
pravoslavím, v létech poznamenaných silným procesem sekularizace. Tedy stálá pozornost ke
kulturnímu konfliktu, která ho dovedla k zamýšlení nad pojmem zla a nad způsobem, jakým
se představuje v současných společnostech.
V jednom ze svých nejpronikavějších děl (Falsifikace dobra) analyzoval pojem zla u
dvou velkých intelektuálů dvacátého století - Orwella a Solověva - protože se „ani jeden, ani
druhá, nespokojují s klasickou definicí, předloženou Plotinem a přijatou církvemi: zlem jako
nedostatkem dobra“. Autor si znovu klade radikální Solověvovu otázku: „Je zlo jen přirozená
nedostatečnost, nedokonalost, která zmizí sama s postupem dobra nebo je to reálná síla, která
ovládá náš svět prostřednictvím takového svádění, že se, abychom proti ní účinně bojovali,
musíme opírat o jiný řád skutečnosti?“. Pro oba spisovatele je zlo silou, kterou se snaží
strhnout masku prostřednictvím pozorného sledování a rozboru, a to je aspekt jejich díla,
který Besançona fascinuje. V jeho domě ve středu Paříže, kde nás přijímá, mu tedy můžeme
položit obtížnou otázku, na níž by mnozí raději nedali odpověď: jak se dnes uskutečňuje
falsifikace dobra?
„Na prvním místě“, řekl, je dnes falsifikována sama idea dobra prostřednictvím šíření
relativismu, který staví všechny etické systémy na stejnou úroveň. To vytváří základní
dezorientaci, díky níž je pak těžké rekonstruovat morální kategorie. Kategorie, které jsou
krom toho již dekonstruovány totalitarismy ve století, které sotva pominulo: i když dnes nikdo
otevřeně neříká, že je dobré krást, lhát nebo zabíjet, totalitní systémy dokázaly, že to bylo
nejen dobro, ale za jistých okolností, definovaných režimem, to byla dokonce povinnost. Jistě,
velké totalitarismy padly, ale morální destrukce, kterou rozesely do lidských duší, ještě
probíhá a stále se šíří“. Jeho zvláštní pozornost k uměleckému prostředí ho vede také
v současném umění, již ne figurálním, k rozlišení zjevné nenávisti ke světu a nenávisti k sobě.
„Umění, již odloučené od náboženství a od přírody, již nepostihuje jejich podivuhodnost. Šíří
se naopak přitažlivost úděsného a sám umělec se stává hrozným. „Tento jev“ - říká Besançon
- „neznamená jen krizi uměleckého vyjádření, ale ovlivňuje morální sféru: krásné vždy
představovalo jas pravdivého, smazat tedy krásné znamená smazat pravdu, prohlásit, že
neexistuje. Tedy falsifikovat morálku umění, protože dnes je v uměleckém světě idea krásy
zakázána, do té míry, že se vůči ní rozvinula skutečný averze“.
Jako třetí příklad falsifikovaného dobra klade Besançon lásku, z níž se stal výlučně
subjektivní cit, v němž je ztracen smysl pro dobro druhého a naopak ustrnul u velebení
individuálního a subjektivního citu. „Éros se již neumí stát agàpe, láska je zprostituována ve
94
chvilkovou rozkoš. Jestliže se éros stává jedinou hodnotou ke zdůvodnění nějakého vztahu,
takto se stává přijatelným pár dvou osob stejného pohlaví“. Podle Besançona je
charakteristickým rysem současné kultury nenávist ke světu, ústřední aspekt gnosticismu. Ale
jestliže pro starověké gnostiky byla tato nenávist jistým způsobem zdůvodnitelná myšlenkou,
že existuje jiný, lepší svět, „pravý“, dnes, za nepřítomnosti jakékoli pravdy, se nenávist jeví
jako cíl sebe samé.
Další příklad falsifikace - charakteristický pro demokracii - spočívá v nahrazení
ctností hodnotami. Vytvořil se tak nový slovník, který vstoupil také do Církve, která se zdá
zapomínat, že v křesťanské perspektivě existují jen ctnosti, jež je třeba hledat a pěstovat jako
dobře teologicky definované. Hodnoty jsou totiž relativní, mají smysl jedině uvnitř jisté
specifické kultury, na rozdíl od ctností, které jsou platné všude a pro všechny. Dokazuje to
skutečnost, že dnes probíhá falsifikace ideje práv, tedy oné dimenze, jež je povolána
ochraňovat hodnoty. Besançon syntetizuje základní práva ve třech starých formulích:
Neminem ledere, honeste vivere, unicuique suum tribuere (Nikomu neškodit, počestně žít, dít
každému co mu náleží). Dnes, kdy se dostal do krize pojem přirozených práv, existují jen
práva subjektu, podrobená stálému manipulování a paktování, protože se identifikují
s touhami každého.
Odmítnutí uznat křesťanské kořeny Evropy by dokázalo - říká Besançon - že se znovu
vynořuje jistá tendence, která připomíná marcionity, kteří, jak se ví, odmítali židovské kořeny
křesťanství. To je myšlenka, která našla svého času stoupence mezi protestanty, i oněmi
liberálními, kteří odmítli jakýkoli vztah křesťanství s klasickou kulturou. Katolíci naopak
uznávají každý přínos, i onen pohanský, za součást vlastních kulturních osudů, jak
připomenul Benedikt XVI. v řeči v Řezně.
Na otázku jaké rysy má dnes postava Antikrista - silná symbolická přítomnost v ruské
kultuře a ústřední v Solovjevově reflexi - Besançon připomíná, že Antikrist je zvrácená forma
napodobení křesťanství, kterou nalézá v moderním humanitarismu, který dochází k rozšíření
své „zbožné úcty“ také na zvířata, na něž někteří chtějí vztáhnout práva. Antikrist byl vždy
přítomen v naší společnosti, protože uskutečnění křesťanství je vždy nedokonalé a tedy
kritizovatelné; našemu zamýšlení se tak předkládají dvě základní data: rok 1789 s prosazením
požadavku učinit skutečností sociální a materiální rovnost, a rok 1968, který má naopak
v úmyslu vnutit všem etický zvrat, tedy subjektivismus. V obou případech jde o různé formy,
které na sebe bere utopie rovnosti - budeme-li si všichni rovni, budeme šťastní - jež si
stanovuje za cíl dovršit cestu, na níž křesťanství selhalo.
95
Na závěr našeho setkání je nevyhnutelná otázka po současném postavení katolické
Církve a zvláště katolicismu ve Francii. Besançon si stěžuje na izolaci, do níž se uzavřeli
nejvyšší členové kléru, kteří se tak brání před nevýznamností, k níž je nutí společnost, ve
které žijí. „Biskupové jsou považováni za dobré lidi, ale tak trochu za chudáčky, a nezdá se že
by někdo měl zájem znát jejich mínění“. Ale tato situace zastíraného pohrdání, kterou
prožívají křesťané, není jen negativní: „Jisté umírněné pronásledování“, říká, slouží ke
zlepšení křesťanského lidu, k probuzení nových sil k odpovědi a zásahu, zvláště mezi laiky“.
Besançon si totiž přes svůj pesimismus myslí, že jedinými silami, schopnými postavit se
tomuto procesu „falsifikace dobra“, který se zdá prostupovat západní kulturu, jsou příroda
Církev, skrze něž působí Duch svatý.
(Lucetta SCARAFFIA, Incontro con Alain Besançon. La falsificazione del bene, v: „LÓsservatore
Romano“, roč. CXL, č. 23 (44.763), neděle 27. ledna 2008; fjh)
Setkání se znalcem rabínské literatury Jacobem Neusnerem.
PRAVÝ ISRAELITA V ROZHOVORU S JEŽÍŠEM
Andrea MONDA
Kdyby papež byl mohl přečíst svou řeč na římské univerzitě La Sapienza 17. ledna
2008, byl by býval jeho nadšeným posluchačem také Jacob Neusner; zvláště jeho pobídka k
„odvaze k pravdě“, s níž se obrátil k univerzitním učitelům a studentům, by byla sklidila
potlesk tohoto rabína, emeritního profesora Bard University, který věnoval celý svůj život
studiu Písma svatého. „Benedikt XVI. obohatil život různých náboženských komunit tím, že
zdůraznil nárok náboženství na pravdu a tím důležitost konfrontace s pravdou a v pravdě“,
svěřuje Osservatore Romano. „Po dlouhou dobu mnozí měli strach poměřit se s otázkou kdo
je ten správný v perspektivě Boha, protože se báli že by se z náboženské konfrontace vynořila
jen nesnášenlivost. Papež Ratzinger měl odvahu přikročit k náboženským odlišnostem a
vysvětlit v detailech, případ za případem, každý postoj a každý protiklad. To umožnilo znovu
definovat charakteristiku jak se mají náboženské komunity navzájem chovat jedna k druhé.
Jeho řeč v Řezně byla aktem odvahy“.
96
Jacob Neusner je „fanouškem“ papeže, ale je ortodoxní a horlivý žid, který je jedině
„fanouškem“ pravdy a hledání pravdy. Právě proto to byl svého času především tehdejší
kardinál Ratzinger, kdo byl ctitelem intelektuální a vědecké práce amerického rabína.
Historie toho vztahu tedy není nejnovější, začíná již před patnácti léty. Rabín Jacob
Neusner, narozený v Hartfordu v Connecticutu roku 1932, rafinovaný exegeta hebrejského
Písma svatého - jeho prací o Tóře, Mišně, Talmudu a Midráši je přes 900 - proslulý profesor
historie a teologie judaismu na Bard College ve státě New York, vydal roku 1993 krátkou,
ale „explozivní“ studii: Rabín rozmlouvá s Ježíšem (A Rabbi talks with Jesus), která se
zakrátko dostala do rukou kardinála Ratzingera, jenž ji velmi ocenil.
Roku 2007, v předvečer vydání Ježíše Nazaretského Benedikta XVI. jméno Jacoba
Neusnera oběhlo svět a mimo jiné pohnul nakladatelství San Paolo, aby znovu vylovilo onu
starou knihu, která již celá léta nebyla v italských knihkupectvích k mání. Když si ji znovu
přečteme, pochopíme vskutku okouzlení, jež vzbudila ve čtenáři úrovně Josepha Ratzingera;
jde o Neusnerovu knihu, která obsahuje smělou intelektuální provokaci, nadto předkládanou
s jasností a čestností, díky níž se tato provokace stává velmi cenným podnětem, hlubokou a
nikdy banální otázku. Cítíme, že i když výsledek Neusnerova bádání o Ježíši nemíří
k osobnímu přijetí křesťanství, postoj, s nímž se rabín „táže“ Mariina syna, se budoucímu
papeži nemůže nelíbit. Neusner totiž bere vážně Ježíše evangelií a nárok na pravdu, obsažený
v Kristově poselství a cítí, že poselství a ten, jenž je zvěstuje, jsou jedno, že křesťanství není
nějakou morální naukou nebo filozofickou teorií, ale setkáním s osobou Kristovou. To, co je
začátkem Deus caritas est, odráží způsob, jímž Neusner přistupuje k dialogu s Ježíšem. Poté,
co jsme si přečetli tuto knihu-dialog, jsme tedy vyhledali rabína Neusnera, který se znovu
nevyhnul poteěšení z upřímného a otevřeného setkání, a odhalil nám důvod, díky němuž - jak
říká - se zrodilo toto porozumění mezi americkým židovským rabínem a německým teologem,
který je dnes papežem.
„Benedikt XVI., papež-teolog, v mnoha svých řečech neušetřil teologii a teology
kritik. Rizikem teologa je riziko pýchy, když by naopak měl být pokorný a dobrá teologie je
tedy „teologií na kolenou“, jak nedávno řekl. Mé stanovisko je stejné, ve druhé kapitole své
knihy říkám, že bych se chtěl setkat s Ježíšem bez „filtru“ teologie, přistoupit k Písmu, zvláště
k Matoušovu evangeliu tak, jak to činí „prostí“ věřící, lid a ne experti z univerzit. Jiným slovy
řečeno jsem chtěl vzít evangelium vážně, ale ne jako text, který je třeba podrobit rozboru, ale
jako „formační (performativo)“ text – jak říká papež ve své druhé současné encyklice Spe
Salvi - tedy text sepsaný nikoli proto, aby informoval, ale aby formoval, změnil život čtenáře.
Tento text je čten ne proto, aby se nám dostalo informací, ale „transformace“ – proměny: to je
97
základ náboženského života. Srdcem všeho je jak se setkat s Bohem, posvátný text je základní
pro kult, pro klanění (adorazione)“.
Neusner nemiluje diskuse o abstraktních tématech, na otázku k domnělému
„individualismu“ křesťanské víry vzhledem více komunitnímu rozměru judaistické víry - to je
aspekt, který, jak se zdá, se často v knize objevuje - v první chvíli neodpovídá přímo a dává
přednost ujasnění termínů svého výzkumu: Já se setkávám s Ježíšem při Horském kázání a
ptám se ho, zda jeho učení na této hoře odpovídá učení Mojžíšovu na Hoře Sinaj. Abstraktní
aspekty individualismu, stojícího proti komunitní dimenzi, se objevují jen v oné souvislosti“,
ale pak upřesňuje a fakticky vznáší kritiku vůči reformovanému judaismu i vůči
protestantským proudům uvnitř křesťanství: „Proroci a rabínská tradice zdůrazňují povinnosti
jednotlivce vůči komunitě: věřící jednotlivec je podřízen smlouvě mezi Bohem a komunitou.
Reformované církve a reformovaný judaismus naopak velmi prosazují individuální dimenzi a
dimenzi introspektivního svědomí a kladou tak fakticky jednotlivce nad komunitu na rozdíl
od klasického judaismu a katolicismu, které povařují za prvořadé povinnosti jednotlivce vůči
komunitě a zdůrazňují udržení společenského řádu ve spravedlnosti a rovnosti“.
Je to vždy láska ke konkrétnosti, jež ho vede k tomu, že prohlašuje že je nutné
vyhnout se riziku abstraktnosti, zatímco další kritika vůči křesťanství v sevřeném dialogu
s Ježíšem, se týká abstraktnosti, bytí obrácenému ke světu za hranicemi tohoto světa,
k eschatologii, která se stává skutečností v budoucnosti, nikoli na této zemi. „Jestliže je cílem
přikázání Tóry očištění srdce člověka, což se může zdát abstraktním pojmem“ - vysvětluje
Neusner - „sama přikázání jsou však konkrétní a dílčí. Náboženské povinnosti, které plníme
ve svých konkrétních skutcích, vtělují ony náboženské pravdy, které prohlašujeme abstraktně.
Hájit a zachovávat Tóru v každodenním životě znamená činit zjevnými principy
náboženství“.
Dialog s tímto židem, který osobně rozmlouvá s Ježíšem, se chýlí ke konci, je to
sevřená konfrontace, i tvrdá, ale může se rozvíjet - Neusner a Ratzinger vedou dialog na dálku
již po více než patnáct let - ve věrnosti a vzájemné důvěře, s úctou a především ve společném
souzvuku pravé, hluboké naděje.
„V deváté kapitole mé knihy - na 180. straně italského vydání - jsem chtěl vyslovit
věc, v níž hluboce věřím: „Pro žida je zoufalství hřích“. Pozdravuji tedy s radostí druhou
papežovu encykliku, věnovanou naději, a myslím že zde může být naděje na dialog, v úctě
k odlišnosti, mezi židy a křesťany. Dialog, tvořený vzájemnou úctou a společnou cestou a
modlitbou. Cestou a modlitbou, které vedou k pokoji“.
98
Ale, ještě jednou, Neusner nemiluje abstraktní témata a tóny, ale dává přednost tomu,
aby dal svému zamýšlení směr v co nejvíce „vtělených“ termínech, a zmiňuje přitom živý
příklad dialogu a modlitby: „Jan Pavel II. představoval veliké požehnání pro lidstvo, když
hájil bezúhonnost člověka před pokořujícími a reduktivními naukami materialismu a
komunismu. Více než mnohé jiné osobnosti jeho doby se nasadil v zápase o důstojnost
člověka. Byl papežem pro všechny lidi“.
(Andrea MONDA, Incontro con lo studioso di letteratura rabbinica Jacob Neusner. Un vero
israelita a colloquio con Gesù, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 28 (44.767), s.
5; fjh)
Před 1350 léty se narodil Willibrord, apoštol Frísů.
SVĚTEC, KTERÝ SE NEBÁL ZAŠPINIT SI RUCE.
Silvia GUIDI.
Lucembursko v těchto dnech slaví výročí narození sv. Willibrorda, apoštola Frísů,
eucharistickými slavnostmi v Echternachu, proslulým „tančícím procesím“, a
mezinárodním sympoziem o světci. Jubilejní rok byl zahájen 4. listopadu 2008 a uzavře
se 16. listopadu 2008.
Pastýřská berla, která se sklání a podpírá klenbu kostela a zanechává za sebou velmi
dlouhou vlečku hvězd, jež se zdá bez konce; logo oslav roku 2008 by nemohlo lépe popsat
stopu, kterou svatý Willibrord zanechal a stále zanechává v Lucembursku. Plných 1350 let po
svém narození apoštol Frísů pokračuje ve svém díle budovatele národů a katalyzátoru kultury.
Protože žil velmi dávno před velkými náboženskými rozkoly, je ctěn všemi křesťanskými
vyznáními a je patronem četných společností ekumenického charakteru, společně se svatým
Atanášem; Lucemburští, Němci, Francouzi, Holanďané a Belgičané, kteří konají společnou
pouť na jeho hrob každý rok v úterý po Seslání Ducha svatého, hluboce pociťují evropský
rozměr jeho života.
Podle podnes dochovaných textů se Willibrord narodil v Northumbrii - dnešní severní
Anglii - roku 658; jako dítě byl otcem svěřen sv. Wilfridovi, opatovi z Riponu, který dával
přednost prostému následování Řehole sv. Benedikta před asketickou přísností keltského
mnišství. Kromě „místního“ života světce, sepsaného Theofridem, opatem z Echternachu, se
99
nám dochoval také hagiografický text, sepsaný Alcuinem z Yorku ve dvojí verzi, v próze a ve
verších. Existuje také jedna sbírka, jež nese jméno blíže neidentifikovaného „kněze Ekberta“,
který nově zpracovává materiál mistra z Yorku a nepřidává příliš ke zprávám, které již máme.
Alcuin, jakýsi „ministr kultury“ Karla Velikého, píše na žádost Beornrada, opata
z Echternachu, a arcibiskupa ze Sens, ale protože je příbuzným anglického světce a je úzce
spojen s klášterem sv. Ondřeje u ústí řeky Humber (založeným Willibrordovým otcem
Wilgilem), pojímá tento úkol také jako vzdání pocty jeho rodině a jeho rodné zemi
Northumbrii.
Willibrord ve svých dvaceti létech odešel do Irska, aby tam dokončil studia, ale
zvláště proto, aby osobně získal zkušenost s legendárním ostrovním asketismem a viděl
nádherné kláštery, o nichž vždy slyšel mluvit, jako klášter Rathmelsigi.
Když byl roku 688 vysvěcen na kněze, nastupuje na dlouhou misijní peregrinatio, aby
zvěstoval evangelium mezi Frísy společně s dalšími jedenácti druhy. Na těžké misii ho
provází podpora papeže Sergia I., který ho roku 695 vysvětil na biskupa z Utrechtu; také dvůr
franckých králů podporuje jeho dílo donacemi a pomáhá při stavbě kostelů a opatství, mezi
nimi opatství v Echternachu (v dnešním Lucembursku), které se stane velmi prestižním
kulturním centrem. Dvakrát podstupuje obtížnou cestu do Říma a udržuje osobně
diplomatické vztahy s Pipinem II., králem Franků, a s Radbodem, králem Frísů, během dlouhé
a krvavé války mezi oběma kmeny, která zavede francké vojsko za Rýn. V těchto létech
anglický mnich plánuje morální a hmotnou obnovu kraje, znovu buduje kláštery, zničené
tlupami vojáků a „rozsévá“ Boží slovo v místních církvích. Roku 698 dostává darem od
Irminy, abatyše z Trevíru a matky Plectrudy, manželky Pipina II., rozsáhlé pozemky, na nichž
staví klášter v Echternachu, odkud bude organizovat nové misijní výpravy do Fríska, Dánska
a Durynska. Roku 719 přichází do Willibrordova kláštera Winfríd - lépe známý pod latinským
jménem Bonifác - a rozhoduje se u něj pobývat po tři roky, aby shromáždil zásoby rad,
výbavy a rukopisů, než se vydá evangelizovat Německo.
Willibrord, již velmi starý (překročil osmdesátku), se stahuje do Echternachu, kde
umírá 7. listopadu 739; o deset let dříve, v den svých sedmdesátých narozenin, sepsal jakýsi
krátký souhrn svého života tak, že poznamenal do kalendáře nejdůležitější data své velmi
intenzivní misionářské činnosti, společně s větou in Dei nomine feliciter (ve jménu Božím
šťastně).
Přídavné jméno feliciter se velmi často objevuje v textech, které připomínají slavné
věty, založení, „příběhy svatosti“ a zázraky anglického biskupa. A aspektem, který nejvíce
charakterizuje charisma Willibrorda a jeho žáků, je stálá radost, přese všechny války,
100
hladomory a pronásledování, nezlomná důvěra v lásku Boha k člověku a hluboká vděčnost za
stálé, tajemné dílo Ducha svatého ve světě. Krom pragmatické a pronikavé inteligence při
organizování života mnišských komunit a pozornosti k tomu, aby jim zajistil schopné učitele
a důvěryhodné texty, aby se tak pečovalo o trvalou formaci jeho mnichů byla zaručena
výchova budoucích generací. Je to „rozumnost“, která se nebojí „zašpinit si ruce“ s politikou
a obtížnými rovnováhami moci oné doby. Na rozdíl od irských a skotských mnichů, kteří
evangelizovali sporadicky, je Willibrordova misie vedena systematickým způsobem a podle
přesné strategie, se stálou podporou ze strany papežské autority a světské moci; také díky
tomu se jeho první založení rychle stávají velmi významnými kulturními centry, která mají
vlastní scriptoria, kde jsou opisovány rukopisy klasiků a zhotovovány nádherné evangeliáře.
Téma feliciter se objevuje často také v texte životopisce a „krajana“ Alcuina; pro něj, stejně
jako pro Willibrorda, není kultura nikdy cílem sebe samé, ale nezbytným nástrojem ke cvičení
v rozlišování Pravdivého (podle přikázání armate vosmetipsos in scientia veritatis) a
k dosažení skutečného štěstí.
Quid queritis? Felicitatem querimus (Co žádáte? Žádáme štěstí), píše učitel Karla
Velikého v jedné knize gramatiky, sepsané na míru pro své žáky, syny a synovce francké
šlechty nebo obláty karolínských klášterů, které se vztahovaly k velkému klášternímu
komplexu v Tours. Také v knize De grammatica cítí autor potřebu připomenout vazbu mezi
poznáním a štěstím, radost z vyučování a výchovy, tedy, jak učí etymologie, e-ducere,
vytáhnout z žáků to nejlepší. I když je žák tím nejmocnějším mužem své doby, Karlem
Velikým.
Celé nekonečné Alcuinovo dílo na karlovském dvoře má tento cíl. Listy, traktáty,
krátké hagiografické básně, básně, to vše je „příležitostí k hledání tváře svatých a nalézání
pokoje v jejich řečech“, jak radí Didachè. Učitel raného středověku, ať již je zakladatelem
mnišské komunity jako Willibrord nebo rafinovaným intelektuálem jako Alcuin, se obrací
k různým posluchačům, v různých souvislostech, ale vždy mu záleží na tom, aby zdůraznil
vazbu mezi poznáním a štěstím, chápanou v tom nejhlubším slova smyslu: osobní úspěch,
naplnění osobnosti, věrnost vlastnímu úkolu, bezúhonnost duše a získání věčnosti. Ať se již
obrací ke „slavnému Davidovi“ (nickname Kala Velikého zatímco Alcuin se rád podepisoval
pseudonymem Horatius Flaccus), či když píše žákovi, který utápí v alkoholu své možnosti
kariéry na cášském dvoře nebo se svěřuje příteli Arnovi, biskupovi ze Salzburgu, či ho
napomíná, aby nikdy nezanedbával svou zodpovědnost pastýře. Každý biskup a každý kněz
totiž v nebeském Jeruzalémě, který následuje po pozemském životě, bude muset rationem
reddere (vydat počet) ze stádce, které mu bylo svěřeno. Nejen to, sama povinnost je tím, co
101
spojuje přátele. Aby lépe pojem vysvětlil, užívá Alcuin imaginární etymologii, která spojuje
dva pojmy „střežit“ a „být přítele“. V jednom listu z července 798 píše: Igitur amicus dicitur
quasi animi custos, id est qui animum amici sum cum omni sollicitudine fidei studet custodire
integrum, quatenus nullatenus sacrum amicitiae ius alicubi violetur. Et hoc rari sunt qui
intelligunt (Přítel je tedy definován téměř jako strážce duše, tedy ten, kdo se se vší péčí víry
snaží udržet ducha svého přítele bezúhonným aby tak nijak a nikdy nebylo nijak porušeno
svaté právo přátelství. A je málo těch, kdo tomu rozumí). Také rozsáhlejší hagiografická nebo
exegetická díla jsou zamýšlena proto, aby byla každodenní a „snadno zvládnutelnou“ pomocí
pro větší porozumění Božímu slovu, a tedy sobě samým.
Kardinál Danneels: stále aktuální vzor života.
„Vzpomeňte si na toho, kdo vám zvěstoval slovo Boží“, opakoval vícekrát kardinál
Godfried Danneels, arcibiskup z Malines-Bruselu, při homílii mše svaté na Seslání Ducha
svatého, slavené v bazilice v Echternachu za přítomnosti biskupů a kněží z různých
evropských zemí. „Je to přesně to, co právě činíme“, pokračoval kardinál, „když s radostí
oslavujeme 1350. výročí úmrtí svatého Willibrorda a slavíme mši Páně na jeho hrobě.
Vzdejme díky Bohu za jeho život a za tisíce osob, které se v průběhu staletí přišly modlit do
jeho kostela. Willibrord zvěstoval evangelium v době velmi vzdálené od té naší, ale obsah
jeho poselství se nezměnil. Evangelizátoři nepředávají prostě informace, hledají obrácení,
obracejí se tedy na srdce a na rozum těch, kdo před nimi stojí. Víra je citový vztah, stálý
rozhovor s Bohem, který se stal tělem; proto pro zvěstování Krista kultura nebo teologická
kompetence nestačí, je nezbytné milovat“.
Rostoucí měsíc je prorockým snem matky světce.
Alcuin z Yorku a svatý Willibrord byli příbuzní, pocházeli ze stejné zámožné rodiny,
která podporovala a ochraňovala různá mnišská založení v Northumbrii; pravděpodobně také
díky tomu mistr z Yorku hovoří dlouze o rodičích a o rodném klanu světce. „Na ostrově
Británii, v kraji Northumbrii, Wilgil, urozený potomek Sasů, žil pokojným křesťanským
životem se svou manželkou a se svými syny“, čteme na počátku Vita Willibrordi. „Zázračná
znamení a události ho přivedly k tomu, aby se často stahoval do ústraní do malé kaple na
břehu Humberu a opouštěl přitažlivost světa, aby žil životem modlitby a věnoval všechny své
síly budování kostelů a zakládání klášterů. V tomto díle pak s věrností a úspěchem pokračoval
102
jeho syn Willibrord, nejmoudřejší z učitelů a nejsvětější z Otců, jehož život se chystám vypsat
na tvou prosbu, biskupe Beornrade, jeho nástupče na témže biskupském stolci z milosti Boží.
V jiných zemích, pod jinými králi Willibrord pokračoval v díle, započatém svou rodinou
v Northumbrii, v budování svatyní a v tom, aby dal zazářit slávě Boží. Tato věc byla
prorokována jeho matce, manželce urozeného Wilgila, po početí dítěte; ženě se ve snu zjevil
nový měsíc, který před jejíma očima rostl, až se stal plným měsícem, zatímco celé její tělo
bylo zalito jasem, znamením slávy, která bude provázet osud jejího syna“.
(Silvia GUIDI, 1350 anni fa nasceva Willibrordo, evangelizzatore dei frisoni. Il santo che non temeva
di sporcarsi le mani, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 112 (44.852), středa 14. května
2008, s. 5; fjh)
Vědecký tým zkoumal předměty, uchovávané jako relikvie světce a potvrdil historicitu
kronik o posledních chvílích jeho života.
PŘÍBĚH HÁBITU, KTERÝ SI SVATÝ FRANTIŠEK NECHTĚL OBLÉKNOUT.
Elisabetta GALEFFI
Jak je důležitá relikvie v křesťanské tradici? „Relikvie neplodí víru“, odpovídá Itec
Antonio di Marcantonio, provinciál z kostela Santa Croce ve Florencii, „jsou památkou na
jistou událost, jistou osobu, život, který se bere za vzor. Jsou svědectvími“.
Otec Antonio podpořil v posledních létech sérii výzkumů, aby byla ověřena prtavost
některých relikvií, které mu zvláště leží na srdci: dvou hábitů, jednoho polštářku a
evangeliáře, o nichž se vždy věřilo že náležely svatému Františkovi z Assisi.
Projekt zapojil vědce z Katedry fyziky Univerzity ve Florencii, společně s experty
Národního ústavu nukleární fyziky (Istituto Nazionale di fisica nucleare), badateli
z Mezioborového centra studií o knihovních a archivních fondech Univerzity v Sieně (Centro
interdipartimentale di studi sui beni librari e archivistici dellÚniversità di Siena) a Ústavu
péče o archeologické památky a krajinu, historické, umělecké a etnoantropologické dědictví
provincie Arezzo (Soprintendenza per i beni archeologici e per il paesaggio, per il
patrimonio storico, artistico e etnoantropologico della provincia di Arezzo). Byl to tým, který
poskytnul v létech 2003-2008 důležité informace o předmětech, uchovávaných jako relikvie
světce po téměř osm století.
Otec Antonio krom toho učinil zkušenost jak je důležitý význam relikvie pro věřící lid
i za našich dní.
103
„Nepřestávají mi telefonovat ze všech částí světa, z novin, řeholních komunit i
soukromé osoby“m vypráví řeholník, „a ptají se mne jak jsme určili a s jakou
pravděpodobností jistoty je možno říci, že hábit, ten, který je uchováván v Santa Croce,
nemohl náležet svatému Františkovi a že byl vyroben o mnoho let později, asi osmdesát let po
smrti sv. Františka“.
A je třeba říci, že již uplynul jistý čas od chvíle, kdy tisková agentura ANSA
zveřejnila zprávu o závěrech a výsledcích, k nimž se došlo ohledně hábitu ze Santa Croce, ale
zvědavost, překvapení nebo nesouhlas nepřestávají sytit mediální tam-tam a zahlcovat
telefonní linky Otce Antonia. „Hábit je stále v téže schránce, ve které byl uchováván po staletí
jako ten, který náležel Františkovi, avšak 4. října (2008), v den zasvěcený svátku sv.
Františka“, pokračuje řeholník, „by měla být konečně hotova skleněná vitrína, klimatizovaná,
aby bylo možno vystavit oddělený hábit a cingulum hábitu, protože cingulum podle
vědeckých údajů naopak pochází z doby života světce a František ho realisticky mohl užívat“.
Otec Antonio má také teorii, v této chvíli jedině svou, o tom jak se tento provaz, užívaný jako
cingulum, dostal do kostela Santa Croce a je přesvědčen, že florentský hábit mohl náležet sv.
Bonaventurovi.
Vyjděme ale raději od počátku příběhu, od roku 2003, kdy při příležitosti 750. výročí
úmrtí bratra Eliáše z Cortony toskánská provincie minoritů rozhodla o restaurování a opětném
otevření konventu sv. Františka v Cortoně a pak zorganizovala řadu kulturních a duchovních
iniciativ, které zahrnovaly i vědecké studium relikvií z cortonského kostela, tedy oněch třech
předmětů, o nichž tradice tvrdila že s sebou bratr Eliáš přinesl když opouštěl Assisi, aby se
utekl do Toskánska: velmi elegantně a bohatě tkaného polštářku, hábitu a evangeliáře. Pro
Otce Antonia bylo tím nejdůležitějším cílem výzkumů potvrdit důvěrný a hluboký vztah
bratra z Arezza se svatým Františkem a rehabilitovat postavu Otce Eliáše, vikáře světce
z Assisi a v době jeho smrti generálního ministra františkánů. „To že se stanovilo že hábit
z Cortony má míry, délku a šířku ramen bratra Eliáše, znamená potvrdit blízkost tohoto
řeholníka světci z Assisi a dát základ líčení smrti sv. Františka od Tomáše z Celana“, dodává
Otec Antonio.
Krom toho moderní vědecké techniky přispěly k potvrzení věrnosti světce evangelní
chudobě. Jaký byl skutečný polštářek, který věrná Františkova přítelkyně Iacopa di Settesoli
položila pod hlavu umírajícího řeholníka? Nikoli ten z jemného brokátu, ozdobený
nádhernými výšivkami, který lze obdivovat v kostele v Cortoně, ale ten, který je uvnitř něj a
sahá právě do doby Františkovy smrti, z hrubé látky, ke cti Sestry chudoby. Tak hábit,
stejného rázu, barvy a tkaniny jako oděv, který si oblékali rolníci střední itálie v oné době,
104
prostý a pohrdaný oděv, který chtěl František pořídit ve formě prostého kříže, je také znovu
svědectvím řehole, společně s prostým provazem k opásání, který rolníci užívali k nošení
měšce a meče, který je ve františkánské verzi jen cingulem, určeným pouze k podkasání
hábitu. I Evangeliář z Cortony, považovaný za pocházející z Františkovy doby, stejně jako
ten, který je chován v Assisi, je hmatatelným důkazem lex orandi, lex credendi, lex vivendi,
kterými byl prostoupen celý život světce.
„Studium pravosti hábitu potvrzuje pravdivost líčení smrti sv. Františka, jak je podává
Tomáš z Celana“, říká bratr Antonio. „Píše že František chtěl zemřít nahý na holé zemi, ale že
ho bratr Eliáš přesvědčil aby si oblékl jeho hábit, který by mohl být právě tím, který se chová
v Cortoně. Bratr Eliáš ujistil světce že se nezpronevěří svému slibu chudoby tím, že mu řekl
jde jen o půjčku a že mu tedy nepatří“.
Hábit z Cortony a hábit ze Santa Croce byly datovány metodou rozboru uhlíku C 14.
Šest vzorků z hábitu, a to je skutečná novinky výzkumu, bylo odebráno na šesti různých
místech, chemicky a fyzikálně ošetřeno aby se odstranil každý možný zdroj znečištění, a
teprve pak byl řadou komplikovaných procesů izolován původní uhlík a bylo možno stanovit
data zhotovení hábitu s přesností asi na třicet let. Tímtéž postupem bylo možno stanovit, že
cingulum hábitu z Florencie je ze stejné doby jako hábit z Cortony, tedy z let 1200-1230.
Krom toho, jak to udává jeden rukopis ze sedmnáctého století, podnes chovaný
v rozsáhlém archivu florentského kostela, se hábit, který je v Santa Croce, dostal do Florencie
právě z kostela v Cortoně.
(Elisabetta GALEFFI, Un´équipe scientifica ha lavorato sugli oggetti custoditi come reliquie del
santo e confermato la storicità delle cronache sugli ultimi momenti della sua vita. La vera storia del
saio che san Francesco nob voleva indossare, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 115
(44.855), sobota 17. května 2008, s. 4; fjh)
Thomas Merton, čtyřicet let od jeho úmrtí.
NEVÁZANÝ STUDENT, KTERÝ SE STAL TRAPISTOU.
Piero VIOTTO.
Tento americký mnich, osoba tisícerých zájmů, Thomas Merton (1915-1968),
narozený ve Francii z rodičů anglikánského vyznání, kteří se oba věnovali malířství, jenž
strávil dospívání na Novém Zélandu a gymnazijními studii prošel v Paříži a v Římě; který se
obrátil ke katolicismu když četl Gilsonovy a Maritainovy knihy a roku 1938 se stal trapistou a
105
přijal jméno Otec Ludvík v trapistickém klášteře P. Marie Getsemanské v Kentucky, kde se
stal po kněžském svěcení roku 1948 novicmistrem, napsal řadu básní, vylíčil svou
kontemplativní zkušenost a roku 1968 zemřel v Bangkoku, kam se vydal na setkání
s budhistickými mnichy. Sled náhodných dat, skrze něž prochází Boží Prozřetelnost, trpělivá
v respektování svobody člověka.
Měl jsem možnost pročíst si Mertovou korespondenci, žel ještě nevydanou,
s cisterciáckým mnichem Jeanem Leclercem a s francouzským filozofem Jacquesem
Maritainem, horlivými návštěvníky getsemanského trapistického kláštera a nalezl jsem mezi
těmi třemi protagonisty katolické kultury dvacátého století sdílení hlubokého přesvědčení o
významu kontemplace a literatury, náboženství a politiky, když uprostřed vší námahy
každodenního života snažili vydávat svědectví pravdě v těch nejrůznějších kulturních
prostředích.
Merton se v jednom listu Leclercovi vyznává: „Jsem přirozeně tím, kým jsem, a můj
temperament zůstává stále temperamentem spisovatele, psaní je hluboce zakořeněno v mé
přirozenosti a nemohu si činit iluze že bude snadné se ho zříci.Ale kdybych tak alespoň mohl
uniknout publiku a proslulosti! Jde o dva prvky, které nejsou nezbytně spojené s instinktem
psát. Ale to všechno dohromady míří k porušení čistoty vlastního ducha víry, zatemňuje
jasnost vlastního smyslu Boha a Božích věcí, kazí vlastní smysl pro duchovní skutečnost, až
si představujeme že se v aktu, kdy něco děláme, míří k tomu, abychom se stali bohatými ve
vlastních očích. Naopak, musíme být chudí a žít jedině z Boha, ať již píšeme či děláme
jakoukoli jinou věc. Pro mne nadešla hodina abych se co nejhlouběji ponořil do oné
chudoby… Autentickým pojetím osamělého života je žít v přímé závislosti na Bohu a ve stálé
kontemplaci naší chudoby a slabosti… Je to pravda, je třeba kráčet vpřed bez opor; je třeba se
naučit kráčet po vodě. A přesto mne těší věřit že je mi však Církev oporou a že se neodchyluji
čistě osobním směrem“ (11. srpna 1955).
Merton se setkává s Maritainem když je ještě mladým studentem na newyorkské
Columbia University, když se utekl do Ameriky poté, co opustil studia literatury
v Cambridge, zničená jeho nedisciplinovaným a nevázaným chováním. Přestavuje mu ho
učitel, který přednáší filozofii sv. Tomáše a Dunse Scota; setkávají se v Catholic Book Club a
je to náhodné setkání, které stojí u počátku dlouhého přátelství. Jeden úryvek z Hory sedmi
srázů připomíná toto setkání: „S Maritainem jsem si vyměnil jen několik konvenčních slov,
ale od onoho velmi zdvořilého Francouze, poněkud shrbeného a s mnoha šedivými vlasy, se
mi dostalo dojmu nezměrné blahovolnosti, prostoty a dobroty. To stačilo, nebylo třeba s ním
106
více mluvit, odešel jsem s hlubokým pocitem útěchy při pomyšlení že jsou ještě na zemi
osoby jako on, s nadějí že si na mne nějakým způsobem vzpomene ve svých modlitbách“.
Merton konvertuje, píše knihy o své zkušenosti mnicha, které mají značný úspěch,
postačí připomenout Semena kontemplace. Maritain v jedné přednášce na Týdnu katolických
intelektuálů, který se konal v Paříži roku 1949, nazvané Cesty víry, zdůrazňuje důležitost
kontemplace a duchovního života ve světě, ovládaném ekonomií a technikou, a zmiňuje
Mertona: „Dovolte mi připomenout skutečnost, že se jedna kniha o kontemplaci, napsaná
básníkem, který se stal trapistou, prodává ve Spojených státech v tisících výtisků, což
znamená že nejaktivnější země světa je zmítána nejasnou touhou po kontemplaci“. Nejenže
zmiňuje amerického spisovatele , ale přesvědčuje Charlese Journeta, aby dal přeložit a vydat
ve Francii knihu o eucharistii, Živý chléb, kterou Merton napsal roku 1955 na žádost kněží,
konajících denní adoraci Nejsvětější Svátosti. Úcta je vzájemná a zahrnuje také Raissu
Maritainovou, jejíž některé básně ze sbírky V dutině skály překládá Merton do angličtiny.
Jean Leclerc naopak Maritaina osobně nepoznal, ale studuje jeho díla a ve své knize
Od milosti k milosti si vzpomíná: „Kontemplace a humanismus, to bylo téma malé
Maritainovy knížky Víra a kultura, která fascinovala naše mládí benediktinských noviců
první třetiny dvacátého století. To, co nám pomáhalo provést syntézu humanistické kultury a
touhy po Bohu byly tyto knížky Maritaina, básníka, umělce a mystika. V pozadí stála vždy
Raissa, která v oněch létech překládala traktát Dary Ducha svatého“.
Všichni tři, Merton, Leclerc i Maritain, se shodují v rozlišení, aniž by je od sebe
oddělovali, poetické zkušenosti a mystické zkušenosti, literatury a náboženství, v jednotě
duchovního života. První je přirozené povahy, podle citlivosti básníka, druhá je nadpřirozené
povahy a zahrnuje víru a dary Ducha svatého. Mystická zkušenost se projevuje v imanentních
aktech v subjektivitě ducha a týká se přímo Boha, poetická zkušenost se vyjadřuje
v objektivitě uměleckého díla a jen nepřímo se týká Boha. Básník se světcem se nesměšuje, i
když lze přejít od poetické usebranosti k mystické usebranosti a mystik se často vyjadřuje
v básnických obrazech. Díky jistému zákonu překračování totiž to, co je dokonalé na jednom
poli, směřuje k tomu, aby překročilo jeho meze k vyššímu poli a poezie se otevírá mystice, jak
to lze konstatovat u sv. Jana z Kříže a u svaté Kateřiny Sienské.
Maritain a Merton se zapojují i do umění, protože se americký umělec William
Congdon, který žil po svém obrácení z roku 1959 v Itálii mezi Assisi a Subiacem jimi
inspiruje v uměleckém díle, které považuje za jednu z forem modlitby, jež uvádí na cestu
kontemplace Absolutního. Umělec je roku 1961 oba žádá o předmluvu ke katalogu Můj zlatý
disk: cesta ke Kristu (Il mio disco dóro: itinerario a Cristo). Merton toho využívá aby
107
zdůraznil jak také současné umění může prostřednictvím krásy vyjadřovat křesťanské
poselství a píše: „Zbožný divák, který nezná současné umění, ale je oddán svému
náboženství, se může zaradovat, protože také abstraktní umění vstoupilo do služby Církve a
měl by si radostně vzpomenout, že sobota byla učiněna pro člověka a ne člověk pro sobotu“,
znovu je proklamována autonomie umění a poezie v jejich vzájemných vztazích
s náboženstvím.
I moderní hudba je slučitelná s křesťanskou zkušeností. John Howard Griffin, který
roku 1966 provází Maritaina do trapistického kláštera v Kentucky, kde žil mnich v posledních
létech v domku v lese, vzpomíná: „Merton s námi hovoří o své práci; píše studii o Bobu
Dylanovi. Vysvětlil nám že je Dylan novým hlasem, důležitým, básníkem a autorem písní.
Merton nám to předvedl, když nám přehrál desku Highway 61. Hudba se naplno rozléhala
velkým lesem borovic. Merton nám řekl, že mu Otec opat dovolil mít gramofon a desky pro
práci na jistém článku a že je bude brzy muset vrátit. Hudba mu působila velké potěšení a
překládal nám slova, jež nám téměř všechna unikala, přehlušena hudbou“.
Je však třeba říci, že se v této korespondenci dotýká také politických otázek lidských
práv a míru mezi národy. Leclerc zdůrazňuje jak Maritainova velikost spočívá ve smíření
„mezi poslušností víry a svobodou myšlení, mezi kontemplativním postojem a nezištnou
službou spravedlnosti a pokoji mezi lidmi“. Merton se ze svého trapistického kláštera zajímá
o společenské problémy, které sužují Ameriku. Kritizuje americkou intervenci ve Vietnamu,
bojuje proti rasismu, káže nenásilí. Roku 1963 spolupracuje na monografickém čísle časopisu
„Ramparts“ Černoch a bílé svědomí o rasových konfliktech. Maritain píše Journetovi ohledně
vraždy Johna Fitzgeralda Kennedyho, že je „obětí bílých fanatiků, nepřátel integrace, to
všechno je zastíráno, aby černoši nevěděli že zemřel za ně, aby zde pro svědomí bílých nebyla
příležitost se probudit. Nakonec je to další odpornost navíc, která dává této vraždě známku
politiky ďábla. Prostřednictvím Mertona a Griffina jsem poznal neslýchanou závažnost rasové
otázky na jihu“ (23. listopadu 1963). Merton umírá v Thajsku, kam se vydal na Leclercovo
pozvání na panasijské setkání, na které byli pozváni zástupci nekřesťanských mnišství. Krátce
předtím napsal: „Domnívám se, že když se otevřeme budhismu, hinduismu a velkým asijským
tradicím, můžeme zachytit úžasnou příležitost k prohloubení potenciálu našich vlastních
tradic“. Je to postoj mezináboženského dialogu, který zastávají také Maritain a Journet pro
pochopení, které se nezříká vlastní identity, ale uznává vnitřní hodnoty v tradicích druhých a
hledá cestu jak šířit evangelium v těch nejodlišnějších kulturách. Lliteratura, poezie, výtvarné
umění,, politika, filozofie v neklidném životě Thomase Mertona, ale u kořene je vždy
kontemplace jako osobní setkání s Bohem, setkání mezi tvorem a Stvořitelem, jak to
108
naznačuje tato jeho velmi existenciální modlitba, protože idea bytí je jen abstraktním jménem
Boha: „Já, Pane Bože, nemám žádnou představu kam kráčím. Nevidím cestu, která je přede
mnou. Nemohu s jistotou vědět, kde skončím. Popravdě neznám ani sebe sama a skutečnost
že myslím, že následuji Tvou vůli, neznamená že tak skutečně činím. Jsem ale upřímně
přesvědčen, že se Ti ve skutečnosti líbí má touha líbit se Ti a doufám že ji budu mít ve všech
věcech, doufám že nikdy neudělám nic bez této touhy. Vím, že když tak budu činit, Tvá vůle
mne povede správnou cestou, jakkoli nemohu nic pochopit. Budu mít stále důvěru v Tebe, i
když se mi bude moci zdát, že jsem ztracen a obklopen stínem smrti. Nebudu se bát, protože
Ty jsi se mnou a vím že mne nenecháš samotného tváří v tvář nebezpečím“.
(Piero VIOTTO, Thomas Merton a quarantánni dalla morte. Lo studente dissoluto che divenne
trappista, v: „LÓsservatore Romano“. Roč. CXLVIII, č. 287 (45.027), úterý-středa 9.-10. prosince
2008, s. 5; fjh)
Res Ordinis
„TO JE ALE JURA!“. OTČE MILANE,
Z CELÉHO SRDCE DĚKUJEME!
Jak jste si jistě povšimli, že byly na Vranově roku 2008 vydány Řehole sv. Františka
z Pauly (péčí Jiřího Braunera a Kartuziánského nakladatelství v Brně, tisíc výtisků, 463 stran,
cena 299 Kč). Překlad francouzského textu tzv. Protořehole je dílem Dany Dražkové, T.O.M.,
překlad latinského textu našich čtyř Řeholí je dílem čtyřletého úsilí P. Milana Jury, O.M.
Ponoříme-li se do četby graficky výtečně zpracovaného svazku, derou se spontánně na rty
zasloužená slova vděčnosti a úcty: „To je ale jura!“, věrný, udatný a vytrvalý. Edice je
dvojjazyčná, umožňuje tedy porovnání původního textu s překladem, opatřeným poznámkami
s biblickými odkazy. Překlad je věrný, nalezneme jen několik málo tiskových chyb drobných
tiskových chyb. Otec Milan položil základní kámen k hlubšímu zamýšlení nad naší duchovní
identitou (nikoli náhodou je dílo pojato jako první svazek řady Spiritualita Nejmenších bratří
sv. Františka z Pauly), kniha je nepostradatelná jak pro naše řeholníky a terciáře, tak pro
historiky, zabývající se dějinami řeholního života. Svým náročným patristickým studiem také
úspěšně navazuje na dílo dlouhé řady výtečných paulánských biblistů a patristiků - naplň ho,
Pane, svým požehnáním a dej nám v něm nového Fortunáta Durycha!
109
Jeho smělý čin je stejně tak výzvou k dalšímu úsilí ve zpřístupnění pokladu paulánské
duchovní a intelektuální tradice českému čtenáři. Doufám, že se v blízké časové perspektivě
zdaří dokončit i český překlad základního asketického komentáře našich normativních textů Commentaria ascetica in Regulam F.F. Minimorum S. Francisci de Paula R.A.P.F. Laurentii
De Peyrinis opus posthumum per P.F. Theodorum Solarium digestum, et ordinatum in quo
caeterarum Religionum Regulae pariter exponentur, Genuae, apud Jo/annem/ Mariae
Farronum, 1645. P. Vittorio Garau, O.M. (* 8.3. 1942 - + 14.8. 2008) výtečně přeložil tento
náročný latinský text do italštiny a s jeho pomocí a přihlédnutím k latinskému originálu jsem
si předsevzal zprostředkovat ho i našim bratřím a terciářům. Měl jsem ještě naposledy
možnost hovořit s P. Vittoriem krátce před jeho smrtí a tomuto záměru požehnal. Věřím tedy,
že bude práci na překladu plných osmi set dvaceti stran provázet s nebe i svou přímluvou a
prosím abyste i vy na něj vděčně vzpomenuli ve svých modlitbách; fjh.
JAK SVATÝ FRANTIŠEK Z PAULY FORMOVAL SVÉ ŘEHOLNÍKY
K CHARISMATU POKÁNÍ
Giuseppe FIORINI MOROSINI, O.M.
Můžeme dnes, s odstupem pěti staletí, pochopit jaká byla formace, jíž dával svatý
František svým řeholníkům po všechna léta od příchodu prvních druhů do Pauly až do
schválení I. Řehole roku 1493? Vezmeme-li zhruba rok 1450 jako počátek poustevnického
hnutí v Paule, bylo těch let, strávených bez oficiálního psaného textu mnoho; ještě více,
kdybychom přijali jako datum připojení prvních druhů rok 1435 podle tradiční chronologie.
První poustevníci nalezli v něm samém i v jeho životním jednání živoucí řeholi, kterou se
mohli inspirovat, a v jeho naučeních vedení pro svůj duchovní život.
1.
Svatý František jako duchovní vůdce v dokladech pramenů.
Řádové prameny dobře dokládají formační dílo sv. Františka uprostřed jeho komunity.
E lo fanno con affermazioni esplicite e implicite, con riferimenti diretti ed indiretti. Výchozím
bodem k rozboru těchto pramenů je Decet nos Pirra Caracciola, v níž arcibiskup z Cosenzy
bere na jedné straně na vědomí formaci, kterou sv. František již uděluje svým řeholníkům, na
110
druhé straně výslovně nařizuje poustevníkům, kteří s ním v poustevně žijí, jak klerikům, tak
laikům, aby se podřídili jeho příkazům a naučením. Díky tomu, že si ho zvolili za otce a
představeného, se fakticky stává jejich učitelem a duchovním vůdcem: „Ty jim prospíváš
životem a příkladem, a všech Tvých rad, naučení a spásných přikázání mají všechny osoby
této kongregace uposlechnout a podřídit se jim“48.
Anonym zdůrazňuje především příklad života, který František poskytoval svým
žákům, takže byl vlastně živoucím kázáním: „Jeho přísný rozhovor byl pro nás spásným
kázáním: učili jsme se málo jíst, málo spát, a společně mnoho pracovat, mnoho dělat, modlit
se a rozjímat“49. První žáci se inspirují tímto vzorem, aby učinili konkrétní svou vnitřní
potřebu pokání, jež je přivedla do poustevny v Paule, protože touží napodobit velkého
kajícníka, který je fascinoval svým životním stylem. Stvrzení Alexandra VI. v bule,
schvalující II. Řeholi, byť pozdní, lapidárně ujasňuje, co pohnulo osoby, reholníky i laiky, k
následování sv. Františka: „Touha konat pokání podle jeho spásných naučení“50. V
Anonymovi nechybí narážky na přímou formaci k duchovnímu životu v následování jeho
kajícího vzoru, i když je představován ve formě přátelského rozhovoru, jako když prorokuje
svou cestu do Francie51. Krom toho udává, že Pirro Caracciolo udělil Františkovi oprávnění
dát svým bratřím pravidla života52 a, nepřímo, konstatuje, že František odevzdal svým žákům
„Řeholi a způsob jak žít v chudobě, čistotě a poslušnosti, a zachovávat po celou dobu svého
života postní život“53. Řeholí nebo způsobem života nemusíme rozumět výslovně jen psanou
řeholi, ale i onen životní styl, k němuž vybízel své bratry slovem a příkladem.
V procesu z Cosenzy nacházíme přímé svědectví o Františkovi, který vede a učí bratry
životu ducha, podle svého kajícího záměru. Giovanni Antonachio vypovídá takto: „Začal
odívat své bratry hábitem, který sám nosil, a učil je žít čestně a svatě a zachovávat postní
život“54. Užití slovesa „učit“ (docens) evokuje činnost zakladatele, který shromažďuje ty, kdo
se svěřili jeho vedení, aby jim předal svou zkušenost s Bohem, vyzrálou v létech samoty. Ve
48
49
„Decet nos“ ze 30. listopadu 1470: A. GALUZZI, L’eremita Baldassarre da Spigno e il diploma „Decet
nos“ di mons. Pirro Caracciolo, v: „Bollettino ufficiale dell’Ordine dei Minimi“, roč. 16, 1970, s. 241.
Vita di S. Francesco di Paola, scritta da un discepolo anonimo contemporaneo, vyd. N. Lusito, Paola 1967,
XV, s. 131.
50
„Ad ea quae“ z 1. května 1501, v: A. Galuzzi, Origini dell’Ordine dei Minimi, Řím 1967, s. 149.
51
Vita, IX, s. 55. Při oné příležitosti sv. František nastiňuje svým řeholníkům jeden z nejdůležitějších aspektů
kající spirituality, to je přijetí Boží vůle a podřízení se jí, jež vstupuje do souvislostí života, který dostává podobu
podle Boha “secundum Deum”, což se neustále vrací v jeho naučeních.
52
Vita, III, s. 17: „Oprávnil ho, aby přijímal a odíval svým poustevnickým hábitem všechny, kdo si to svatě přejí
a aby jim dal pravidla života“.
53
Vita, IV, 19.
54
Codex processus factus in Calabria per episcopum Cariatensem super vita el miraculis sancti patris Francisci
de Paula (dále CPC), v: I Codici autografi dei processi cosentino e turonense per la canonizzazione di S.
Francesco di Paola (1512-1513), Řím 1964, t. 7, f. 11v, s. 43 (pokaždé je citován svědek, folium kodexu a
strana textové edice).
111
skutečnosti tu bylo skutečné uvedení do duchovního života, vyjádřené dvěma příslovci
„čestně a svatě“ (honeste et sancte), a to uvedení do přesně vymezené spirituality,
charakterizované povinností postního života. Přirozeně byla zkušenost, předávaná sv.
Františkem, nesena poznáním Písma svatého, principů morálního života a duchovní nauky,
kterou se jistě naučil od rodičů, účastí na mši svaté a přistupováním ke svátostem, a také
votivním rokem, který strávil v San Marco Argentano.
Františkovu formační aktivitu vůči bratřím nesmíme považovat za imaginární, jestliže
postavíme Antonachiovu informaci po bok výpovědi čtvrtého svědka procesu z Cosenzy,
kterým je Francesco De Florio, jenž vypráví, že se odebral do Paterna a nalezl ho v lese
zvěstovat evangelium (praedicabat declarans evangelium) asi třem stovkám lidí55. Byly to
pracovní přestávky, jež zřejmě poustevník občas úmyslně připravoval, aby se staral o
náoženské vzdělání lidu, které mu zvláště leželo na srdci. Z jiných textů víme, že když hovořil
s osobami, odpovídal na nejrůznější problémy a řešil nejrůznější situace, měl ve zvyku citovat
místa z Písma svatého, aby potvrdil to, co říkal56. Jiná svědectví potvrzují jeho kazatelské
nasazení vůči osobám, které se k němu utíkali, ať byl důvod jejich příchodu jakýkoli 57.
Výklad Božího slova a tolika dalších otázek duchovního a morálního života byl předmětem
jeho kázání: „Br. František z Pauly, i když mnoho nestudoval, vykládal Písmo svaté,
diskutoval, řešil problémy a velmi se zabýval dalšími otázkami“58.
K formační aktivitě vůči řeholníkům máme odkazy i ve svědectvích procesu z Tours.
Řeholníci, kteří zde svědčí, hovoří výslovně o různém tónu a formách formační aktivity sv.
Františka vůči řeholníkům. Br. Martin de la Haye tvrdí, „že se velmi věnoval (plurimum erat
intentus) formaci řeholníků“59. Br. Léonard Barbier nás informuje o zvyku shromáždit bratry
o vigílii slavností, a rozmlouvat s nimi „božskými a svatými slovy“ o jejich duchovním životě
a o „věrnosti řeholi a řeholnímu stavu“60. Protože k takovémuto setkání docházelo v pevných
termínech (na vigílii slavností), měla přesný ceremoniál, o němž jsme zpraveni a který stojí za
to připomenout: „O největších slavnostech shromažďoval řeholníky a božskými a svatými
slovy je v exhortách vybízel, aby žili podle Boha a zachovávali a pevně dodržovali své
postavení řeholníků a pak, po pronesené řeči, propouštěl bratry plné radosti, poté co si
55
CPC, t. 4, f. 9r, s. 35.
Codex processus factus in partibus Galliae super vita el miraculis sancti patris Francisci de Paula (dále CPT),
v: I Codici, t. 12, f. 8r, s. 305.
57
Viléma Binetová prohlašuje, že „se jí dostalo od Františka mnoha útěch a že si od něj odnesla mnoho poučení,
aby zachovávala Boží přikázání“ (CPT, t. 26, f. 16v, s. 337.
58
Processus Ambianensis (dále PA), v: Acta Sanctorum Aprilis, Antuerpiae, s. 122; srov. též: Processus
Calabricus (dále PC), v: Acta Sanctorum, t. 38, s. 175.
59
CPT, t. 36, f. 22r, s. 356.
60
CPT, t. 38, f. 23v, s. 361-362.
56
112
vyměnili polibek na znamení lásky a náklnnosti a poté co všem dal generální rozhřešení,
požehnání a úkoly, které mají splnit“61. V této souvislosti je důležité připomenout poslední z
těchto setkání v den jeho smrti, jež se zdá dramatičtější a důležitější jak proto, že bylo v jeho
životě posledním a podobá se proto závěti, tak pro témata, kterých se dotknul: „Na Velký
Pátek dal zavolat do své cely řeholníky a sladce je vybízel k věrnosti jejich zasvěcení a řádu a
aby mezi sebou chovali lásku“62.
Z těchto svědectví můžeme vytěžit prvky, užitečné pro pochopení tématu, jímž se
zabýváme: sv. František velmi zaujat („plurimum“ upřesňuje br. Martin) zodpovědností za
vedení řádu63 a proto také formací svých bratří; je duchovně svěží a jeho zdravotní stav je až
do poslední chvíle dobrý, i když je mu již jednadevadesát let (nezapomeňme, že na Zelený
čtvrtek jde sám do kostela ze své cely, ležící v zahradě konventu, aby si vyslechl mši a účastní
se jí vkleče); zvláště mu leží na srdci formační témata věrnosti řeholi a stylu života, který jim
zanechal.
2.
Formace, poskytovaná sv. Františkem bratřím, v řádové literatuře.
Řádoví literáti, zvláště autoři životů sv. Františka, se, počínaje sedmáctým stoletím64,
snažili vyplnit mezery pramenů o druhu formace, jíž světec udílel svým řeholníkům. Někteří z
nich pracovali s fantazií, aniž by přímo užili nemnohé zprávy, jež nám přece jen prameny
poskytují. Jiní byli střízlivější a věrnější přímým svědectvím. Myslím však, že mimo možné
obecné motivy, s nimiž se setkáváme v hypotetických rekonstrukcích života nějakého světce,
poustevníka, nebo zakladatele, se všichni soustředili k tématu pokání.
Při rozboru těchto svědectví začínám Lanoviem, jenž se mi zdá být nejpřesnějším a
nejstřízlivějším řádovým historikem, který nikdy nepodléhá představivosti, ale konstruuje
formační vztah mezi sv. Františkem a jeho druhy na základě nemnoha údajů pramenů.
Shrnuje do dvou témat formaci, kterou od počátku poustevnického hnutí v Paule uděloval
řeholníkům: jde o rozjímavý život („Uvedl je do rozjímavého a osamělého života“) a zbožná
úcta ke sv. Františkovi z Assisi a jeho následování („Aby ho měli za příklad života a
61
Tamtéž.
CPT, t. 38, f. 24v, s. 365.
63
V této věci srovnej co říká sám br. Martin: „Znal ho jako velmi trpělivou osobu za okolností, kdy mu říkali
něco nepříjemného, co se stalo v jiných konventech řádu. Vskutku všechno snášel, i když byl někdy v obličeji
znepokojen. Přesto však se s láskou staral o řešení problému“ (CPT, t. 36, f. 22r, s. 356). Lanovius poznamenává
k posledním létům života sv. Františka: „Zatímco se přibližoval k poslednímu cíli života, staral se ještě
intenzivněji o svůj řád“ (F. LANOVIUS, Chronicon generale Ordinis Minimorum, Lutetiae Parisiorum 1635, s.
123).
64
Životopisy ze šestnáctého století, které jsem měl k dispozici, se o to nepokoušely: ani Anonym, ani Paolo
Regio, ani Passarello, protože je ve skutečnosti více zajímaly zázraky a nezajímali se o Františka jako
zakladatele.
62
113
zachovávání řehole“)65. Pokud jde o první téma, již konstatoval, že pro Františka to, že založil
poustevnickou kongregaci, neznamenalo opuštění samoty, ale že naopak přivedl své druhy ke
své vlastní zkušenosti osamělého a rozjímavého života66; a to byl první silný bod jeho
formační činnosti.
Francouzský Anonym67 píše: „Začíná s nimi rozmlouvat o svatých a božských věcech,
které se předtím naučil ve škole Ducha svatého, a vyučovat je a kázat svaté pokání, bázeň z
Božího soudu proti hříšníkům, nenávist ke smrtelnému hříchu, zachovávání přikázání Boha i
jeho katolické církve. Naplňuje je horlivostí a zapaluje svými horoucími slovy a svatostí a
přísností svého života k tomu, aby se obrátili k Bohu a konali pokání za své hříchy, když křičí
hlasem plným horlivosti: „Čiňte pokání; kdo vás naučil jak uniknout nadcházejícímu hněvu;
přinášejte plody, hodné pokání. Čiňte pokání. Kdo vás naučí uniknout nebo se vyhnout
vášnivému hněvu velkého živoucího Boha? Kdo je připraven čelit hříchu? Přinášejte proto
plody, hodné pokání“68. Formace k pokání je proto ústředním tématem, a František si přitom
slouží slovy a stylem sv. Jana Křtitele (Lk 3, 7).
Toscano rekonstruuje Františkovu formační aktivitu poté, co se ustavil počet dvanácti
poustevníků a odkazuje k různým bodům řehole, jež bude následně schválena69. Především
jde o hodnotu společenství a zodpovědnost za to, že byli Bohem vyvoleni k tomu, aby s ním
založili řád: být „v souladu mezi sebou navzájem se stejným cílem, žít spojeni v řeholi, jako již
byl někdo dílčím způsobem spojen s ním. Říkal, že jsou těmi, které si Bůh vybral mezi mnoha,
aby mu pomohli založit řád, jak mu to říkalo srdce tváří v tvář vzrůstu /jejich počtu/, který
nebyl běžný“. Pak připodobnění ke Kristu, „protože si nemohou vzít žádný jiný ani jistější
příklad k následování, a protože mezi tolika ostatními se může za nejlepší považovat ten, který
se mu nejvíce podobá“. Následuje úsilí o sliby poslušnosti, čistoty a chudoby, jejichž
zachovávání vede k jednotě a proměně „v Bohu, posledním cíli“, a zachovávání postního
života a pústů. Dalšími tématy jsou: mlčení a život stažený do ústraní, „aby se lépe mohli
věnovat modlitbě“, pokora ve všech aspektech života, především v lásce, považované za
65
Chronicon, s. 6. Text, k němuž odkazuji, je následující: „Jaký byl jejich způsob života, když si nesloužili
řeholí, psanou sedmapadesát let, je možno odvodit ze jména a svatosti zakladatele, kterou Pirro Caracciolo ve
své listině hojně dokládá. Poustevnická kongregace jasně znamená, že svatý muž opustil svou samotu, aby
přesídlil mezi lidi, ale ve smyslu, že vyučil své žáky rozjímavému a osamělému životu. Krom toho je vybízel,
aby následovali život sv. Františka /z Assisi/ podle jména (které nosili). Říkalo se jim totiž poustevníci sv.
Františka a jak se některým zdálo, jako by neměli za svou slávu považovat zakladatele, ale sv. Františka, aby
měli osobu, kterou si vezmou za příklad života a řeholní observance“.
66
Chronicon, s. 5.
67
Nazývám tak anonymní francouzské dílo Question religieuse en laquelle est traité de l’esprit spécial et
particulier de l’Ordre des Minimes de S. François de Paule, 1639.
68
Francouzský Anonym, Question religieuse, Raison VI.
69
I. TOSCANO, Della vita, virtù, miracoli ed istituto di S. Francesco di Paola fondatore dell’Ordine dei
Minimi, Benátky 1691, kniha I, casus XVI, s. 63-67.
114
„lahodnou omáčku (sugo soave), která hořké věci činí sladkými a lahodnými, a každou
přísnost a drsné věci snadnými“ a byla doporučována právě proto, že cesta, na níž se bratří
vydávali, „byla drsná a těžko schůdná a také trnitá“.
Montoyovi70, španělskému kronikáři řádu ze šestnáctého století, vděčíme za pokus o
rekonstrukci promluv svatého Františka. I on tvrdí, že v počátcích zde bylo úplné podřízení
“mírnému a velmi rozvážnému vedení” sv. Františka, jenž bratry „neučil jen slovy, ale tím,
že byl vždy první v úkonech kajícnosti, lásky, horlivosti, modlitby, stálé usebranosti, pokání
a přísnosti života: to byl živý zákon, který po dlouhý čas řídil tuto svatou řeholi v
přítomnosti jejího přesvatého Patriarchy“71. Po tomto tvrzení věnuje Montoya několik stran
popisu naučení sv. Františka, i když ne v přímé formě, tedy citací slov světce, ale vyprávěcím
způsobem, kdy občas uvádí výroky, jako by jistě byly proneseny sv. Františkem72. V dalším
průběhu díla pak rekonstruuje přímým způsobem některé řeči sv. Františka a rozšiřuje některé
zmínky pramenů o zachovávání řehole až do smrti73, závěrečné rozloučení těsně před smrtí74,
výzvu P. Bernardinovi a předání pečeti řádu75. Je třeba uznat, že autor fantazii mnoho
nepovoluje, stejně tak je však pravda, že tato rekonstrukce byla zdrojem všech výrazů a slov,
přisuzovaných svatému Františkovi, jež se však ve skutečnosti nenacházejí v pramenech, ale
jsou jen plodem Montoyovy představivosti.
Rekonstrukce španělského kronikáře je odkazovým pramenem díla Opuscula
quaedam, kde je také, mimo jiné, obsažena sbírka výroků sv. Františka, jež však všechny
nemůžeme vztáhnout k autentickým slovům sv. Františka („ipsissima verba“), ale jsou
čerpány právě ze španělského kronikáře. Kompilátorem tohoto díla je minorita S. Francesco
da Seclì. Titul jasně naznačuje z čeho bylo dílo kompilováno a jaké jsou prameny, jichž užilo:
Beatissimi Francisci de Paula, Inclyti Fundatoris Ordinis Minimorum, Opuscula quaedam,
quae in Chronicis eiusdem Ordinis, Hispanice impressis, dispersa erant, a Patre Fr.
Francisco a Seclì Ordinis Minorum Strictioris observantiae theologo, provinciae S. Nicolai,
summa diligentia excerpta, et in unum (ob suam in Sanctum devotionem) collecta 76. Autor
tedy otevřeně prohlašuje, že je závislý na řádových kronikách, vydaných tiskem ve Španělsku.
Ale odkaz může být jen jeden, Montoya, který je vskutku jediným autorem, v díle citovaným.
70
L. MONTOYA, Cronica general de la orden de los Minimos de S. Francisco de Paula, Madrid 1619.
Tamtéž, s. 145. Citace pokračuje: „... protože krom toho hlavního, to jest zachovávání Božích přikázání,
předpisů Církve, třech základních slibů poslušnosti, čistoty a chudoby, to byl způsob jak toto vše bylo
zachováváno, to jest žít vždy s bdělou snahou dosáhnout bodu největší dokonalosti ve všech a v jedné každé z
těchto věcí“.
72
Tamtéž, s. 146-147.
73
Tamtéž, s. 329.
74
Tamtéž, s. 426-427.
75
Tamtéž, s. 427-429.
76
První vydání je, zdá se mi, z roku 1638. Použil jsem vydání „mendis purgata“ z roku 1692.
71
115
S. Francesco da Seclì pak tímto svým dílem ovlivnil následné sbírky výroků sv. Františka z
Pauly77.
3.
Rekonstrukce formačních témat sv. Františka.
Je možná rekonstrukce obsahů Františkovy formační aktivity, přísně založená na
pramenech, aniž bychom ustoupili představivosti? Myslím, že je možné se o to pokusit, i když
hned na začátku musíme přijmout, že najdeme jen jediný všeobecný odkaz na téma, aniž
bychom očekávali jeho rozvinutí. V průběhu těchto úvah se budu snažit tato témata rozvinout
a zasadit je do širších souvislostí Františkova kázání podle toho, o čem nám podávají zprávu
texty procesů, a také s ohledem na obsah řádových řeholí a listů, které můžeme bezpečně
považovat za pravé.
Abychom mohli rekonstruovat údaje pramenů, musíme zvážit některé základní prvky,
které jsou scénářem celé Františkovy misie a představují podklad jeho kázání, jeho činnosti
duchovního vůdce i jeho záměru „následování Krista“.
a) Především je to úpadek náboženského života v církvi. Církev patnáctého století
měla na všech úrovních zapotřebí reformy, zvláště ve vážnýcz nedostatcích, týkajících se
věrnosti evangeliu. Zlořády církve, podmíněné dobovou kulturou, bylo i zesvětštění a
sekularizace. V náboženském životě bylo skandální opuštění asketických úkonů, k nimž
poukazovala duchovní tradice církve a jež měly své kořeny v příkladnosti a ve spisech Otců
církve. Zvláštním způsobem vyvstávalo do popředí opuštění zřeknutí se masitých pokrmů,
které podle Graciánova dekretu představovalo základní pomoc k tomu, aby bylo možno žít
mnišským životem: „Mnichovi není dáno povolení ochutnat ani jíst maso, ne proto, že
bychom se domnívali, že je nehodným tvorem, ale proto, že se odříkání se masa považuje za
prospěšné a vhodné pro mnichy, zachová-li se však umírněný soucit s nemocnými“78.
b) sv. František se rozhodl obnovit styl života, který jde rozhodně proti proudu.
Přijímá proto sám a také pro ty, kdo ho následují, prvky obnovy probíhající ve všech
dobových reformních hnutích, i když na nich přímo nezávisí. Mario Fois tyto prvky shrnul
takto: „Společný život v řeholní klausuře a tudíž odloučení od světského života; přísný a
asketický život, mnohdy autenticky heroický; život ve spojení s Bohem v dlouhé modlitbě a
rozjímání, ochrana mlčení. Tyto charakteristiky nemůžeme chápat jen jako prostou obnovu
řeholního života, ale spíše jako reakci na nepořádek, která v přijetí konkrétních opatření vede
77
78
Srov. např. vydání, připravené „a Fratre Carolo Juliano Minimo“ a vytištěné v Neapoli roku 1725.
C. 32, D. V, de cons.
116
daleko za návrat k observanci počátků“79. Nezdá se nám, že by František byl ve spojení s
některým z těchto hnutí, s výjimkou votivního roku v konventu v San Marco Argentano, který
byl reformním konventem. Františkova rozhodnutí jsou výrazem ovzduší, jež prostupovalo
jeho dobu, kdykoli se pociťovala potřeba reformy. Návrat k tradici církve a ke znovuobjevení
naučení starých Otců je prvkem, kterého si na Františkovi vždy povšimla církevní hierarchie,
počínaje Pirrem Caracciolem80. František chtěl zvláště obnovit v rozhodné a přísné formě a na
celý život, v konventu i mimo něj, postní odříkání, to je vyloučení masa a všeho, co se z něj
připravuje. V tomto bodě se shodují všechny prameny: postní život patří k prvotním
nepsaným zákonům, které František ukládá svým druhům81, ba dokonce, podle výroku
některých řeholníků na první generální kapitule, byl od počátků „conditio sine qua non“,
nedomyslitelnou podmínkou k tomu, aby mohli být přijati do jeho hnutí82.
c) Františkovo rozhodnutí navíc naráží na odpor, i když ne u všech, zvláště pro postní
život. Na jeho stranu se okamžitě staví arcibiskup z Cosenzy, Pirro Caracciolo, a navíc ti, kdo
žádají, aby ho mohli následovat. V tomto směru je třeba zdůraznit plný souhlas lidu, který
okamžitě obklopuje Františkovu iniciativu pokání svými sympatiemi, schvaluje ji a
povzbuzuje, protože v ní vidí jasné znamení silného morálního nasazení, rozhodujícího pro
reformu církve. To můžeme vytěžit z výpovědi svědka procesu z Amiensu, který tvrdí, že
lidé, kteří přicházeli pracovat na stavbu poustevny v Paule, si s sebou přinášeli postní
pokrmy83. Římská kurie je tváří v tvář pojetí kajícího života mladého poustevníka a jeho hnutí
zaskočena a kritická. Možná k ní dorazily překroucené a zneklidňující zprávy. Krajní
poustevnická přísnost, pro níž se František a jeho druzi rozhodli, příliš připomínala hnutí
františkánských spirituálů s jejich pauperistickým kázáním a obviňováním papeže a římské
kurie z odklonu od evangelia84. Proto do Pauly přišel vizitátor Pavla II., který poustevníkovi
79
M. FOIS, L’Osservanza come espressione della “Ecclesia semper renovanda”, ve sborníku Problemi di storia
della Chiesa nei secoli XV/XVII, Neapol 1979, s. 75.
80
Pirro Caracciolo mu dovoluje, že smí sepsat statuta “pokud nebudou v rozporu s božským právem a
institucemi svatých Otců” („Decet nos“: GALUZZI, L’eremita, s. 240-241); Alexandr VI. ho definuje
„napodobitel starých Otců a pilný následovník a obnovitel jejich chvályhodných institucí“ („Ad fructus uberes“ z
20. května 1502, kterou schvaluje III. Řeholi: GALUZZI, Origini, s. 157).
81
CPC, t. 6, f. 11v, s. 43; Anonym, Vita, IV, s. 19.
82
Je to svědectví P. Germaina Lyonneta: „Úmyslem dobrého Otce vždy bylo, aby byly zachovávány čtyři sliby,
a nechal je vždy zachovávat ty, které přijímal nebo dával přijímat, protože jinak by je byl nepřijal“ (Acta
Capitulorum Generalium Ordinis Minimorum, díl I., Řím 1916, s. 19). K první generální kapitule řádu srov. A.
GALUZZI, Il primo Capitolo Generale dell’ordine dei Minimi (28 dicembre 1507-2 gennaio 1508), v:
„Bollettino ufficiale dell’Ordine dei Minimi“, roč. 13, 1967, s. 137-143; R. BENVENUTO, Alcuni elementi
dello sviluppo dell’Ordine (secc. XVI-XVIII), v: L’Ordine dei Minimi e la sua missione oggi nella Chiesa e nel
mondo. Assemblea generale 28 dicembre 1997-5 gennaio 1998, Curia generalizia dell’Ordine dei Minimi, Řím
1997, s. 24-25; G. FIORINI MOROSINI, Il carisma penitenziale di S. Francesco di Paola e dell’Ordine dei
Minimi. Storia e spiritualità, Řím 2000, s. 283-286.
83
PA, s. 121.
84
V této věci odkazuji na svou práci L’aspetto penitenziale della spiritualità dei Minimi, Řím 1976, s. 29 a n.
117
vytknul, že „vitio dare vitam suam“85. Tento odpor však okamžitě vyhasnul po zárukách, které
vizitátorovi, mons. De Gutrossis, poskytnul Caracciolo ve svém sídle v San Lucidu86, a po
„vysvětleních“, která mu dal sv. František, zvláště zázrakem ohně drženého v dlaních a
odhalením let jeho kněžství. Další zdroj opozice, obtížnější a trvalejší, se vytvořil v lůně
samotného hnutí mezi Františkovými spolubratry. Mezi léty 1485-1490 prošlo Františkovo
poustevnické hnutí těžkou krizí: vzdálenost zakladatele, který již odešel do Francie, dlouhé
odkládání schválení řehole ze strany Svatého stolce a přísnost postního života ve formě, jakou
si František přál, přivedly v Kalábrii do krize některé poustevníky, kteří napsali do Říma že
chtějí Františkovu poustevnickou společnost opustit87. Krom těchto útěků jistá nespokojenost
doutnala ve skrytu i mezi dalšími řeholníky ve Francii a to odhalovalo, že mezi jeho bratřími
již nebylo příliš silné nadšení počátků. To je situace, kterou mezi řádky nahlížíme ve
svědectví br. Leonarda Barbiera: „Velmi trpěl kvůli některým bratřím, kteří ustupovali od
zachovávání jeho (způsobu) života a požadovali, aby se vedl méně přísný život“88. Po mém
soudu, jak se postupně řád rozšiřuje a vzrůstá počet řeholníků, začíná se stávat předmětem
diskuse rozpor mezi Františkovým modelem, který trvá na nastolení asketické observance
minulosti, kterou chce obnovit se znásobenou přísností za jakoukoli cenu do té míry, že z ní
učiní předmět slibu, a praxí církve, která naopak již delší dobu zmírňovala přísnost těchto
úkonů do míry, že je téměř zbavila smyslu a udělovala dispensy všem, kdo o to z
nejrůznějších důvodů žádali89. Se zkušeností dávají obsahy této observance pocítit všechnu
svou tvrdost. Proto se uvnitř řádu vytváří strana, která se snaží Františka v jeho „kajícím
nadšení“ zabrzdit. Z toho plyne Františkovo utrpení, na něž jasně naráží P. Barbier a br.
Martin de la Haye, který však neupřesňuje jeho podstatu90. Svatý František velmi trpí, ale trvá
na svém a nevzdává se své cesty, kterou dále navrhuje a povzbuzuje. Tento aspekt je důležité
zdůraznit, protože bude jedním z nejdůležitějších a rozhodujících bodů formace, kterou
František věnoval svým řeholníkům.
85
CPC, t. 57, f. 34v, s. 147.
Tamtéž, f. 34r-v, s. 147. Po návratu mons. De Gutrossis do San Lucida přijal arcibiskup Caracciolo
rozhodnutí: „Chci jít za ním a položit základní kámen kostela, který chce začít stavět, protože mne pozval“
(Tamtéž, s. 148-149)
87
Tento moment dějin počátků řádu nebyl ještě hlouběji studován. Srov. A. GALUZZI, La „Protoregola“
dell’Ordine dei Minimi, v: „Bollettino ufficiale dell’Ordine dei Minimi“, roč. 38, 1992, s. 461-462. Text suplik
poustevníků se nachází v: Bullarium franciscanum continens bullas, brevia, supplicationes tempore Romani
Pontificis Innocentii VIII, vyd. C. CENCI, nova series, díl IV/1 (1484-1489), Grottaferrara 1989.
88
CPT, t. 38, f. 23v, s. 362.
89
Rozebral jsem tyto důvody ve své práci L’aspetto, s. 1-9.
90
CPT, t. 36, f. 22r, s. 356.
86
118
Po těchto předběžných ujasňujících konstatováních můžeme nyní přikročit ke zjištění
témat, o nichž sv. František pojednával při formaci svých bratří. Na základě letmých, ale
jasných zmínek pramenů můžeme tato témata shrnout do čtyř okruhů.
3.1
Žít podle Boha.
To bylo dominantní a rozhodující téma života sv. Františka a tudíž i formace jeho
řeholníků. Plyne z radikálního rozhodnutí pro Boha, z priority jeho lásky, z vůle sloužit Mu.
Tato láska motivuje všechna jeho rozhodnutí, ospravedlňuje kající program jeho života.
Můžeme říci, že toto téma je skutečným základem spirituality pokání. Žil a vnuknul všem
tento základní princip křesťanské spirituality se stejnou přísností, s jakou ho Kristus zdůraznil
Petrovi, když ho chtěl odvrátit od úmyslu vydat se na smrt: „Odstup ode mne, satane! Jsi mi
pohoršením, protože nemyslíš podle Boha, ale podle lidí! “ (Mt 16, 23). Myslet a žít „podle
Boha“ bylo kategorické jako jeho morální a duchovní náročnost, která prostupovala jeho
kající život a vzor kajícího života, který nabízel k následování svým bratřím.
Žít podle Boha pro něj znamená položit za základ svého života motivaci víry, jež
poráží všechny lidské kalkulace, všechny rozpaky tváří v tvář požadavkům evangelia. Svatý
František zasazoval s jistotou tuto svou nauku do kontextu pavlovského protikladu mezi
moudrostí tohoto světa a a moudrostí, jež přichází od Boha (1 Kor 1, 18-31). Potvrzuje to
odpověď, čerpaná ze sv. Pavla (1 Kor 3, 19), kterou dává na smrtelném loži P. Bernardinovi,
jenž nechtěl přijmout že si ho vyvolil pro úřad generálního vikáře: moudrost tohoto světa je
pošetilostí před Bohem91. Bernardinovým důvodem odmítání bylo, že v řádu po jeho soudu
existovali jiní řeholníci, mnohem moudřejší než on sám.. Svatý František mu prakticky říká,
že ne nemá řídit kritérii lidské moudrosti, ale moudrosti, jež přichází od Boha. A to také
vysvětluje, proč se sv. František v kázání92 a ve svých řeholích stále vrací k tématu „podle
Boha“, zvláště tváří v tvář představeným a kapitule, když mají věci posoudit a rozhodnout
se93.
Ono „podle Boha“ se pak týká i poměření s tím, co Ježíš řekl a učinil a proto je pro
životní rozhodnutí rozhodující připomínka evangelních zásad a momentů ze života Páně. V
takové chvíli se „podle Boha“ mění v „pro našeho Pána Ježíše Krista“ (ob Dominum nostrum
Jesum Christum)94, v „po příkladu a s láskou přelaskavého Ježíše Krista“ (exemplo et amore
91
CPT, t. 38, f. 24v, s. 366.
CPT, t. 40, f. 25r, s. 368; t. 38, f. 32v, s. 361. Citace jsou velmi zjednodušující.
93
Srov. např. I.Řeh IV, 8; VII, 22; II. Řeh III, 15; IX, 54; Korektorium IV, 30; V, 36 atd.
94
Srov. např. I. Řeh III, 4; Korektorium X, 109.
92
119
benignissimi Jesu Christi)95, nebo v „Pán řekl v evangeliu“ (dixit Dominus in Evangelio)96. A
zvláště zvažování tajemství jeho narození v Betlémě a jeho smrti na kříži ho naplňuje silnými
emocemi a jistě orientuje jeho naučení. Proto je ve III. Řeholi svátek Narození Páně nazýván
přeslavným (celeberrima) a „přejasným“ (preclara)97, a sama řehole se rozevírá poukazem na
kříž, aby se zdůvodnil záměr kajícího života „Tento život a řehole začíná ve jménu
Ukřižovaného“ (In Crucifixi nomine incipit vita et regula)98.
Jestliže ještě rozšíříme svůj vhled a pokusíme se pochopit jak tento výraz užíval ve
svém kázání99, uvědomíme si na základě svědectví procesů, že je jasnější, vezmeme-li v potaz
další doporučení „žít v bázni Boží“ a „zachovávat Boží přikázání“.
3.2
Žít podle řeholního stavu.
Toto téma vyplývá z řady pramenů, kde je různým způsobem vyjádřeno. Anonym 100 a
šestý svědek procesu z Cosenzy101 hovoří o úsilí sv. Františka učit žít „čistě a čestně“, pod
sliby poslušnosti, čistoty a chudoby a zvláště při zachovávání postního života. Svědci procesu
z Tours říkají obecně, že vybízel bratry, aby žili podle povinností, vyplývajících z řehholního
stavu: „Vybízel bratry k zachovávání řeholního stavu“102, „božskými slovy a svatým
povzbuzováním je pobízel, aby žili podle řeholního stavu a zůstali mu věrní“103. I když je to
řečeno jinými slovy, máme svědectví, že sv. František velmi usiloval o to, aby jeho řeholníci
žili v souladu s povoláním, které dostali od Boha. Řeholní sliby byly pro všechny výrazem
svobodného životního rozhodnutí a proto musí být jejich zachovávání věrné, ušlechtilé a
radostné. To je to, co nepřímo zjišťujeme z jednoho jeho listu z francouzského období. Když
psal pařížskému penitenciáři a svému velkému příteli Jeanu Quintinovi, kterého učinil
protektorem řádu, vyzývá ho, aby bděl nad tím, aby bratří zachovávali „to co slíbili“. Celá síla
výzvy je v onom „slíbili“, které odhaluje jak sv. František stavěl právě na této vnitřní
svobodě, která vedla osoby k tomu, aby vstoupily do řeholního stavu. Jestliže se pak nad
95
Korektorium V, 33.
I. Řeh VI, 16.
97
III. Řeh II, 10; III, 22.
98
K prohloubení náhledu kristocentricity paulánské spirituality odkazuji na svou práci Il carisma, s. 496-581.
99
K tomu srov. G. FIORINI MOROSINNI, L’attività apostolica alle origini dell’Ordine dei Minimi, Paola 1982,
s. 33 a n.; Týž., Il carisma, Řím 2000, s. 153 a n. Z mnoha možných citací uvádím 22. svědka procesu z Tours:
„Řekl mu, že je nutné bát se Boha a zachovávat Jeho přikázání“ (CPT, t. 22, f. 14v, s. 329).
100
Vita, IV, s. 19.
101
CPC, t. VI, f. 11v, s. 43.
102
CPT, t. 36, f. 22r, s. 357.
103
CPT, t. 38, f. 23v, s. 361.
96
120
tímto tématem zamýšlíme na základě textů řeholí, odhalíme další dva aspekty jeho naučení:
rázné rozloučení se světem a evangelní perspektivu.
Odloučení od světa je naznačeno dvěma výrazy: „utíkajíce před marností světa“ (a
saeculi vanitate fugientes) a „toužíce odejít do tohoto řádu Nejmenších bratří“ (ad hunc
ordinem Minimorum... migrare cupientes). Jak v jednom, tak ve druhém výrazu je jasná vůle
zakladatele vyzvat své bratry k tomu, aby byli rozhodní a radikální v tomto rozchodu se
světskou skutečností. Slovesa „utéci“ a „odejít“ vyjádřují tytéž obsahy: je potřeba rozloučit se
se světem, do konventu se nedá vnášet světská mentalita. Svět je marnost, zatímco řeholní
život je pojímán jako zaslíbená země, kde setkání s Bohem činí možným i to, aby lidé byli
šťastní ve společenství (komunitě). Jestliže útěk vyjadřuje strach tváří v tvář marnostem světa,
odchod a přesídlení má více velikonoční význam a poukazuje k tématu exodu a cesty k
zaslíbené zemi. Jak jedno, tak druhé však znovu opakuje výzvu k přijetí náhledu „podle
Boha“, kterého jsme se dotkli svrchu.
Evangelní perspektiva je v řeholích rozvíjena s jasností. Utíká se ze světa, přesídluje
se z něj do skutečnosti, ovládané touhou žít společně evangelium, následovat život a cestu
svatého evangelia. A evangelní život je dán právě zachováváním slibů. Poslušnost, čistota,
chudoba a postní život jsou konkrétním způsobem žití evangelia aniž by se upadlo do omylů
subjektivního prožívání, které se v zasvěceném společném životě mohou ujázat jako ďábelská
iluze104. Právě proto ve formaci, kterou uděloval, naléhal na to, aby se žilo podle sliby
stvrzeného řeholního stavu. Věrnost slibům byla výrazem věrnosti evangeliu a řeholnímu
stavu.
3.3
Věrnost vlastní Řeholi.
Téma věrnosti druhu života, předkládanému řeholí a slivovaného bratřími, bylo sv.
Františkovi zvláště drahé vzhledem k souvislostem, v nichž se řehole zrodila a obsahům, jež
předkládala. Potvrzuje to několik málo svědectví, kterých se nám dostává: „Vybízel bratry k
zachovávání řehole“105; byla to výzva, kterou opakoval i řeholníkům jiných řádů, s nimiž se
setkal106. Když navrhoval zpsůbo života, který se opíral o klasická témata útěku ze světa,
104
Svatý František to jasně říká v I. Řeholi: „Atˇse žádný profesní řeholník neodvažuje bez souhlasu Otce ničeho
zvláštního, protože ďábel často vede člověka k tomu, aby dělal pod zdáním dobra věci, díky nimž onemocní
nebo ztratí rozvahu. Ať je ten, kdo tak jedná, potrestán Otcem za to, že toto všechno nemůže být přisouzeno
svatosti, ale je to hloupost a pýcha” (I. Řeh VIII, 28). Text je převzat z Konstitucí bl. Petra z Pisy (kap. 11), ale
inspiruje se i Řeholí sv. Benedikta, srov. S. BENEDETTO, La Regola, vyd. G. PICASSO, Cinisello Balsamo
1996, XLIX, 8-9, s. 151.
105
CPT, t. 36, f. 22r, s. 357.
106
Máme svědectví o minoritském novicovi, možná posedlém zlým duchem, kterého uzdravil a vyzval ho k
„službě Bohu a observanci svého řádu“ (CPT, t. 42, f. 27r, s. 375).
121
znovu uplatněná v tak radikální formě, v souvislostech renesanční otevřenosti pozitivním
hodnotám světa, která v církvi, a zvláště v řeholním životě vyvolala průlom zesvětštění, cítil
potřebu dbát na to, aby svým bratřím poskytl zdůvodnění, vysvětlení a orientaci. Zvláště
záměr postního života ho v situaci obecného opouštění této asketické praxe vedl k tomu, aby
své řeholníky „držel pod formačním tlakem“107. Rizika, že podlehnou obecnému mínění,
nebyla tak vzdálená ani slabá. Víme velmi dobře, že se uvnitř řádu zformovalo hnutí, které se
snažilo zbrzdit radikálnost zakladatele. Ani schválení IV. Řehole papežem Juliem II. nestačilo
k tomu, aby tuto vnitřní opoziční skupinu zbavilo smělosti a sv. František ještě na smrtelném
loži v obavě z tohoto vnitřního „spiknutí“ naposledy vyzýval k věrnosti profesi řeholních
slibů - byla to poslední výzva otce synům, závěť umírajícího zakladatele. Lanovius v této věci
zmiňuje rozpálené ohřívadlo, které František držel v rukou, aniž by se spálil, aby vyzval
bratry k zachovávání postního života. Stejně jako v případě papežského vizitátora z dávného
roku 1467, byla i v tomto případě „zkouška ohněm“ rozhodující v tom smyslu, že „všichni
padli na kolena k nohám blaženého otce a slíbili, že budou zachovávat čtvrtý slib až do
smrti“108.
Jakým způsobem sv. František rozvíjel téma věrnosti řeholi? Odkazuji k následnému
zamyšlení nad čtvrtým slibem postního života a pozastavím se nyní u obecnější úvahy o
řeholi. Rekonstruovat myšlení sv. Františka o tomto aspektu formace jeho bratří je možno s
dostatečnou
pravděpodobností počínaje obraty,
užívanými v řeholích
samých,
a
prostřednictvím zasazení těchto výroků do souvislosti reformy patnáctého století. Svatý
František neváhá a je rozhodnut požadovat po svých bratřích úsilí o „větší pokání“ (maior
paenitentia). Věrnost řeholi se proto rovná věrnosti „slíbenému pokání“ (paenitentia
promissa). Jeanu Quintinovi doporučuje, aby bratří „zachovávali čtyři sliby a to, co slíbili
Bohu“109. Bratřím připomíná, že důvodem jejich vstupu do řádu byla „touha konat větší
pokání“, a proto věrnost Řeholi znamenala věrnost životnímu stylu, charakterizovanému v
každé chvíli a v každé formě stále šlechetnějším pokáním v perspektivě volby toho
nejdokonalejšího, naznačené oním „ad sacra consilia scandere contendentes“, které načrtává
v první kapitole IV. Řehole průběh duchovní cesty, jež má podle Ježíšových slov za cíl
Otcovu dokonalost, tedy cesty, která nemůže mít v tomto světě nikdy konce. Že výzva k
věrnosti řeholi znamenala žít věrně a radikálně větší pokání, lze dokázat také na základě
výrazů, kterými, rovněž tak v řeholích, svatý František vybízí představené, aby bděli nad
107
Tento výraz opravňuje tvrzení br. Martina de la Haye: „Velmi se věnoval formaci bratří“ (CPT, t. 36, f. 22r, s.
356).
108
LANOVIUS, Chronicon, s. 124-125.
109
Francesco (Preste) da Longobardi, Centuria di lettere del glorioso patriarca S. Francesco di Paola fondatore
dell’Ordine dei Minimi, Řím 1655, s. 377.
122
celistvostí slíbeného pokání. Nejvýmluvnějším z těchto výroků je prosba ke kardinálu
protektorovi, aby „neoslabil pokání“, obsažené v řeholi: „Buďte horlivým ochráncem,
blahovolným přítelem a velmi bdělým strážcem tohoto malého řádu a nikdy nedovolte nic, co
by mohlo oslabit čistotu tohoto svatého života a řehole nebo zničit její sílu pokání“110.
3.4
Bratrská láska.
Je posledním z témat, která jsme na základě pramenů rozlišili. Podle svědectví
osmatřicátého svědka procesu z Tours je výzva k bratrské lásce zasazena do zkušenosti
smíření, jež se stala pevným bodem řehole řádu111. Svatý František shromažďoval bratry a po
svých exhortách, týkajících se i bratrské lásky, vyzval přítomné, aby se mezi sebou smířili
(charitatem inter se habendam). Pevným bodem všech těchto setkání mělo být žádat se
navzájem o odpuštění, aby se dala síla komunitnímu životu. V I. Řeholi se má třikrát týdně
konat kapitula chyb, kde se vyznávaly vlastní nedostatky a žádalo se navzájem o odpuštění
(veniam mutuo deprecantes)112. Prosit se vzájemně o odpuštění bylo důležitým momentem
kapitulních sezení a dává nám to ještě více pochopit, co nám říká P. Léonard Barbier o
setkávání bratří v zakladatelově cele o vigíliích slavností113. Líčení posledního setkání, k
němuž došlo na Velký pátek, je plné emocí. Jak ve vyprávění přímého svědka, P. Barbiera,
tak v líčení Lanovia, který přetiskuje zprávu o smrti z rukopisu, sepsaného v Tours roku 1512,
je zdůrazněna důležitost, jíž sv. František přikládal tomu, že bratřím doporučil, aby mezi
sebou chovali lásku - byla to poslední vroucí a naléhavá doporučení otce synům, zakladatele
druhům114.
Spojení mezi formací k bratrské lásce a smíření nám dává pochopit realismus, do
jehož rámce sv. František klade lásku a v důsledku toho i formaci svých bratří. Nenabízí lásku
andělských chórů, ale lidí, poznamenaných hříchem, kteří zápasí, aby byli věrní evangeliu115.
Nabízí proto lásku, kteráý má zapotřebí opory v Boží milosti a lidském rozumu. Jestliže tedy
110
IV. Řeh X, 55.
IV. Řeh IV, 18. Odkazuji ke své práci Il carisma, s. 709-713.
112
I. Řeh X, 37.
113
CPT, t. 38, f. 23v, s. 361. Setkávání bylo zakotveno ve IV. Řeh (IV, 18) a v Korektoriu (IV, 26).
114
CPT, t. 38, f. 24v, s. 365: „Když nadešel Velký Pátek, dal do své cely zavolat všechny své bratry a vroucně a
sladce je vyzval, aby mezi sebou chovali lásku“; LANOVIUS, Chronicon, s. 125: „hned, když se sklonili ve
vzájemných objetích, si dali a přijali jeden od ruhého odpuštění, kterému říkáme Smíření, a on, pln velké lásky,
jako kdyby je měl hned opustit, otcovsky požehnal každému z nich“. I kanonizační bula znovu přináší výzvu: „k
bratrskému pokoji a vzájemné lásce“, kterou sv. František pronesl na smrtelné posteli („Excelsus Dominus“ z 1.
května 1519, text otiskuje A. GALUZZI, La canonizzazione dell’eremita di Paola. L’approvazione del culto e la
canonizzazione con documentazione inedita, v: „Bollettino ufficiale dell’Ordine dei Minimi“, roč. 15, 1969, s.
50).
115
IV. Řeh hovoří o „tentationis bella“ (IX, 39).
111
123
vybízí v široké perspektivě lásky k modlitbám za pokoj, přemýšlí také o lidských nástrojích,
které by této lásce mohly být oporou. Tak tedy myslí na pravidelné smíření, aby otřásl
bratřími a vyzval je k odpuštění, jež chápe a nabízí jako úplné zapomenutí utrpených křivd 116.
Těmto lidským prostředkům přisuzuje velkou důležitost. Nedefinoval snad Řeholi jako
„pevnost“ (fortalitium)117 záměru „maior paenitentia“? Složkou tohoto záměru je právě
bratrská láska. Podle struktury IV. Řehole vyúsťuje itinerář pokání, popsaný v prvních sedmi
kapitolách, v osmou kapitolu, kde jsou popsány dva cíle této cesty, kterých je třeba
dosáhnout: společenství s Bohem prostřednictvím modlitby, popsané jako „věrný posel, který
plní své poslání a proniká tam, kam nemůže dojít tělo“118, a společenství s bratřími,
představené v souvislosti s plody mlčení119, prostřednictvím výzvy k tomu, abychom byli
„blahovolní, skromní a příkladní; a nesoudili druhé, ale sebe samy a vyhýbali se přílišnému
mluvení, které nemůže být nikdy bez viny“120.
Nemůžeme uzavřít tento aspekt, aniž bychom zmínili proslulý text Anonyma o tom,
jak byl sv. František citlivý k tématu lásky: „Při všem svém jednání měl stále na rtech slovo
láska, když říkal: ‘Udělejme to z lásky; jděme z lásky’. Tomu se nemusíme podivovat: ústa
hovoří podle toho, čeho je plné srdce, kdo je plný lásky, může mluvit jen o lásce“121. Tento text
byl tolikrát užíván aby ukázal tajemství Františkova nitra. Chci na tomto místě jen
připomenout, že téma lásky tvořilo jeden celek s tématem pokání. Svatý František prožíval
křesťanskou lásku v souvislostech svého rozhodnutí pro pokání. Velmi krásný je výrok br.
Étienna Jolyse: „Působil dojmem pokorného člověka, přísného života a hojné lásky“122.
Askeze ve všech svých aspektech ho mohla jen dovést ke vztahu smíření nejen s Bohem a se
sebou samým, ale i s druhými, právě proto, že askeze „pokořuje ducha“, to je brzdí sobectví a
individualismus, které jsou skutečnými překážkami bratrské lásky. Tato křesťanská pravda je
dnes dokládána i psychologickou vědou. Erich Fromm napsal, že jedině kajícník může být
láskyplný; díky tomu že zkrotí svůj egoismus je schopen nabídnout dar lásky tomu, kdo mu
stojí po boku.
3.5
116
Stálá modlitba.
IV. Řeh IV, 18; Korektorium IV, 26. Jaká má být hodnota obejmutí pokoje, říká v I. Řeholi, kde slovy sv.
Jana Klimaka vyzdvihuje hodnotu odpuštění, srov. I. Řeh X, 38: „Odpouštějte si navzájem tak, abyste
zapomenuli na utrpěnou křivdu“.
117
Srov. II. Řeh X, 66.
118
IV. Řeh VIII, 35.
119
Srov. III. Řeh IV, 29.
120
IV. Řeh VIII, 37.
121
Vita, VII, s. 39.
122
CPT, 42, f. 26r, s. 372.
124
Toto téma není přímo zmíněno v pramenech, když se naráží na setkání sv. Františka s
jeho řeholníky, ale lze je předpokládat, protože zkušenost rozjímání byla aspektem
Františkova života, který nejvíce zasáhl ty, kdo kolem něj žili, ať již řeholníky, či laiky.
Především bratří se učili z jeho stylu života jak se chovat a jak žít věrnost řeholnímu stavu a
typu života, který jim nabídnul. Jeho kající a rozjímavý život byly stálým orientačním bodem
pro ty, kdo ho měli v úmyslu následovat. Anonym píše: „Jeho strohé rozhovory byly pro nás
spásným kázáním: snažili jsme se málo jíst, málo spát a současně hodně pracovat, mnoho
dělat, modlit se a rozjímat“123. A třetí svědek procesu z Tours udává, že „slova, jež vycházela
z jeho úst, byla vždy slovy zbožnosti, kontemplace a vybízení k dobru“124.
IV. Řehole nám v onom velmi krátkém úryvku, věnovaném modlitbě125, představuje
důvody formace k rozjímavému životu an základě slov sv. Jakuba (Jk 5, 16): „Modlitba
spravedlivých je velkou silou a jako věrný posel plní své poslání a proniká tam, kam nemůže
dojít tělo“126. Jednomu řádovému novicovi, který byl těžce nemocen a vydal se za ním do
Tours, aby ho požádal o uzdravení a řekl mu, že mu lékaři sdělili že brzy zemře, František
odpověděl: „Pán je nejvyšší lékař, který může podle své vůle uzdravit ty, kdo v něj doufají... a
vyzval ho, aby vytrval v modlitbě a dodal, že když tak bude činit, Pán mu dá své milosti a
přinese velké plody“127. František byl na základě osobní životní zkušenosti silně přesvědčen,
že modlitba přináší hojné plody. Když ho lidé žádali o nějaký zázrak, často se stahoval do
ústraní, aby se modlil128 a vyzýval osoby, aby se také modlily129; jindy jsou to sami lidé,
doufající v zázrak, kdo se svěřuje jeho modlitbám 130; a když k zázraku došlo, lidé říkali, že
dosáhli milosti díky modlitbám sv. Františka131. Proto mohl říci: „Kdo nemá víru, nemůže mít
ani milost“132.
Svatý František nevybízí jen k modlitbě, ale k vytrvalosti v modlitbě: „Aby se dala
větší příležitost k modlitbě“ (ut potior orandi detur occasio)133. K tomu ho vedla zkušenost
123
Vita, XV, s. 131.
CPT, t. 3, f. 2v, s. 287.
125
Pro hlubší poznání role modlitby v rámci paulánské spirituality a také ohledně komentáře tohoto úryvku IV.
Řehole odkazuji na svou práci Il carisma, s. 643-690.
126
IV. Řeh VIII, 35.
127
CPT, t. 42, f. 26v, s. 374.
128
CPC, t. 1, f. 4r, s. 17; t. 3, f. 6v, s. 27.
129
CPC, t. 41, f. 29v, s. 123; CPT, t. 16, f. 10v, s. 316; t. 17 f. 11v, s. 318.
130
Urozený Giovanni de Franco ze San Lucida „poslal bratrance do Pauly ke sv. Františkovi, aby ho požádal, aby
pozvedl k Bohu své modlitby za uzdravení otce“, těžce nemocného (CPC, t. 58, f. 35r, s. 149). Srov. též CPC, t.
1, f. 4v, s. 17; t. 2, f. 6r, s. 23; t. 54, f. 33r, s. 141; CPT, t. 28, f. 18r, s. 342.
131
CPC, t. 11, f. 16v, s. 65: „Všichni považovali za jisté, že zázraky, které br. František konal, se dály díky jeho
ctnostem a jeho modlitbám“.
132
CPC, t. 4, f. 8r, s. 31.
133
IV. Řeh VIII, 36.
124
125
rozjímání. Lanovius, jak jsme viděli, ohledně příchodu prvních poustevníků do Pauly a
Františkova opuštění samotářského poustevnictví komentuje, že neopustil rozjímavý život, ale
dal se k dispozici, aby uvedl své druhy do své vlastní zkušenosti 134: „aby usilovně bděli v
modlitbě“135. Ve IV. Řeholi mluví o „čisté a usilovné modlitbě“136, a odhaluje nám tak smysl
této vytrvalosti. V souvislosti postního života, který se opírá o dva pilíře modlitby a půstu
(„Modlitba s půstem je dobrá“)137, klade po bok „většího pokání“, k němuž formuje své
řeholníky, „úsilí o modlitbu“ (studium orationis), jehož prostřednictvím má v úmyslu uvést
své žáky na cestu „spočinutí v Bohu“ (vacare Deo)138, která byla klasickou formulí
rozjímavého úsilí. Tento výraz nám připomíná další obrat z procesů, kde se říká, že „se
oddával rozjímání“ (contemplationi vacabat)139. V I. Řeholi načrtává cestu rozjímání, která
nám dává okusit to, co mohlo být formačním itinerářem, předkládaným řeholníkům, aby
dosáhli čisté a horlivé modlitby: „Ať neopomenou do té míry, do níž to dovolují jejich síly,
usilovat o zbožnost a modlitbu, a spojují se slovy jejich význam, s význam citový ozvuk, s
citovým ozvukem nadšení, s nadšením rozvážnost, s rozvážností pokoru, s pokorou
svobodu“140. Jako poslední podmínka je uvedena svoboda, to je vyloučení všech
podmíněností, které mohou stát v cestě plodné modlitbě, v níž a díky níž se hluboce prožívá
spojení s Bohem. Tato podmínka ve spiritualitě sv. Františka a řádu Nejmenších bratří spojuje
v jedno dvě témata pokání a modlitby a zdůrazňuje jejich nezbytný vzájemný vztah.
4.
Formace ke čtvrtému slibu trvalého postního života.
Můžeme shromáždit dostatek podnětů, abychom načrtli i rámec motivací, jež sv.
František předkládal svým řeholníkům, aby jim vysvětlil důležitost života postní askeze a její
prospěšnost ve vztahu k záměru žít „větší pokání“, dobro, které přináší životu v následování
Kristova evangelia a k dosažení dokonalosti. Abychom tak mohli učinit, musíme alespoň
letmo připomenout úpadek života pokání v řeholích v průběhu čtrnáctého a patnáctého století,
protože takovýto život byl pro mnišský stav podle Graciánova Dekretu a Řehole sv.
Benedikta považován za zásadní a určující141. Tato připomínka nám vysvětlí rozhodnost a
vytrvalost, s níž sv. František znovu zaváděl tuto praxi.
134
LANOVIUS, Chronicon, s. 6.
List Jeanu Quintinovi z počátku šestnáctého století: Francesco (Preste) da Longobardi, Centuria, s. 377.
136
IV. Řeh VIII, 35.
137
I. Řeh VII, 22.
138
I. Řeh VII, 24: „orationi vacare non omittant“.
139
CPT, t. 42, f. 26v, s. 373.
140
I. Řeh VII, 24.
141
sv. BENEDIKT, Řehole, XLIV, 1-2, s. 149.151; XXXVI, 9, s. 129.
135
126
Z údajů, které nám poskytují prameny, vystupují do popředí motivace, které sv.
František předkládal svým bratřím, aby zdůvodnil čtvrtý slib postního odříkání. Můžeme je
rozlišit následujícím způsobem: primát Boží lásky, stálá tradice církevních Otců, biblická
inspirace, reparační nabídka sebe sama.
4.1
Primát Boží lásky.
Primát Boží lásky je nejdůležitějším údajem, který uvádějí prameny z počátků a také
tím nejpřímějším v tom smyslu, že patří k vlastním výrokům sv. Františka („ipsissima
verba“), jak se to dočítáme ve svědectvích o jeho životě. V tomto světle objasňují čtvrtý slib
postního života dva rozhodující momenty: setkání s papežským vizitátorem v Paule roku
1467142 a poslední rozloučení s řeholníky v Tours143. V obou chvílích je ústřední otázkou
možnost zachovávat přísné postní odříkání. Papežskému visitátorovi, Baldassarrovi De
Gutrossis, který ho chtěl odradit od toho, aby svým bratřím ukládal takové odříkání, příliš
těžké v případě, že je spojeno se všemi ostatními formami pokání, svatý František odpověděl,
že je možno je konat, jestliže srdce hoří láskou k Bohu, protože Bůh dává sílu a možnost
konat všechny skutky lásky vůči sobě, až k mučednictví. Tato perspektiva se nemění ani na
smrtelném loži. František, s rozžhaveným ohřívadlem v rukou, řekl: „Vpravdě vám říkám:
pro toho, kdo rád uvádí ve skutek to, co slíbil Bohu, není o nic těžší než pro mne držet v rukou
tento oheň“. A Lanovius dodává: „Hovořil o slibu postního odříkání“144.
Celý život sv. Františka se vyznačuje láskou. K tomuto rozhodnutí ho vede „služba
Bohu“ - což je jiný způsob jako hovořit o lásce k Bohu - a vrací se ve všech jeho gestech a
vytváří tak atmosféru, v níž hovoří a jedná, i cíl, k němuž směřuje celý jeho život. Anonym ve
známém textu, který jsme již zmínili, jen podtrhuje to, co právě sledujeme. Téma lásky však
má ve vztahu ke čtvrtému slibu postního života zcela zvláštní odstín důvěry k Bohu, který činí
možným to, co je lidsky nemožné. Již jsme si toho povšimli ve dvou případech „zkoušky
ohněm“, o které jsme hovořili svrchu. Vyvstává však před námi i další situace, kdy je
přesvědčení, že Bůh činí nemožné možným, hybným motivem Františkova duchovního
života. Jeden záalpský kněz přišel do Pauly a stal se svědkem Františkových divů uzdravení,
které konal prostřednictvím bylin. S údivem se ptal, jak je to možné. Svatý František se
podivil otázce, kterou mu položil muž církve, který by díky svému teologickému vzdělání měl
142
Excelsus Dominus: GALUZZI, La canonizzazione, s. 45.
LANOVIUS, Chronicon, s. 125.
144
Tamtéž.
143
127
znát odpověď, a řekl: „Nevíte, že těm, kdo poslouchají Boha dokonalým způsobem a
zachovávají jeho přikázání, byliny samy odhalují svou účinnost?„“145. A aby učinil svá slova
věrohodnými, bere znovu do rukou oheň, pevně ho drží v dlaních a říká: „K čemu jinému byl
stvořen tento oheň, než aby poslouchal člověka?“. Tato slova odhalují vnitřní vztah, který měl
sv. František s Bohem, sladké společenství, které s ním udržoval. Jeho silou byla dokonalá
láska, která se vymyká vší bázni podle slov sv. Jana (1 Jan 4); taková dokonalost, kterou
předpokládá jako skutečný rozměr lásky, jíž máme chovat k Bohu146, se rodí ze synovského
vztahu k Pánu, který je založen v důvěře a vyúsťuje v sebeopuštění v něm. „S dokonalou
láskou“ (caritate perfecta), „s dokonalým srdcem“ (perfecto corde), „s čistou láskou“ (amore
puro), jsou výrazy, které vedou sv. Františka k činu a uvádějí ho, rozhodného a jistého, na
cestu postní spirituality. Jestliže Boha skutečně milujeme, je možné žít postní život. František
čerpá tuto jistotu z Písma svatého. Pro Boha není nic nemožné, říká anděl Panně Marii (Lk 1,
37), a připomíná tím víru, vyjádřenou ve Starém Zákoně (Gn 18, 14; Jer 32, 27).
Tento aspekt důvěry a sebeopuštění je velmi dobře postižen Simonettou, relátorem
kanonizační kauzy, který k tomu poznamenává: „Autor a hlavní observant této profese a
disciplíny věděl, že těm, kdo milují Boha, nechybí ani síly ducha, ani síly těla, aby až do
hloubky snášeli tyto věci, a že lidská křehkost (kdyby měla někdy trpět) bude posílena
pomocí Boží moci“147.
4.2
Stálá tradice Otců.
Když František nabízí postní život, je si vědom, že obnovuje tradici církevních Otců.
Je jen posledním článkem dlouhého řetězu, ba dokonce je tím, kdo znovu uvedl do řeholního
života askezi minulosti a znovu tak spojil řetěz, který v průběhu let prasknul. Velkým Otcům
klasického poustevnictví vyhrazuje ve III. Řeholi zvláštní zmínku148, aby si bratří vzpomenuli
na jejich život, mnohem výmluvnější, než jakékoli psané dílo.
145
CPC, t. 6, f. 12r, s. 47.
S papežským vizitátorem hovořil o „corde perfecto”; se záalpským knězem hovořil o „perfecte servire“; v I.
Řeholi mluví o poslušnosti, přijaté s „caritate perfecta“ (I. Řeh VIII, 30).
147
Relatio D. Jacobi Simonetae qui fuit unus ex Auditoribus Rotae et postea Cardinalis amplissimus facta S. D.
N. Leoni X super vita et miraculis Sancti Francisci a Paula Ordinis Minimorum institutoris ad effectum
Canonizationis eiusdem Santi extracta ex processibus, vyd. L. PATRIZI-ACCURSI, Řím 1907, s. 7-8.
148
Činí tak v kapitole, věnované půstu, když předepisuje přerušení půstu o středách, kdy se slaví „svátek starých
Otců Jeronýma, Pavla poustevníka a Antonína“ (III. Řeh IX, 53). Je třeba si povšimnout, že tento odkaz chybí
v paralelním místě II. Řehole. Možná to byl způsob jak připomenout poustevnické kořeny řádu, a jakým, přes
vývoj směrem k žebravému řádu, zůstávali „staří Otcové“, vzor následovaný v počátcích, stále pevným
orientačním bodem duchovního a kajícího života.
146
128
František je posílen posláním ze strany Pirra Caracciola: moci sepsat statuta,
odpovídající tradici církevních Otců149. Odměnou je mu důraz, který na to klade Alexandr VI.:
„Ty nejsi jen Otcem a prvním zakladatelem tohoto přezbožného řádu, ale napodobovatelem a
pilným následovníkem a obnovitelem jejich chvályhodných instituc„“150. Proto přikračuje
rozhodně a s vnitřní svobodou k tomu, že pevně předepisuje svým řeholníkům odříkání od
masa na celý život, uvnitř konventu i mimo něj, a učiní z něj slib Proto ve svých exhortách
jistě vyzýval řeholníky, aby srovnali svůj život s naukou Otců v této věci. Některé obraty
řehole prozrazují tuto výzvu: například když vyzývá řeholníky, kteří se uzdravili z nemoci, jež
vyžadovala požívání všech pokrmů, i těch nepostních, aby se znovu vrátili k askezi,
předepsané čtvrtým slibem a definované jako „felicior consuetudo“151 nebo „sanctior
consuetudo“152. Tímto způsobem hovoří Otcové církve. Výraz, který použil v I. Řeholi, se
nachází v řeholi sv. Augustina153. František jistě musel znát vše, co Otcové církve napsali o
odříkání a půstu154. Znal myšlenky sv. Jeronýma155, sv. Augustina156, sv. Bonaventury157; proto
hovoří o „plodech hodných pokání“, které má přinést odříkání158. Otocové Církve ve svých
spisech dostatečně objasnili, jaké plody plynou z odříkání se masa a pokrmů z něj
odvozených. Není pochyb, že tyto plody, či obecněji „mnohá dobra“, plynoucí z půstu a
odříkání159, které má František na mysli a navrhuje je svým druhům, jsou přesně tytéž, jako
ony, na něž upozorňovaly Otcové: vítězství v zápase s pokušením, snadný kontemplativní
život, tělesná čistota, pokora před Bohem a vůči bratřím. To jsou všechno „dobra“, k nimž
poukazuje v sedmé kapitole IV. Řehole: „Tělesný půst čistí mysl, zjemňuje smysly, podřizuje
tělo duchu, činí srdce zkroušeným a poníženým, hasí ohniska smyslnosti, zháší výheň
149
Decet nos: GALUZZI, L’eremita, s. 240-241.
Ad fructus uberes, v: GALUZZI, Origini, s. 159.
151
I. Řeh V, 14; II. Řeh VI, 37.
152
IV. Řeh VI, 27.
153
sv. AUGUSTIN, La Regola, vyd. A. TRAPÉ, Řím 1986, kap. V, 18.
154
Díly Otců se inspirují duchovní autoři paulánského řádu, když studují z biblického, teologického a
spirituálního hlediska čtvrtý slib postního života, např. L. DE PEYRINIS, De subdito, Janov 1624, q. IV, c. 9, s.
667-677; A. RUTEAU, De vita quadragesimali, quae in sacro Fratrum Minimorum Ordine sub voto servatur,
Lovaň 1643; V. DE VIA, Crux omnium religionum asperiorque Minimorum ab originali Cruce Christi efficta
Cruciformis Religio et ad primum exemplar expressa, Bologna 1645; Tommaso DA VEZZANO, Lapis Lydius
propositionum R. S. Laurentii de Peyrinis de quartis Sacrorum Ordinum B. Mariae de Mercede et S. Francisci
de Paula Solemnibus Votis opusculum, Janov 1665.
155
sv. Jeroným pojednává o půstu a odříkání v díle Adversus Jovinianum (PL 23), jež se v tomto směru stalo
klasickým dílem pro celý středověk.
156
Řehole sv. Augustina je primárním pramenem I. Řehole. Je ještě, mimo rámec pouhého zjištění citovaných
míst, jaký vliv měla tato řehole na redakci řehole paulánské.
157
Svatý Bonaventura pojednává o půstu a odříkání a následuje vzor sv. Jeronýma a jeho díla Apologie chudých
proti pomlouvači.
158
IV. Řeh, VI, 25.
159
I. Řeh VII, 22. Referenčním textem je řehole sv. Augustina a to dokazuje, že sv. František užíval ve svých
řeholích ve vztahu k půstu a odříkání myšlenek církevních Otců.
150
129
chlípnosti a zažehuje svíci čistoty“160. Je to jeden z mála patristických textů, obsažených v
poslední redakci paulánské řehole, ale velmi jasný a úplný ve své střízlivosti, typické pro IV.
Řeholi. Ale i další narážky, roztroušené na různých místech řehole, i když ne přímo spojené s
postním odříkáním, nám ukazují, že měl František nauku církevních Otců ve velké úctě.
Cituje sv. Jeronýma ve věci zákazu požívat pokrmy mimo konvent161, sv. Cesaria z Arles ve
věci četby u stolu, konané proto, aby se připomenula potřeba duchovního pokrmu162, sv. Jana
Klimaka ve věci definice chudoby ducha163 a oné podivuhodné stránky, týkající se
odpuštění164, aniž bychom zmiňovali početná místa z řehole sv. Augustina, citovaná v I.
Řeholi, jež vyjadřují Františkovu jasnou volbu strany, když má zasadit řád do linie tradice
církevních Otců.
4.3
Biblická inspirace.
Znalost myšlenek církevních Otců sv. Františka jistě dovedla k porovnání tématu
čtvrtého slibu s Písmem svatým. Nejsme jistě daleko od pravdy, když si myslíme, že
důvodem střetnutí ve věci hodnoty postního odříkání se skupinou nesouhlasících, která se
utvořila uvnitř řádu, bylo právě biblické zdůvodnění této asketické praxe. Anonymovo líčení
zjevení ďábla, který ho v podobě anděla vyzval, aby odstranil čtvrtý slib na základě Lukáše
10,8, je v tomto směru rozhodující. Anonym praví: „Když se snažil dát schválit svou řeholi, v
níž svým řeholníkům zakazoval jíst maso, ďábel, který se proměnil v anděla světla, k němu
přišel a řekl mu: „Bůh chce, aby Tvá řehole byla podle evangelia sv. Lukáše; dovol svým
řeholníkům jíst vše, co se jim předloží“. A dobrý otec, jenž upadnul do léčky, nařídil, aby byli
dva řeholníci připraveni jít k papeži Innocencovi, aby schválil řeholi podle řečeného
160
IV. Řeh VII, 29.
I. Řeh IX, 33: „Vyhýbej se světským hostinám, zvláště mocných“ (De institutione clericorum, v: Patrologia
Latina 22, 583-584). Citace je použita v řeholi poustevníků br. Petra z Pisy (kap. 14).
162
I. Řeh IX, 32: „Když se sedí u stolu, nikdo nebude smět mluvit, ale jen jeden má číst jakoukoli knihu, aby,
jako se tělo občerstvuje pozemským pokrmem, se i duše občerstvila slovem Božím. Tak to vskutku říká Pán:
„Nejen chlebem živ jest člověk, ale každým Božím slovem“ (La vita perfetta).
163
I. Řeh VI, 16: „Chudobou ducha rozumíme odstranění starostí a pozemského neklidu, díky čemuž můžeme
rychle pokročit ve věrnosti přikázáním mimo jakoukoli duchovní skleslost. Chudý mnich je pánem světa. Když
totiž svěří Bohu to, co mu může způsobit obtíže, vzal právě pro tuto víru do své služby každého člověka, protože
nemusí člověku vykládat své potřeby, když přijímá z Božích rukou vše co se děje“ (Scala del paradiso, řeč
XVII.).
164
I. Řeh X, 38: „Vzpomínka na urážky je krajním hrotem hněvu, který je ve střehu proti hříchům jako nepřítel
spravedlnosti, ke zkáze ctností a jako jed duše a červotoč ducha; oškliví si modlitbu a přerušuje každou prosbu,
odcizuje se lásce a lne jako hřebík zatlučený do duše k oblíbenému smyslu trpěné potěchy a ve stálé volbě hříchu
necítí bolest z hořkosti, bezesného napětí proti přikázáním jako základního rozhodnutí pro zlo. I tato temná a
odporná vášeň, říkám vášeň vzpomínky na urážky, je jednou z těch, jež byly zplozeny a samy mohou dále plodit
nebo neplodit... Kdo se zřekne hněvu, ovládá vzpomínku na urážky, protože plození trvá do té doby, dokud žije
ten, kdo plodí. Kdo dosáhl vlastnictví lásky, odstraňuje hněv; kdo živí nepřátelství, stahuje naopak na sebe
mnohá nevhodná soužení“ (Scala del Paradiso, IX. stupeň).
161
130
evangelia. Již byli připraveni vydat se na cestu a měli v rukou své hole a mošny, aby šli do
Říma, když jim dobrý otec nařídil, aby se vrátili zpátky. Bůh mu totiž zjevil, že jeho první
úmysl, to jest dát svým řeholníkům zachovávat postní život, byl bezpochyb dobrý. A tak, po
dlouhé době, dokázal roku 1492 konečně dosáhnout od Alexandra VI. schválení řehole ve
formě, v níž je platná podnes”165. Nediskutuji o věrohodnosti této epizody, i když
poznamenávám, že i kdybychom mohli dokázat že je jen výplodem autora, v souvislostech
toho, co právě říkáme, by byla ještě větším důkazem pravdivosti toho všeho, co se v oněch
létech událo. Spojíme-li tuto epizodu se svědectvím br. Martina de la Haye 166 a zvláště br.
Leonarda Barbiera o utrpení, kterému byl František vystaven pro integritu svého kajícího
záměru167, je snandné z toho vyvodit, že v lůně komunity bratří větší nebo menší pokání
nebylo morální otázkou být více kající nebo více přizpůsobiví, věrné nebo méně věrné
observance, ale skutečným hledáním odpovědi na otázku, zda je možno čtvrtý slib navrhnout
ve formě, v jaké tak chtěl učinit sv. František a v souvislostech všeobecně odlišného chování
v církvi, v níž biblické téma „jezte vše, co vám bude předloženo“ bylo jedním z argumentů,
které měly ospravedlnit opuštění přísnosti staré asketické diciplíny168. A františkánská řehole
byla silným svědectvím ve prospěch této teze169. Anonymovo líčení nám objasňuje tento
Františkův vnitřní konflit, ať již je zjevení ďábla pravdivé nebo ne170. Důvěrná znalost Písma
svatého ho jistě vedla k tomu, aby jím poměřil askezi postního odříkání. Alexandr VI. ho
definoval jako „horoucího následovníka Vykupitele, téměř druhého sv. Františka z Assisi“171,
jehož evangelní nasazení se stalo pro Církev příznačným; musel se tímto titulem cítit drcen,
jak pro pokoru, jež byla pro něj charakteristická, tak proto, že nemohl zklamat důvěru, kterou
165
Anonym, Vita, XIII, s. 97.99.
CPT, t. 36 f. 22r, s. 356. Říká obecně, že „mnoho trpěl, když mu o bratřích říkali něco vážného, co se dělo v
jiných konventech“. I Anonym zůstává na obecné rovině, když hovoří o Františkově utrpení, způsobeném
řeholníky: „Dobrý Otec byl velmi napadán nejen cizími, ale i svými vlastními řeholníky, podle slov našeho Pána
Ježíše Krista „kdo jedl můj chléb, se mne snažil udeřit“ (Vita, XIV, s. 117).
167
CPT, t. 38, f. 23v, s. 362: „V řečeném konventu (Tours) se říkalo, že velmi trpěl kvůli některým bratřím, kteří
odmítali zachovávat jeho život a naopak si přáli vést méně přísný život, ačkoli to nechtěl“.
168
Paulánští teologové následně široce pojednali o tomto tématu, společně s dalšími biblickými obtížemi, a
vysvětlili že Pán nechtěl tímto výrokem popřít hodnotu odříkání. K celé otázce srov. mou práci Il carisma, s.
375-382.
169
Tzv. Regula bullata sv. Františka z Assisi stanovuje ve vztahu k bratřím na cestách: „V souladu s evangeliem
je jim dovoleno jíst jakýkoli pokrm, který jim bude předložen“ (RegB, III, 14, v: K. ESSER, Gli scritti di S.
Francesco d’Assisi. Nuova edizione critica e versione italiana, Padova 1982, s. 471). Tzv. Regula non bullata
tuto myšlenku vyjadřuje ještě jasněji, protože je zde přímo spojena s asketickým životem: „Po zbytek roku
nejsou zavázáni se postit, podle našeho života, s výjimkou pátků. A podle evangelia je jim povoleno jíst jakékoli
jídlo, které jim bude předloženo“ (RegNB, III, 12-13, v: K. ESSER, Gli scritti, s. 512).
170
Paulánská apologetická literatura následně rozšířila vyprávění o tom, jak se sv. Františkovi z Assisi zjevil
Ježíš Kristus. Prý vybízel na generální kapitule své bratry aby změnili jméno „menší bratří“ na „nejmenší bratří“
a tu se mu zjevil Ježíš, držící za ruku dítě, oblečené do paulánského hábitu a řekl mu, že toto jméno je vyhrazeno
jemu. Stejně tak mluvili o jiných řeholnících, kteří prý žádali po papeži, aby mohli přijmout jméno nejmenších
bratří a ten je vybídl, aby s ním přijali i observanci postního života, což přirozeně neudělali (Srov. L. DE
PEYRINIS, Commentaria ascetica in Regulam F.F. Minimorum S. Francisci de Paula, Janov 1645, s. 102-103).
171
Ad fructus uberes, v: GALUZZI, Origini, s. 157.
166
131
v něj Církev kladla. To je tedy drama čtvrtého slibu postního odříkání: když ho navrhnul,
uvedl své řeholníky na cestu věrnosti evangeliu a následování Krista, nebo na ně vkládal
zbytečnou a překážející zátěž, kterou odvrhli již všichni řeholníci, mniši, řeholní kanovníci a
žebravé řády, jen s několika výjimkami jako byli kartuziáni? Svatý František z Pauly řeší
problém ve prospěch evangelicity čtvrtého slibu a počínaje druhou řeholí píše, že jeho bratří
nastupují na cestu evangelního následování Krista nejen se třemi klasickými sliby řeholního
stavu, ale také se čtvrtým slibem postního života: „Nejmenší bratří z nejmenších, kteří
následují život a řeholi přesvatého evangelia našeho Pána Ježíše Krista a žijí pod sliby
chudoby, čistoty, poslušnosti a postního života“172. A tento čtvrtý slib je zasazen do
perspektivy „přinášejte plody, hodné pokání“ (Lk 3, 8)173.
4.4
Reparační oběť.
Podle Anonyma žil svatý František kající charisma jako reparační oběť Pánu za lidské
hříchy174. Píše: „Měl velký soucit s tolika nešťastníky, postiženými fyzickým i morálním
soužením, na zemi i na moři. K takovémuto soucitu ho vedl také smyslný život mnohých
hříšníků, kteří ztrácejí život současný i věčný, protože viděl, že hříšníci a rouhači znovu
křižují Ježíše Krista. Proto žil zcela umrtven v srdci i v těle“175.
V řeholi prvního řádu se neobjevuje žádná narážka na toto téma. Přesto však je nelze
vyloučit z obsahů formace sv. Františka, protože téma odčinění je součástí spirituální teologie
askeze. Můžeme však nalézt nepřímé odkazy na toto téma ve spolehlivě pravých listech,
pokaždé když František užívá dobový apokalyptický jazyk. Jestliže tyto výrazy na jedné
straně vyjadřovaly úzkost a přejatý strach, vyvolané očekáváním konce světa a vědomím, že
bude třeba vydat počet z vlastního jednání Bohu, který zasáhne, aby potrestal společnost, jež
se vzdálila od evangelia, na druhé straně tyto výroky odhalují neoddiskutovatelnou skutečnost
morálního úpadku, spojenou se zpohanštělým náhledem života, podporovaným renesanční
172
II. Řeh I, 1. Ve III. Řeh I, 1 píše: „Všichni Nejmenší bratří následují cestu, život a řeholi evangelia a žijí pod
sliby chudoby, čistoty, poslušnosti a postního života“. Ve IV. Řeh I, 1 čteme: „Všichni bratří tohoto řádu
Nejmenších bratří, kteří následují cestu, řeholi a život věčné spásy... slibují, že budou žít věrně pod posvátnými
sliby poslušnosti, čistoty, chudoby a postního života“.
173
Nejvýmluvnější je text, týkající se oblátů ve III. Řeholi: „Přinášejíce plody hodné pokání pod sliby
poslušnosti, chudoby, čistoty a postního života“ (III. Řeh III, 23). II. Řehole odkazuje na Mt 3, 2 (II. Řeh III, 23).
IV. Řehole zachovává odkaz na Lk 3, 8 (IV. Řeh VI, 25).
174
Toto téma jsem nastínil v úvaze o počátcích kajícího charismatu sv. Františka z Pauly a řádu Nejmenších
bratří, srov. Il carisma, s. 76-84).
175
ANONYM, Vita, XV, s. 131.
132
kulturou. Úzkost neživily jen fantazie rozbouřeného ducha, ale zřetelná přítomnost vážných
stínů176, které nerozehnala ani mnohá světla, zářící v 15. století.
V této souvislosti je nutné poukázat k nejznámějšímu listu z 10. září 1486. V něm
obrací pozornost ke znepokojující morální situaci, jež mohla objektivně být příčinou Božích
trestů („Vězte s jistotou, že jsme nablízku konci světa, a jsou to naše hříchy, co vede Boha ke
hněvu“ - „Sappiati certo che siamo apresso lo fine del mundo et quello sonno per li nostri
peccati che commovino Dio ad ira”), a vyzývá proto, aby „měli trpělivost ve všech svých
protivenstvích, která se jim dějí, snášeli je s láskou a pomyšlením, že Ježíš Kristus, náš Pán,
trpěl v souženích a utrpení za mnohé jiné“ a aby se ve svědomí a pravdě obrátili („vězte, že
skrýváme-li /hříchy/ před světem, nemůžeme je skrýt před samým Bohem“). Byl si vědom i
politické situace, plné napětí, jež držela evropské státy na pokraji války: „Prosím vás,
zanechte všech nenávistí a nepřátelství a milujte mír, protože je tím nejlepším pokladem, jaký
mohou národy chtít mít“177. K překonání této těžké chvíle nabízí jako lék modlitbu, obrácení
srdce a pokání ve všech jeho formách178, po příkladu Krista, který se pro spásu člověka
dobrovolně vystavil všemu utrpení („Připomeňte si utrpení našeho Pána a Spasitele a
pomyslete jak nekonečná byla tato horoucnost (ardore), jež sestoupila s nebe na zemi, aby
nás spasila, a kde se jí dostalo tolika soužení a trpěla zimou i horkem a vším utrpením, kterým
trpěli lidé a neodmítla žádné bědy z lásky k nám a dala tak příklad dokonalé trpělivosti a
lásky, abychom my chtěli mít trpělivost ve všech svých protivenstvích, která se nám dějí, a
snášet je s láskou s pomyšlením, že Ježíš Kristus, náš Pán, když měl soužení a utrpení, trpěl za
mnohé jiné“)179.
176
Pro papeže Lva X. je sv. František v kanonizační bule „silný muž, vyslaný Bohem, nebeským Rolníkem, aby
obdělával Jeho vinici; podivuhodně prozářil jasem svého světla temnotu této doby” (Excelsus Dominus, v:
GALUZZI, La canonizzazione, s. 42).
177
Text listu přináší GALUZZI, Origini, s. 121-122. Také v listu Alexandru VI. z 1. listopadu 1493 je narážka na
téma míru: „Usilovně se snažím, i když jsem hříšník, prosit Boha, aby byl dobrý mír mezi vladaři a pány,
protože to vidím ve své mysli skrze dobrého posla nebo jiným způsobem“ (GALUZZI, Origini, s. 120-121).
Tatáž témata se vracejí v listu Pedrovi De Lucena z 15. ledna 1501: „Prosím Vás, společně s našimi sestrami, pro
lásku Boží, abyste ve svých modlitbách k našemu Pánu vzpomenul na mír a svornost křesťanských vládců, kteří
se dnes tolik souží pro hřích, který v těchto časech vládne nad tváří země, neboť jsou příčinou toho, že nepřítel
lidského rodu drží lid Páně zapleten v takovém soužení a trestu. Neboť je jisté, že jestliže se nekajeme ze svých
hříchů, ublíží nám, kteří jsme ve velkém nebezpečí“ (Francesco [Preste] DA LONGOBARDI, Centuria, s. 356359).
178
V již citovaném listu Pietrovi De Lucena píše: „Máme zapotřebí být bdělí v modlitbě a zbožnosti s naším
Pánem a konat vždy pokání a vyvarovat se hříchů dokud jsme v tomto křehkém lidství, a mít na mysli přísný
počet, který budeme muset vydat Bohu v poslední den soudu, kde nebude připuštěna omluva“.
179
Následování Kristova utrpení, které má zdůvodnit trpělivost ve zkouškách a přijetí všeho utrpení, se vrací
v dalších dopisech. Srov. např. list z 23. března 1505: „Chceme-li se radovat a utěšit se svatými, je třeba spolu s
nimi trpět a snášet utrpení a protivenství tohoto světa ve společenství našeho Pána Ježíše Krista, který, když trpěl
smrt a utrpení na dřevě kříže, mezi dvěma lotry a zločinci, pozdvihnul oči k nebi, ke svému věčnému Otci a
modlil se“ (Francesco [Preste] DA LONGOBARDI, Centuria, s. 368-370).
133
Zde je klíč k tomu, abychom přistoupili k tématu reparačního pokání, jež není
vyjádřeno v řeholích Nejmenších bratří, ale je jasně přítomné v mysli sv. Františka. Kristovo
pokání, od Vtělení ke kříži, zakořeněné v onom „exinanivit“ Fil 2, 5-11, zahrnující všechna
protivenství a ztráty, které vytrpěl, dává hodnotu a význam všem formám pokání, které člověk
přijímá od života nebo svobodně volí. Lidské pokání proto vždy patří k tajemství Kristova
vykoupení, podle Pavlových slov: „Naplňuji ve svém těle to, co ještě chybí ke Kristovu
utrpení, ve prospěch Jeho těla, kterým je Církev“ (Kol 1, 24). Jeanu Quintinovi tak může
napsat: “Vím, že jste často nemocný; ale vy víte, že je to převeliké a zřejmé znamení, že Vás
Bůh miluje, protože On sám, když byl na tomto světě, se nechtěl šetřit, ale chtěl snášet práce a
muka až do smrti, to vše pro nás; je tu dobrý důvod, aby nás trestal, a abychom trpěli za svůj
nedostatek zásluh a lásky vůči Němu, jenž za nás chtěl zemřít na kříži“180.
5.
Způsob, jakým sv. František formoval.
Prameny jsou zajedno, když zdůrazňují ve sv. Františkovi dva charakterové rysy, které
nejsou navzájem v rozporu, ale doplňují se v perspektivě formace jeho bratří, spojených v
úsilí o dosažení stejného cíle: lidskost a přísnost. Byly to projevy světcovy osobnosti, které
měly přirozeně na formaci velký dopad.
Přínáším z Anonyma popis osobnosti sv. Františka, který považuji za velmi zajímavý
ve vztahu k našim úvahám: „Byl přísný k sobě samému, šlechetný a vlídný k ostatním, a
zvláště zachovával ve všech svých skutcích vynikající rozvahu. Byl dobrotivý a ochoten
sloužit všem, jak světským osobám, tak svým vlastním řeholníkům. Nebylo osoby, která by k
němu byla přišla prosit o rady nebo s nějakým soužením, aby se vrátila aniž by byla úplně
utěšena, veselá a spokojená s odpověďmi, které jí dal... Vůči svým řeholníkům byl hrozný v
obličeji jako lev a hrozný ve slovech svými hrozbami. Naopak byl láskyplně otcovský a zcela
dobrotivý vůči pokorným a kajícníkům. Ukazoval se hrozným, aby zachoval v bázni ty, kteří
se nezpronevěřili svým povinnostem. Snažil se omlouvat viníky, když byli obviňováni
druhými ve své nepřítomnosti a neužíval příliš přísné tresty. Zatvrzelé napomínal sladkými
slovy a jinými dobrými prostředky. Miloval ty, kdo ho pronásledovali, více nežli druhé, a
poskytoval jim všechny důkazy náklonnosti více než těm, kdo ho chválili nebo se mu snažili
lichotit“181.
180
List je možno datovat k roku 1494 nebo 1495, srov. R. FIOT, Saint François de Paule à Amboise, bez data
vydání, s. 20.
181
Vita, VII, 39.
134
Ostatní prameny zdůrazňují tytéž kvality, i když jinými slovy a kratší formou. Bratr
Martin de la Haye připomíná jeho trpělivost, když snášel špatné zprávy o bratřích, které
docházely z konventů, a jeho lásku při řešení problémů, které vyvstávaly182. Bratr Léonard
Barbier nám zanechal výrok, který je klíčem k celé této úvaze: „Při napravování byl někdy
přísný, přesto však s bratřími, kteří chybovali, jednal velmi mírným způsobem (mitissime)
“183. Simonetta ve své Relatio synteticky shrnul způsob, jakým sv. František jednal při formaci
bratří: „Mezi všemi ctnostmi vynikala pokora a trpělivost. Byl nejvyšší hlavou své řeholní
rodiny, které říkají generál; a když vykonával tak vysoký úřad, snižoval se přesto k
nejpokornějším věcem a konal ty nejpokornější služby, přesvědčen, že je to veliká čest moci
být s velikou pečlivostí užitečný potřebám druhých. Jeho trpělivost byla neporazitelná do té
míry, že ji nemohly rozkolísat svody radostí, ani snížit pokročilý věk, ani jí nemohly otřást
cesty, ani porazit špatné zdraví. Byl stále týž; stále zachovával tentýž styl života. Právě on,
který byl vůči sobě natolik přísný, že si nepovolil, i když tělo žádalo o nějaký odpočinek,
obklopoval ostatní neuvěřitelnou dobrotou. Když se jeho řeholníci někdy provinili pro z
lidské křehkosti, trestal je tak, aby trest nebyl vzdálen milosti184.
Stopu tohoto přístupu nám zanechal i v řeholi, když vykládá jak má korektor
napravovat ty, kdo chybují: „Ať při nápravě užívají rozvážně metlu společně s mannou a olej
s vínem, to jest spravedlnost a milosrdenstvím a naopak“185;„ať napravují chyby bratří s
takovým smyslem pro spravedlnost, že neoddělí od spravedlnosti milosrdenství, ba ať užívají
tolik milosrdenství, že je neoddělí od spravedlnosti“186.
5.1
Co pro něj znamenalo konání milosrdenství?
Milosrdenství bylo nepochybně výrazem lidskosti, kterou prvořadě žil a pak o ní
hovořil. Ale co pro něj znamenalo konání milosrdenství? Nemíním zde přikročit k výkladu
apoštolátu přijetí u sv. Františka, ale omezím se na to, jak tuto ctnost uplatňoval vůči svým
vlastním řeholníkům.
Milosrdenství znamenalo především respekt k osobě, jež je postavena do středu
formačního úsilí v pokusu a naději získat ji pro dobro. To je smysl onoho „jednal velmi
mírně“ (mitissime agebat), jak nám to připomínají řeholníci, kteří mu žili po boku. Byla to
182
CPT, t. 36, f. 22r, s. 356.
CPT, t. 38, f. 23v, s. 362.
184
Relatio, s. 10.
185
IV. Řeh IX, 39.
186
IV. Řeh X, 46.
183
135
mírnost, která se rodila z vědomí, že ten, kdo napravuje, často sdílí křehkost toho, kdo
chybuje, a proto když formuje a napravuje, musí se ponořit do reálné situace spolubratra a
trpět s ním, téměř jakoby byl sám viníkem. To je to, co tvrdí sv. František, když vysvětluje
jméno korektora, které dal představeným: „Všichni ti, kdo jsou v tomto řádu Nejmenších
bratří nadřazeni druhým, aby je řídili, nejsou nazváni korektory bezdůvodně, ale aby
napravovali především sebe samy a pak se soucitem napravovali bratry, jim svěřené, a to do
té míry, že budou s láskou naplněni smutkem nad nedostatky bratří a budou naléhavě hledat
jejich nápravu spíše, než potrestání“187. Je to však mírnost, která vyžadovala ochotu ke změně
a obrácení. Anonym si povšimnul, že František byl „láskyplně otcovský a velmi dobrotiví k
pokorným a kajícníkům“. Mírnost sv. Františka a všechno, co je spojeno s touto ctností,
neznamenala z jeho strany dávat věcem volný průběh, jakousi krajní toleranci ke zlu, ale
láskyplné přijetí osoby, která se touží napravit a kráčet po cestách Páně.
Pomysleme s jakou láskou a trpělivostí přijímá S. Bernardina z Cropalati, který
několikrát vstupuje do řádu a několikrát z něj odchází pod vlivem svých příbuzných 188.
Svatý František s ním vždy jednal s velikou láskou a trpělivě na něj čekal. Když se pak
po druhém odchodu z konventu znovu vrátil, František ho znovu přijal a svou formací
učinil z Bernardina, emotivně křehké a nejisté osoby, rozhodného a příkladného
řeholníka, který se stal pevným referenčním bodem rozvoje řádu ve Francii a
spolehlivým vůdcem, jemuž bylo možno svěřit řád v obtížné fázi mezi jeho smrtí a
volbou prvního generálního korektora.
Pomysleme také na obrácení S. François Bineta: krom Boží milosti, která v něm
jednala podivuhodným způsobem, myslím, že gestem, jež si získalo převora z Marmoutier,
tolika lidem známého jako mnicha neřádného života, bylo to, že se před ním František sklonil,
když mu políbil ruku ve chvíli loučení po jejich prvním setkání. Tato úcta byla jen dovršením
celé řady gest a situací, v nichž mohl S. Binet zakusit dobrotu a přijetí ze strany poustevníka z
Pauly, který chtěl být přítomen jeho mši svaté a svěřil se jeho modlitbám jako by nic nevěděl
o jeho neřádném životě. Dony D’Attichy komentuje: „To mu probodlo srdce a celý se styděl,
že tak svatá osoba se svěřuje modlitbám velkého hříšníka, za kterého se tehdy považoval“189.
Víme také, jaká proměna pak nastala v tomto benediktinovi, který se chtěl stát žákem sv.
187
IV. Řeh X, 44. Významné termíny, užité v tomto textu, jsou tytéž, jako termíny, jimiž List Židům popisuje
poslání Krista jako Nejvyššího velekněze (Žid 4, 14-16; 5, 1-10).
188
B. MAGGIOLO, Vite de’ primi compagni del glorioso patriarca de’ Minimi S. Francesco di Paola ecc.,
Janov 1678, s. 20-31; G. ROBERTI, Disegno storico dell’Ordine dei Minimi. Dalla morte del Santo Istitutore
fino ai nostri tempi (1507-1902), díl I. (1507-1600), Řím 1902, s. 72-73.
189
L. DONY d’ATTICHY, Histoire generale de l’ordre sacré des Minimes, díl. II, Paříž 1624, s. 174-175.
136
Františka: stal se jeho prvním nástupcem ve správě celého řádu a po prvních patnáct let po
smrti zakladatele střídavě zastával úřad generálního korektora a generálního prokurátora.
Oba dva uvedené příklady nám více, než teoretická rozpprava, konkrétně ukazují jak
sv. František vyjadřoval svou lidskost a mírnost ve vztazích ke svým řeholníkům. Byla,
opakuji, zcela zaměřena k získání viníka, ne k jeho ponížení a odsouzení. Proto také svědci
zastávají stanovisko, že i když byl nucen trestat, nebyl nikdy přísný, ale vykonával nápravu s
mimořádnou blahovůlí a to do té míry, že cítil s utrpením toho, kdo pochybil. To je důvod,
proč jsou v řeholích všechny tresty, které předepisuje, hojivé v perspektivě pedagogického
principu, který mnohokrát opakuje: „Není třeba vyhledávat zarmoucení bratří, ale jejich
nápravu“190.
5.2
Jakým způsobem projevoval přísnost nebo pevnost?
Anonym vysvětluje důvod této přísnosti: „Jevil se hrozným, aby zachoval v bázni ty,
kdo se nezpronevěřili svým povinnostem“. Užité výrazy jsou velmi barvité: „hrozný v obličeji
jako lev a hrozný ve slovech svými hrozbami“. Připomínají výrazy, užité v řeholi vzhledem k
vizitátorům a korektorům komunit. Vizitátoři, „jakoby byli plní očí zepředu i zezadu“ mají
znovu uvést a posílit „řeholníky ve slíbené observanci a učinit svá ústa naostřeným mečem
proti nepřítomným a těm, kdo překračují řád“191; ostatní mají dokázat „zhasit hřích
prostřednictvím ctnosti tak, že pozvednou meč spravedlivé pomsty proti všem rozvracečům
tohoto života“192.
Pevnost a přísnost sv. Františka je třeba zasadit, stejně jako jeho mírnost, do
souvislostí oné touhy po hodnověrnosti, jež ho vždy charakterizovala. Podkladem této touhy
je náboženská uvolněnost oné doby a úsilí o obnovu. Františkova přísnost, jak poznamenal
Anonym, se projevuje jako snaha udržet řeholníky pevně v závazku věrnosti, autentičnosti a
radikálnosti. Cesta pokání, kterou jim předložil, se uskutečňuje prostřednictvím stálého
směřování k plnosti evangelních rad a v tom, že „se pozdvihnou až k naplňování evangelních
rad“193. K této touze po všeobecné autentičnosti, spojené s následováním, typickým pro
řeholní stav, připojoval František starost o to, aby pevně udržel záměr postního života, proti
těm, kdo ho, jak jsme viděli, nepovažovali za úplně správný. Přísnost byla tedy prostředkem k
190
Korektorium V, 35; II. Řeh V, 32; III. Řeh V, 32; IV. Řeh X, 44.
III. Řeh X, 61.
192
III. Řeh X, 63.
193
IV. Řeh I, 1.
191
137
tomu, aby řeholníci vytrvali na cestě věrnosti, jak slíbili. Svatý František tak chtěl ukázat, že
nepřijímá poloviční opatření a kompromisy.
Nemáme doklady přísného jednání s nějakým konkrétním řeholníkem, s výjimkou fr.
Rogeria, který sv. Františkovi způsobil utrpení („egre ferens“), když si na cestu do Neapole
vzal namísto řeholí předepsaných sandálů uzavřené boty. František prorokoval jeho smrt na
„oheň sv. Antonína“194. Máme však svědectví výtek, i v přísné formě, s nimiž se obrátil k
lidem, kteří za ním přicházeli, a dal jim pochopit, že se nesmí paktovat se zlem. Arcikněze z
Pauly pokárá, protože sloužil nehodně mši svatou195; v Coriglianu přísně pokáral ženu, která
prováděla potraty: „Nestačí Vám zločiny, které jste již spáchala, ale chcete jich spáchat ještě
více, než dříve... Pro lásku /Boží/, jděte se vyzpovídat“196; ve Francii vyhnal ze své cely osobu,
která zabila svého otce: „Jdi pryč, zrádče; dobře víš, co jsi udělal“197. A příkladů by mohlo
být více. Jeho výtek nejsou ušetřeni ani neapolský a francouzský král 198. Výtky vůči dobové
šlechtě, obsažené v autentických listech a zmiňované Anonymem a procesy, jsou opravdu
významné. V listě z roku 1447, adresovaném Simonovi dÁlimena, čteme: „Běda tomu, kdo
vládne a špatně vládne; běda služebníkům tyranů a tyraniím; běda služebníkům
spravedlnosti, kterým je nařízeno konat spravedlnost a oni dělají opak“199. Když odmítá
nabízené peníze, říká francouzskému králi: „Sire, vraťte tyto zlaťáky těm, kterým jste je
předtím vzal“200. Podle čtvrtého svědka procesu z Cosenzy napsal neapolskému králi, aby „si
vzal na srdce hranice království a nepletl se do otázek, které se ho netýkají“201.
Důvod a základ této pevnosti tkví v jeho kající spiritualitě, která ho učinila svobodným
člověkem, jenž právě proto nebyl svázán žádným pozemským poutem.
6.
Závěr.
Jsem si jist, že nám další bádání v archivních pramenech o sv. Františkovi a počátcích
řádu Nejmenších bratří připraví příjemná překvapení v tom smyslu, že se vynoří další
dokumenty, které nám rozevřou pohled na postavu poustevníka z Pauly. Zvláště pozorné
studium jeho listů nám poskytne nové náměty k prohloubení tématu, kterým jsme se zabývali.
194
CPT, t. 36, f. 22v, s. 358-359.
CPT, t. 32, f. 26r, s. 107.
196
ANONYM, Vita, VIII, s. 49.
197
CPC, t. 117, s. 188.
198
Anonym, Vita, X, s. 67; XII, s. 89.
199
Francesco (Preste) da Longobardi, Centuria, s. 77.
200
ANONYM, Vita, XII, s. 89.
201
CPC, t. 4, f. 9r, s. 35.
195
138
Zdá se mi, že vše, co jsem zde načrtnul, lze doložit v dokumentech, jež máme dnes k
dispozici.
Svatý František, aniž by byl měl zvláštní teologickou kulturu, byl plný síly a světla
Ducha svatého a byl svým synům, paulánským řeholníkům, skutečným otcem a učitelem.
Světlo jeho nauky k nám došlo v neporušené podobě a je i dnes schopno pohnout mysl
mnohých, aby se vydali na cestu „následování Krista“.
(z italštiny přeložil fjh).
CTIHODNÝ OTEC JIŘÍ Z HARRACHU.
Mezi nejslavnějšími řeholníky naší německé provincie, o které jsme v tomto časopise
hovořili již v ročníku 1930, na s. 19 a n., si zaslouží zvláštní zmínku Ctihodný P. Jiří
z Harrachu.
Tento urozený muž byl synem Leonarda II. z Harrachu, prokurátora Korutanska a rady
císaře Maxmiliána I., a Markéty Pernerové z Rauchenschachenu. Vícekrát, jak to uvádějí
anály místních kronik, se mu zjevila P. Maria a sv. Anna, které ho vybídly aby vstoupil do
toho řádu, jehož řeholníci budou nejvíce vynikat svatostí života. Když ještě žil sv. František
z Pauly, zvolil si proto řád Nejmenších bratří a byl přijat do konventu v Thalheimu v Horních
Rakousích, kde vynikl andělskou nevinností, zbožností a pokáním mezi spolubratřími, které
v počtu téměř padesáti přijal sám Zakladatel. Zde skončil svůj život 14. června 1514, tedy
sedm let po smrti svatého Patriarchy, a byl pohřben v konventním kostele.
Na jeho náhrobním kameni202 je pod šlechtickým znakem, nad nímž je v mramoru
vytesána jeho podoba, jak se modlí před sv. Annou, umístěn následující nápis: „Hic situs est
Venerabilis et nobilis Fr. Georgius de Harrach Ordinis fratrum Minimorum hiuisce
monasterii, qui obiit anno p. Ch. n. MDXIIII die S. Ioannis Baptistae Dei“203. Tento náhrobní
kámen je podnes obdivován v našem kostele v Thalheimu204 (dnes farnost) a až do 18. století
se v jeho sakristii uchovával obraz, zobrazující ctihodného řeholníka, jehož památka, jak
ujišťuje současný farář, je podnes živá a drahá.
202
Pozn. překladatele: článek přináší na s. 139 fotografii náhrobku.
Pozn. překladatele: přepis nápisu je zde zkomolen.
204
Pozn. překladatele: článek uvádí jméno Thalhemein, správně Ober-Thalheim.
203
139
Ještě dnes žijí jeho potomci205, kteří chovají něžnou úctu ke sv. Františkovi z Pauly a
honosí se tím, že dali jeho řádu jednoho ze svých předků, který dokázal tak dokonale
napodobit ctnosti sv. Patriarchy. Dodneška zbožně vzývají Ctihodného Jiřího a dostávají
zázračné milosti na jeho přímluvu.
Tyto zprávy čerpáme z dokumentu, který nám laskavě poskytnul pan František
z Pauly, hrabě Harrach, žijící ve Velkém Meziříčí v Československu (jenž nás ujistil stále
živou úctou, i když soukromou, vůči jejich svatému předkovi); jsou v souladu se zprávami,
byť lakonickými, které nám podávají o Ctihodném naše kroniky (srov. ROBERTI, Disegno
storico dellÓrdine dei Minimi, díl III., s. 108).
Poznámka překladatele: tento malý článek, jímž „Charitas“ informovalo italské
terciáře o postavě ct. Jiřího z Harrachu, si zaslouží úctu i přes řadu nepřesností - v římském
generálním archivu řádu se o něm žádné zmínky neuchovaly. Tvrzení o téměř padesáti
thalheimských paulánech, které přijal do řádu sám Zakladatel, je s největší pravděpodobností
plodem barokní legendy a týká se zřejmě přijetí thalheimského konventu řádem nejspíše roku
1496, k němuž se váže bula papeže Alexandra VI. Mnohem důležitější a zajímavější jsou dvě
cesty do Francie, které podstoupil vlastní zakladatel konventu, Wolfgang z Polheimu, aby
prostředkoval sňatek Maxmiliána I. s Annou Bretaňskou a následně ukončil válku, jež kvůli
tomu propukla a uzavřel mír mezi Maximiliánem I. a francouzským králem Karlem VIII. přinejmenším při druhé z těchto cest ho Jiří z Harrachu provázel a měl možnost u královského
dvora osobně poznat Františka z Pauly, prodělat pod jeho vedením v Tours noviciát a stát se
následně první thalheimským paulánským řeholníkem a korektorem. V současné době vzniká
širší, pramenně založená studie, věnovaná počátkům konventů v Thalheimu, Kuklově a u
Nové Bystřice, jež složité otázky prvotních podnětů středoevropských řádových založení
hlouběji objasní. Jiří z Harrachu byl nejmladším z pěti synů Leonarda II. z Harrachu (1449 -
205
Tato rodina sahá až k roku 1093; v současné době jej je hlavou pan Otto, hrabě z Harrachu. Má bratra jménem
Arnošt a syna jménem Jan: pan František z Pauly, hrabě z Harrachu, který nám laskavě poskytnul zmínky a níže
uvedený dokument, je bratrancem hraběte Otty. V genealogii Harrachů se na dvacet osob jmenovalo František
z Pauly. Jedním ze členů vznešené rodiny je Mons. Arnošt z Harrachu, arcibiskup Pražský, který byl Urbanem
VIII. jmenován kardinálem 19. ledna 1626, jenž, jak nás informuje Lanovius, nás v Praze povzbuzoval a
pomáhal nám při obnově onoho proslulého konventu německo-české provincie roku 1629. Ačkoli náš řád v té
době vinou civilních a náboženských bouří utrpěl nemálo změn, žádná nepoznamenala ducha nejjasnějšího
knížete, jenž nám naopak byl ještě více nakloněn díky lásce a blahovůli svých příbuzných, srov. LANOVIUS,
Chronicon, ad A. 1629, 6. Nejjasnější kardinál Harrach, jak se to dozvídáme od Bollandistů, se roku 1646 uráčil
potvrdit nemalý počet zázraků, vykonaných sv. Františkem z Pauly v Čechách ve prospěch těch, kdo ho zbožně
ctili; mezi nimi zázrak, kterého se dostalo v Praze čtyřletému dítěti de Lavisey, němému od narození, které,
jakmile mu byl u oltáře světce oblečen votivní hábit a jeho otec se stal paulánským terciářem, nabylo okamžitě
řeči, srov. Acta Sanctorum, díl I., 2. aprilis, s. 228.
140
1513) a Markéty von Perner-Rauchenschaden (1453-1507), jeho bratry byli: Wolfgang (*
1475), Kryštof (* 1477), Michael (* 1478) a Leonard III. z Harrachu (* 1481 - + 2.12. 1527).
([P. Gennaro MORETTI, O.M.], Nella luce dei santi. Il Ven. Padre Giorgio de Harrach, v: „Charitas.
Bollettino del Terzórdine dei Minimi di S. Francesco di Paola“, roč. 7, č. 6, prosinec 1932, s. 139140; fjh).
141
Náhrobek ct. Otce Jiřího z Harrachu v našem kostele sv. Anny v Ober-Thalheimu.
142
NĚKOLIK HISTORICKÝCH ZMÍNEK O „PAULÁNECH“
(NEJMENŠÍCH BRATŘÍCH) V PRAZE A V ČESKOSLOVENSKU
(1934).
Antonín CHRAMOSTA
Coleggio Nepomuceno Cecoslovacco di Roma
Mezi sladkými vzpomínkami na má studia ve vlasti je jedna, kterou mi dali znovu
prožít dokonce v Římě moji drazí přátelé, synové sv. Františka z Pauly.
V době, kdy jsem studoval na gymnáziu, hovořil můj profesor české literatury
s velkou úctou a nadšením o dvou kněžích, kteří velmi přispěli k probuzení české literatury:
byli to P. František Faustýn Procházka a P. Fortunát Durych, oba pauláni, tedy Nejmenší
bratří. Tato dvě jména mne začala zajímat a časem můj mladický zájem nalezl širší a přesnější
informace a přesvědčil jsem se, že mezi slavnými syny sv. Františka z Pauly nebyli jen tito
dva, ale tolik dalších statečných bojovníků za svaté pravdy náboženství; mnozí z nich pak byli
stejně tak velkými pracovníky na poli kultury.
První konvent paulánů v Čechách vznikl na statcích pánů z Rožmberka u Krumlova
roku 1495; další pak byl založen u Nové Bystřice v Nejsvětější Trojici Konrádem Krajířem
z Krajku roku 1501. Ale tento druhý konvent, jehož bratří dokázali proměnit okolní krajinu,
tehdy pustou, v plodnou půdu, byl 22. června 1533 vypálen a zničen a řada bratří zabita
protestanty.
Byly to tehdy velmi smutné časy, když po krvavých husitských válkách přišel z ciziny
protestantismus, který posílil odpor proti Římu v obavě, že by husitství-utrakvismus, které
nedokázalo uspokojit náboženské potřeby lidu, přestalo mít vliv a národ by se vrátil ke
skutečné matce: římsko-katolické Církvi. Tak se skutečně stalo, ale pro nepřízeň doby se díky
protestantismu, neštěstí zaalpských zemí, muselo čekat ještě dalších sto let. A bylo přesně
porážka heretiků na Bílé Hoře u Prahy, 8. listopadu 1620, jež rozhodla o vítězství katolicismu,
a Čechy se zachránily z protestantského moře, jistě za velkých obětí ubohého národa na poli
kultury a národní nezávislosti. Ale my děkujeme Bohu, protože kdyby byli zvítězili
protestanti, bylo by vše nenapravitelně ztraceno: víra, kultura, sám národ. Bylo to právě po
bitvě na Bílé Hoře, kdy generální korektor Nejmenších bratří, Gilles Camart, vyslal kněze
Richarda Sequana k císaři, aby ho požádal aby byla řádu Nejmenších bratří dána náhrada za
ztracené a zničené konventy v dědičných zemích rakousko-německého impéria, a výslovně
požádal o kostel sv. Salvátora v Praze. Císař, kterým byl Ferdinand II. Habsburský, souhlasil
143
se žádostí a nařídil místodržícímu Prahy, Liechtensteinovi, aby blahovolně přijal Nejmenší
bratry, pomohl jim všemi možnými způsoby a zatím je ubytoval u kostela sv. Štěpána „ve
zdi“, který k tomuto účelu vyhradil sám kardinál Harrach. A hned se začal upravovat kostel
sv. Salvátora i s k němu příslušejícími budovami, v nichž ještě před krátkým časem vyučovali
protestantští Mistři falešnou a nebezpečnou nauku. Všechny práce obnovy byly provedeny na
náklady soukromých dobrodinců. Se zvláštní shodou se tak naplnila slova, která byla napsána
v kostele kolem znaku hraběte Šlika: „Amen dico vobis, quamdiu fecistis uni ex his fratribus
meis, minimis, mihi fecistis“ (Mat 25, 40).
Je velmi jisté, že něco takového by před několika léty nepřišlo na mysl protestantským
stavitelům; tedy že jejich kostel přejde do rukou skutečných „fratres Minimi“!
Nejmenší bratří se hned dali do služby Bohu a lidem podle své řehole. Jako žebravý
řád žili jen z almužen a z mešních fondů; v krátkém čase si získali lásku věřících a mnoha
dobrodinců z české šlechty. Kníže Maxmilián Valdštejn dal v kostele zbudovat krásný a
vzácný oltář, hrabata Bernard Ignác Martinic a Albert Maxmilián Desfours umožnili
Nejmenším bratřím zakoupit blízký dům pro rozšíření konventu. Zatímco však Nejmenší
bratří opravovali svůj dům, protestantští Sasové obsadili Prahu 15. listopadu 1631 a s nimi se
vrátili také mnozí čeští heretičtí vyhnanci a jejich kazatelé, kteří okamžitě zabrali kostely.
Ale když saský generál Arnim dovolil protestantům kázat v kostele sv. Salvátora,
městská rada vydala protest a řekla že to bylo proti smlouvám, na jejichž základě Praha
otevřela brány nepříteli; ale Arnim odpověděl, že saský kurfiřt poskytl velkou částku peněz na
prvotní výstavbu řečeného kostela a že proto náleží protestantům. Krátce poté byli vyhnáni
z Prahy jezuité. Generální vikář Aker žádal, aby opuštěné jezuitské kostely - byla jich zde celá
řada, se školami a velkými domy - byly obsazeny jinými řády.
Tak začala rozlehlá kolej Klementinum hostit Nejmenší bratry, protože jejich kostel
sv. Salvátora byl vyhrazen kázáním protestantů.
Na přestěhování z domovského domu byl povolen sotva den a saský generál Hofkirch
nařídil vlastním vojákům, kteří drželi stráž u koleje Klementinum, aby řeholníky neobtěžovali
a nebránili jim ve vstupu a obřadech. Ale když je, namísto generálního vikáře Viléma Akera,
provázel primas města s některými úředníky, bylo kolem slyšet urážky a posměšky saských
vojáků a lůzy, která se tam ve velkém množství seběhla.
V sakristii provinční korektor, P. Adam Werner, pronesl řeč a prohlásil, že bratří
neopustili svůj konvent a nevstoupili do koleje Klementinum ze své vůle, ale z donucení.
V Klementinu pobývali Nejmenší bratří po celou dobu saské okupace Prahy. Otec Adam
Werner horlivě kázala a povzbuzoval katolíky, aby vytrvali; často navštěvoval nemocné
144
katolíky; a když v noci přinášel nejsvětější viaticus, provázely ho saské stráže. Tato
dobročinná aktivita paulánských řeholníků pak byla uznána a chválena ve zvláštním
dokumentu rady Starého města z 19. září 1632.
V kostele sv. Salvátora, z nějž byli vyhnáni synové sv. Františka z Pauly, začala
protestantská kázání a saský generál Hofkirch do něj poslal všechny posvátné nádoby a
roucha, ukradené v různých kostelech. Po porážce a ústupu Sasů z Prahy se 24. května 1632
Nejmenší bratří vrátili do svého konventu, jehož opravy protestanti dokončili a obohatili ho o
nové ornáty! (Alespoň tuto výhodu přinesla okupace nepřítele). Lid prokazoval všemi
způsoby svou náklonnost k Nejmenším bratřím; mnozí se radovali že byly jejich modlitby
vyslyšeny na přímluvu sv. Františka z Pauly.
Sám kardinál Harrach uznal 189. července 1646 po přísném přezkoumání, že bylo na
přímluvu tohoto světce okamžitě uzdraveno sedm osob.
Po sedmnácti létech od saského obležení stáli před Prahou Švédové. Ze třinácti
řeholníků konventu Nejmenších bratří jich deset šlo 12. října 1648 na místo, které jim bylo
přiděleno na městských hradbách, kde společně s dalšími duchovními statečně bojovali proti
nepříteli. Za statečnou účast při obraně Prahy dostali Nejmenší bratří od generála hraběte
Rudolfa Colloreda diplom uznání.
Za hrozného moru roku 1680 zemřelo 8 kněží Nejmenších bratří, kteří byli zasaženi
touto chorobou, když sloužili nekaženým morem.
Roku 1663 dal hrabě Albert Maxmilián Desfours zbudovat v kostele sv. Salvátora
hrobku pro svou rodinu a daroval konventu na zádušní mše částku 50.000 Lt.
Bohu žel, v této době prosperity přišla pohroma tedy požár z roku 1689, který zničil
dvě křídla konventu, byl poškozen také kostel, zvláště střecha se dvěma věžemi, hodiny a dva
zvony, které se roztavily. Před kostelem stál kříž se sochami P. Marie, sv. Jana a sv. Máří
Magdalény, které byly stejně tak zničeny požárem; ale - jaký to div - kříž zůstal neporušený.
Na paměť toho dal kníže Walderode zbudovat v rajském dvoře kapli pro zázračně zachráněný
kříž, kde mohli od roku 1694 Nejmenší bratří sloužit mši.
Po požáru arcibiskup kníže Valdštejn dovolil Nejmenším bratřím sbírat dary na
obnovu; a v krátkém čase mohly začít práce na opravách a rozšíření konventu až ke
Staroměstskému náměstí. Za moru z let 1713 a 1614 synové sv. Františka z Pauly pomáhali a
sloužili ohleduplně nemocným, ale nikdo z bratří nezemřel. Roku 1757, za obležení Prahy
Prusy, konvent velmi utrpěl koulemi z pruských děl.
145
V konventu kvetla dvě bratrstva: bratrstvo sv. Archanděla Michaela a bratrstvo
Nejsvětější Trojice sv. Filipa Neriho s cílem pomáhat modlitbou a almužnami trpícím. Velmi
se šířila zbožná úcta ke sv. Františkovi z Pauly.
V konventu bylo roku 1632 5 řeholníků, ale roku 1710 jich bylo již 21, to je 13 kněží,
2 klerici, 3 novicové a 3 bratří laici. Jako svědectví o jejich pověsti vypovídá skutečnost velmi
početných mešních nadání: na konci sedmnáctého století zde bylo třeba sloužit 4784 mší.
Konvent byl dosti rozsáhlý a krásný; se čtyřmi nádvořími, na největším z nich stála socha
svatého Zakladatele. Poslednímu provinčnímu korektorovi, P. Fortunátu Durychovi, bylo
roku 1784 nařízeno přesídlit do zrušeného kláštera sv. Kříže, ale hned poté, 29. května 1785,
byl zrušen i konvent Nejmenších bratří a řeholníci se museli rozejít. Bylo to za vlády Josefa
II. Habsburského, známého reformátora všeho společenského života v rakouských dědičných
zemích. Jeho bizarní myšlenky jsou dobře známé pod jménem „josefinismus“. Pod záminkou
neužitečnosti konventů (ale spíše proto, aby se zhojila nemocná a vyhublá státní pokladna),
zrušil všechny řeholní domy, které se přímo nezabývaly výchovou a vyučováním nebo
neměly špitály. Za oběť této reformní horlivosti padlo jen v Čechách 60 klášterů; na Moravě
(druhé části dnešního Československa) 38 klášterů. Josefovi II. Se zdály být neužitečnými
také kostely a kaple, jen v městě Praze dal totiž uzavřít 37 kostelů a kaplí. Na počátku jeho
vlády existovalo v dunajských zemích na 2160 řeholních domů s asi 64.890 osobami; na
konci jeho reformy jich zůstala asi polovina. Také konvent Nejmenších bratří byl zrušen a P.
Durych odevzdal všechen mobiliář konventu a registra 4785 mší. Celý kapitál konventu
dosahoval po prodeji nábytku 480.000 Lt. Celé knihovny, sochy, umělecké obrazy byly
prodány za směšné ceny. Židé kupovali knihy, aby do jejich listů balili. Kolik pokladů bylo
ztraceno v této smutné chvíli! Jaká ztráta pro Církev a pro kulturu všeho druhu!
Krom krásného pražského konventu měli Nejmenší bratří další řeholní domy
v Čechách také v Klášteře u Nové Bystřice (obnoveném roku 1626), v Tachově (od 1639;
pozn. překladatele: v článku omylem „a Fachor“), v Nové Pace (od 1658), na Moravě
v Brtnici a Vranově. Na sklonku osmnáctého století měli Nejmenší bratří v Čechách dva
významné kněze, kteří zaujali slavné místo v dějinách; tedy P. Františka Faustýna Procházku
a již zmíněného Otce korektora Fortunáta Durycha. Když se pražský arcibiskup Příchovský
rozhodl vydat nový text katolické Bible v českém jazyce, svěřil tuto práci těmto dvěma
významným řeholníkům, kteří pověření přijali a roku 1778 vydali Nový Zákon. O dva roky
později vyšel Starý Zákon a tak byla dána lidu celá Bible svatá, přeložená do českého jazyka.
Samotným Dobrovským, největším dobovým lingvistou, bylo dílo uznáno za velmi zdařilé. A
když bylo první vydání vyprodáno, P. Procházka se dal znovu do díla a roku 1804 vydal Nový
146
Zákon, přeložený výtečným způsobem z řečtiny. Krom mnoha dalších spisů, které sloužily
jako prameny vědcům, dal znovu vydat mnoho českých středověkých děl, mezi nimi
Dalimilovu a Pulkavovu kroniku. Otec Procházka byl také slavným kazatelem a profesorem
na řádových školách. Po zrušení Nejmenších bratří se stal generálním ředitelem všech
gymnázií v Čechách a knihovníkem královské Univerzity v Praze.
Po jeho boku, pro dobro duší a národa, pracoval Otec provinční korektor Fortunát
Durych; byla by to krásné studie popsat celý jeho život, tak plodný i uprostřed tolika obtíží a
protivenství. Z jeho děl, psaných v latině, zmíním jen De originibus templi Salvatoris et
monasterii S. Francisci de Paula Veteris Pragae a další dvě dosti slavná díla: De
slavobohemica sacri codicis versione dissertatio a Bibliotheca slavica.
Nechť je požehnána svatá památka českých Nejmenších bratří. Uprostřed tisícerých
zkoušek vždy zářili jako slunce, po tři staletí pěli slávy Bohu tam v srdci Evropy, zachránili
bezpočet duší a jejich jméno je vepsáno mezi ta největší jména církve a národa. Kéž se Bůh
uráčí poslat na jejich místo nové dělníky, dokonalé, horlivé, kteří by byli pravým obrazem
těch, jejichž památka, i po jednom století, žije v nás vždy jako veliká a svatá.
(Antonín CHRAMOSTA, Alcuni ricordi storici dei „Paolani“ (Minimi) a Praga in Cecoslovacchia,
v: „La Voce del Santuario di Paola“, roč. 7, č. 1., leden 1934, s. 18-19; č. 3, březen 1934, s. 35-37; fjh)
Poznámka překladatele: zdá se, že tento článek nepomucenského bohoslovce, který
nepochybně vyžadoval širší rešerši v české odborné literatuře, vzešel z podnětu P. Gennara
Morettiho, O.M., který se již o dva roky dříve pokusil načrtnout medailon prvního
thalheimského paulána, ct. P. Jiřího z Harrachu. Poslední věta působí dojmem, že již tehdy
maličký řád, který jen stěží a za cenu nesmírných obětí přežil několik drastických vln rušení a
sekularizací konventů, choval naději že se snad jednou znovu do našich zemí navrátí. Dobrý
Bůh tak učinil lidsky neproniknutelným, tajemným způsobem po dalších osmapadesáti létech,
30. srpna 1992, kdy jsme kanonicky převzali konvent Narození P. Marie na Vranově u Brna.
Co vše tomu předcházelo, popíšeme jednou detailněji pro paměť budoucích, ale již dnes bych
chtěl říci, že si živě vybavuji rok 1982, kdy mne mons. Jaroslav Polc vezl autem do Santa
Maria Maggiore - tehdy jsem o paulánech ještě nic nevěděl - a krátce poté co jsme odbočili
z císařských fór, mne po pravé straně nepochopitelně zaujalo nikterak zvláštní průčelí kostela,
za nímž jsem se dlouho ohlížel. Stál na něm nápis „Charitas“ a byl to chrám S. Francesco di
Paola ai Monti, generalát řádu, kde žil P. Alessandro M. Galuzzi, O.M., kterého jsem měl do
roka poznat a po dalších pěti létech následovat. Přiznám se, že když jsem konečně nalezl tento
zapadlý Chramostův článek, zmocnilo se mne dojetí, teď tomu všemu tedy rozumím vytrvejme, modleme se vroucně, nesme svůj kříž a přinášejme oběti, kdo ví na který z dalších
paulánských konventů již v této chvíli pomýšlí ve svém nevýslovném milosrdenství Boží
Prozřetelnost; fjh.
147
HISTORIE JEDNOHO POVOLÁNÍ. P. FRIEDRICH WINKLER, O.M.
„Jeho asketická postava, i když jste ji jen letmo zahlédli na ulici, instinktivně vybízela
k lepším myšlenkám: bylo to jako mystická vnitřní síla, kterou, aniž by to věděl a aniž by to
dával najevo, nosil v sobě. A byl jedním z těch, kteří toho tolik prošli na cestách světa a
bolesti. Říkával: „Již jako dítě jsem měl povolání ke kněžství, ale byli jsme chudí a nemohl
jsem se věnovat abstraktním studiím. Pak přišla válka a vděčím svému zranění za to, že jsem
mohl uskutečnit svůj sen“. Svou sutanu tedy zaplatil krví, a téměř s radostí obětoval Pánu svá
tělesná muka. „Bylo zbytečné abych se vracel, má vlast se stala malým kouskem země“. Ale
na tento kousek země nikdy nezapomenul, stejně jako nezapomenul na svůj meč a na svůj
poražený lid. Mluvil italsky jakoby se byl narodil pod naším nebem: byl to jazyk kultivovaný,
vznešený ve svých obratech, kuriálně vytříbený. Když mluvil italsky, byl jen knězem,
„přítelem lidu“, jak mu říkali v Marassi, to je ta nejlepší chvála. Byl velkolepým knězem, jaký
by byl mohl vyvstat z náhlého poetického vnuknutí nějakého spisovatele románů
devatenáctého století; mohl být z rodu Jeana Valjeana. Před léty byl těžce nemocen, náležel
k řádu Nejmenších bratří, jehož Řehole je krutě přísná. Byl vyčerpaný a byl by mohl jíst více;
bylo mu to povoleno těmi nejvyššími církevními autoritami, uložil mu to lékař, zapřísahali ho
všichni, kdo ho měli rádi, kdo se třásli o jeho záchranu: neustoupil a uzdravil se. Byl ale
vyhublý jako Kristus ze slonoviny, už ho držela při životě jen duše. Chudý kněz ve farnosti
chudých. Štěrkovité řečiště nouze a silný vichr, vanoucí v hladovém krku. Otec Federico:
chudobný pohřeb, strhaný kůň, táhnoucí vůz bez věnců, malý průvod, plný slz a prostých
oděvů. Ale on kráčí v čele průvodu a modlí se, nedbá na déšť, který ho zmáčí nebo na dusivé
horko. Kolikrát jsme ho tak viděli povznášet kněžské poslání a dát nám uvěřit ve zbožnost.
Možná jen málo z těch chudých, nejprostějších, kteří se na něj obraceli, vědělo že není jedním
z nás, tak si osvojil latinského ducha a temperament, tak se bratrsky cítil spojen s novou
vlastí, která ho přijala jako zajatce za Velké války a která ho pak svobodného sevřela
v mateřském náručí, jakoby to symbolizovalo, že Boha můžeme najít kdekoli. Když se ale
setkal s Němcem nebo krajanem, rozkvétalo v něm to, co nám Pán daruje nesmrtelného, když
se rodíme: otisk země, ve které jsme spatřili světlo světa. A „Pater Winkler“ byl z Vídně,
z města „Gemütlichkeit“, dobroty a radosti ze života. A Otec Federico, asketa, občas
hovoříval s Nejvyšším a o Nejvyšším jako o drahém, sympatickém Vídeňákovi: „Pomodlit se
krátkou modlitbu a pak otevřít oči a pochopit krásu malé květiny, která vyrašila na louce:
148
„Blumlein auf der Wiese!“. Bůh mu dovolil, aby rychle ve světle proběhnul cestou, která vede
k Němu. Kdo dnes přijde do Stagliena, ve třetí řadě hrobů, v pátém náhrobku po levici toho,
kdo tam vystoupil po ústředním schodišti, tedy po pravé straně od kostela, najde desku
s nápisem P. Federico Winkler.
(Storia di una vocazione. P. Federico Winkler dei Minimi, „Charitas“, roč. 17, č. 4-6, květen-červen
1982, s. 82-85; fjh)
Poznámka překladatele: Otec Winkler byl tedy rakouským válečným zajatcem z První
světové války. Stačí Otcové mi vyprávěli, že v Janovské provincii působili dva němečtí
Otcové, kteří v Itálii zůstali za Druhé světové války a vstoupili do řádu. Ale patří přece k nám,
kdoví kolik německých paulánů od doby zániku někdejší česko-německé provincie na
sklonku osmnáctého století ještě objevíme, a především: dobrý Bože, pokorně prosíme,
shlédni na mocnou přímluvu sv. Františka z Pauly s láskou na toto nové založení a dej nám
milost nových německých povolání, aby ke Tvé větší cti a slávě znovu rozkvetlo v prvotní
plnosti.
RELIKVIE SV. FRANTIŠKA Z PAULY.
kanovník Victor GUIGNARD.
Na Velký Pátek 2. dubna 1507, v 10 hodin ráno, František z Pauly zemřel
v paulánském konventu v Plessis ve svém jednadevadesátém roce. Cela, ve které žil, několik
kroků na sever od kostela Ježíše a Marie, postaveného roku 1491, měla být později, roku
1636, začleněna do rozšířeného půdorysu kostela jako kaple Úmrtí.
Vyhublé tělo světce a jeho pohublý obličej nabyly hned po jeho smrti ruměnné barvy a
tělo si zachovalo ohebnost, která budila pozornost. Slavný malíř Jean Bourdichon, jeho přítel
a první svědek kanonizačního procesu, obdivoval s mnoha dalšími ten „div vidět ho tak
krásného a tak svěžího, jako by byl živ“.
Velký počet věřících přicházel za světcem, jehož smrt, jak se zdá, nijak nezpomalila
jeho láskyplnou pomoc, ani neumenšila její moc, tolik bylo uzdravení a zázraků, k nimž
docházelo.
Jean Bourdichon namaloval několik skic portrétů světce, jednu z nich na dřevo
z desky, která mu sloužila jako lůžko; říká se, že dokonce sejmul masku z jeho obličeje
(Hilarion de Coste).
Po řadě dní bylo tělo světce, jež nejevilo žádné známky rozkladu, uloženo do dřevěné
rakve, kterou zhotovil truhlář Michel Tholoppe, a bylo velmi slavnostně pohřbeno v kapli
149
Křtu Našeho Pána Ježíše Krista, umístěné na pravé straně lodi kostela, určené věřícím, poblíž
chodby, který ji oddělovala od lodi řeholníků; na druhé straně byla naproti kaple P. Marie až
do úprav z roku 1630, při kterých byly kaple přeneseny na nová místa a dlažba kostela byla
zvýšena, aniž by však byl přenesen hrob sv. Františka, jehož kaple byla zřízena poblíž,
směrem k jihu.
O několik dní později dostali řeholníci darem od Anny Francouzské, paní z Beaujeu,
sarkofág, zhotovený z velkého kamene z Marnay, kde původně sloužil v komendě v Ballanu
jako napajedlo pro koně. Tělo svatého Františka bylo exhumováno a znovu pohřbeno; bylo
stále ruměnné barvy a ohebné, jako mezi 13. a 15. dubnem 1507. Na sarkofág byla vložena
kamenná deska, na niž byla svrchu vyryta postava světce.
Úpravy, provedené v paulánském kostele v létech 1531 a 1561 nezměnily rozmístění
kaplí, ani hrobu.
Za méně než třináct let vyústily kanonizační procesy ve svatořečení, slavně vyhlášené
1. května 1519.
Prvního dubna 1562 se města Tours zmocnili protestanti; jeho svatý biskup Simon de
Maillé měl sotva čas utéci se do Vernou, kde vlastnil dům, aby uniknul smrti.
Tlupa soldatesky a šílenců, vedených několika fanatiky, vyplenila a zapálila všechny
kostely a kláštery ve městě, znesvětila relikvie a ničila obrazy a posvátné nádoby. Relikviář
svatého Martina, který po celé tisíciletí přitahoval poutníky z celého světa, byl jedním
z prvních, které byly znesvěceny. Barbarská horda, vedená Martinem Piballeau, pane de la
Bedouëre, vytáhla v pondělí 6. dubna k paulánskému konventu v Plessis. Konvent byl
ostřelován děly z postavení u Rabatterie. Osmnáct z pětadvaceti řeholníků mohlo utéci a
zachránit se v Montgaugeru v údolí Manse, poblíž Sainte Maure.
Dochovala se jména některých z útočníků, které poznal pekař konventu, Nicolas
Baron; byli to Piballeau s manželkou, Pierre Sèguin, kterému patřila Rabatterie (alisa MotteChapon), Jacques Salbert, učitel míčovny v La Riche, Gaspard Piet, Gabriel Coudrai, Robert
Durand a jistý Falaizeau, který zaměřoval děla na konvent.
Hugenoti byli pány konventu po celý týden, plenili a kradli co se jim jen zlíbilo;
Piballeauovi si odvezli nábytek a knihy, naházené bez pořádku do několika beden; všichni si
dělili drahé kovy, které tam nalezli.
Třináctého nebo čtrnáctého dubna protestanti dovršili své nízké svatokrádeže zločinem
proti náboženství, zdravému rozumu a lidskosti. Otevřeli hrob svatého Františka, který byl
mrtev již pětapadesát let a jehož tělo bylo posud neporušené.
150
Tělo světce, který působil dojmem jako by spal, bylo vyzvednuto, vlečeno až do
foresterie a spáleno v ohni velkého krbu, rozdělaném z rozbitých křížů, soch z oltářů a
nábytku.
Jednomu nebojácnému a Duchem svatým inspirovanému sousedovi, René Bedonetovi,
nájemci Fort de Boires, se podařilo vstoupit do konventu s několika hedvábníky; hugenoti,
přetížení kořistí, již odešli a opustili ohniště, v němž měly být zničeny ostatky svatého
Františka. Bedonet a jeho přátelé měli to štěstí, že vyrvali z doutnajících oharků a popela
několik sežehlých kostí svatého Františka, které byly následně uloženy v kostele Notre-Damela-Riche a předány provinciálovi paulánů, P. Haguenierovi. Pak byly znovu uloženy do
prázdného hrobu.
Král dal dát řeholníkům 90.000 livrů na obnovu kostela a konventu. Do místnosti pro
hosty byl umístěn obraz, na němž bylo vymalováno znesvěcení ostatků sv. Františka, dnes je
uchováván Société dárchéologie de la Touraine v jeho muzeu. Po stavebních úpravách a
rozšíření paulánského kostela roku 1630 byl hrob světce zakryt mramorovou deskou, která
nesla po svém obvodu nápis: „HUIC MONUMENTO DATUM FUIT CORPUS SANCTI
FRANCISCI A PAULA ANNO 1507 13 APRILIS CONCREMATUM VERO AB
HAERETICIS ANNO 1562 CUIUS QUAEDAM OSSA ET CINERES HIC JACENT“.
Za Revoluce byl paulánský kostel a konvent zbořen, mramorovou desku, pohozenou
v troskách, sebrali kameníci, kteří ji rozdělili na několik kusů.
Kolem roku 1870 objevil pan Gabriel Blaise, fotograf z ulice Prefektury, zlomek této
desky v dílně jednoho mramoráře. S úctou ho odnesl a daroval knězi Rolandovi, vikáři kaple
St. Julien - St. François de Paule, jenž ho uložil na Arcibiskupství, odkud byl přenesen do
ještě nedostavěné kaple sv. Františka na původním místě konventu (1877). Byl by se tehdy
znovu ztratil, kdyby ho byl správce kaple raději znovu nevrátil arcibiskupovi. Hned nato byl
umístěn do zdi kaple St. Julien - St. François de Paule, lze na něm přečíst jen neúplný nápis:
„HUIC MONUMENTO DATUM FUIT CORPUS S. FRANCISCI A… OSSA ET CINERES
HIC IACENT“.
Krom kostí, zachráněných z popela roku 1562, třinácti kousků, se ještě u paulánů
uchovává rákosová rohož, která světci sloužila206, jím psaný list Karlu VIII. a několik částí
hábitu. Roku 1808 se nalezla jedna rozřezaná kost, pocházející z hrobu sv. Františka,
zničeného roku 1792, kterou získal vikář Dubauz od pana de la Grave, nákupčího konventu.
Dvanáctého ledna 1792 byl abbé Boulard, farář Notre-Dame-la-Riche, při předání všech
206
Pozn. překladatele: v době, kdy kanovník Guignard psal tento článek, byla chována v kapli sv. Františka; roku
1990 jsem ji viděl v tourském kostele Notre-Dame-la-Riche, podle tradice na ní měl sv. František zemřít.
151
relikvií sv. Františka; byly odevzdány P. Douinenauem a přijaty do pokladu kostela NotreDame-la-Riche a řádně zapečetěny. Autentika, která byla uchovávána v archivu, byla hozena
do ohně. Relikvie byly znovu zinventarizovány 24. listopadu 1793 péčí přísežného kněze
Dubauze, konstitučního faráře Notre-Dame-la-Riche. Krátce poté byl jako nekonformní kněz
zatčen a odsouzen za krádež ke škodě národa. Měl tu rozvahu, že zajistil uchování relikvií
tím, že je předal panu Bredifovi, jenž je uchovával až do roku 1798.
Jednadvacátého listopadu 1798 Bredif svěřil důstojnému knězi Preuillymu, nad jakým
pokladem věrně bděl. Šestého listopadu 1803 o tom informoval i abbé Guespina, faráře NotreDame-la-Riche, někdejšího poslance Generálních stavů.
Nakonec provedl 6. prosince 1808 pan generální vikář Danicourt oficiální ohledání
relikvií v přítomnosti několika svědků, jako pánů Viota a Marchandeaua, faráře z Veretz,
někdejších paulánů, kněží Guespina a Carfiera, faráře z Ville-aux-Dames, někdejších
poslanců kléru, a chirurga, pana Dufoura. Zápis zmiňuje třináct kostí, takto popsaných: šest
obratlů (tři šíjové a tři bederní), os sacrum, část holenní kosti, dvě spánkové kosti a dvě kosti
z pánve, z nich jedna ze dvou zlomků, které se dají složit.
Nadto rohož sv. Františka, list světce Karlovi VIII. a několik částí hábitu.
Dvaadvacátého října 1825 došlo k novému ohledání relikvií sv. Františka ze strany
generálního vikáře Dufêtra, budoucího biskupa z Neversu. Rohož sv. Františka je dlouhá 1 m
a široká 36 cm.
Po roce 1825 byla urna s relikviemi sv. Františka otevírána příliš často a zlomky
relikvií byly rozdávány s přílišnou blahovůlí.
Naneštěstí to byli právě paulánští řeholníci, synové svatého Patriarchy, kdo nejméně
využil této zbožné štědrosti. Mají v Paule jen nějaké památky, relikvie druhého řádu: tuniku,
breviář, sandály a hůl. Předměty, jež jsou velice ctěny: když jsou v procesí neseny ulicemi
města, jsou předmětem těch nejnadšenějších projevů úcty.
Pauláni se obrátili s prosbou o důležitou část relikvií sv. Františka na nejdůstojnějšího
arcibiskupa z Tours. Monsignor s otcovskou dobrotou vyšel vstříc jejich přání a pozval je, aby
přijeli převzít 4. listopadu (1934) z jeho rukou jim určené relikvie. Budou v Itálii předmětem
toho nejslavnostnějšího přijetí, a je pro ně připraven vzácný relikviář, na který šlechetně
přispěla i Jeho Svatost.
Čtyřiadvacátého října provedl arcibiskup nové ohledání relikvií, a za pomoci chirurga
a lékaře, doktorů Moyranda a Banjarda, přizvaných za tím cílem, byla oddělena relikvie,
určená pro paulány, za přítomnosti kapitulního děkana kanovníka Pinaulta. Děkana Notre-
152
Dame-la-Riche kanovníka Dalmase, generálního sekretáře arcibiskupství kanovníka Lefaye a
kanovníka Guignarda.
(článek byl vydán V. Guignardem v Semaine Religieuse du Diocèse de Tours).
(kanovník Victor GUIGNARD, Le Reliquie di S. Francesco di Paola, v: „Charitas. Bollettino del TerzÓrdine
dei Minimi di S. Francesco di Paola“, roč. 9, č. 4, listopad-prosinec 1934, s. 94-97; fjh)
UZDRAVENÍ NAKAŽENÉHO MOREM V PATERNU ROKU 1657.
Paterno Calabro, paulánský konvent
Psal se rok 1657 a Paterno žilo v úděsu ze strašlivé pohromy: morové epidemie.
Smrtelná choroba rozsévala všude ztráty a hrůzu. Sklízela oběti v domě bohatého, stejně jako
v chatrči chudého. Paterno bylo ve smutku!
Vše kolem hovořilo o nouzi a bídě. Venkov byl zpustošen a opuštěn, umlkly zvony
konventu, ulice byly pusté a jen zřídka jimi někdo procházel, vyhasly krby!
153
Paterno se zdálo být hřbitovem, na krajích úzkých uliček, se u příkopů a roští
hromadily mrtvoly, opuštěné se zděšením. Ani jedna milosrdná ruka se nehnula, aby počestně
pohřbila ta těla, zmučená krutou nemocí, ani jedna prosba za ony oběti pohromy.
Uprostřed takových útrap měli Paternští jedinou naději, jedinou modlitbu: „Svatý
Františku, chraňte nás, zbavte nás kruté nemoci!“.
V hluboké noci zachvátila choroba rolníka v ubohém domku. Zmítal se mezi životem
a smrtí, jeho tělo, zmučené vysokou horečkou, se celé třáslo a na rtech mu vyvstávala
nesouvislá slova. Členové jeho rodiny, ochromení bolestí, naříkali když viděli, že nemohou
drahého otce vyrvat smrti, a když mu nemohli nijak pomoci, začali se vroucně modlit: „Svatý
Františku, uzdravte ho!“.
Tu nemocný usnul a kolemstojící pomysleli, že již vše skončilo a rozplakali se
žalem… Ale nebylo tomu tak! Oběť moru náhle zašeptala, široce rozevřela oči a pak
v usedavém pláči zvolala: „Svatý František mne uzdravil! Doveďte mne hned do konventu,
svatý František mi dal lék abych se uzdravil a uzdravil všechny!“.
Mysleli si že mluví v delíriu a snažili se ho zklidnit, ale žádné slovo ho nemohlo
přesvědčit, řádný důvod ho neutišil a bez ustání volal: „Doveďte mne, doveďte mne do
konventu, a uzdravím se!“.
Pak nemocný vyprávěl, že se mu zjevil svatý František s usměvavým obličejem a
dobrácky se ho zeptal: „Co chceš?“. Odpověděl: „Pro lásku Boží, uzdravte mne, smilujte se
nad svým Paternem!“. Světec ho s klidným gestem ujistil: „Jdi do konventu a dej se pomazat
olejem z lampy, která hoří před mým obrazem, a uzdravíš se, stejně jako všichni, kdo jím
budou pomazáni jako ty!“.
Úsvit onoho dne již byl klidný. Z pohoří Sila, zářícího barvami, se odráželo oslňující
světlo na malé vísky, rozeseté na úpatí hor, které sestupují do údolí Crati.
Jakoby se Paterno probralo z dlouhé strnulosti. Lidé jsou na ulicích, všechna vrata
otevřená, od úst k ústům letí zvěst o tajemném zjevení a všechny tváře se rozjasňují s jistotou,
že již mor pominul.
V chóru konventu se bratří shromáždili k ranní modlitbě, když tu zesílil blížící se hluk
stovek hlasů a bušení na bránu se rozeznělo tichem klausury. Řeholníci se seběhli a
připravovali se, aby se jako tolikrát vydali pomáhat nemocným, ale dav, který naplnil kostel,
budí úžas.
Je mezi ním vidět postavu nakaženého morem, kterého podpírají šlachovité ruce. Při
pohledu na řeholníky dává gestem najevo, že chce promluvit a všichni zmlknou. A vypráví
své vidění a naléhavě prosí, aby byl pomazán olejem z lampy sv. Františka.
154
Otec korektor si vzal bílou štólu a pomazal nemocného. Zázrak! Všechny známky
nemoci okamžitě zmizely a je uzdraven.
Po celý den přicházejí stovky nakažených morem a dostávají zázračné pomazání a
všichni se uzdravují.Zvony neustále vyzvánějí a ohlašují blízkým vsím, že se znovu projevila
ochrana svatého Františka: Paterno je zbaveno moru.
Zbožný návštěvník, který se dnes vydává do drahého chrámu v Paternu, vidí scénu
uzdravení nakaženého morem na fresce na průčelí. Obraz nemá vysokou uměleckou hodnotu,
ale je neoddiskutovatelným dokladem ochrany světce.
V kapli relikvií v kostele se pak ukazuje morová lampa (lampada della peste). Tato
lampa hoří i dnes, jako za bolestných dnů moru, a říká tím dobrým Paternským: „Nebojte se,
dokud budu hořet, nebude vám chybět ochrana sv. Františka!“.
(pseud. VIDO, Protezione, v: „La Voce del Santuario di Paola“, roč. 7, č. 1., leden 1934, s. 1-2)
PAULÁNŠTÍ TERCIÁŘI.
SV. FRANTIŠEK SALESKÝ JAKO MYSTIK.
Pier Luigi BORACCO.
[599] Historicko-náboženská situace.
Nantský edikt (1598) uzavřel násilnou fázi náboženských válek a zahájil v Evropě
proces vzájemného vyzrávání k toleranci, které však žádná z obou stran, katolická ani
protestantská, rozhodně nebyla ochotna důvěřovat. Z tohoto Ediktu francouzská katolická
církev nepochybně vycházela jako vítězná: kalvinistická expanze byla definitivně zastavena, a
konverze Jindřicha IV., právě proto že byla diktována náboženským oportunismem, svědčila
nyní již zřejmé iluzornosti jakéhokoli záměru hugenotské kontroly vedení národa a
francouzské církve.
Kalvinismus souběžně s touto politickou regresí, která ho nyní již stabilně odsuzovala
k proporcím a funkcím menšinové strany a opozice, začínal zaznamenávat ztráty i na poli
náboženského vlivu na masy, na úrovni duchovního kreditu jako výsledku osobního nasazení
155
a svědectví. Na počátku vlády Ludvíka XIII. (1610) se totiž díky dílu a nauce velkých
francouzských mistrů spirituality ustavily i mezi laiky katolické strany „zbožné kroužky“,
první jádra a centra duchovního života, jejichž svědectví nemuselo na úrovni zbožnosti,
horlivosti, vnitřního života nic závidět oněm reformačním.
Poté, co francouzský katolicismus překonal nevýhody, které utrpěl v konfrontaci
s protestantismem, dokonce rychle směřoval k tomu, aby hrál prvořadou roli nejen
v národním náboženském rámci, ale v celém duchovním a mystickém dění evropského
sedmnáctého století.
V této první fázi (1550-1610) probíhá toto náboženské probuzení téměř nuceně
prostřednictvím importovaných pramenů a překladů a vydávání děl porýnsko-vlámského
původu (Suso, Tauler, Eckhart, Ruussbroec, Teologia Germanica, Následování Krista), ale i
španělských mystiků (Jan z Ávily, Alfons Madridský, Ignác z Loyoly, Ludvík Granadský, a
nakonec Terezie z Ávily a Jan z Kříže), italských spirituálů (výrazně Kateřina Janovská,
Combattimento spirituale Vavřince Scupoliho, Breve Compendio di Perfezione Cristiana
Achille Gagliardiho, La Pratica dellÓrazione Mentale Bellintaniho ze Salò), až k novému
objevení východní větve a překladu díla Dionýsia Areopagity roku 1621.
[600] Na tomto úrodném terénu, tvořeném touto ochotou a povoláním francouzského
katolicismu, který sotva vyšel z náboženských válek, konstituovat se jako „ekumenické“
centrum, místo široké, svobodné konfrontace a vzájemné výměny mezi různými tradicemi
spirituality, zapustí kořeny charakteristický rozkvět „mystiky“ velkého století (grand siècle).¨
Nelze říci, že by tento nečekaný úspěch „mystiky“ - tehdy měl termín velmi široký
význam: zahrnoval ty, kdo prožívali reálnou mystickou zkušenost i ty, kdo se věnovali
science, studiu těchto zkušeností a duchovnímu vedení osob, které tyto zkušenosti prožívaly,
takže teolog spirituality nebo duchovní vůdce byl tout court „mystik“ - byl zcela imunní vůči
přehánění, neukázněnosti a nejasnosti. V mnoha případech se totiž pozornost jednostranně
soustřeďovala spíše k podpoře jakéhokoli mystického jevu, než aby ho hodnotila a ověřovala
podmínky jeho slučitelnosti a kontinuity s evangeliem.
Pokojným předpokladem - či předsudkem - takových postojů totiž bylo, že „mystika“
znamená nepochybně „evangelium“, že je sama o sobě křesťanská, i když, právě proto aby
byla mystickou, se, alespoň v jistém stadiu, zbavuje povinnosti přímé konfrontace s Kristem,
či obecně jakékoli formy objektivního prostředkování vůči Otci. To je případ Canfieldova
Pravidla dokonalosti, nejznámějšího a nejvíce prodiskutovávaného díla v oněch základních
kroužcích, kolem nichž se konsolidovalo francouzské katolické znovuzrození; bylo to dílo,
které nebylo prosto vlivu kvietistické krize, a tedy také zaujetí stanoviska a zásahu ze strany
156
církevní autority (1623 proti alumbrados; 1687 proti Molinosovi; 1699 proti některým
Fénelonovým propozicím), který uzavře tuto krátkou závorku „mystické“ invaze.
Méně brilantní v porovnání s náboženským probuzením ve Francii, se jeví nový nástup
katolicismu v Savojsku. Protestantismus ještě pevně drží Ženevu, sídlo diecéze, a její biskup
musí od roku 1568 žít ve „vyhnanství“ v Annecy; svoboda kultu v hlavním městě, které je
nyní definitivně kalvinistické, bude moci být obnovena až roku 1603; obyvatelstvo ve
všeobecném zmatku, způsobeném rychlými zvraty náboženské fronty v této pohraniční
diecézi, i když ještě vykazuje dobré city, „už neví ke kterému náboženství patří“, jak říká sám
František Saleský.
K dalšímu zkomplikování situace a k tomu, že politická podmíněnost náboženského
vývoje diecéze stala ještě více nebezpečnou, přispěla skutečnost, že její území nepatřilo
jedinému státu. Velkou část drží Savojské vévodství; ale na základě Lyonské smlouvy (1601)
byl vévoda Karel Emmanuel I. nucen postoupit Francii široké oblasti svého území (Bresse,
Valromey, Bugey, území Gexu), které však stále zůstávaly pod církevní jurisdikcí ženevského
biskupa, sídlícího v Annecy. Je třeba dodat, že Ženevské hrabství, k němuž patřily statky a
hrady rodu de Sales i samotná biskupská residence v Annecy, bylo již dlouhou dobu (od roku
1514) [601] Karlem III. Savojským uděleno jako léno jeho bratru Filipovi, který se pak na
základě politického sňatku stal vévodou z Ženevy a Nemours.
Vezmeme-li v potaz zvláštní tlak protestantismu a nevyhnutelné rozpory v náhledu
mezi různými politickými a civilními autoritami, přítomnými bok po boku v hranicích
diecéze, pochopíme výroky Františka Saleského o „mukách mnohosti povinností“ a hořkost
řádků, které adresoval kardinálu Baroniovi: „Vaše Nejjasnější a Nejdůstojnější Milost nemá
zapotřebí, aby jí zeširoka rozepisoval tíži mého břemene, obtíže správy či kritickou situaci
této diecéze. Ve dvou slovech: Když myslím na Ženevu, tuto nešťastnou dceru Babylonu, a na
některá jiná města, stržená do propasti hereze, nemohu se ubránit myšlence, že jsem byl
vyslán k odpadlému lidu tvrdých hlav a neochvějného srdce“207.
ZROD DUCHOVNÍ ZKUŠENOSTI. MOMENTY A PROBLÉMY, KTERÉ JI
URYCHLILY.
1. Prestiž rodu.
Prvorozený syn François de Sales, seigneura de Boissy, a Françoise de Sionnaz,
narozený 21. srpna 1567, budoucí učitel Církve, je dědicem rodu provinční šlechty s velkou
207
F. de SALES, Oeuvres (Édition critique dÁnnecy), díl XII., s. 297; díl XIII., s. 238.
157
tradicí a prestiží v dějinách Savojského vévodství. Příslušnost k takovému rodu nebyla nikdy
ze strany ženevského biskupa, který byl až do konce věrný svému domu, pociťována jako
důvod k rozpakům, lítosti nebo popření. Nanejvýš ho setkání s městskou šlechtou - s tím
„rojem vos, které se zuřivě vrhají na mrtvé tělo“208 - neúprosně tlačenou postupem
královského absolutismu k tomu, aby se stala „dvořany“, přivedl k přehodnocení úspěchu a
důstojnosti aristokracie v kraji. Mohl to učinit tím snadněji, že jako v případě jeho rodiny,
nebyla celá tradice tvořena meči, správními úřady a politickými misemi, ale také dosti dobrou
láskou ke kultuře, doloženou „plejádou savojských humanistů, kteří byli všichni bratranci
nebo přáteli rodu de Sales“209 a podporovateli kruhů literárního vlastenectví: počínaje MyrcClaudem de Buttet a Philibertem de Pignon, historiografem Savojska, až k Jeanovi de Piochet
a Amedovi de Coudray, kteří byli všichni v různé míře žáky Ronsarda, jehož dílo Art
Poétique bylo krom toho připsáno opatovi z Hautecombe, Alphonsi Delbèneovi, dalšímu
velkému příteli rodu de Sales.
V rodině tedy byla tradice a bylo jí snad až příliš! Rizikem bylo [602] zda z ní bude
možno vyjít. František Saleský se totiž brzy musel poměřit se sevřením morálního dědictví,
které si nárokuje že mu vytvoří budoucnost, osud a povolání. Když byl jedenáctiletý František
otcem určen k soudní kariéře jako k jisté bráně přístupu do Senátu Karla Emmanuela I., prosí
o tonsuru kleriků a dostává ji: „Od svého dvanáctého roku jsem se tak silně rozhodnul být
mužem Církve, že bych byl nezměnil mínění ani za království“, svěří jednoho dne Matce
Angelice Arnauldové210. Bez ohledu na to otec sleduje pro syna výchovu dokonalého rytíře a
muže světa: jízda na koni, plavání, veslování, tanec, hudba, šerm… . Ani toto kulturní
dědictví, symbolizované symbolem „palestry“, cvičiště, nikdy nezapřel. Naopak dotvořilo
onen nenucený a „světský“ styl, který bude vždy charakterizovat postavu tohoto výtečného
vůdce duší, který, již jako biskup, dá rád přednost koni před kočárem a nebude mu působit
rozpaky ověřit si jak je zkušený ve veslování, když se bude plavit po Loiře do Paříže společně
s kardinálem Mořicem Savojským. Tato první výchova ke zvyklostem a chování
„humanistického“ stylu pak dojde svého teoretického základu, když patnáctiletý František
vypluje na „vlny oceánu světa“ a vydá se do Paříže (1578), nenahraditelného místa pro
každého, kdo se chce stát honnête homme: tedy současně mužem poznání a dobré společnosti.
208
Tamtéž, díl XIX., s. 22.
E.I. LAJEUNIE, Saint François de Sales. L´homme, la pensée, láction, díl I., Paříž, 1966, s. 110.
210
A. ARNAULD, Procès de Paris, 247 (rukopis), v: F. TROCHU, Saint François de Sales. Evêque et Prince de
Genève. Fondateur de la Visitation Sainte-Marie. Docteur de l´Église (1567-1622), díl I., Paříž 1955, s. 79.
209
158
2. Setkání s jezuitským humanismem.
Výběr Clermontské jezuitské koleje, přijatý otcem, který byl v první chvíli nakloněn
Navarrské koleji, více ověnčení šlechtickými znaky, se ukázal jako rozhodující. Mladík se
v kontaktu s „novou“, méně dvorskou výchovnou linií jedné z kolejí Tovaryšstva Ježíšova,
které se ihned v Montaignových očích jevily jako „líheň velkých mužů v každém řádu
velikosti“211, naučí rychle vdechovat a pak postupně oceňovat onen projekt christianizace
humanismu, který pro onu dobu představuje velké kulturní nasazení Tovaryšstva Ježíšova.
Jako vychovaný a dokonalý humanista si osvojil zálibu v jazyce a úctu k němu k jazyku klasiků, ale zvláště ke francouzštině: jasně se rozhodl pro „moderní“ proud, který se
postavil, jako již Kalvín, překladatel Institutio Chrétienne z latiny, za užití „lidového jazyka“
v každém apoštolském díle - a je u něj patrná starost o korektnost, přesnost a eleganci
vyjadřování, jejíž apologií je nepřímo celé jeho dílo. Přesto však bude František Saleský [603]
vždy odmítat „ono jisté ucházení se o uši, které vychází z jisté sekulární elegance, světské a
profánní, z jisté zvědavosti, ze zřetězování myšlenek, frází, slov, jež, krátce řečeno, zcela
závisí na dovednosti“212. Toto odmítnutí postihuje na prvním místě jazykové vyumělkovanosti
a manýrismy a tedy barokní aspekty kultury sedmnáctého století, která - jak František Saleský
konstatuje - nedovoluje „abychom se vůbec kdy mohli zastavit mimo krajnosti“ 213. Ale
neomezuje se jen na ně. Za touto nejnápadnější hladinou odmítnutí stojí hlubší reakce na
některé humanistické pokusy učinit z filologie a - a z náhledu člověka a světa, který
nevyhnutelně uvádí do pohybu - poslední či prioritní instanci v konstrukci nové kultury, nové
humanitas.
Františkův návrh, který je podobný onomu Du Plessis-Mornayovu, hovoří ve prospěch
humanismu, který se v poslední instanci zakládá „na našich Písmech“. Proto neopomene mezi
různými tendencemi a proudy, na něž se dělí humanisticko-jezuitská orientace,
upřednostňovat ty, v nichž se přijetí starověkých autorů v rámci křesťanské koncepce světa
stává
bdělejším
a
kritičtějším,
pozornějším
k rozlišování
podmínek
slučitelnosti
s Evangeliem, podle podnětu, již nastíněného Maldonadem, jenž, ačkoli již opustil pařížské
katedry, tam však zanechal řadu svých žáků.
Při hledání objektivních kritérií pro takové úsilí, se František Saleský, jenž již studuje
rétoriku a filozofii, z vlastní vůle zapíše do kursů teologie: „Domine, fac ut videam! Pane, dej
211
M.E. de MONTAIGNE, Journal de voyage, vyd. ARMAINGAUD, díl I., s. 258.
F. de SALES, Oeuvres, c.d., díl XII., s. 305.
213
Tamtéž, XV, 191.
212
159
abych viděl!… Svatá Teologie! Ona mne naučí tomu, co Bůh chce, aby se má duše
naučila“214. Píseň písní, jediná kniha, kterou Erasmus nedoporučoval mládeži, představovala
v komentáři Gilberta Genebrarda první a nadšené setkání s teologickou reflexí o víře. Stane se
základním bodem pro zkušenost a následnou duchovní produkci budoucího mistra duší, který
si na ni vždy uchová vděčnou a svěží vzpomínku: „Gilbert Genebrard, kterému dávám čestný
titul s útěchou, že jsem byl jeho žákem, i když neužitečně, když byl královským lektorem
v Paříži a vykládal Píseň písní“215. Ale nebylo to hned setkání, které by vše rozhodlo, jak
František zdůrazňuje oním „neužitečně“ - které se krom toho, jak se zdá, musí vztahovat spíše
k tomu, že nikdy nezvládnul dokonale znalost hebrejského jazyka a textu, než k jeho
teologickému diktátu.
[604] 3. Náboženské nasazení a biblická víra: krize.
Jasně protikalvinistická koncepce spásné lásky Boží a vykoupení, předkládaná tímto
komentářem v otevřené polemice proti Theodorovi de Bèze, potvrzovala v jisté míře shodu a
ještě silný obsah kalvinistické teologické vize v náboženské citlivosti tohoto období, zcela
ovládané problémem osobní spásy post mortem. Krize, která zasáhla v Paříži mladého
Savojce, pravděpodobně mezi zimou 1586 a lednem 1587, znamená, že lekce Písně písní,
zjevení Boží lásky, nepřinesla ani jemu bezprostřední ponaučení; že se již Píseň písní
nesetkávala, alespoň bezprostředně, s obecným náboženským vkusem a citlivostí věřícího.
Výklady této krize jsou různé: přechod od tomismu k molinismu ve sporu o
předurčení; morální odmítnutí, vyvolané snadným a frivolním dvorským životem… Hluboký
smysl této krize se zdá být jiný: protrpěné poučení, bolestné navykání si a zvnitřnění
přesvědčení, že zjevení Boží lásky není zjevení vlastní a osobní spásy: zkušenost jednoho
není jistotou druhého.
Objev tohoto základního rozlišení na úrovni prožívaného a tedy víry jako „čisté“
lásky, jediné jistoty láskou Boha a opuštění se jedině v této jistotě, bude prožíván
v obsesivních termínech: „Upadnul do velkých pokušení a mimořádných úzkostí ducha. Zdálo
se mu absolutně, že je opuštěn a že už tu pro něj vůbec není spása; do té míry, že tím byl
ochromen“216.
214
J.L.D. CAMBIS, Mémoires pour servir à la vie de S.F. de Sales, à celle de Sainte J. de Chantal et à l´histoire
de lÓrdre de la Visitation (rukopis), I. 66.
215
F. de SALES, Oeuvres, c.d, V, 277.
216
LAJEUNIE, Saint François de Sales, c.d., díl I., s. 141.
160
Krize vyústí v akt totálního odevzdání a opuštění se této tak reálné a tajemné lásce
v modlitbě, která je výrazem víry, jež se již neidentifikuje s naším osobním problémem spásy,
jeho potřebami, jeho úzkostmi, jeho strachy: „Ať se stane cokoli, ó Pane, Vy, jenž držíte
všechno ve své ruce a jehož všechny cesty jsou spravedlností a pravdou; jakoukoli věc jste o
mně rozhodl ve vztahu k tomuto věčnému dekretu předurčení a odsouzení, Vy, jehož soudy
jsou hlubokou propastí, Vy, jenž jste vždy spravedlivý soudce a milosrdný Otec, budu Vás
milovat, Pane, alespoň v tomto životě, není-li dáno Vás milovat v životě věčném; budu Vás
milovat alespoň zde, ó můj Bože, a budu vždy doufat ve Vaše milosrdenství a budu vždy
opakovat Vaši chválu přes to všechno, co mi neustává vnukávat Satanův anděl v opačném
smyslu. Ó Pane Ježíši, Vy budete vždy mou nadějí a mou spásou v zemi živých. Jestliže,
v případě že to vyžaduje mé chování, mám být zlořečen se zlořečenými, kteří nikdy neuvidí
Vaši přesladkou tvář, dejte mi alespoň abych nebyl z těch, kteří budou zlořečit Vašemu
svatému Jménu“217.
[605] Tato krize a její výsledek budou mít nezměrný ohlas v duchovní zkušenosti a
v pastoračních záměrech Františka Saleského: jeho teologie „laickosti“, jeho optimismus vůči
saeculum, zvláště jeho Filotea a jeho Teotimos, budou jen pokračovat v rozvíjení tohoto
záměru osvobození křesťanství od kryptokalvinismu, kterého si František Saleský nebezpečně
povšimnul i v sobě samém.
4. Katolicismus mezi tradicí a kulturní obnovou.
Po krátkém pobytu v rodině František dále rozvíjí záměr kulturní přípravy
v evropském měřítku, znovu překračuje hranice své země a studuje na Padovské univerzitě.
Tento italský pobyt pro něj bude představovat příležitost k řadě cest do nejvýznamnějších
měst italského poloostrova: Benátek, Verony, Mantovy, Cremony, Pávie, Milána, Vercelli a
nakonec i do Říma.
Kontakt s širokým spektrem italské renesance přispěje k dalšímu rozšíření obzorů a
perspektiv savojského studenta. Šíře náhledů padovského studijního prostředí v něm na celý
život upevní zvláště zvyk, přidržet se obecně toho, co je pravdivé (verum), nehledě na to zda
je to nové (novum) a tedy nezvyklé. Jako překvapující a významná se hned jeví jeho závěť,
v níž, téměř na prahu smrti za nemoci, jež ho v Padově postihla, rozhodl, aby bylo jeho tělo
dáno k dispozici k pitvě studentům medicíny: „Pokud jde o mé tělo, předejte ho, prosím, až
vydechnu naposledy, studentům medicíny, aby, když k ničemu nesloužilo světu, když bylo
217
F. de SALES, Oeuvres, c.d., díl XXII., s. 19-20.
161
ještě naživu, mu mohlo posloužit v nějaké věci po mé smrti… Považoval bych se za
šťastného, kdybych prostřednictvím toho mohl zabránit jedné z těch hádek a krveprolití,
k nimž sahají studenti, když chtějí mít tělo popravených, aby je pitvali“218.
Vezmeme-li v potaz, že se k tomuto účelu normálně užívala těla popravených (nebo
těch, kdo byli nelegálně vykopáni z hrobu), že pro dobovou kulturní citlivost byl
neodmyslitelný kult a celebrace smrti a mrtvoly, že šlo právě o dědice rodu de Sales, který
zůstával mezi urozenými věřícími otevřen spíše řadě předsudků ohledně pitvy a že, na druhé
straně, František Saleský dospěl k tomuto gestu právě z důvodů náboženské povahy,
poukazuje tato věc ve svrchované míře na cenu, jakou tento muž vždy přisuzoval intelektuální
svobodě a emancipaci od již vykrystalizovaných tradic.
Byl-li vliv, který padovské prostředí medicíny a přírodních věd zanechalo v mladíkovi,
tak výrazný, nemenší stopu mu tam vtisknul svět práva, jež krom toho představovalo [606]
oficiální cíl jeho pobytu. Právní formace, které se mu dostalo ve škole Guida Panciroliho a
Jacopa Menocchia, nebyla povrchní: rozhodně centralizační způsob, jakým František Saleský
povede svou diecézi, sahá pravděpodobně svými kořeny právě ke studiu římského práva,
sjednocujícího a hierarchizujícího. Stejně tak některé postoje, které zaujme budoucí misionář
a antikalvinistický biskup, vycházejí z právní formace, pro niž je absolutně samozřejmé, že se
právo jako moc „opírá o náboženství“, a že tedy považuje za první úkol vladaře obranu práv
Boha a katolické víry. Tváří v tvář ní si heretici zasluhují jen aby se s nimi jednalo jako s
„pošetilými a blázny“, kteří mají právo jen na „přiměřené potrestání ze strany vladaře“219.
V kontaktu s realitou Chablais se biskupovo myšlení dále rozvine, ale toto jistě byly principy
- krom toho společné celé Protitreformaci - s nimž se poměří se svým misionářským
apoštolátem.
Krize víry z pařížského období se v Padově dále rozvíjí a proměňuje se v, přesněji
řečeno, krizi teologickou, krizi „školy“. Šest sešitů osobních poznámek k nejdiskutovanějšímu
dobovému problému osobní spásy a předurčení a vztahu milosti a lidské svobody, zdůrazňují
důležitost, kterou František Saleský, ještě jako student a laik, přikládal teologii, a obecněji
úkolu učinit víru pochopitelnou, učinit sobě i druhým zřejmými důvody vlastní víry, či vlastní
„zbožnosti“. Proto je-li obrat - k němuž došlo pod vedením jezuity Possevina k molinistickým postojům220, s následným opuštěním tomismu a augustinismu, změnou
teologické „školy“, je mu třeba v ještě hlubším smyslu porozumět jako obecné kulturní volbě:
218
C.A. de SALES, Histoire du Bienheureux François de Sales, Evêque et Prince de Genève. Composée
premièrement en latin par son neveu Charles-Auguste de Sales et mise en français par le mesme Autheur, Lyon
1634, s. 31.
219
F. de SALES, Oeuvres, c.d., díl XXII., s. 72, 75, 77-78.
220
Srov. tamtéž, díl XXII., s. 64-67.
162
František Saleský má v úmyslu znovu uvést víru do své doby, učinit ji současnou své
společnosti, znalou jejího jazyka a tedy schopnou se hájit, či lépe řečeno, vydávat o sobě
svědectví. V tomto rozhodnutí pro Molinu jsou již přítomny předzvěsti onoho vývoje, který
povede misionáře ze Chablais k tomu, aby nahlédnul partnera v rozhovoru o víře a o Církvi
nejen v heretikovi, ale v novém „dvoře“, v nových dobách, v nové společnosti.
5. Od obracení heretiků k rozlišení hereze, jež „není zbožná“.
Když se vrátil do Annecy, rozhoduje se celou vůlí pro kněžství (1593) a nabízí se jako
dobrovolník a sám (nejméně po tři roky) pro misii mezi kalvinisty v Chablais. Tato zkušenost
je rozhodující. Kalvinisté kolem něj vytvářejí spálenou zemi, berou mu možnost veřejně
vystupovat. František Saleský nemá nikoho, kdo by mu naslouchal. V této chvíli se mu rychle
dostává intuice a pochopení, že možnosti apoštolátu, spojeného s kazatelnou, s polemikami
s odpůrci, s diskusemi před lidem - coram populo (to byly jeho původní záměry), jsou
rozhodně nepatrné a svázané s pojetím, které je již dobou překonáno. Nová misie se bude
konat ne v přítomnosti, ale v nepřítomnosti publika, bude zaměřena k partnerovi v rozhovoru,
jenž se nechce okamžitě objevit, jenž se odmítá dát připojit. Bude to apoštolát, který se,
protože už nemůže směřovat ke shromážděné a předem dané komunitě, bude zaměřen
k jednomu městu - civitas, k jisté společnosti - societas a k jisté kultuře.
To je to, co se nám zdá že František Saleský dělá a symbolizuje prostřednictvím oněch
letáků - nahrazujících kázání, jež nemůže pronášet - které rozdává a vyvěšuje na ulicích a po
domech v Chablais. Za objevem tohoto prvního „letákového apoštolátu“, jaký znají dějiny
pastorace, a který dojde pokračování v sérii letáků, vycházejících z jeho hojné korespondence,
stojí přesvědčení, že křesťanství, právě proto aby mohlo katechizovat nebo evangelizovat,
musí znovu najít společné rysy, jazyk, Písmo společné novému světu, zrozenému z obou
reforem.
Misie v Chablais je pro Františka tavícím tyglíkem, v němž se učí objevovat, že po
boku docenění teologicko-dogmatických dimenzí evangelizace, tak jak byly klasicky
přijímány, se stává ve společnosti jeho doby stále naléhavější a pravdivou otázka kulturních a
antropologických dimenzí samotné evangelizace. Ony rukopisy, které obíhaly v kruzích
hugenotského měšťanstva a probouzely diskusi, zájem a konverze, představovaly zahájení - a
současně důkaz nutnosti - dialogu, který by bral v potaz nové doby a nové situace
163
křesťanstva221. Od této chvíle bude jeho stálým napomenutím a úsilím „brát v potaz stav
ducha tohoto století“, protože „je velmi důležité mít na vědomí v jaké době se píše“222.
Osm měsíců, které strávil v Paříži roku 1602, potvrzuje tyto náhledy. I když si
František Saleský všímá drobných farizejství dvořanů a palácových skandálů, je jimi méně
znepokojen než nebezpečným prosazováním se odloučení formálního a vnějšího kultu od
zbožnosti, a v ještě hlubší míře, civilního života od náboženského, řemesla od víry, „politiky“
od „mystiky“. Je to rozpolcenost, kterou znal dobře odjinud a na niž se snažil reagovat již od
dob studií v Clermontské koleji, kde bylo také možné podstupovat riziko, že budeme ve škole
lidmi klasického světa a v kapli syny z jiného království a jiného světa.
Způsob, jakým musí vést misii v Chablais a návštěva Paříže, která je již na cestě stát
se hlavním městem světského světa, ho stále více vedou k proměně podoby obrazu, [608]
který si vytvořil o heretikovi a herezi. Hugenot, jehož je třeba obrátit, stále více ztrácí rysy
ženevského disidenta, nenapravitelně protiřímského, a nabývá stále více rysů nové polis pařížské, či okolní - nové kultury a společnosti, která se progresivně laicizuje a ještě dokáže
vyznávat pravověrnou víru za tu cenu, že bude exorcizována od prostředí prožívaného,
civilního a lidského. Jeho pozornost bude stále více připoutávat spíše než rozštěpení mezi
skupinami věřících (katolíků - protestantů), rozštěpení mezi vírou a světem, které pro něj bude
představovat skutečnou herezi století, jak to řekne v Úvodu do zbožného života: „Je to omyl,
ba hereze, chtít vyhnat zbožný život z kasáren vojáků, z krámu řemeslníků, ode dvora vládců,
z rodinného života manželů“223.
František Saleský, přesvědčený o tomto hlubokém spojení mezi herezí a chybějícím
vnímáním nebo doceněním antropologických a kulturních rozměrů spásy, které intuitivně cítí,
si bude opakovaně stěžovat na církevní deficit na poli poznání: „Spokojovali jsme se recitací
našeho breviáře, aniž bychom pomysleli na to, abychom se stali vzdělanějšími… zapřísahám
vás, abyste vážněji usilovali o studium, protože poznání představuje pro kněze osmou svátost
v hierarchii Církve“224. Že to nebyla jen zarmoucená napomínání, ale zvláštní intuice, jež
v soudobé kulturní situaci Církve představovala smyl vlastní „pravověrnosti“, vlastní věrnosti
Evangeliu a světu, dokazuje jeho záměr a jeho činorodý zájem o zřízení tiskárny v Thononu,
která by „rozsévala spisy a knihy k povznesení svaté víry“225, a také to, že společně s přítelem
Antoinem Favrem sepsal statut Accademia Florimontana: instituce, jejímiž předchůdci byly
221
Srov. M.E. LOMORO, Attualità ecclesiologica di S. Francesco di Sales, Milán 1976, s. 38.
F. de SALES, Oeuvres, c.d., díl IV., s. 9.
223
Tamtéž, díl III., s. 20-21.
224
H. de MAUPAS du TOUR, La vie
225
TROCHU, Saint François de Sales, c.d., díl II., s. 79.
222
164
různé akademie renesanční Itálie a směřovala k opětnému kulturnímu nástupu katolického
světa.
6. Kritická konfrontace se skupinou „Acarie“.
Jaké řešení nabízel pařížský katolicismus problémům, které v něm František Saleský
shledal? Okruh osob, soustředěný kolem paní Acarie (Bérulle, Canfield, Pembrocke, Dom du
Chèvre, Dom Beaucousin, Duval, Brétigny, Gallemant), jež se František Saleský naučil
navštěvovat, do jisté míry spíše činí problémy, které jsme již zmínili, zjevnými a znovu je
předkládá, než aby je řešil; na druhé straně Františkovi radí cesty, jakými by měl zasáhnout.
Problematický aspekt, díky němuž se okruh Madame Acarie zdá více symbolizovat
náboženskou situaci, než zamezovat jejím mezerám, je dán přesně tím, že v něm, mezi tolika
tendencemi, převažuje [609] „abstraktní“ tendence, ztělesňovaná zvláště Canfieldem, a
zaměřená k přímému a bezprostřednímu spojení s Boží podstatou. Toto zaměření bylo
souběžné se všeobecnou dobovou tendencí nechat vedle sebe koexistovat, ale ve zcela
odloučených termínech, „politiku“ a „mystiku“, člověka společnosti a věřícího, jeho „zbožný“
život a „salon“, který ho hostil - a v hloubce tuto tendenci garantovalo.
Sugestivní momenty představovala na druhé straně tvrdošíjná vůle dojít k formulím
náboženského výrazu a spirituality, které by z laika, z člověka světa, učinily „zbožného“,
autentického křesťana; dále pak to, že se tento salon ustavil a nabízel jako konkrétní
experimentální laboratoř k budování nového vztahu mezi vírou a společností. Za to, že pak
byla tato nová společnost téměř výlučně představována měšťanstvem, vděčil všeobecně
aristokratickému a elitářskému charakteru všech dobových náboženských podniků.
František Saleský v kontaktu s tímto salonem, který se změnil v ohnisko - foyer spirituality, uvěří výzvě, kterou představoval a přijme ji - výzvu možnosti být zbožnými
šlechtici, i když bude hledat řešení obou aspektů méně vzájemně proti sobě stavěná a více
integrující; stejně tak vezme za svou formuli elity, zaměřenou k tomu, aby vznikly a byly
doceněny skupiny laiků, zvláště křesťansky nasazených pro získání celé společnosti pro
evangelní hodnoty.
Jeho specifickou zásluhou bude to, že ze zkušenosti těchto „svatých kroužků“
intuitivně vytušil roli, jakou si nárokuje a je připravena hrát „dáma“ v novém uspořádání
vztahů mezi Evangeliem a kulturou. „Záplava listů“226 ho duchovně spojuje s touto „novou
frontou“ života a duchovního vedení a svědčí o širokém kreditu, který František Saleský
226
F. de SALES, Oeuvres, c.d., díl XXX., s. 245.
165
předvídavě poskytnul integraci širokého ženského publika, pocházejícího z řad klášterní
zkušenosti.
Poté, co se vrátil do vlasti (1602) a byl jmenován ženevským biskupem, se roku 1604
setkává v Dijonu s baronesou Jeanne-Françoise Frémyot de Chantal, společně s níž založí
roku 1610 řád Navštívení P. Marie. Protože chyběly jiné kanály, výslovně zaměřené
k formaci laiků, František Saleský s ní otevřel jakousi korespondenční duchovní školu,
tvořenou řídkými osobními setkáními a listovním, často několikrát denně opakovaným
spojením. Taková metoda důvěrného vedení na dálku, vzdálená všemu formalismu, vedla
k postupnému rozvoji počátečního vztahu učitel - žačka (dosti konsolidovanému a
standardnímu v oné době) ve vztah zcela nový, který se jak co do svěžesti, tak co do
globálnosti vzájemného osobního a afektivního zapojení, nastoluje mezi dámou a biskupem,
zcela nový také proto, že vztah zkušenost-rozlišování již není rozvržen podle osy, která
samozřejmě přisuzuje biskupovi roli interpreta a ženě roli té, jež je interpretována. V tomto
duchovním vedení je směr, „vedení“, výsledkem vzájemného společného hledání, aktivní role
obou osob, [610] a přirozenosti, s níž biskup prožívá a přisuzuje tuto nezvyklou duchovní
zkušenost oběma a prohlašuje se jasnými slovy za „syna jejího srdce“, díky ní bohatému
citem, „který je nade všechno srovnání“, „který mne nekonečně utěšuje, a abych řekl skutečně
vše, je mi mimořádně na prospěch“, do té míry, že spolu představuji „jedinou duši“227.
Z jeho strany bude rozhodující vliv, který de Chantal - a obecně duchovní zkušenost
sester Navštívení P. Marie - budou mít na postoj, který světec zaujme vůči mystické modlitbě.
Od počáteční duchovní orientace čistě „asketického“ ražení a tendenčně podezřívavé vůči
mystickým jevům (ani svatá Terezie zpočátku příliš nepovzbuzovala svůj zájem o mystiku)
přejde k postupnému prohloubení literatury, která ji zahrnuje a rozlišuje. Úvod tohoto vývoje,
který se roku 1610 již jeví zcela načrtnut, sahá právě k prvním setkáním s paní de Chantal.
František Saleský, který vždy žil v biskupském sídle ve vyhnanství, zemřel mimo
vlast, v Lyonu, 28. prosince 1622, na zpáteční cestě z poslední cesty do Paříže.
III. TEOLOGICKO-DUCHOVNÍ MYŠLENÍ FRANTIŠKA SALESKÉHO:
LINIE VÝKLADU.
1. „Universálnost“ spásy a „katolicita“ Církve.
227
Tamtéž, díl XII., s. 355; díl XIII., s, 84; díl XIV., s. 313; díl XVI., s. 284.
166
Hovořili jsme již o důležitosti pařížské (a pak padovské) krize pro vývoj duchovní
zkušenosti a samotného myšlení Františka Saleského. Vysvobození od problému víry
v zúžených rozměrech, které ho orientují k okamžitému identifikování s problémem
zkušenosti-jistoty vlastní spásy post mortem, představuje pro Františka Saleského výchozí
bod k postupnému nabytí představy o Církvi a všeobecné spáse. A to nejen na úrovni
prožívaného: Muž, kdysi zmítaný úzkostí o vlastní osud a předurčení, se okamžitě stává
misionářem, který se stará jen o spásu druhých; ale také na úrovni teologického uvažování:
první dílo, které vyšlo z jeho pera, „otevřené listy“, které šířil mezi hugenoty v Chablais a
jimž vydavatel přisoudil podnes nezměněný titul Les controverses, je malým eklesiologickým
pojednáním v lidovém jazyce. I když takový traktátek nevyhnutelně splácí dluh polemickému
duchu doby, idea universální Církve, ne uzavřené a omezené reality, ale „svaté
universálnosti“ otevřené všem lidem všech dob a všech kultur, [611] jak se zdá, již
představuje „bitevního koně, s nímž František Saleský vyhrává svůj zápas proti protestantům
v Chablais“228.
Myšlenka „universálnosti“ a katolicity“, rozpracovaná a prohloubená v méně
polemické funkci, představuje základní nauku Úvodu do zbožného života. Originální a
kvalifikující bod tohoto jistého druhu katechismu pro dospělé, duchovního breviáře věřícího,
ten méně omšelý časem, totiž představuje spíše inovační eklesiologie, domýšlená a rozšířená
v poučeních o „zbožném životě“, než dílčí a specifická nauka o tomto životě. Jinými slovy
řečeno, když František Saleský píše Úvod do zbožného života, zdá se, že jeho otázka
psychologicky a také z hlediska obsahu, směřuje méně k předmětu tohoto života (jeho
strukturám, jeho dynamice, jeho rozlišování), než k jeho subjektu, k jeho posluchači: k celku
věřících! „Ti, kdo pojednávali o zbožnosti, směřovali téměř všichni k osobám dosti staženým
ze světa, či přinejmenším učili jistému druhu zbožnosti, který vede k tomuto úplnému stažení.
Mým záměrem je poučit ty, kdo žijí ve městech, v rodině, u dvora, a kteří jsou svým
postavením nuceni vést normální život co do vnějších projevů. Ti velmi často, pod záminkou
nemožnosti, nechtějí ani pomyslet na záměr nějakého zbožného života, protože je jejich
přesvědčením, že… řádný člověk nemůže usilovat o palmu křesťanské zbožnosti, dokud žije
uprostřed starostí světských záležitostí“229. Tento postoj, který ho neušetřil divokých kritik,
nastoloval fakticky jistý princip: nejenže povolání k víře v Církvi podléhá povolání ke
svatosti, ale je totožné s tímto povoláním samým, které je proto všeobecné jako povolání
k Církvi. V souladu s touto koncepcí, která znovu dává v Církvi hodnotu všemu „svatému
228
229
LOMORO, Attualità ecclesiologica, c.d., s. 150.
F. de SALES, Oeuvres, c.d., díl III., Preface.
167
lidu“ a tedy, historicky, zvláště laikům, a jejich „místům“ světského působení (manželství,
povolání, „dvůr“, světské činnosti), se rozvinou některé jeho významné kroky. Jedním se
obrátil k papeži Pavlovi V. ve prospěch blahořečení Amedea IX. Savojského: jestliže Jeho
Svatost „před krátkou dobou přijala do řad knížat Církve blahoslaveného Karla
Boromejského, aby ho svatořečila, měla by k němu připojit světského knížete, aby se
v jednom i ve druhém postavení nalezl vzor k následování“230. Druhý krok představuje přání,
aby i laici byli členy koncilu: „Je dobře možné uvažovat o přítomnosti laiků na koncilu, je-li
to vhodné, i když ne proto, aby tam hráli roli těch, kdo vynášejí soud“231.
Toto opětné nabytí a prohloubení smyslu všeobecnosti spásy, chápané jako
všeobecnost povolání ke svatosti [612], pak Františka Saleského vede k analogickému
opětnému objevení nových rozměrů „katolicity“ Církve a svatosti samé. Je to svatost, jež aby
mohla být nabídnuta opravdu všem, není kodifikovatelná podle jediného obrazu, ale musí se
stávat skutečností podle typologického pluralismu, který je přiměřený funkcím a úkolům
každého v Církvi a ve světě: „Bůh při stvoření nařídil rostlinám, aby přinášely plody „každá
podle svého druhu“232; tak také přikazuje křesťanům, živým rostlinám své Církve, aby
přinášeli plody zbožnosti, každý podle svých kvalit a postavení. Zbožnost musí být žita
odlišným způsobem šlechticem, řemeslníkem, služebníkem, vládcem, vdovou, dívkou,
vdanou ženou a nejen to: je třeba přizpůsobit úkony zbožnosti silám, zaměstnání a
povinnostem jednoho každého. Bylo by snad vhodné, ó Filoteo, aby chtěl biskup žít v samotě
jako kartuziáni? A kdyby ženatí lidé po vzoru kapucínů nechtěli nic ušetřit, kdyby řemeslník
trávil celý den v kostele jako řeholník, zatímco řeholník by zůstal stále vystaven všem druhům
setkání jako biskup ve službě bližnímu, nebyla by snad podobná zbožnost směšná, nezřízená a
nesnesitelná? A přesto se dosti často dopouštíme tohoto omylu a svět - který neumí nebo
nechce rozlišit mezi zbožností a nerozvážností takzvaných zbožných - reptá a haní zbožnost,
která nemá nic společného s podobnými nepořádky. Ne, Filoteo, je-li pravá, nic nekazí,
naopak vše zdokonaluje, a jestliže je v rozporu s něčím legitimním postavením, je
nepochybně falešná… Je to omyl, dokonce hereze, chtít vyhnat zbožný život z kasáren
vojáků, z dílny řemeslníků, ode dvora vládců a z rodinného života manželů. Je jistě pravdou,
ó Filoteo, že čistě kontemplativní zbožnost, mnišská a řeholní, nemůže být uplatňována
v těchto životních stavech; ale stejně tak je pravdou, že krom těchto tří druhů zbožnosti je zde
řada dalších, schopných dovést k dokonalosti ty, kdo žijí ve světském stavu… Krátce řečeno,
230
Tamtéž, díl XV., s. 177.
Tamtéž, díl I., s. 215.
232
Genesis 1, 11; pozn. překladatele: Český ekumenický překlad: uvádí „Bůh také řekl: „Zazelenej se země
zelení: bylinami, které se rozmnožují semeny, a ovocným stromovím rozmanitého druhu, které na zemi ponese
plody se semeny!“.
231
168
můžeme a musíme usilovat o dokonalý život, kdekoli se nacházíme“233. Zvláštní nadšení,
s nímž František zdůrazňuje, že svatost „nic nekazí“ a že „jestliže je v rozporu s něčím
legitimním postavením, je nepochybně falešná“, svědčí ve prospěch navrácení kreditu, který
má svatost, aby byla „katolickou“, přisoudit časným hodnotám, představovaným zejména
„stavem“ a zaměstnáním každého. „Katolická“ svatost nemá totiž vztah jen s osobou, ale
s celým lidským prostředím, s celou kulturou, s historií člověka, záměrně nahlíženou
Františkem Saleským nikoli jako mez spásy-svatosti, ale jako prostor naplnění a projevení
jejích kosmických rozměrů.
[613] 2. „Mystický“ statut zkušenosti víry.
Zmínili jsme se již o počátečním odstupu Františka Saleského vůči eventuálním
mystickým vyústěním křesťanského života a o jeho častých výzvách, abychom zůstali „v
těchto nízkých údolích“, vyhnuli se cestám „příliš temným, které vedou po vrcholcích hor“ a
konali raději „ona nízká cvičení: návštěvy nemocných, službu chudým, utěšování
zkroušených a podobné věci“234. Tento odstup není zjevně možno zevšeobecňovat jako jakýsi
souhrnný předsudek vůči tomuto jevu, ale jako dialektický moment postoje, který chceme-li
ho pochopit a kriticky mu ho připsat k dobru, odhaluje, že mystický fenomén může
představovat nejen legitimní vyústění, které je v souladu s křesťanskou vírou, ale že se ona
sama objektivně odhaluje jako „mystická“ zkušenost, protože strukturálně „extatický“ je
statut jejího věření a jejího zakoušení. Věřit a žát jako křesťané představuje „extázi“
v nejpravdivějším a absolutním smyslu. Zkoumání mystického jevu se stává radikálním
zkoumáním struktury křesťanského věření (a ještě předtím zkoumání jakékoli víry a
samotného věřícího subjektu: člověka).
K takovým závěrům dochází František Saleský prostřednictvím antropologické a
christologické cesty, na níž se postupně učí tomu, že „extatické“ je samo postavení člověka a
kosmu, „extatický“ je způsob bytí Boha, jenž se zjevuje člověku v Ježíši Kristu, že
„extatický“ je smysl existence a že tedy „extáze“ představuje nejvyšší „ratio“ kosmu.
V důsledku toho nebude jeho problémem ospravedlňovat mystický aspekt víry, každého
autentického věření - aspekt, který je pro něj prostě daný, spojený s objevem antropologické
konstanty: „extatického“ darování sebe sama ze strany člověka - ale problém jak rozlišit
vztah, který se nastoluje mezi extází, jež se objevuje právě v člověku, a extází, jež se objevuje
a vyjadřuje naopak v Ježíši Kristu.
233
234
Tamtéž, díl III., s. 19-21.
Tamtéž, díl XIII., s. 92, 162, 335.
169
To, že se poměřil s problémem mystické zkušenosti na této přesné úrovni teoretického
založení, tedy rozboru její kontinuity s antropologickou zkušeností víry, a teologického
rozlišení jejích podmínek homogennosti s křesťanskou zkušeností víry, představuje nesporný
příspěvek na historické a teologické úrovni díla Františka Saleského, který ho odlišuje
(zvláště Pojednání o lásce Boží) od každého jiného díla tohoto století.
2. Antropologická dynamika extáze.
Abychom lépe pochopili dynamiku extáze a zkušenosti víry, odkazuji k antropologii,
která je pro Františka Saleského nezastupitelná. Ženevský biskup, který na tomto poli za
mnoho hluboce vděčí svatému Augustinovi a jeho psychologické nauce, má koncepci [614]
lidské podstaty, ve své podstatě „extatickou“ právě v etymologickém smyslu: člověk, konečný
tvor a dychtící po nekonečné dokonalosti, je svou podstatou „touhou“, hlubokým tíhnutím
k tomu, aby vyšel ze sebe a zaměřil se k druhému: séxtasier. Člověk, „polarizovaný“ touto
podstatou, nevyhnutelně uskutečňuje toto své uschopnění k mystice, a činí tak tím, že se
rozhoduje mezi dvěma jedinými možnými způsoby rozvoje, mezi „dvěma druhy extáze“,
mystického pólu: „Staří filozofové uznávali, že existují dva druhy extáze, z nichž nás jeden
vede nad nás samé, téměř jako by chtěli žíci, že člověk má podstatu uprostřed mezi anděly a
zvířaty“235.
Celé drama člověka se odehrává ve dvojakosti této přitažlivost k pólům: ducha a těla, a
jeho řešení je v záloze schopnosti lidské vůle se sama orientovat. V záloze, která, nakolik je
narušena prvotním hříchem, je ještě dostačující k tomu, aby zaručila udržení přirozené
náklonnosti k Bohu, vnímanému jako dobro, jemuž je absolutně třeba dát přednost: „Svatá
náklonnost k milování Boha nade všechny věci nám zůstala, stejně jako přirozené světlo,
jehož prostřednictvím poznáváme, že jeho svrchovaná dobrota je hodna milování nade
všechny věci; a není možné, aby člověk, když bude pozorně myslet na Boha, byť i jen
prostřednictvím přirozené rozmluvy, nezakusil jistý vzmach lásky, který skrytá náklonnost
naší podstaty probouzí v hloubce srdce“236.
V definici člověka v termínech touhy po extázi jako uskutečnění a naplnění sebe sama,
po Bohu jako konci a cíli této extáze, jsou silné linie jisté antropologie, která dále přiznává
člověku, nakolik padnul, vytrvalou a radikální předem danou dispozici k povolání ke vztahu
s Bohem k religio.
235
236
Tamtéž, díl IV., s. 57.
Tamtéž, díl IV., s. 78.
170
Tento termín, „religio - náboženství“, stejně jako další, „víra“, se však nebudou zdát
vhodnými (a proto se s nimi méně počítá ve slovníku Františka Saleského a jsou jím méně
upřednostňovány) k úplnému vyjádření jak počátečního antropologického momentu, tak
samotného formálního předmětu vztahu, které lépe kvalifikuje termín „extáze“, a také
momentu řešení, setkání s Bohem, takového vztahu, lépe kvalifikovaného termínem „láska“,
nakolik je v něm Bůh postižen právě jako ono „dobro pro mne“, které má touha naléhavě
hledá.
Náboženská zkušenost, kázaná Františkem Saleským, čtená a navrhovaná v rejstříku
touhy, eros, lásky, se zdá rozhodně navracet hodnotu lidské citlivosti a její neuvěřitelné
schopnosti tepu, je plna hluboké úcty ke zdrojům vášně člověka a důstojnosti jeho milování, a
obecněji, vyžaduje víru, která musí zcela strhnout člověka. Tím, že František Saleský klade
vztah víry vůči Bohu do stejného prostoru, v němž leží lidská vášeň - jako první,
nejpravdivější, nejsvatější z vášní a z lásek - [615] se jasně distancuje od navyklého
praktikování víry, antropologicky ochuzeného, jež riskovalo, že ji bude poměřovat pouhou
vnější příslušností k nějaké konfesi a vykonáváním příslušných skupinových úkonů.
4. Christologická dynamika extáze.
Sama salesiánská antropologie proto orientuje ke zvláštnímu mysticko-extatickému
zdůraznění vztahu k Bohu.
K těmto náhledům dochází František Saleský prostřednictvím christologické koncepce
skotistického ražení, v níž Vtělení Slova odpovídá věčné a svobodné vůli sebesdílení Boha ve
stvoření, které bylo právě proto stvořeno. Bůh je pro Františka Saleského první a nekonečnou
extází, „která je ze sebe samé a pro sebe samu vedena k tomu, aby se sdílela“. „Tak jako je
zde od věčnosti sdílení podstaty v Bohu“, stejně tak, od věčnosti, tato Boží dobrota stanovila,
„aby její svrchovaná sladkost byla tak dokonale sdělována i mimo ni samu nějakému tvorovi;
a aby stvořená podstata a božství, i když si obé zachová své vlastnosti, však byly do té míry
spojeny, že budou jedinou osobou“237. Spojení božství a stvořené lidské podstaty ve stejné
osobě činí z Vtělení svorník klenby vesmíru, střed kosmické přitažlivosti k Bohu. Extáze
Boha vůči člověku, právě jako uskutečněná ve Vtělení, probouzí v člověku a ve stvoření
extatickou odpověď vůči Bohu. Vskutku, shrnuje František Saleský, „je člověk dokonalostí
vesmíru, duch je dokonalostí člověka, láska dokonalostí ducha a činná láska dokonalostí
lásky; láska Boží je proto cílem, dokonalostí a znamenitostí vesmíru“238.
237
238
Tamtéž, díl IV., s. 99-100.
Tamtéž, díl V., s. 165.
171
Tyto linie úvah, počínaje antropologií a zjevením předurčení všeho stvořeného ve
vtěleném Slovu, zdůvodňují víru jako víru ve své podstatě „mystickou“. Ale jak rozlišit
křesťanskou mystiku od ostatních? Jak kvalifikovat křesťanskou víru v tomto přesném a
formálně vhodnějším rámci láskyplného a mystického vztahu s Bohem, na rozdíl od jiných
forem víry a jiných náboženství? František Saleský tento problém jasně pociťoval,
uvědomoval si, že to je problém a zřetelně mu dával přednost. Základní aspekty, spojené s
„mystickou otázkou“, tak jak se jevila v jeho době, byly totiž dva. Jeden, historičtějšího
druhu, byl představován povýšením víry v mystice; či, stejně tak, reakcí na zvyklost a jisté
vnímání víry, hojně popírané sociologismem a formalismem. Druhý, více teologického
dosahu, byl představován rizikem vyprázdnění identity křesťanské víry, jakmile by jednou
[616] vyústila v mystiku; a nebezpečím, že bude znovu dovedena zpět a přetvořena výlučně
podle antropologických struktur religio-extáze.
Z obou aspektů jistě František Saleský neodmítl ten první (jeho „víra“ je, vhodněji
řečeno, „láskou“, „mystikou“), ale poměřil se zvláště s tím druhým: jak se zjevuje a
specifikuje v Kristu extáze Boha vůči člověku; a v důsledku toho, jaká musí být extáze
člověka, který ví, že byl stvořen podle archetypu Krista? Extáze, nahlížená v globálním
christologickém profilu, tedy ve světle celé události Vtělení (chápaného nejen metafyzicky,
jako spojení božské podstaty a lidské podstaty v jediné osobě, ale jako historické
sebedarování Boha v Ježíši Kristu), se Františku Saleskému jeví specifičtěji jako kenosis, jako
Kristovo stávání se „anathematizovaným, odděleným a odloučeným od svého věčného Otce“.
Být „v extázi“ Boha tedy nespočívá jen v tom, že je Prozřetelností, mířící ke všemu stvoření,
ale zvláště ve skutečnosti, že se v Kristu“vyprázdnil ze sebe sama, vyčerpal se ve své velikosti
a ve své slávě“ až „ke smrti a ke smrti kříže… a ukázal tak bohatství své dobroty“ 239. Objev
absolutně nepředvídatelného a „bláznovského“ charakteru historické extáze Boha v Kristu,
překračující každou shodu s extází, jaká se jeví v transcendentálním rozevření člověka,
dovede Františka Saleského k hlubokému zdůraznění „konverze“, jíž musí být mystika
podřízena, aby byla křesťanskou. Můžeme dokonce říci, že pro Františka Saleského skutečná
konverze, skutečný „práh“, nespočívá v proměně věřícího v „mystika“, ale v proměnění
mystika v „křesťana“.
5. Psychologická dynamika pro křesťanskou mystiku.
239
Tamtéž, díl V, s. 230; díl IV., s. 202.
172
Prostřednictvím rozlišení mezi „láskou ze zalíbení“240, která nás činí „vlastníky Boha“
a jejímž prostřednictvím se „těšíme“ z Jeho božské dobroty, a „láskou z blahovůle“241, jež
naopak spočívá v tom, že chceme výlučně dobro-blaho toho, kterého milujeme nastoluje
František Saleský hlubokou kritiku všech druhů zbožnosti a mystiky, která je ve své podstatě
přiměřená otázce, potřebě, extázi člověka, a tudíž zásadně zaměřená k docenění a odškodnění
jeho úzkostí a náboženského neklidu: „Namísto toho, aby milovali Boha aby se Mu líbili,
začínají milovat pro potěšení, kterého se jim samým dostává z cvičení svaté lásky; namísto
toho aby byli zamilováni do Boha, se stávají milovníky lásky, kterou k Němu chovají: chovají
náklonnost ke své náklonnosti, nemají již zalíbení v Bohu, ale v zalíbení, jež nacházejí v lásce
k Němu.. Kdo tedy nevidí, že když tak činí, není to již Bůh, koho hledáme, ale že se
stahujeme k sobě samým, když milujeme spíše lásku, než abychom milovali Milovaného?“242.
František Saleský demaskuje [617] dvojsmyslně extatický charakter, protože je hluboce
„sobecký“ jeho zbožnost se zdánlivě rozvinula v „mystiku“, ale ve skutečnosti se stará jen o
to, aby povyšovala a zakoušela sebe samu, a v posledním rozboru slouží zcela potřebě
sebeprosazení člověka. I když František Saleský přiznává i takovémuto náboženskému pnutí,
této „lásce ze zalíbení“, jistou propedeutickou schopnost autentické křesťanské mystiky, bude
od ní požadovat obrácení, které by odpovídalo právě mystické „logice“, takové, jaká se jeví
v ukřižovaném Kristu. Taková „logika“, převedená do psychologické dynamiky, bude
znamenat exodus z „lásky k zisku“243 vstříc „lásce k daru“244. Mystice „touhy“ a „vlastnění“
ukazuje František Saleský jako ryzí mystiku „čisté“ lásky, „nezaujaté“ a nezištné, která hledá
Boha pro Něj samého, ne pro dobro, jež z něj plyne; která míří k celému daru, ne k hledání
jisté plnosti a seberealizace; která jako zpěvák z pohádky nepřestává zpívat hymnus lásky, i
když se zpěvák stal hluchým a není již schopen slyšet a vychutnat krásu svého zpěvu245.
Kritika náboženství jako „uspokojení a potěšení“, jako „hledání našeho srdce“, se
tedy, přesněji řečeno, stává kritikou vnímatelnosti či zkušenosti víry, nakolik je poměřována
touto vnímatelností: „Nechci ani tolik potěšení ze své víry, ze své naděje a ze své lásky, jako
spíše moci říci podle pravdy, i v nepřítomnosti toho, že bych ji vychutnával a cítil, že bych
spíše dokázal zemřít, než abych opustil svou víru, svou naději, svou lásku… To, že se
240
Pozn. překladatele, autor používá termín „amore di compiacenza“.
Pozn. překladatele, autor používá termín „amore di benevolenza“.
242
Tamtéž, díl V., s. 138-139.
243
Pozn. překladatele, autor používá termín „amore di guadagno“.
244
Pozn. překladatele, autor používá termín „amore di dono“.
245
Srov. tamtéž, díl V., s. 137-138.
241
173
spokojujeme holými, suchými a citem nepostižitelnými akty, které konáme jedině z důvodu
vyšší vůle, představuje nejvyšší stupeň svaté odevzdanosti“246.
Proti mystickému životu, chápanému jako „nadšení“, a považovanému za takový
zvláště díky zapojení všech psychických energií, které probouzí, staví František Saleský
progresivní cestu od „afektivní lásky“ k „efektivní lásce“ či „aktivní lásce“: „prostřednictvím
první milujeme Boha a to, co miluje, prostřednictvím druhé sloužíme Bohu a konáme to, co
nařizuje“247. Patos tohoto rozlišení tlumočí návrh Františka Saleského učinit z čisté svobody
člověka, dříve než z jeho psychiky, z jeho psychologie, antropologické místo uskutečnění
nábožensko-mystické křesťanské zkušenosti.
Zásadní je v této souvislosti role, přisouzená modlitbě. František Saleský jasně klade
modlitbu na stranu „afektivní lásky“ jako „její první cvičení“. Smyslem tohoto postoje však
není položit rovnítko mezi postavu modlícího se či rozjímajícího a postavu mystika nebo
učinit z modlitby moment, který vyčerpávajícím způsobem vyvažuje křesťanskou mystickou
zkušenost - jeho smyslem je spíše uznat důležitost křesťanského očištění a vyzrání [618]
citlivosti, afektivity a psychologie člověka, aby mohl vyjádřit skutečnou svobodu, reálně
schopnou připodobnit se Kristu. Právě modlitba je pro Františka Saleského privilegovaným
místem, kde se tato „afektivita“ vychovává v „efektivitu“, kde se vášeň, úzkost nebo
náboženský neklid stává „klidem“, kde se člověk učí zvládat svou náboženskou psychologii a
osvobodit se od svých možných či předsudečných podmíněností. „Modlitba klidu“, či ta, která
„se stává klidem“, je znamením této nabyté svobody: „Je to svrchovaně výsostný klid, nakolik
je čistý od jakéhokoli druhu zištnosti, protože z něj schopnosti naší duše, ani vůle, nezískávají
žádné potěšení, ne-li v jeho nejvyšším bodu, v němž se těší z toho, že nemají žádné jiné
potěšení, než to, že jsou bez potěšení… Chtít nikoli vlastní potěšení, ale ono Boží, či těšit se
nikoli z vlastní dobroty, ale z oné Boží, je vrcholem láskyplné extáze“248.
Přisouzení modlitby afektivní stránce lásky a její následné rozlišení jako přednostního
místa vyzrávání křesťanské svobody, přirozeně pro Františka Saleského neznamená dělat
z modlitby jedině pedagogický či propedeutický moment křesťanské mystiky, a jako takový
moment překonatelný. V míře, v níž konstruuje reálně „extatickou“ svobodu, schopnou
„připodobnit se“ Kristu a uposlechnout Jeho slovo, zbuduje křesťana, který se nebude moci
nemodlit. Jinými slovy řečeno: jestliže František Saleský míří především k tomu, aby
zdůraznil, že křesťanská mystická zkušenost a život se nemůže srovnávat s afektivní láskou, a
246
Tamtéž, díl XV., s. 197-198.
Tamtéž, díl IV, s. 301.
248
Tamtéž, díl IV., s. 342-343.
247
174
tedy s modlitbou jako jejím kvalifikujícím momentem, jistě neopomíná zdůraznit, že modlitba
představuje jeden z jejích konstitutivních momentů.
6. Extáze života a skutků: křesťanská extáze.
Bude totiž třeba uznat, že za psychologický jazykem, užívaným Františkem Saleským
- ze subjektivních důvodů, ale také pro všeobecnější odkaz k době - stojí jako jeho cíl
teologická problematika, „převedená“ do tohoto jazyka. Rozlišení mezi afektivní a efektivní
láskou, či, na stejné úrovni, mezi „extází afektu“, „extází intelektu“ a „extází života a skutků“,
nemá jako autentický poslední cíl ani zajištění širšího antropologického základu pro mystiku,
ani polarizaci mystické zkušenosti v jednom ze zvláštních okruhů jejího uplatnění. Když bude
František Saleský hovořit o „extázi činu“, nebude tím mít na mysli předložit prostě „mystiku
apoštolátu“ v protikladu proti „mystice kontemplace“, ale bude mít prvořadě a všeobecněji
v úmyslu pokusit se touto terminologií znovu uchopit „kritičtější“ definici mystiky: jestliže se
v [619] Kristu extáze nejeví jen jako ontologická (spojení vtěleného Slova s lidskou
podstatou), ale jako historická („pošetilý“, protože svobodný a nezištný příběh kenosis a
smrti), musí být křesťanská extáze přijetím tohoto příběhu a jednání v konkrétnosti života,
přijetím „pošetilé“ svobody, „pošetilé“ lásky, na níž nás Kristus činí účastnými a jí
schopnými. „Pošetilost“ nebo láska, která, nachází-li v kříži místo, na němž se v nejvyšší míře
stává symbolem, představuje kořen a pravdivost každého skutku, každého gesta, každého
Kristova naučení (a proto se věřící, jenž bude chtít prožívat extázi podle Krista, nebude moci
vyhnout konfrontaci se všemi jednotlivými momenty Jeho života a se všemi body Jeho
nauky). „Skutky a život“, na něž František Saleský naráží, tedy ve své podstatě nejsou v onom
doplňku „činu“, kterým je eventuálně možno upravit či doplnit jednostranně „kontemplativní“
statut mystiky, ale jsou v těchto skutcích, v těchto gestech, v tomto Kristově „životě“. Zde je
láska „efektivní“, zde je extáze ve své realitě.
Extáze „života a skutků“ je tedy, sic et simpliciter, extází, nakolik je křesťanskou.
Ještě lépe: je to křesťanský život, objevený jako extáze, jako výstřednost a přemíra 249 jak
vzhledem ke „světské a tělesné“ logice saeculum, tak k oné „racionální“ či oné „náboženskoextatické“ logice člověka. To je základní nauka Františka Saleského na teologicky
nejpronikavějších a nejhutnějších stránkách jeho Pojednání o lásce Boží: „Úplné zachovávání
přikázání Božích není v dosahu lidských sil, přesto je však v mezích instinktu lidského ducha
jako věc velmi odpovídající rozumu a přirozenému světlu, a to takovým způsobem, že žijeme249
Pozn. překladatele, autor užívá termíny „eccentricità ed eccedenza“.
175
li podle přikázání Božích, nejsme kvůli tomu mimo svou přirozenou náklonnost. Ale kromě
Božích přikázání jsou zde nebeská vnuknutí, k jejichž provedení nestačí jen to, aby nás Bůh
pozdvihnul nad naše síly, ale je také třeba, aby nás vytrhnul z moci instinktů a náklonností
naší podstaty; jakkoli tato vnuknutí nejsou v rozporu s lidským rozumem, přesto však ho
překračují a stojí nad ním: takovým způsobem, že pak nežijeme jen civilním životem,
počestným a křesťanským, ale životem nadlidským, duchovním, zbožným a extatickým, že
životem, který je po každé stránce mimo a nad naším přirozením postavením. Nekrást, nelhat,
nedopouštět se smyslnosti, modlit se k Bohu, nezapřísahat se, milovat a ctít svého otce,
nezabít, je žít podle přirozeného rozumu člověka; ale opustit všechny své statky, milovat
chudobu, nazývat ji svou milou panovnicí a považovat ji za ni, považovat potupu, pohrdání,
podlosti, pronásledování, mučednictví za štěstí a blaženost, držet se v rámci absolutní čistoty
a jako poslední, žít uprostřed světa a v tomto smrtelném životě proti všem míněním a
principům světa a jít přitom proti proudu řeky tohoto života prostřednictvím pravidelné
odevzdanosti, zříkání a sebezapření, to neznamená žít lidsky, ale nadlidsky, to znamená nežít
v sobě, ale mimo sebe a nad sebou: a [620] a protože nikdo nemůže vystoupit tímto způsobem
nad sebe sama, jestliže ho nepřitáhne věčný Otec, tento druh života tedy musí být
neustávajícím vytržením a stálou extází skutků a jednání. „Jste mrtví, říkal velký Apoštol
obyvatelům Rhodu, a váš život je skrytý s Ježíšem Kristem v Bohu“. Je to jako by řekl: již
nežijete v sobě samých, ani v rámci vašeho přirozeného postavení, vaše duše už nežije podle
sebe samé, ale nad sebou samou“250.
Bibliografie:
Prameny: kritická vydání.
Oeuvres de Saint François de Sales, Evêque et Prince de Genève et Docteur de l
´Église. Édition complète dáprès les autographes et les éditions originales, enrichie de
nombreuses pièces inédites, Annecy 1892-1964; A. RAVIER, Saint François de Sales.
Oeuvres. Introduction à la vie dévote. Traité de lámour de Dieu. Recueil des Entretiens
spirituels, Paříž 1969.
Literatura.
250
Tamtéž, díl V., s. 25-28.
176
H. BREMOND, Histoire littéraire du Sentiment religieux en France, Paříž 1916-1936;
T. MANDRINI, La Spiritualità di S. Francesco di Sales, Milán 1938; F. TROCHU, Saint
François de Sales… dáprès ses écrits, ses premiers historiens et les deux procès inédits de sa
canonisation, Lyon-Paříž 1941-1946; L. COGNET, La Mère Angélique Arnaud et Saint
François de Sales (1618-1626), Paříž 1951; P. SEROUET, De la vie dévote à ůa vie mystique,
Paříž 1958; A. LIUIMA, Aux sources du Traité de lámour de Dieu de S.F. de Sales, Řím
1959-1960; týž, Saint François de Sales (Saint), v: Dictionnaire de Spiritualité, díl V., Paříž
1963, sl. 1067-1097; E.I. LAJEUNIE, Saint François de Sales. L´homme, la pensée, láction,
Paříž 1966; M.E. LOMORO, Attualità ecclesiologica di S. Francesco di Sales, Milán 1976;
M. MARCOCCHI, la spiritualità tra giansenismo e quietismo nella Francia del Seicento,
Řím 1983.
(Pier Luigi BARACCO, Francesco di Sales, v: Ermanno ANCILLI - Maurizio PAPAROZZI, La
Mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, Řím, Città Nuova Editrice, 1984, s. 599-620;
do češtiny přeložil František J. Holeček, O.M.)
Před čtyřmi sty roky František Saleský vydal „Filoteu“.
NÁROČNÁ SPIRITUALITA, ALE NA DOSAH VŠECH.
Józef STRUŚ
Pontificia Università Salesiana
Filotea. Jde o velmi známé dílo svatého Františka Saleského. Rok prvního vydání,
uvedený na titulní straně, je MDCIX, zatímco předmluva je datována 8. srpna 1608. V září
roku 1609 však František Saleský, když posílal její výtisk savojskému vévodovi Karlovi
Emanuelovi I., napsal: „Tato malá knížka byla vydána již minulého roku“.
Dodneška nemá nikdo k dispozici skutečnou bilanci čtyř set let Filotey. Bibliografické
přehledy, týkající se Františkových děl, totiž nepostihují všechny údaje o vydáních Filotey ani
ve francouzštině, ani v jiných jazycích. Bilance duchovního prospěchu jejích čtenářů se pak
zdá opravdu nemožná. Přes své stáří je však Filotea stále vydávána ve francouzštině a
v dalších jazycích, s primátem italštiny.
Ve všech vydáních z doby života autora nesla kniha jako titul Úvod do zbožného
života, bez podtitulu. Filotea je jméno imaginární osoby, k níž se František, počínaje první
kapitolou obrací, zatímco v úvodu, který zůstal téměř nezměněn ve všech vydáních, která
177
připravil, se obrací „ke svému drahému čtenáři“. Po smrti Františka Saleského, a proto, aby
byla dána větší výraznost titulu, někteří vydavatelé připojili neboli Filotea; následně další
vydavatelé obrátili pořadí: Filotea neboli Úvod do zbožného života a někdo zvolil jen Filotea.
„Obracím se svými slovy na Filoteu, protože, chtěje aby se stalo prospěšným mnoha
osobám to, co jsem na počátku psal pro jedinou, ji pojmenovávám obecným jménem všech,
které chtějí učinit pokrok v duchovním životě; protože Filotea znamená milující nebo
zamilovaná do Boha“, píše František Saleský aby vysvětlil důvody, které ho vedly k volbě
jména. Ženský rod jména poněkud zbrzdil mužský svět, který považoval knihu za určenou
výlučně ženám. Proto, když František Saleský psal Pojednání o lásce k Bohu, nahradil Filoteu
Teotimem a objasnil že Filotea „je duše, která usiluje o zbožnost a muži mají duši stejnou
jako ženy“; Teotimos je pak „lidský duch, toužící učinit pokrok ve svaté lásce, duch, který je
jak v mužích, tak v ženách“.
Skutečným cílem Úvodu do zbožného života bylo hovořit o všeobecném povolání ke
svatosti a pomoci laikům, aby jí osobně nabyli, i když se necítili být na výši, protože byli
nasazeni ve světských věcech.
Aspekty tématu svatosti, které rozvíjí Filotea, jsou tři. Prvním je povolání všech ke
svatosti. František Saleský chce „poučit ty, kteří žijí ve městě, v rodině, u dvora, a kteří jsou
pro své postavení ve vnějších vztazích žít obecným životem“.Tímto způsobem vyzval
všechny laiky, aby prošli cestami křesťanské svatosti, které zůstávaly málo užívány.
Druhý aspekt se týká podmínek k tomu, aby povolání ke svatosti bylo naplněno. První
podmínkou byl předsudek „domnělé nemožnosti“, který bylo třeba odstranit a nastoupit cestu
svatosti pro toho, kdo „žije pod tlakem časných věcí“. Pro Františka Saleského „lze žít ve
světě, aniž bychom přijímali nějakou světskou zvyklost“. Druhá podmínka se týká reálných
možností k tomu, aby byla nastoupena taková cesta a abychom přitom přinášeli „plody
zbožnosti, každý podle kvality svého povolání“. Protože Bůh žádá „plody zbožnosti“, také
cesta svatosti se bude muset být podle jeho kritérii a nikoli podle míry jednotlivé dobré vůle.
Na třetím místě jsou rozebírány závazky, navrhované jako itinerář duchovního růstu.
Prvním závazkem, který je třeba naplnit, „abychom byli lépe podřízeni Bohu“, je postavit se
pod vedení duchovního vůdce, jehož je třeba hledat „mezi deseti tisíci“, protože „mužů na
výši podobného úkolu je méně, než bychom si pomysleli“. Proto se Filotea musí modlit
„horlivě k Bohu, aby jí obstaral nějakého podle svého srdce“. Když ho nalezne, nesmí ho
nahlížet jako „obyčejného člověka a nesmí důvěřovat v něj nebo v jeho lidské poznání, ale
v Boha, který na ni bude hledět s přízní a bude k ní promlouvat prostřednictvím onoho
člověka tak, že vloží do jeho srdce a do jeho úst to, co je nutné“.
178
Následující jsou diktovány cílem, který vytyčuje cesta, na níž Filotea nastupuje
s pomocí duchovního vůdce: růst v lásce k Bohu. S velkým pedagogickým taktem a s velkým
praktickým smyslem František ukazuje novou cestu života, aniž by upadal do prázdných slov
nebo mnohomluvnosti. Jako dobrý duchovní vůdce si je vědom, že po počátečním nadšení,
s nímž se nastupuje na duchovní cestu, může pomalu nadejít postupné zpomalení. Nezamlčuje
tedy existenci překážek, a poté co Filoteu varuje před eventuálními vnitřními odpory, ukazuje
lék v systematickém ověřování vlastní věrnosti a v pomoci poskytované duchovním vůdcem
nebo zpovědníkem. Cesta vnitřního života, kterou má Filotea projít, mířila k co nejširšímu
možnému otevření vůči Bohu, a také vůči sobě samé a druhým. V knize si okamžitě
povšimneme, že původcem touhy a odvahy, které povzbuzují Filoteu když nastupuje na cestu
zbožného života, je Bůh. Učí se totiž způsobům a dobám autobiografického přístupu,
nezbytného k tomu, aby mohla vstoupit do lásky Boží. To znamená že dříve než se daruje
Bohu a přijme Ho jako svou Lásku, bude se muset podrobit očištění od smrtelných hříchů, od
náklonnosti k lehkým hříchům a zbytečným a nebezpečným věcem a od špatných sklonů. Aby
rostla v lásce k Bohu, bude mít Filotea k dispozici dva nenahraditelné prostředky: svátosti a
modlitbu. Ve svátostech k nám Bůh přichází a v modlitbě nás k sobě přitahuje. Modlitba je
modlitbou srdce, jejímž nejlepším výrazem je rozjímání. Pro Františka Saleského mohou mít
téměř všichni dar rozjímání, „i ti nejhrubější, budou-li mít dobré vůdce a budou-li se chtít
snažit, aby ho dostali“. Aby modlitba srdce pomohla Filotee ke spojení s Bohem, musí se
přednostně soustředit na „život a utrpení našeho Pána“. Je to ten nejlepší způsob jak se Jím
naplnit, „naučit se Jeho chování a dávat tvar vlastním činům podle vzoru Jeho skutků“.
Krom toho se má Filotea konkrétně snažit praktikovat ctnosti a mít přitom na vědomí
že sama zbožnost je ctností, protože „láska k Bohu nikdy nevstupuje do srdce jinak, než že
s sebou následně přináší další ctnosti“.
Když bude Filotea konat doporučená ověřování pokroků v duchovním životě a vztahu
své duše k Bohu, k sobě samé a k bližnímu, objeví Boha ve svém „já“. Žít zbožným životem
znamená být si vědomi, že Bůh žije v nás a my v něm. Krom toho duchovní zvnitřnění,
k němuž vede duchovní život, vede Filoteu k tomu, aby vyjadřovala sebe samu ve vnějších
skutcích. To je užitečné jako svědectví její niternosti a jako vnější odraz jiné osoby, aby bylo
možno lépe poznat to, čím se žije ve vlastním nitru.
Filotea není příručkou spirituální teologie nebo asketické či mystické teologie, jak se
dříve říkalo. Je současně duchovní knihou a skicou duchovního vedení. Tak, jak načrtává
duchovní vedení, nebyla zamýšlena jako náhrada osobního duchovního vedení; nanejvýš
mohla sloužit i jemu. V řadě případů rozvíjel František Saleský duchovní vedení osoby
179
prostřednictvím listů, na dálku. Přes své dlouhé a podrobné listy vždy doporučoval osobám,
aby se obracely na blízkého duchovního vůdce nebo předložily téma zpovědníkovi.
Filotea se svým specifickým pedagogickým stylem nemůže být podezírána, že by
požadovala nebo přinejmenším napomáhala „sériové“ křesťanské formaci. Kniha nebyla
psána proto, aby nabízela užitečné zaneprázdnění starým osobám, přizpůsobené jejich věku a
životní situaci. Paní Luisa de Charmoisy, hlavní adresát textů, které pak vplynuly do Filotey,
byla jen dvacetiletá roku 1607, kdy požádala Františka Saleského, aby ji duchovně vedl.
Vdala se ve třinácti létech, byla bohatá, šťastná v manželském životě a provázela manžela
mezi posláními a poctami často k francouzskému dvoru. Ze skutečnosti že Filotea činí
povolání všech ke svatosti aktuálním, neplyne že by nabízela spiritualitu low cost! Naopak,
spiritualita nabízená Františkem Saleským prostřednictvím Filotey, je pro silné osoby a ne pro
osoby omrzelé. Jeho spiritualita nic neslevuje, ale není také nadměrně přísná; je to spiritualita,
která zaměřuje vnitřní energie, přítomné v člověku, k setkání s Boží milostí.
Dále by se nemělo zapomínat na pozitivní přístup Filotey vůči světu. K nastoupení
cesty ke svatosti není třeba opustit práci, rodinný život, přátele. Duchovní pokrok nezávisí na
vnějších formách života, ale na vnitřní proměně jednotlivce: „Velké příležitosti sloužit Bohu
se naskýtají zřídka; malé naopak každého dne: … Konejte tedy všechno ve jménu Božím a
vše bude dobře uděláno. Ať již jíte nebo pijete, spíte nebo odpočíváte, či otáčíte rožněm, když
dokážete dobře vést své záležitosti, vytěžíte hojný zisk před Bohem, když budete všechny tyto
věci konat proto, že Bůh chce, abyste je dělali“.
(Józef STRUŚ, Quattrocento anni fa Francesco di Sales pubblicava „La Filotea“. Una spiritualità
esigente ma alla portata di tutti, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 185 (44.925), pátek 8.
srpna 2008, s. 5; fjh)
Teprve když jsem pro vás s láskou napřekládal texty, týkající se tohoto světce,
vyvstal přede mnou ve vší síle obraz všech zásadních inspirací, které jako terciář
čerpal ze sv. Františka z Pauly. Až mne zamrazilo. Takové duchovní bohatství! A
my jsme je posud ponechávali spíše stranou, zatímco je ve skutečnosti
praktickým promítnutím naší spirituality v rovině té nejnáročnější, dnes tak
potřebné nové evangelizace.
Jsem přesvědčen, že „poušť“ Daniela Comboniho, ta niterná poušť apoštolské
noci i ta vnější, jež ho obklopovala - a ona „púšť, na kteréž oni dřevěný kříž
mají“ prvních jihočeských paulánů (Krajířova donace z 9.5. 1507) - si mají
vzájemně mnoho co říci a mají co říci, a to velmi podstatného, i každému z nás.
Objevme znovu misii.
180
PAULÁNSKÝ TERCIÁŘ A APOŠTOL STŘEDNÍ AFRIKY,
MONS. DANIEL COMBONI (1831-1881).
Daniele Comboni se narodil 15. března 1831 v Limone sul Garda u Brescie v chudé
rodině zemědělských nádeníků a v dětsví přežil jako jediný z osmi bratří. Již jako téměř
dvanáctiletý odešel 20. února 1843 do Verony na studia do ústavu pro chudé chlapce, který
založil kněz Nicola Mazza. Ten v něm probudil lásku k Africe a misiím. Rozhodl se stát
knězem a roku 1849 složil do Mazzových rukou slib že zasvětí celý svůj život misii v
subsaharské Africe. O pět let později dovršil studia filozofie a teologie a 31. prosince 1854
přijal kněžské svěcení z rukou tridentskégo biskupa bl. Johanna Nepomuka von Tschiderer.
O tři roky později vyplul 8. září 1857 (vranovští terciáři: tedy právě na slavnost Narození P.
Marie!) na cestu do střední Afriky, dnešního Súdánu, společně se čtyřmi dalšími
mazzovskými kněžími misionáři Giovannim Beltramem, Alessandrem Dal Bosco,
Frenceskem Olibonim, Angelem Melottem a kovářem z Friaulu Isidorem Zillim. Byl mu
šestadvacet let a byl ve skupině nejmladší. Po čtyřech měsících dojeli do Chartúmu, kde Dal
Bosco zůstal jako prokurátor, ostatní se vydali na misijní stanici Svatého Kříže, kam dorazili
14. února 1858 a působili tam téměř rok. Roku 1859 se Comboni mussel vrátit pro malarické
horečky do Itálie, kde pokračoval v díle ve prospěch Afriky a zvolil si své heslo „Buď
181
černochy nebo smrt (O Nigrizia o morte)“. Roku 1864 zpracoval v Římě svůj „Plán pro
obrodu Afriky (Piano per la rigenerazione dell’Africa)“, v němž rozvinul Mazzův záměr
„spasit Afriku Afrikou (salvare l'Africa con l'Africa)“ a obohatil ho o nové podněty, které
vyplynuly z osobní zkušenosti s africkým prostředím. Měl neomezenou důvěru ve schopnosti
černochů a rozhodl se zakládat školy, na nichž by vyrůstali černí lékaři, učitelé, kněží a
řeholnice. Od podzimu 1864 do června 1865 podstoupil cestu po západní Evropě, při níž
propagoval misijní ideál a v Kolíně nad Rýnem nalezl i finanční podporu - 1. června 1867 pak
založil Misijní institut (pozdější Missionari Comboniani del Cuore di Gesù) a roku 1872
institut sester (Suore Missionarie Pie Madri della Nigrizia). Téhož roku založil i časopis, který
o deset let později dostal jméno „Nigrizia“ a posud vychází. Roku 1870 se účastnil I.
Vatikánského koncilu, kde předložil petici ve prospěch evangelizace střední Afriky
(Postulatum pro Nigris Africæ Centralis). Papež Pius IX. Se rozhodl svěřit mu misii ve
střední Africe a 31. července 1877 ho jmenoval biskupem této oblasti a Aposčtoslkým
vikářem střední Afriky. Biskupské svěcení přijal 12. srpna 1877 z rukou kardinálů Alessandra
Franchiho a Angela Bianchiho a arcibiskupa Francesca Folicaldiho. Z Neapole pak vyplul 27.
listopadu 1880 na svou osmou a poslední cestu do Afriky a v létě 1881 prozkoumal pohoří
Núbie. Velmi rázně bojoval proti otroctví. Zemřel při epidemii Cholery v Chartúmu
v pouhých padesáti létech 10. října 1881. Papež Jan Pavel II. ho svatořečil 5. října 2003, jeho
památka se slaví 10. října.
182
183
DANIELI COMBONI, ODKUD PŘICHÁZÍŠ?
Ježíšovi současníci se ho ptali, odkud přichází. Jeho původ představoval
záruku Jeho poselství.
On sám vysvětluje svým učedníkům, že je vyslán Otcem …, že kdo vidí Jej, vidí Otce. Skutky
a zázraky, které koná, dosvědčují že přichází od Otce.
Prohlašuje dokonce: „Otec a já jsme jedno“ (Jan 10, 30).
Také my můžeme pocítit touhu položit tuto otázku Danielovi Combonimu dnes, kdy ho
Církev prohlašuje za „svatého“, abychom byli zahrnuti a tudíž obohaceni pramenem,
který dává záruku jeho životu a jeho poselství.
ODKUD PŘICHÁZÍM?
1. Z jistoty svého povolání.
Přicházím z jistoty svého povolání že mám být apoštolem černochů; povolání, které jsem
rozpoznal jako přání od svého dětství a které jsem pěstoval v Istituto Mazza až do
definitivního rozhodnutí zcela se darovat Bohu pro obrození černochů. Zde je tajemství
vytrvalosti, se kterou jsem žil zasvěcení věci černochů a stálost, se kterou jsem zůstal věrný
tomuto ideálu navzdory všem obtížím až do smrti.
Přicházím z odpovědi na povolání, očištěné a posílené ve výhni pouště. Žádná pdověď na
povolání totiž není bez oběti. Když se tak stalo, všechno jsem opustil, a dovolil jsem, aby se
mne zmocnilo Všechno a zcela jsem se Mu odevzdal pro dílo, k němuž mne volal. Žil jsem
povolání jako pouť, jako přechod na druhý břeh, na němž ze mne Bůh učinil „snoubence“ a
osvoboditele černochů.
2. Ano, přicházím z pouště.
Tato skutečnost je mi důvěrně blízká, jak ve svém fyzikálně-zeměpisném rozměru, tak v
onom duchovním.
Přicházím totiž z nekonečných cest pouští, kterou jsem mussel překročit dobře sedmkrát,
abych došel do srdce Afriky. Tyto cesty byly skutečně obtížné. Ve dvě hodiny po půlnoci
bylo totiž třeba vstát za křiku velbloudáře z rohoží, natažených na písku, a do pěti minut už
184
být na hřbetech velbloudů, kteří, podráždění, vyráželi zvláštním klusem, který cestujícím
zmítal vyčerpávajícím způsobem. Teprve kolem jedenácté jsme se zastavovali ve stínu nějaké
scaly a v patnáct hodin se znovu vyráželo na cestu, abychom se zastavili až pozdě večer a
najedli. Chuť k jídlu s otřeseným žaludkem zcela zmizela.Člověk by se byl rád napil trošky
svěží vody, ale byla tu jen voda teplá, páchnoucí a nutkající ke zvracení, protože se zkazila v
měších z kozí kůže pod žárem slunce, který dosahoval 55 i 60 stupňů Celsia.
Velké prostory pouště od Koroska po Berber pronikly do mého těla a do mého ducha
„zasvěceného“ černochům. Je to poušť „rozlehlá“ a „děsivého vzhledu“, ale také spásná,
protože v její samotě, v tichu a prostoru bez konce, pod jasným nebem, se povznáší a posiluje
duše. Kráčel jsem napříč touto pouští v hledání druhého břehu, kam mne Bůh vysílal,
obydleného znetvořenými obličeji mých bratří, s oporou jen v Bohu samém, který se na mne
usmíval svou otcovskou tváří a vztahoval ke mně ruce z výše věčnosti …
Tak se rozlehlá poušť Střední Afriky stala integrální částí mého života, symbolem mé
vnitřní pouště, tedy mé „vášnivosti“ misionáře, očištěné širokou, vyprahlou a temnou
zkušeností pouště mé duše.
Prožíval jsem poušť své duše velmi intenzivním, až dramatickým způsobem v různých
etapách své misionářské cesty, vrcholící smrtí ve chvíli kdy prorazil.
Vnitřní poušť je totiž duše sama, prázdná, ve vyprahlosti a úzkosti … Je to má zamilovaná
a vydaná duše, bez pochopení, bez vody, bez života … Je to má situace „osamělého“ člověka,
připraveného dát tisíckrát život za černochy; je to zkušenost srdce, sevřeného návalem lásky,
jež vyprýštila z Ježíšova Srdce, probodeného na Golgotě, kvůli níž se ocitám vzdálen ode
všeho a ode všech a současně drcen jako zrno, abych byl s Ježíšem chlebem, který dá život
černochům…
3. Přicházím ze svého nitra, kde přebývá silný cit k Bohu.
Nevstoupil jsem do pouště v hledání exotických dobrodružství nebo skrytých pokladů, ale
připraven ztratit všechny lidské jistoty e v touze být získán a milován jedině Bohem ….
Pro mne je Bůh, a jedině Bůh, jediným důvodem mého misionářského bytí. Jeho
přítomnost ve mně je mou Láskou, mým Bohatstvím, mou Svobodou. Mým jediným štěstím
je cítit se stale obýván touto láskyplnou Přítomností, jež dává teplo mé existenci, i když je to
za temné noci; mým jediným štěstím je žít pro slávu tohoto Boha, jenž se činí druhem na
cestě mého života, a přijímám aby si mnou posloužil pro štěstí Afričanů.
185
Ano, zůstal mi jen On, jediná jistota a záruka mé misionářské cesty. Možná jsi zvyklý
myslet na mne jako na člověka, starajícího se o Boží věci: černochy, které je třeba obrodit,
misijní cesty, zakládání Institutů, komplikované problémy vedení misie … Ve skutečnosti se
vášnivě zabývám věcmi Božími, ale nikdy jsem nebyl pln starostí; žiji totiž jako člověk
zamilovaný do Boha, vášnivý hledač Jeho tváře a věrného naplnění Jeho vůle, a proto je mou
první starostí jednání s Ním. Od Něj přijímám vnuknutí a sílu pro záležitosti misie. Začal jsem
od svého dětství hledat jedině vůli tohoto Boha, který mne „zasvětil“ misii v Africe; žil jsem a
stale žiji ochoten obětovat všechno, jen abych ji naplnil a s úmyslem žít a zemřít tak, abych
plnil jedině tuto Boží vůli, podporován jistotou, že naplnit ji je jedinou útěchou ve zkouškách.
V mé žízni po Nekonečném se mi misie jeví se vší jasností jako dar Boží. Boha, kterého
jsem hledal a nalezl, ale který mne miloval a hledal jako první a jenž, když mne vede ke
spáse, mne volí za nástroj téže spásy mých bratří, I těch, kteří jsou od ní nejvzdálenější. Tak
jsem se naučil brát svůj život do rukou se synovskou vděčností a radostí a nabízet ho jako dar
tomuto Bohu života pro znovuzrození mých nejchudších a nejutlačovanějších bratří.
Má naprostá oddanost věci obrození Střední Afriky se zrodila z „pouště“ mé duše, jež se
stala nasloucháním a opuštěním sebe samé v rukou Boží prozřetelnosti, ochotna ke všemu,
protože náleží definitivně Bohu a touží vyprávět a vydávat svědectví o tomto velkém příběhu
Lásky, prameni a posledním cíli každého lidského života.
Žiji své misionářské dobrodružství vtažen do tohoto příběhu Lásky: lásky Boha ve mně a
ke mně, jež mne zasvětila černochům, které jsem začal milovat touto Boží láskou a miloval
jsem je stale více, až do konce svých sil, v míře, v jaké ve mně rostla tato láska; a rostl jsem,
protože mne potřeba spásy mých milovaných černochů tlačila stále více k prozřetelnostní a
obnovující Lásce Boha.
4. Přicházím ze Srdce Kristova.
Když jsem procházel pouští své duše, nalezl jsem „studnu“. Ano, protože i když v poušti
není nic jiného než píšek, I když nevidíš a neslyšíš nic, vždy se tam někde najde skrytá
studna, kde se můžeš napít a nabrat znovu síly (srov. Gen 21, 8-19).
Touto studnou je Probodnuté Srdce Ježíše, Dobrého Pastýře.
Když se vydávám do pouště, utišuji svou žízeň tak, že hojně piji z této „studnice“.
Voda, jež z ní prýští, je ona „božská moc“, která proniká do mého vnitřního světa a nutí
mne, abych ji neúnavně rozvíjel. Ona ve mně činí stále silnějším cit k Bohu a vždy pevnějším
pouto solidarity s černochy.
186
Z ní se ve mně rodí ten překypující vnitřní život, vytrvalý a důsledný, který přitahuje tvou
pozornost.
5. Přicházím z pouště černochů a ze solidarity s nimi.
Poušť mé duše se kříží s pouští černochů. Fascinující a úděsná poušť, kterou jsem musel
proját, abych došel k černochům, se na ně totiž promítá jako „tajemná temnota“, která je
obklopuje. Temnota, která se rodí ze spleti jevů, vyvádějících z míry, a jež svírá Afričany v
údělu „radikální chudoby“ již po víc než čtyřicet století a drží je daleko od dobrodiní lidského
pokroku a víry. Je to chudoba ve všech směrech: dotýká se přírodního prostřední,
okouzlujícího a současně nepřátelského k životu a k misii, duší i těl a společenské struktury, a
zapříčiňnuje tak malomyslný charakter černochů, „nad nimiž se zdá ještě vznášet hrozné
vyobcování Cháma“. Jedním slovem, je to chudoba, která, stejně jako poušť, prohlubuje
děsivou prázdnotu všude kolem a uprostřed černochů a činí je živým obrazem duše, opuštěné
Bohem.
Přesto však úžasné svítání v poušti, který naplní nebe, hory a pláň purpurovým jasem jako
zlátnoucí požár a slunce, jež se dochvilně vynoří, stoupá vzhůru a rozžhaví nezměrnou
prázdnotu pouště, jsoui v mé duši znameními prozřetelné přítomnosti Boha na všech místech,
I v království smrti. Tato přítomnost mne nutí vstoupit a je mi oporou v této „tajemné
temnotě“ černochů, sdílel úděl svých synů a dcer v jistotě jejich obrození.
Mohu ti tedy říci, že přicházím ze života, prožívaného v solidaritě s chudými a
utlačovanými národy černochů; spojen ve společenství s těmito mými konkrétními bratřími.
Přicházím z tohoto života zapomenutých na okraji dějin, na něž si společnost vzpomene
jedině když se o nich hovoří pro nějaké neštěstí, které je postihlo nebo když najde nějaký
nový způsob jak je vykořisťovat.
6. Přicházím ze společenství s Nejsvětější Trojicí.
Když jsem pokračoval v cestě pouští své duše, oklopen touto „tajemnou temnotou“, jež
zahaluje černochy a občerstvován vodou, jež vytéká ze Srdce Kristova, v jisté chvíli jsem se
ocitl na hoře Páně.
Nevím dobře, zda to byla hora Hóreb nebo hora Proměnění či Kalvárie. Možná se všechny
tři hory v jedné chvíli přiblížily ve své objetí a předaly mi cosi z tajemství Boha, jehož je
187
každá z nich svědkem. Došlo k tomu na vatikánské hoře, když jsem se modlil u hrobu sv.
Petra a hleděl na Srdce Ježíšovo ve chvíli blahořečení Markéty Marie Alaquoque.
Jde o chvíli modlitby, v níž se mi dostává shůry jednotlivých bodů Plánu na obrodu
černochů, které přinesly definitivní zvrat a utvářely zbytek mého misionářského života. Je v
něm přítomná celá Nejsvětější Trojice. Intenzivní světlo „shůry“ vskutku osvětluje v mém
duchu společenství s Trojicí, které jsem prožíval až do této chvíle. Začínám zakoušet
společenství s Trojicí novým způsobem neboť ji vnímám jako poutníka na cestě lidí... Toto
vnímání, jež zaplavuje mého ducha, je skrytým pramenem, který dává důvod a formu mému
„utrpení“ pro černochy a proto ti mohu popravdě říci, že přicházím ze srdce Trojice.
Přicházím z víru dynamiky Ducha svatého, do nějž jsem byl vtažen, „božské moci“, která
mi odhaluje v Probodnutém Srdci Ježíšovu znamení a věčný nástroj spásné lásky, která věčně
vyvěrá ze srdce Otcova, a je cestou solidarity se životem všech lidí. Přicházím tak uveden do
nevyčerpatelného dialogu a společenství mezi Otcem, jenž tak miluje svět, že se rozhoduje
vyslat Syna, Syna, který odpovídá svým poslušným spásným vydáním až na smrt na Kříži a
zasluhuje pro mne dar téže „božské moci“ jako plamene Lásky, která pramení z Jeho
Probodeného Srdce.
Takto zahrnut do spásného působení Trojice prostřednictvím tohoto plamene Lásky, jsem
vytržen u „tajemné temnoty“, která pokrývá Afriku a ze strachu z minulosti, v níž „rozika
všeho druhu a nepřekročitelné překážky uváděly ve zmatek a naplňovaly zděšenním“
misionářské řady. Černoši se nyní proměňují před mýma očima: začínám je vidět jako
„nekonečně velké množství bratří, kteří mají společného Otce v nebesích“. Zakouším objetí
Boha Otce, provázené utrpením těchto Jeho afrických synů a objevuji v potřebném Afričanovi
bratra, který se ještě netěší Otcovu požehnání, jež plyne z Kříže … a proto má zapotřebí, aby
mu k Němu někdo ukázal cestu.
Pod vlivem Ducha svatého, zakoušeného jako plamen Lásky, vyšlehující boku
Ukřižovaného na Golgotě, cítím jak se tep mého srdce sppjuje s tepem Srdce Ježíšova a
zrychluje se. V tomto souzvuku srdcí vnímám jak Otec, prostřednictvím svého Vtěleného
Syna, jenž zemřel a vstal z mrtvých, naslouchá křiku onoho bezpočetného množství svých
synů, kteří žijí v Africe stále ještě „skloněni a naříkající pode jhem Satanovým“ a vstupuje
celým svým bytím do jejich dějin a jejich bolesti.
Tato Láska mi dává pocítit, že jsem milovaným synem „společného Otce“, který se o mne
stará stejným způsobem jako o ty mé nejopuštěnější bratry až k vydání svého vlastního Syna;
toto je Láska, která mne strhuje a žene mne, abych je sevřel v náručí a dal jim políbení pokoje
188
a lásky; žene mne k tomu, abych na sebe vzal jejich historii a jejich bolest a stal se jedním z
nich a žil s nimi „společnou věcí“, i za cenu nasazení svého života.
Je to setkání s bratřími, v nichž je skryta tvář Ježíšova ve znepokojujícím tajemství Jeho
ztotožnění s těmi vyloučenými dějin. V mých utlačovaných afrických bratřích se mi odhaluje
bolestná a znetvořená tvář Ukřižovaného, jenž na mne upírá svůj zrak a volá mne, abych je
evangelizoval a pracoval pro jejich rozvoj a vysvobození z jejich otroctví. Stále upírám svůj
zrak na Ukřižovaného, abych „stále lépe chápal co to znamená, že Bůh zemřel na kříži za
spásu duší“.
Jsou to bratří, které přijímám ve spásném díle Trojice, jimž mohu konečně sdělit spásnou
událost Probodeného-Zmrtvýchvstalého, která boří jejich vyhnanství a uvádí je na cestu
svobody a dává jim zakusit předzvěst Trojiční vlasti. Tak bude naplněna jejich i moje radost.
7. Přicházím z Církve, „mé paní a mé matky“.
Jako křesťan a misonář a nakonec jako biskup, jsem synem Církve, jsem „mužem
Církve“. Od ní jsem dostal všechno: v ní jsem poznal Pána Ježíše, „jenž miloval Církev a
vydal sebe sama za ni, aby ji učinil svatou“ (Ef 5,26); v ní a skrze ni jsem dostal a žiji své
povolání misionářského apoštolátu v Africe a proto jsem hrdý, že jsem Apoštolským
misionářem.
Ve škole Dona Nicoly Mazzy jsem objevil dvě základní dimenze: svatost jako hledání
pravdy a misijní nadšení. Přesvědčil jsem se tak, že patří k plnosti Církve jen ten, kdo sází
svůj život na dvě rozhodnutí: směřovat ke svatosti a sloužit prostřednictvím svého povolání.
Neuniklo mi, že ne všichni v Církvi vstupují tak hluboko do jejího tajemství a že tedy nejsou
na výši jejích výsostných ideálů. To přispělo k tomu, že jsem stále vice vědomě prožíval svou
přináležitost k Církvi a chapel že ji musím milovat takovou, jaká je, a žít s ní duchovně u paty
Kříže, který je „pečetí každého Božího díla“ (S. 994).
Tento postoj mi dal sílu k věrnosti Církvi. Překonal jsem zkoušky nepochopení a dokonce
pomluv, protože jsem měl zrak upřený na Ukřižovaného Ježíše, abych se s Ním a s Jeho
Srdcem naučil milovat lid, který mi On sám svěřil prostřednictvím své Církve. Přivedl mne
ale také k tomu, abych žil poslušností ve znamení intelligence a creativity a užíval tak zrale
svobody v Církvi a s Církví.
Žiji svou příslušnost k Církvi jako veliký dar Boží, který nelze srovnat s žádným jiným
zájmem. Bez ní bych nebyl sebou samým. Je „mou paní a matkou“ (S 7001). Jí se cítím
milován a přijat. Cjvám k ní úctu, lásku a věrnost při hledání pravdy; ve společenství a podílu
189
s ní chci uskutečnit Plán, který přišel shůry. Jsem niterně přesvědčen, že já sám, misie I mé
záměry jsou zaručeny jedině v Církvi a Církví. Proto jsem odevzdal svou vůli, svůj život a
sebe sama celého její autoritě, a spatřuji v ní prozřetelnou ruku Boha, který mne vede cestou
mého misionářského apoštolátu. Miluji Církev celou svou bytostí, ne z lidských kalkulací, ale
z výslovné vůle Ježíše Krista, jenž jí svěřil poklad Evangelia, které mne poslal zvěstovat.
8. Přicházím ze setkání s Pannou Marií.
Přicházím ze setkání s Pannou Marií a provázen jí, Matkou Páně, „mateřskou tváří Boha“,
nevýslovnou přítomností lásky, která se stále daruje. Má přednostní místo v mém životě,
protože je Matkou apoštolů, vzácnou útěchou misionáře, nad nímž bdí, aby ho chránila před
nebezpečími, je Jitřní hvězdou misionáře, který vstupuje do srdce Afriky, je učitelkou v
pochybnostech, záchranou a silou v nemocech, průvodkyní na cestách, světlem bloudících,
bezpečným přístavem těch, kdo jsou v nebezpečí, Matkou útěchy.
Je milosrdnou Královnou a láskyplnou Matkou černochů, matkou Afričanů, křižovaných
včera i dnes na Golgotě světa, kde je přijímá jako syny, stojíc po boku Ukřižovaného Syna.
Svou mocnou přímluvou je osvobodí od neštěstí a zahrne je radostmi víry, naděje a lásky (Cf
S 1644).
Prožívám ji jako Neposkvrněnou, „ženu bez hříchu, celou svatou, „celou čistou“, „div
Boží milosti“ a „zázrak Boží všemohoucnosti, „svatostánek Trojice“ a ideální obraz muže a
ženy, znamení pravého života, „zemi zaslíbenou“ černochům; pněm černochům, kteří
vyvstávají před mýma očima bloudící v „tajemné temnotě“, která je činí „živým obrazem
smutku duše, opuštěné Bohem“, ale kteří, když přijmou Krista, budou v Církvi „černou
perlou, jež září, zasazena v koruně Neposkvrněné.
Když žiji v jejím společenství, Maria, přednostně milovaná Dcera věčného Otce, rodička
Věčného Syna, nevýslovný příbytek Věčného Božího Ducha (S 4003) - mi vysvětluje, co to
znbamená být Chrámem Božím, vnitřní celou, v níž se bez přestání žije ve společenství s
Božskými osobami Trojice, domem, v němž rozhovor s Bohem a modlitba za příchod Jeho
Království nikdy neustává.
Společenství Marie, Panny onoho „ano“, věrné Služebnice Páně, jež své srdce udrřuje
vždy otevřené Srdci Ježíšovu, udržuje otevřené take to moje a vlévá do něj touhu po
naslouchání Slovu, pedagogii služby, vášeň žít společnou věcí s Afričany v postoji úcty a
služby a víry v ně, který mne staví do služby jejich schopnosti být protagonisty vlastního
obrození.
190
Společenství Marie mi také odhaluje důstojnost a schopnost ženy a nevyhnutelnost její
role v mé smělé misii. Přisuzuji přítomnosti Marie ve svém životě skutečnost, že jsem prvním,
kdo zapojil do apoštolátu Střední Afriky „všemohoucí službu ženy evangelia, sestry Lásky,
která je štátem, silou a zárukou služby misionáře“ (S 5284).
Setkání s Marií mi připomíná, jak je začátek mého křesťanského života spojen s gesty a
zbožností prosté ženy, když „se maličký učil na kolenou své matky dělat znamení kříže“ (Cf S
342). Z této zkušenosti, která mne spojuje s Marií prostřednictvím mé maminky, se rodí mé
přesvědčení o nutnosti formace africké ženy, protože na ní do značné miry závisí obrození
velké rodiny Afriky.
Hle, toto jsou životadárná centra, z nichž vycházím: vycházím z Boha a ze všeho toho,
co jsem od Něj dostal jako dar pro svou lidskost plnost a uskutečnění mé misie, k níž mne
volá. Když hovořím a píši, vždy se velmi a mnoho odvolávám na Něj a má v rukou řadu
početných a velkých děl, která vyžaduje uskutečnění misie ve Střední Africe, kde tolik jeho
dětí a mých bratří žije ještě zbaveno své důstojnosti a zapomenutých. Přesto však mou
nejživější nejživější touhou, jíž mám v srdci a chci ji předat také tobě je, aby sám můj život ve
svém celku byl slovem, které hovoří o Bohu, slovem, které se rodí z mého rozhovoru s Ním!
(Daniele Comboni, da dove vieni?, http://www.comboni.org/cont/IT/10019/100352;fjh)
Poznámka překladatele: tento nádherný text, moji bratří, hovoří i k nám, stačí jen dosadit na
místo Afričanů „naše zapomenuté jihočeské Novobystřicko“, jak mi o něm psal Stanislav
Musil. A dá-li Bůh, abychom se tam znovu vrátili ve jménu Nejsvětější Trojice a k ní, pak
tedy v tomto duchu našeho misionářského spolubratra Třetího řádu!
191
APOŠTOLSKÁ NOC. MLČENÍ BOHA BYLO VŽDY ZKUŠENOSTÍ
TOHO, KDO KRÁČÍ VE VÍŘE.
P. Antonio FURIOLI, MCCJ.
Poslední kniha o mlčení Boha v životě Matky Terezy /český překlad: Brian
KOLODIEJCHUK, MC (vyd.), Matka Tereza. Pojď, buď mým světlem, Kostelná Vydří,
Karmelitánské nakladatelství, 2008/, inspirovala zamyšlení papeže Benedikta XVI.
P. Antonio Furioli rozebírá tuto zkušenost jako komponentu apoštolského života
a uvádí i příklad Comboniho.
192
Světlo zalévá život každé živoucí bytosti a činí z níc to, čím skutečně je, tedy osobou,
která vnímá sebe samu a své bližní jako existující bytosti, vědomé sebe samých, svobodné a
schopné
meziosobních
vztahů,
atd.
Světlo
je
synonymem
poznání,
důvěrnosti,
důvěryhodnosti, svornosti, jednoty, důvěry, prostoty, atd. … zatímco temnota odpovídá
tajemství, strachu, nedůvěře, odloučení, izolaci, nevědomosti, atd.
Řecký Hád, podsvětí Římanů, Valhalla (nebo Valhöll) norské mytologie Vikingů a
dalších skandinávských národů, hebrejský šeól či křesťanské peklo jsou místem hustých a
neproniknutelných temnot, hutné přikrývky věčné a nepřátelské tmy. Zde ledová samota
odlučuje bytost a navždy ji znehybňuje v její naprosté ochuzenosti, kde se nikdy žádný pohled
nezkříží s pohledem někoho druhého, jako fotografie, chvatně uloupená životu člověka,
záblesk trvání mžiku oka. Je to místo nezvratného solipsismu nebo věčné neschopnosti
vztahu, společenství a solidarity.
Důležitým svědectvím toho všeho je take Bible: „Přebývali v temnotách a ve stínu
smrti“ (Žalm. 107, 10), zvláště v niterně drásavé tkušenosti Jóba, prvního předkřesťanského
mystika temné noci věřícího: „… dřív než půjdu tam, odkud návratu není, do země temnot a
šeré smrti, do země temné jak mračno, do šera smrti, kde není řádu, kde záblesk svítání je
jako mračno“ (Jób 10, 21-22) nebo velkých mužů modlitby Izraele „Vzdálil jsi ode mne
přátele a známé, mým druhem jsou jen temnoty“ (Žalm 87, 19).
Světlo a temnoty v metaforickém slovníku.
„Bůh řekl: „Budiž světlo!“. A bylo světlo. Bůh viděl, že světlo bylo dobré a oddělil
světlo od temnot a nazval temnoty nocí“. (Gn 1, 3-5). Noc je skutečnost neznámá a úplně cizí
Hexameronu. Temnoty a neproniknutelná noc nebyly stvořeny ani chtěny Bohem, protože
jsou symbolem zla. Jsou zvrácením stvořitelského aktu Boha. Nejsou Jeho stvořením,
nepodílejí se na plnosti Jeho bytí, vášnivě nasazeného pro člověka. „Na počátku Bůh stvořil
nebe a zemi. Země byla beztvará a pustá a temnoty přikrývaly propast a duch Boží se vznášel
nad vodami“ (Gn 1, 1-2) - „temnoty“ a „propast“ jsou zde dvěma negativními skutečnostmi,
které se vzájemně přitahují. Podle znění Genesis se temnoty zdají téměř předcházet
stvořitelský skutek vševládného Boha, která všemu dává řád. Jsou symbolem prvotního
chaosu, vládnoucího nade vším stvořeným, rozvratnou skutečností, která se staví proti onomu
harmonickému řádu, který určuje každé věci místo, jež je jí přiděleno jejím svrchovaným
Tvůrcem. Noc a temnoty jsou znamením neexistujícího, nicoty „oddělené“ ode všeho,
neschopny vlít přirozené teplo Života, který plně tepe jen tam, kde je jeho zdrojem Bůh.
193
Temnoty jsou symbolem negativity, zmatku, toho co je beztvaré, beztvarý chuchvalec, který
Stvořitel, prozíravý Tvůrce kosmu nechtěl. Temnoty našeptávají myšlenku čehosi ukutého v
tajnosti v neprospěch nevinného a bezbranného, symbolem ničemného zarytého mlčení a take
neschopnosti vztahu. Ráno a večer ohraničují a vymezují naléhavý sled událostí stvoření: „A
byl večer a bylo ráno: den první“ (Gn 1, 5); označují harmonický a geniální postup tvůrčího
činu Boha. Když noc končí a líně sklouzává do zrádné strnulosti spánku, objevuje se veselé
ráno, jisté samo sebou, a rozevírá svou vrozenou horečnou aktivitu. Noc, i když je jen
začínající mocí temnot, je mu však schopna klást významný a trvalý odpor. Cynická a
výsměšná noc, v janovském smyslu slova (srov. Jan 1, 4-9), se objevuje jen v pádu a od té
chvíle je její pronásledování stále stíhaného člověka trvalé a nezastavitelné. Jahwé je Pánem
rána, nedostižným pánem čistého, jasného a průzračného světla „Pravým světlem, které
osvětluje každého člověka“ (Jan 1, 9), zatímco Satan je knížetem temnot a toho, co je chtěně
temné neboť ukuté ve skrytu. Satan je neschopen společenství svou podstatou. „Jaké
společenství může mít světlo s temnotami?“ (2 Kor. 6, 14), táže se s rozhořčením, ve stálém
hledání symslu, velký a zkušený zpytovatel posvátných textů Izraele, Pavel z Tarsu, oblíbený
žák Gamaliela, velmi slavného vykladače Tóry (‫)תורה‬.
Noc není jen pasivním nedostatkem světla. Psychiatři dobře vědí, že každá forma
„pasivity“, i když jen zdánlivá, skrývá tichý, ale aktivní odpor vůči komunikaci. Temnota, o
níž se hovoří v této souvislosti, je zoufalým útěkem do nitra sebe sama jako do
nerozluštitelného labyrintu, protože osoba není schopna uniknout světlu a aby se skryla,
pokrývá se provinilou temnotou a dává najevo démonický postoj, plně vědomý své negace či
opakovaného odmítnutí otevřít se, aby učinila známým žárlivě skrývané tajemství.
Při Poslední večeři, byla horní místnost (srov. Mk 14, 15; Lk 22, 12), kde Ježíš ustavil
eucharistii, plná světla. Bylo to právě přesně za této situace, kdy Satan vstoupil do Jidáše
(srov. Lk. 22, 3) a od té chvíle Jidáš nemohl zůstat ponořen v jasu světla: „Hned vyšel ven. A
byla noc“ (Jan 13, 30). Husté temnoty neproniknutelné noci zla Jidáše dychtivě pohltily a už
ho nevydaly a staly se tak spoluviníkem jeho hrozného a nesdělitelného tajemství, že chce
zradit Syna člověka (srov. Lk 22, 6.48).
I k Petrovu zapření dochází v srdci noci (srov. Jan 18, 17.25-27), jakoby by husté
temnoty byly ničemným ochranným lůnem tak temné a zvrácené skutečnosti: „Toto je vaše
hodina, vláda tmy“ (Lk 22, 53). A Ježíš nás varuje před jednou historicky nepopíratelnou
skutečností, jejímž ohromeným a bezmocným svědkem je každodenně každý z nás: „Synové
tohoto světa, … jsou lstivější než synové světla“ (Lk 16, 8). „Světlo září v temnotách, ale
temnoty ho nepohltily“ (Jan 1, 5). „Já jsem přišel na svět jako světlo, aby nikdo, kdo ve mne
194
věří, nezůstal ve tmě“ (Jan 12, 46). Je-li toto na jedné straně důvodem ke zkroušenosti pro náš
provinilý tichý souhlas, na druhé straně nám sv. Pavel vrací ztracenou naději, když nás
ujišťuje, že jsme byli osvíceni prostřednictvím Krista do té miry, že jsme zcela proměněni z
temnot ve světlo: „Vy všichni jste syny světla a syny dne; nenáležíme noci, ani temnotám“
(1Ts 5, 5) a to proto, že Bůh „přebývá v nepřístupném světle“ (1 Tm 6, 16).
Význam a hodnota noci ducha.
Pro toho, kdo ho pozoruje zvenčí, může mystický život napovídat představu jakéhosi
ostrova štěstí, čehosi záviděníhodného, „ráje na zemi“, kde věřící, plný milostí, nemusí dělat
nic jiného, než je s pokorným a vděčným duchem sbírat a nechat se jimi vest až k oné
proměňnující jednotě s Bohem. Ale takový výklad „mystického života“ by neodpovídal
pravdě a byl by zavádějící. Abychom se o tom přesvědčili, stačí naslouchat autoritativní nauce
mystiků-učitelů Církve. Radost, kterou Bůh daroval mystikům, nám poskytuje jen bledou
představu o oněch radostech, které v konečné eschatologii budou utěšující skutečností, musí
mystici projít těmi nejbolestnějšími a nejobtížnějšími očišťováními a překonat je. Je čisto
domýšlivostí aspirovat na mystický život, aniž bychom předtím prošli přísnou a rigorozní
askezí. Ale ve stejné chvíli, kdy se život stává přísnějším a kdy se znásobuje umrtvování
našich nezřítených choutek, se milosti Boží stávají stile důležitějšími. Boží přízně mají svou
nezaměnitelnou identitu: zraňují srdce jako ta nejpřísnější napomenutí, na která se již nikdy
nezapomíná. Komukoli, kdo přilne k radostem smyslů, Bůh odmítne darovat své čisté a
výsostné radosti, ale bude-li věřící věrný, Bůh ho k sobě niterně připodobní.
Ježíš v evangeliu varoval učedníky všech dob před snadnými, ale klamnými iluzemi:
„…nenarodí-li se kdo znovu, nemůže spatřit království Boží“ (Jan. 3, 3; dále srov. 4-8).
Předběžnou a nevyhnutelnou podmínkou pro znovuzrození je tedy zemřít sobě samým:
„Amen, amen, pravím vám, jestliže pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo.
Zemře-li však, vydá mnohý užitek. Kdo miluje svůj život, ztratí jej; kdo nenávidí svůj život v
tomto světě, uchrání jej pro život věčný“ (Jan 12, 24-25). Zemřít sobě samým, abychom se
pak znovu zrodili v Bohu, je základní podmínkou pro všechny křesťany, beze slev a bez
zkratek. Mystici z toho nejsou vyjmuti, právě proto, že mystický život je velmi speciálnní
formou jednoty s Bohem a je k němu možno dojít jen prostřednictvím hlubokého a stálého
vnitřního oprošťování oide všeho. Ba dokonce mystici, ještě více než věřící, jsou vystaveni
tvrdým požadavkům evangelní askeze: „Aby mohla duše čerpat z této jednoty s Bohem, je
nutné aby prošla touto temnou nocí, to znamená prostřednictvím umrtvením choutek ke
195
zřeknutí se všech potěšení, plynoucích ze smyslových skutečností, z následujícího důvodu:
všechny afekty, které chová ke tvorům jsou hustými temnotami před Bohem. Dokud je jimi
duše obklopena, nemůže být osvícena a nemůže se jí zmocnit čisté a prosté světlo Boží. Musí
se tedy na prvním místě osvobodit, protože světlo nemůže existovat společně s temnotami“.
Věřící bude muset následovat duchovní chudobu a nahotu smyslů, která spočívá v upřímné
touze směřovat k Bohu bez jakékoli opory a útěchy, jak vnější, tak vnitřní. Čím více někdo
odloží sebe sama, tím vice v něm roste úžas z nevýslovného tajemství Boha, který daruje
čisté, duchovním radostné poznání, plné lásky, jež je duši odměnou. Srdce se pod neustálým
doléháním lásky rozšiřuje; Pán se sklání ke svému milovanému učedníkovi a zjevuje se mu v
důvěrnosti, kterou dosud nepoznal: „Má noc nezná temnoty, vše září světlem“. Toto niterné
společenství s Ním mu dodá sílu ducha a vytrvalost snášet ty nejtvrdší zkoušky a poměřit se s
nimi se stále odvážnějším úsilím. Zakoušet v sobě neodolatelnou přitažlivost přítomnosti Boží
je znamením, že mystický život již začal. Je však třeba připomenout, že nás milost Boží bez
naší spolupráce nikam nedovede. Zvláštním milostem Boha je totiž třeba odpovídat s
ušelechtilostí, která nemá rovné.
Ve „škole mystiků“ se budeme snažit pochopit v čem spočívá mystický život a
rozlišit, jaké jsou charakteristiky, požadované po těch, kdo chtějí dojít až na konec po této
cestě, poseté překážkami, která vede k proměňující jednotě s Bohem.
Pro sv. Jana z Kříže má mystický život dvojí naukový aspekt, který můžeme rozlišit
následujícím způsobem:
1. eticko-morální aspekt, který připomíná věřícím, že se musí stávat stále hodnějšími
Boha (srov. Lev 11, 44). Na této úrovni činí věřící živou zkušenost svých hříchů, protože se
Bohhu svrchovaně nelíbí, a to pro věřícího představuje pomalou vnitřní agonii. Miluje Boha
do té miry, že by rád dal život za jediný Jeho pohled, I když ví, že ho nemůže vydržet (srov.
Ex 33, 20).
2. asketicko-spirituální aspekt, který zdůrazňuje neslučitelnost lásky k Bohu se
sebeláskou. Tato nauka zdůrazňnuje vztah mezi očištěním a mystickou kontemplací, mezi
očišťujícím životem a spojujícím životem. Nesmíme brat v potaz jen to, co Bůh vyžaduje od
nás hříšníků, ale spíše onen základní požadavek pro zasvěcení do onoho druhu života, který
vyhrazuje svým přátelům (srov. Jan 15, 15). Bůh je nebude k sobě moci účinně přitáhnout
jinak, než že je učiní stále hodnějšími sebe, to znamená že člověka fakticky učiní „schopným
Boha (capax Dei)“. Je těžkým omylem snažit se vymknout této logice nebo snit o snadnějším
prostředku, který by nahradil tuto pomalou konverzi, která lidskou přirozenost tolik stojí.
Nakonec totiž jen lidé „čistého srdce“ (Mt 5, 8) budou připuštěni, aby patřili na záčící a
196
přátelskou tvář Boha: „Já však ve spravedlnosti uzřím tvoji tvář, až procitnu, budu se sytit
tvým zjevem“ (srov. Žalm 17, 15). Askese, požadovaná touto naukou, je velmi náročná, ale
vnitřní radost, kterou předává, je již zakoušením oné nevýslovné radosti ze společenství s
Bohem, jíž se budeme těšit v den konečné parúsie, kdy ve chvíli, kdy se Pán objeví „Noci již
nebude a nebudou potřebovat světlo lampy ani světlo slunce, neboť Pán Bůh bude jejich
světlem a budou s ním kralovat na věky věků“ (Zjevení sv. Jana 22, 5); On sám nájm ukáže
plnost svých darů a my na Něj budeme hledět jako na takového, jakým skutečně je: „Ve Tvém
světle uvidíme světlo“ (Žalm. 36, 9).
V průběhu pasivního očišťování věřící mnohokrát zakouší silné úzkosti smrti, které
mu dávají předem vytušit zvláště bolestný a očistný charakter duchovní noci. Pro věčící, kteří
nejsou povoláni k tak vysokému stupni důvěrného vztahu s Bohem, bude očistná noc krátká,
ale častá; naopak pro ty, které bůh volá ke velmi pokročilým stupňům jednoty s Ním a kteří
mají milost odpovědět pohotově a šlechetně, bude noc ducha tak dlouhá a děsivá, že se to
nedá vyslovit: „Má duše v noci po tobě touží“ (Iz 26, 9). Na počátku mystického života Bůh
žádá po věřícím bezpodmínečný dar sebe sama. Je nutná hrdinská povolnost toho, kdo
neodmítá Pánu ani tu nejmenší oběť. V těchto charakteristikách lze postihnout ono tajemství
bolesti a radosti, které kvalifikuje život křesťanského věřícího.
Cíle duchovní noci.
Noc smyslů a noc ducha představují dvojí roli pasivního očištění. Noc smyslů je jen
první etapou dlouhé cesty víry, kterou bude muset věřící projít, aby došel k proměňující
jednotě s Bohem. Očištění smyslových náklonností je již velikou milostí. Ale dokud věřící
nebyl očištěn tímto Božím ohněm, který spaluje, ale nestravuje (srov. Ex. 3, 2), není hoden a
není schopen přiblížit se k Bohu. Tato bolestná fáze pasivního očištění má za cíl pomalou, ale
postupnou proměnu věřícího. Paradoxně je nástrojem, kterým si Blh slouží k očištění
věřícího, ono patření na Boha (kontemplace), k němuž vášnivě směřuje ze všech svých sil.
Poslední cíl jeho směřování se stává také krutým nástrojem těch jeho nejniternějších utrpení:
„Nechtěl bych, dokonce nechci mluvit o tomto vanutí, plném dobra, slávy a tak delikátní
lásky Boha k duši, protože si dokonale uvědomuji, že to nedokážu, a i kdybych o tom mluvil,
má slova by nevyjádřila čím je to ve skutečnosti, jde o Boží vanutí v duši, prostřednictvím
onoho probuzení výsostného poznání Boha. Duch svatý totiž v ní vane v míře rovnající se
chápání a poznání Boha. V tomto bodě ji Bůh hluboce pohlcuje v Duchu svatém a dává jí
zamilovat se do Něj se svrchovanou dokonalostí a jemností, odpovídajícími tomu, co v Něm
197
spatřila. Protože je to vanutí plné dobra a slávy, Duch svatý naplňuje tuto duši dobrem a
slávou a probouzí v ní k sobě lásku vice než lze vyjádřit nebo cítit, když se ponořuje do hloubi
Boha“.
Nepřerušitá horoucí touha a vnitřní horlivost k dosažení společenství s Bohem jsou
pro bytostnou křehkost věřícího tak vyžadující, že je to všechno na počátku důvodem k
těžkému utrpení. „Pán provádí ochuzení (spoliazione) jejich schopností, jejich afektů a citů,
jak duchovních, tak smyslových, jak vnějších, tak vnitřních. Ponechává intelekt ve tmě, činí
vůli vyprahlou a vyprazdňuje paměť; uvrhuje afekty duše do nejhlubší zkroušenosti, do
hořkosti a úzkosti; zbavuje duši citu a záliby, které předtím chovala k duchovním dobrům.
Toto strádání je jednou z nezbytných podmínek k tomu, aby vstoupila do duše a spojila se s ní
duchovní forma ducha, který je jednotou lásky. To je to, co v ní provádí Pán prostřednictvím
čisté a temné kontemplace” . Bolest, kterou věřící zakouší, je tak intenzivní, že má dokonce
dojem, že se Bůh postavil proti němu a že on sám se vzboužil proti Bohu. Věřící má dokonce
pocit, že ho Bůh opustil: „Tvé stopy zůstaly neviditelnými“. (Žalm. 76, 20); je to tak zničující
a zarmucující pocit, že jim dává křičet jen stěží potlačovaným rozhořčením: „Proč sis mě vzal
za terč, až jsem se stal břemenem sám sobě?“ (Job 7, 20). „Když Bůh volá člověka, žádá ho
aby šel zemřít“, napsal Dietrich Bonhoeffer za Druhé světové války. Cílem utrpení je vnitřně
posílit věřícího tím, že mu dá zakusit jeho vrozenou křehkost takovým způsobem, že nemůže
odolat, že se lame pod tvrdostí zkoušky. Smysly a mocnosti duše jsou zničeny, přemoženy, do
té miry, že to vyvolává tak intenzivní bolest, že kdyby věřícímu byla ponechána volba,
nepochybně by dal přednost smrti před onou dlouhou a neustálou agonií: „Raději smrt, než
tyto mé bolesti“” (Job 7, 15). Nikdo by nebyl schopen snášet takovou agonii, kdyby nebyl
podpírán zvláštní milostí. Tato milost je mu udělována jeho spojením s Bohem.
Skutky, které věřící až do té doby konal, se nečekaně objevují ve vší své syrové realitě
a dobro, jež si myslel že vykonal, se zdá najednou mizet v prázdnotě. Jeho činnost, až do té
chvíle podporovaná vším, co šťastně přebývalo v jeho paměti, jeho představivost, jeho
smyslové vnímání, jeho schopnost vztahu, atd. … najednou chybí; otevírá se před ním
bezedná rakev, děsivá existenciální prázdnota, propast chudoby a osobní bídy. Inteligence
nevnímá než nejistotu a vnitřní zmatek, právě proto, že Bůh očišťuje citlivost věřícího
vyprahlostí. Lidské mocnosti, zbavené svých smyslových a jednacích schopností, tápou v té
nejabsolutnější temnotě. Jsou to nevýslovná muka, plan pochybností, úzkostí a strachu. Tak
Bůh očišťuje věřícího, tím že prořezává, brousí, ničí, spaluje všechny ony hodnoty, které tvoří
jeho smyslovou a afektivní realitu. Toto očištění má svůj dvojí cíl:
198
1 je to oproštění, jež osvobozuje intelekt ode všech čistě lidských úvah, aby je důvěrně s
hodnotami, metodami, úsudky a kritérii Boha;
2. je to očištění, které zaceluje rány, způsobené pýchou, ctižádostí a činí srdce čistým a
ochotným jednat s průhlednými cíli.
Cesta je dlouhá a neschůdná, ale je třeba odpovídat na tato pasivní očišťování Bohem s
pokornou a stálou ušlechtilostí, beze vzpour a aniž bychom cokoli Bohu odmítali: musíme
přijmout Jeho drsný zásah v nás. Je jen velmi málo těch, kteří vytrvají až do konce. Ale tam,
kde člověk selhává, přichází mu na pomoc Bůh. Všechno to, co Bůh po věřícvím žádá, je aby
se mu slepě vydal a dal mu důvěru a opakoval s Jobem: „I kdyby mě zabil a já už neměl co
očekávat, přece do Něj vložím svou naději“ (Job 13, 15, tak ve znění Vulgáty), nebo: „Doufej
v Pána, buď silný, ať tvé srdce znovu nabere sil a doufej v Pána“ (Žalm 27, 14).
Toto pomalé a bolestné očištění je dílem Božím, nesmí být tedy vykládáno jako
trestuhodná nedbalost nebo vlažnost ze strany věřícího, zaviněná ztrátou horlivosti nebo
něčím jiným. Na počátku této proměny ji sám věřící nechápe a vůbec necítí její dobrodiní.
Protože je věřící navyklý na smyslové útěchy, snaží se je znovu hledat a když je nenachází,
vyvolává v něm tato absence pocit dezorientace, prázdna a nechuti; jestliže však odvážně
vytrvá, začne velmi brzy vychutnávat radosti, které nikdy předtím nezakusil. Jedinou oporou
v této situaci zármutku je utěšující a ujišťující společnost víry: „Bez víry však není možné
zalíbit se Bohu. Kdo k němu přistupuje, musí věřit, že Bůh jest a že se odměňuje těm, kdo ho
hledají“ (Žid 11, 6), je tedy nezbytné, aby člověk mířil k Němu a kráčel ve víře. Intelekt musí
zůstat v nevědomosti a v temnotách a dát se vést jedině vírou, protože v těchto temnotách se
Bůh sděluje intelektu a v nich se skrývá“.
Temnoty mystické vyprahlosti namísto toho aby byly překážkou, napomáhají Božímu
působení ve věřícím a činí je intenzivnějším. Horlivost a touha sloužit Bohu jak si skutečně
zaslouží jsou tak silní, že se věřící rozhořčuje sám nad sebou, protože se cítí neschopným a
nevhodným k naplnění vlastní touhy, i když je upřímná. Nemá už žádnou formu blahovolného
zalíbení v sobě samém a už nevyhledává souhlas druhých, jako byl předtím znepokojen jejich
soudem a tím co se jim líbí nebo nelíbí. Věřící se učenlivě vydá Ježíši Kristu a nedovolí už
sobě samému aby měl jinou vůli, než tu Jeho; nedovolí si už aby choval jinou touhu, než tu
být s Ním důvěrně spojen v životě a ve smrti.
Občas věřící zakouší bolestný pocit, že se Bůh snaží všemi způsoby ho ponižovat,
protiřečit mu a křižovat ho. Muka, která z toho plynou, zdaleka překonávají všechno, co věřící
až dosud vytrpěl. Věřící, plný emocí, chápe pravdu slov Písma svatého, podle nichž je Bůh
tím, jehož hněvu nemůže nikdo odolat: „Jak dlouho, Pane, budeš rozhněván: navždy? Bude
199
Tvá žárlivost planout jako oheň?” (Žalm 78, 5); „Jestliže vážíš viny, Pane, Pane, kdo může
odolat?“ (Žalm 130, 3; srov. 2 Kor 20, 6; Řím 9, 19 a n; Zjevení sv. Jana 6, 17).
Den za dnem věřící zakouší se stále větším utrpením svou neuskutečnitelnou touhu sloužit
Bohu a milovat Ho, jak si zaslouží. Na tuto krutou zkoušku odpovídá tím, že se Bohu
láskyplně vzdává. Věřící, ponořený do dlouhé noci temnoty, zakouší sžíravý oheň pasivního
očištění, který ho pomalu stravuje jako v neúprosné agonii. Ale nakonec, zcela neočekávaným
způsobem, shledá věřící, ještě ponořený v temnotě a ve zkoušce, že je náhle zaplaven,
zachvácen a obýván světlem Božím, když je ještě jeho vůle vyprahlá, plan neútěchy a není si
vědoma své jednoty s Ním: „Proměním před nimi temnoty ve světlo“ (Iz 42, 16) . Díky lásce
dychtící po stále větší důvěrnosti, bude moci v míře, v níž se v něm začne tento synovský
duch utvářet, konečně chápat Boha: „Mé vášně byly přemoženy; nezůstala už ve mně žádná
látka k očištění. Je zde jedině klokotání živé vody, která ve mně v tichu šeptá a říká mi: „Pojď
k Otci“. Tato bolestná agonie, tato mystická smrt jsou nejkrásnější korunou života věřícího.
Tereza chudých: světlo v temnotách.
Gonxha Agnes Bojaxhiu (Skopje 26. srpna 1910 - Kalkata 5. září 1997), jež se stala roku
1948 Terezou chudých z lásky k těm nejposlednějším, s nimi sdílela chudobu nejen hmotnou,
ale take duchovní do té míry, že jí to dalo zakusit že je opuštěna Bohem v hrozné temnotě,
mezi mukami té nejtemnější vnitřní osamělosti. V zarmouceném rozhovoru-modlitbě s
Ježíšem Kristem, Matka Tereza slyší, jak jí říká tato slova: „Jsi ta nejnezpůsobilejší osoba,
slabá a hříšná, ale právě proto chci užít tebe pro svou slávu. Můžeš se mi snad odmítnout?“.
Matka Tereza se identifikovala s těmi nejchudšími do té míry, že s nimi sdílela jejich bolestný
pocit že nejsou milováni a že se o ně nikdo nestará. Vtělovala ideál nezlomné víry, která se
stává totální láskou v pokorné službě chudým, jimž je dáváno víc, protože jsou svátostí
trpícího Krista a tudíž Ho představují lépe, než kdokoli jiný: „Je ve mně hrozná temnota, jako
by každá věc byla mrtvá. A bylo tomu více méně tak od chvíle, kdy jsem začala svou práci …
jsem jako v tunelu… mumlám komunitní modlitby a snažím se z každého slova získat
sladkost, kterou má umět dát, ale má modlitba spojení už neexistuje, už se nemodlím“. Matka
Tereza prožívala až do krajních důsledků lásku ke Kristu a k Jeho chudým, aniž by jí byla
oporou citelná víra v Boha: „Odstrčils mne, odhodils mne, nechtěnou a nemilovanou. Já
volám, snažím se Tě zachytit, chci, ale není zde nikdo, kdo by odpověděl. Nikdo, nikdo. Jsem
sama… Kde je má víra?… Dokonce zde dole, v hloubce, nic jiného než prázdnota a temnota.
Můj Bože, jakou bolest působí tato neznámá zkouška … Pro co se mučím? Není-li zde žádný
200
Bůh, není zde ani duše a pak take Ty, Ježíši, nejsi pravdivý … Nemám žádnou víru. Žádná
víra, žádná láska, žádná horlivost. Spása duší mne nepřitahuje, ráj pro mne nic neznamená …
Nemám nic, ani skutečnost přítomnosti Boha“. Jak mohla Matka Tereza spojit temnotu víry s
neúnavným nasazením pro druhé? Odpověď spontánně vyplývá ze samotné její existence: aby
zplodila nové a větší dílo v Církvi, protože nic nespatří světlo světa, jestliže to předtím není
zaplaceno za drahou cenu. Když psala sestrám, které založila, aby jim nabídla rady, které by
jim pomohly v charitativním díle, vykládala Matka Tereza chudých bolest termíny teologální
víry a spolupráce s plánem všeobecné spásy, který má Bůh s lidstvem: „… bez utrpení by
naše práce byla jen sociálním dílem, velmi dobrým a užitečným, ale nebylo by to dílo Ježíše
Krista, nebyla by to součást vykoupení. Ježíš nám chtěl pomoci tím, že nám dává sdílet svůj
život, svou opuštěnost, agonii a dokonce svou vlastní smrt“.
Benedikt XVI. při Setkání mládeže na pláni v Montorsu u Loreta (1.-2. září 2007), právě v
této věci řekl: „My všichni, i když jsme věřící, známe mlčení Boha. Před krátkým časem byla
vydána kniha duchovních zkušeností Matky Terezy a to, co jsme již věděli, se nyní ještě
otevřeněji ukazuje: se vší svou láskou, svou silou víry, Matka Tereza trpěla mlčením Boha“.
Téma, kterého se papež dotknul v souvislosti se zkušeností mlčení Boha, kterou prořila Matka
Tereza, nás uvádí přímoé do srdce problematiky, kterou rozebíráme, tedy Boha, jenž mlčí a
stahuje se, „Boha, který se skrývá“. „Mlčení a prázdnota jsou tak veliké, že hledím, ale
nevidím, naslouchám, ale neslyším“. Jde o bolestnou přítomnost-nepřítomnost Boha, jenž je
jistě v duši živý, i když ho nezakouší. To se rovná skutečnému a pravému vnitřnímu
mučednictví pro toho, kdo nevnímá Boha a zakouší onen hrozný a nesnesitelný smysl
prázdna: „… když se snažím povznést sví myšlenky k nebi, prázdnota je tak drtivá, že se
samy tyto myšlenky vrací jako nabroušené dýky a zraňují mou duši. Říká se mi že mne Bůh
miluje. A přesto je skutečnost temnoty a chladu a prázdna tak veliká, že se nic mé duše
nedotýká. Udělal jsem snad chybu, že jsem se tak slepě vzdal Jeho volání?“.
V přípravě na třetí křesťanské tisíciletí se již Jan Pavel II. dotknul temné noci a zkoušky
víry: „… významné pomoci se nám může dostat od onoho velkého dědictví, kterým je „žitá
teologie svatých“. Světci nám poskytují cenné rady, které umožňují snadněji postihnout
intuice víry, a to mocí zvláštního světla, které dostali od Ducha svatého nebo dokonce
prostřednictvím těchto jimi samými prožívaných hrozných stavů zkoušky, které tradice
popisuje jako „temnou noc“. Nezřídka světci prožívali cosi podobného zkušenosti Ježíšově na
kříži v paradoxním protnutí blaženosti a bolesti. V Dialogu o Boží Prozřetelnosti ukazuje Bůh
Otec Kateřině Sienské jak může být ve svatých duších přítomna radost společně s utrpením:
„A duše je blažená a plna bolesti: bolesti nad hříchy bližního, blažená skrze jednotu a cit
201
lásky, který přijala. Takoví následují neposkvrněného Beránka, mého jednorozeného Syna,
jenž, když byl na kříži, byl blažen a pln bolesti“. Stejným způsobem Terezie z Lisieux prožívá
svou agonii ve společenství s agonií Ježíše, a sama v sobě zakouší paradox Jeříše blaženého a
naplněného úzkostí: „Náš Pán se v zahradě na Olivové hoře těšil všem radostem Trojice, a
přece jeho agonie nebyla o nic méně krutá. Je to tajemství, ale ujišťuji vás, že podle toho, co
sama zakouším, tomu trochu rozumím“. Nezřídka svatí zakusili ve své duši Kristovu úzkost
na Kříži: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?“ (Žalm 22) Matka Tereza je spojena s
Ježíšem právě díky takové víře a lásce, že jí dávají sdílet Ježíšovu zkušenost v Getsemanské
zahradě a na Kříži. Jsou to husté temnoty období duchovní vyprahlosti, vnitřní neútěchy,
chybějícího vzmachu v modlitbě, zkušenosti vzdálenosti a občas dokonce nepřítomnosti
Boha: „Pane, můj Bože, proč jsi mne opustil? Byla jsem dcerou Tvé lásky, nyní jsem se stala
tou nejnenáviděnější, tou, již jsi odvrhnul, jíž jsi odhodil jako nechtěnou a nemilovanou.
Volám, snažím se zachytit, chci, ale Nikdo mi neodpovídá. Nikdo, nikdo. Jsem sama… Kde
je má víra? Dokonce I tady dole na dně není nic jiného než prázdnota a temnota. Můj Bože,
jak bolí toto posud neznámé soužení … Nemám víru. Neodvažuji se vyslovovat slova a
myšlenky, které se hromadí v mém srdci a dávají mi vytrpět nevýslovnou agonii”.
Tereza obětovala z lásky k těm nejchudším vědomí a útěchu jednoty s Bohem, a střídala
se v ní tak hrozná bolest z oné ztráty s nezadržitelným dychtěním po Bohu, neuhasitelnou
žízní po Bohu: „Jestliže mé soužení a utrpení, má temnota a odloučení od Tebe dá jedinou
kapku útěchy, můj Ježíši, dělej si se mnou, co chceš … Vtiskni do mé duše a do mého života
utrpení Tvého srdce … Chci utišit Tvou žízeň každou jednotlivou kapkou krve, kterou ve mně
můžeš nalézt. Nestarej se aby ses brzy vrátil: jsem připravena na Tebe čekat celou věčnost“.
„Chci milovat Ježíše jako posud nikdy nebyl nikým milován. … Stanu-li se vůbec někdy
svatou, budu jistě světicí temnoty. Budu nadále mimo ráj, abych dala světlo těm, kdo jsou v
temnotě na zemi. Chci trpět po celou věčnost, je-li to možné“. A její solidarita s těmi
nejchudšími z chudých, zvláště s Tím, jenž se z bohatého, jímž byl, učinil chudým z lásky k
nám (srov. 2 Kor 8, 9), jde až do krajních důsledků: „Došla jsem k tomu, že miluji tmu,
protože věřím že je částí, maličkou částí tmy a utrpení Ježíše na zemi … Dnes cítím hlubokou
radost, že už Ježíš nemůže dále trpět svou agonii, ale že ji chce protrpět právě prostřednictvím
mne”.
Apoštolská noc.
202
Ve svatém Janovi z Kříže a ve svaté Terezii od Ježíše, „Doctora y Maestra Mistica de la
vida espiritual” , je mystický život ve své podstatě životem modlitby. My však, aniž bychom
chtěli cokoli ubrat nauce učitelů takové autority, musíme rozšířit svůj obzor, nechceme-li li
omezit na tuto jedinou typologii, jakkoli důležitou, širokou škálu mystických zkušeností,
krom faktu, že by se v duchovním vedení věřících riskovalo,, že se uloží taková přísnost, že
by nakonec ochromila nebo zmařila samotné působení Boha, původce a svobodného dárce
všech charismat
V Církvi neexistuje jen mystický život, tvořený kontemplací a modlitbou, ale také
mystický apoštolský život jakým byl život Pavla z Tarsu, prvního tvůrce ideje misiologie a
pomalého, ale nezvratného procesu inkulturace Církve (srov. Skutky At. 17, 22-28),
Bartolomé de Las Casase, Turibia z Mongroveja, Vincence De Paul, Marie od Vtělení, Pavla
od Kříže, Giustina de Jacobis, Daniela Comboniho, Charlese de Foucauld,… a ještě mnoha
dalších, kteří byli velkými mystiky i přesto, že se jejich duchovní itinerář nedá snadno převést
na onen klasický a již kodifikovaný itinerář velkých učitelů a mystiků Karmelu.
V první polovině sedmnáctého století, Michel Wadding, poté co popsal pasivní očištění
kontemplativních, pojednává o rozdílu mezi ním a velmi tvrdými zkouškami, kterým musí
čelit misionáři: „Pro všechny ty, s nimiž Bůh jedná odlišně, občas jim dává trpět opuštěností
plnou hlubokých zármutků, jsou ale nejčastějšími prostředky jejich očištění pronásledování,
to, že jsou činěni odpornými, potupy, stálé námahy na cestách, nebezpečí na zemi a na moři,
stálé pomluvy proti nim, závisti, protivenství. A to byla cesta, kterou prošli Pavel, Atanáš,
Tomáš, Bonaventura, Ignác, František Xaverský, atd…“. Toto poslední zamyšlení jezuitského
misionáře, Ira původem, ale Mexičana co do přijetí, má zásadní důležitost, protože podle něj
jsou muži apoštolátu vystaveni Bohem zkoušce jinými způsoby, ale neméně reálnými než ty,
které Bůh použil vůči těm, kdo se věnují výlučně kontemplaci a modlitbě. Ten neoriginálnější
a nejvíce záslužný aspekt prohloubeného studia nauky Michela Waddinga spočívá právě vě
výkladu utrpení apoštolátu, jako ekvivalentu pasivního očištění, aby byl misionář uveden do
vlité kontemplace. Poslechněme si však, co nám o tom můře říci autor sám: „I knew several
of these missionaries upon whom God bestowed the loftiest degree of infused contemplation,
pouring out upon them in their wretched hovels the abundant harvest they had sown with such
generosity throughout their scattered mission stations…” . Podle M. Waddinga jsou v
misionářském životě důležité mystické milosti a ty se stávají oporou jejich námahy a
představují jejich odměnu. Ve službě apoštolátu se láska Boží jeví v tak čistém a intenzivním
jasu, že může být srovnána s kontemplací těch největších mystiků Církve.
203
Protivenství, jimž muesli misionáři čelit pro hlásání evangelia, měla za cíl hluboce je
očistit a krom toho jim předat živé vědomí vlastních mezí a cvičit je v každé formě ctnosti.
Přesto však tato oproštění nebyla dostatečná; apoštolové, pronásledovaní a zatěžovaní stálými
námahami, došli až do bodu, kdy se reálně považovali za „vyděděnce světa, na které se
všechno svaluje“ (1 Kor 4, 13). Ve svém životě byl Apoštol národů podroben každému drzhu
zkoušky a jeho tělo bylo uřiněno ještě vice oslabeným nemocí: „A abych se nepovyšoval pro
výjimečnost zjevení, jichž se mi dostalo, byl mi dán do těla osten, posel satanův, který mne
sráží, abych se nepovyšoval“ (2 Kor 12, 7). Pavel, poté co prosil Ježíše, aby ho zbavil stálého
souření těla: „Kdo mě vysvobodí z tohoto těla smrti?“ (Řím 7, 24), slyšel jako celou odpověď,
nikoli bezž jisté tvrdosti: „Stačí, když máš mou milost; vždyť v slabosti se projeví má síla“ (2
Kor. 12, 9).
Bůh Otec chtěl, aby se každý apoštol evangelia přodobnil k Jeho jednorozenému Synu,
který, aby spasil svět, „sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka“ (Fil 2, 7). Jako totiž
Kristus vykoupil svět v bolestné zkušenosti svého pouštění Otcem na Kříži, tak ti, kteří se
zasvětili apoštolské službě v misiích, musejí znovu prožívat jeho službu bolesti a smrti: „A
tak na nás koná své dílo smrt, na vás však život“ (2 Kor. 4, 12). Tato skutečnost může
poskytnout poučení a povzbuzení těm misionářům, kteří, nasazeni v hlásání evangelia,
pokračují ve svém úsilí uprostřed noci ducha, aniž by cítili byť tu nejmenší útěchu ze strany
onoho Mistra, jejž kážou s takovou horlivostí. Misionář, kterému Pán řiní účastným na svém
Utrpení, může vzít za svá Pavlova slova: „Jsem ukřižován spolu s Kristem, nežiji už já, ale
žije ve mně Kristus“ (Gal. 2, 19-20). Kdybychom my křesťané zakusili za jakou cenu se platí
svatost Církve, oceňovali bychom mnohem vice „mirabilia gesta“ statečných svědků víry a
jejich vyznání bezpodmínečné příslušnosti ke Kristu a Jeho Církvi.
Mystický život utváří v Kristu činnost apoštola takovým způsobem, že Kristus nejen
připojuje apoštola ke svému universálnímu plánu spásy, ale ještě vice se s ním spojuje a jedná
jeho prostřednictvím. S výhledem k tomuto specifickému cíli Bůh dale dotváří apoštola k
obrazu Krista, výsostného Apoštola Otce (srov. Žid 3, 1), aby ho proměnil ve vhodný nástroj
spásy všech národů. Je nutné aby se apoštol zbavil jakékoli formy barcistického protagonismu
a příliš individuálních náhledů v rozvíjení „svých“ pastoračních plánů.
Očištění bude provedeno Duchem svatým jak prostřednictvím vnitřní kontemplace, tak
prostřednictvím apoštolské činnosti, stejně jako prostřednictvím tvrdého odporu lidí (srov. Jan
15, 20), prostřednictvím nepochopení a nemocí, ale vždy bude přinášet hojné plody spásy, za
něž si bude moci nárokovat zásluhu jedině Bůh. Když si Ježíš Kristus slouží apoštolem pro
204
spásu lidí, ukazuje se jako Dobrý Pastýř, kterého je třeba následovat a jako bezpečná Cesta,
kterou je třeba projít až ke konci bez jakéhokoli zaváhání.
Bezpočetné odříkání, které je misionář povolán podstoupit, nemíří k intenzivnější a
dokonalejší kontemplaci, jako v klasických kánonech asketické a mystické teologie, ale
uschopňuje apoštola k tomu, aby byl stále vice povolnější, vhodný a ochotný k misionářské
akci Ježíše Krista, jenž prostřednictvím ušlechtilé spolupráce apoštola uskuteční svůj záměr
spásy pro celé lidstvo.
Jeho příkladnost ve sv. Danielovi Combonim.
Od samých počátků svého misionářského života (1857) Comboni velmi živě pociťoval
odříkání, které po něm Boh žádal se stále větší naléhavostí. Když on, jediný syn, která
rodičům zůstal z řady dětí, pomýšlel na nesnesitelnou oběť odloučení od starých rodičů,
komentoval ji takto v listu faríři ze své rodné obce: „Jen dvě velké obtíže mne děsí, bez
niochž se jistě nerozhodnu pro misii, obě dvě hrozné. První je myšlenka že musím opustit dva
ubohé rodiče, kteří na této zemi nemají jinou útěchu, než tohoto jediného syna“. Ale když se
přivinul k víře, nalezl odvahu a proroctví žáka, který následuje Mistra, jenž povolává: „Já
jsem mučedník z lásky k těm nejopuštěnějším duším světa a vy se stáváte mučedníky z lásky
k Bohu, když obětujete dobru duší jediného syna. Ale odvahu, moji drazí rodiče“. Comboni
velice trpěl tímto drásavým odloučením, ale nikdy si na to nestěžoval, naopak vždy blahořečil
a děkoval Pánu: „Požehnán buď Pán, který mne vedl cestou kříže”. A následně, po bolestné
zprávě o smrti své matky, napsal otci Luigimu, který zůstal sám ve velkém, nyní prázdném
domě v Limone sul Garda (Bs): „Ach! Má maminka tedy zde již není?... Tedy neúprosná smrt
přeťala nit dnů mé dobré matky?... Vy jste tedy zůstal sám, samotinký, poté co jste dříve
kolem sebe viděl šťastný houf sedmi dětí, hlazených a milovaných tou, již Bůh vyvolil, aby
byla neodlučnou družkou Vašich dní?… Ano, věc se má z Božího milosrdenství tak, a přesto:
buď požehnán navěky Bůh, který tak chtěl: buď požehnána ona prozíravá ruka, která se
uráčila navštívit nás v této zemi vyhnanství a pláče“.
Tak Bůh připravoval Comboniho na misionářský apoštolát v Africe. Tím že ho Bůh
očišťoval těžkými rozhodnutími, která bylo těžké přijmout, a obětí i těch nejsvětějších a
nejoprávněnějších citů, zoceloval ho tak, aby se jeho misionářské úsilí stalo akcí samotného
Krista pro národy Afriky. Tváří v tvář požadavkům svého misionářského povolání ad Gentes
Comboni chapel již dlouhou dobu, že se vším musí začít od začátku: musel se znovu zrodit
(srov. Jan 3, 3), mussel se znovu stat dítětem (srov. Mt 18, 3)a musel se nakonec zříci všeho,
205
ano, skutečně všeho, včetně rodičů (srov. Mt 10, 37; 16, 24; Lk 14, 26; Jan 12, 24-26). Tedy
misie úplného se vzdání sebe sama, pokorné služby pro příchod Království mezi lidi. S
postupem času tyto city Comboniho proměňovaly a učinily ho „novým člověkem“,
zbudovaným na skálopevné víře. Ale v tom všem nebyl žádný druh sebechvály nebo poněkud
naivního a integralistického vzplanutí čerstvě pokřtěného. Comboni ze zkušenosti věděl, že k
tomu, aby byl Kristus přinesen národům, a těm africkým zvláště, bylo třeba především milosti
Boží. I když Kristus zemřel a prolil svou krev za spásu všech národů země, ne všichni si byli
vědomi této mimořádné skutečnosti. Proto se stále opakuje a stává rituálním srdceryvný
nářek, společný prorokům a apoštolům: „Hospodine, kdo uvěří naší zvěsti?“ (Iz 53, 1).
Apoštolové živě pociťují to, že značná část lidstva neodpovídá výzvě a odmítá evangelium:
„Ale ne všichni přijali evangelium“ (Řím 10, 16), na což odpovídají ještě vice sevřenější
motivací a intenzivním úsilím, aby bylo všude a všem hlásáno evangelium Kristovo. Také z
tohoto důvodu pastýřské horlivosti Comboni zanechal v Pravidlech Institutu (Regole
dell’Istituto 1871) své nejcennější a nejdůležitější dědictví pro generace misionářů, které
přijdou po něm a které se jako on budou muset poměřit v aréně první evangelizace: „Zformují
v sobě toto nejzákladnější rozpoložení ducha, že budou stále upírat zrak na Ježíše Krista,
něžně Ho milovat a snažit se stile lépe chápat co to znamená „Bůh, jenž zemřel na kříži pro
spásu duší“. Jsou to slova, která připomínají jiná, mnohem starší a autoritativnější, ale
překvapivě souznějící: „Ten, kdo chce skutečně ctít Utrpení Páně, se musí dívat očima
Ukřižovaného Ježíše, aby v Jeho těle rozeznal své vlastní tělo …. Nikomu není odepřeno
vítězství Kříže …. Posvátní krev Kristova uhasila oheň onoho meče, který otevíral přístup ke
království života”.
Toto by,o přesvědčení, které mu probodávalo srdce, duči a mysl intenzivním vnitřním
utrpením: „Chceš-li léčit ránu, On je lékař. Když jsi spalován horečkou, On je pramenem.
Když tě utlačuje nespravedlnost, On je spravedlností. Když máš zapotřebí pomoci, On je
silou. Obáváš-li se smrti, On je životem, když toužíš po nebi, On je cestou. Prcháš-li před
temnotou, On je světlem, máš-li hlad, On je pokrmem”. A tak Comboniho důvěrné přilnutí k
plánu spásy, který Kristova milost vyhradila Afričanům, ho vedlo k tomu, aby zasvětil svůj
život a řil ho společně s těmi, kteří byli považováni za nejchudší z chudých své doby nebož
byli I bez jediného bohatství, schopného učinit je syny Božími: víry. V průběhu jeho života,
trvajícího o něco málo víc než padesát let (1831-1881), několik paprsků světla protrhlo hustou
noc jeho duše, ale byly to jen pomíjivé záblesky krátkého trvání a pak se znovu vrátila
vládnoucí noc, aby zkoušela víru Comboniho: „Soustředil sejm se na to, abych vážně zvážil
zda, vzhledem k mé nicotnosti a slabosti, mohu ještě být skutečně prospěčný africkému
206
apoštolátu, který je nepochybně tím nejtvrdším a nejtrnitějším na zemi, či zda mu nejsem na
škodu; tím více, že nyní, kvůli tolika námahám, odříkáním, nemocem, horečkám, žalům,
zápasům a protivenstvím, které jsem podstupoval po mnoho let, zvláště v tomto posledním
období hrozného hladomoru a morové epidemie, jsem se stal reálně mnohem citlivějším na
rány neštěstí, a mnohem slabším k nesení kříž, ale protože se musí vždy důvěřovat jedině v
Boha a v Jeho milost, a ten, kdo důvěřuje v sebe, důvěřuje v toho největšího osla na tomto
světě, po uvážení že se Boží díla vždy rodí u paty Kalvárie a musí být vždy nést
obdivuhodnou pečeť Jeho Kříže, jsem pomyslel na to, abych se opustil v rukou Boží
Prozřetelnosti, která je pro ubožáky zdrojem lásky a vždy ochránkyní nevinnosti a
spravedlnosti; a v důsledku toho se vydal do rukou svých představených, skutečných zástupců
Boha a vikáře Ježíše Krista, a Vaší nedjůstojnější Eminence a nejdůstojnějšího kardinála di
Canossa, pověřeného Vaší Eminencí a Vašimi ctihodnnými předchůdci ve vedení Posvátné
Kongregace tím, aby mi pomáhal v mém svatém díle“. To není jediná taková úvaha v širokém
repertoriu jeho spisů; je dale rozvíjena, ale vždy ve stejném směru. Jeho apoštolská noc již
dosáhla svého vrcholu. Comboni je přesvědčen, že je on sám tou největší překážkou na cestě
evangelizace oněch afrických národů, které Pius IX. svěřil jeho pastýřské péči. Tak se
paradoxně kontemplace nakonec stává nástrojem očištění kontemplativního člověka a stejně
tak se apoštolský ideal stává nástrojem očištění dělníka evangelia: „V průběhu mého smalého
a namáhavého díla se mi více než stokrát zdálo, že jsem opuštěn Bohem, papežem,
představenými a všemi lidmi…. Když jsem se viděl takto opuštěn a zkroušen, měl jsem
stokrát to nejsilnější pokušení … opustit všechno, odevzdat dílo Propagandě /Fide/ a dát se
jako pokorný sluřebník k dispozici Svatému stolci nebo kardinálu prefektovi něbo nějakému
biskupovi. A přesto to nikdy neumenšilo mé povolání …, to, co ve mně udržovalo odvahu
vytrvat pevně na mém [místě] až do smrti nebo do jiného rozhodnutí Svatého stolce, bylo
přesvědčení o jistotě mého povolání, bylo vždy toties quoties, protože mi P. Marani řekl 9.
srpna 1857, po zralém uvážení: „Vaše povolání k misiím v Africe je jedním z nejjasnějších,
jaká jsem kdy viděl“. Je-li pravdou, že slova odhalují srdce člověka, tento list nám předává
nekonečnou osamělost muže, který učinil hroznou zkušenost že byl opuštěn Bohem, lidmi,
všemi. A tak se ocitl jakoby ponořen do bolestné lásky a do milující lásky. Ještě jednou sv.
Pavel napovídá Combonimu důvody víry k tomu, aby prožíval tuto situaci, která se zdála být
bez řešení: „Soudím totiž, že utrpení nynějšího času se nedají srovnat s budoucí slávou, která
má být na nás zjevena. … Víme, že všecko napomáhá k dobrému těm, kdo milují Boha, kdo
jsou povoláni podle jeho rozhodnutí. Které předem vyhlédl, ty také předem určil, aby přijali
podobu jeho Syna, tak aby byl prvorozený mezi mnoha bratřími; které předem určil, ty také
207
povolal; které povolal, ty také ospravedlnil, a které ospravedlnil, ty také uvedl do své slávy“
(Řím 8, 18. 28-30).
To, co v tomto bodě překvapuje, je že stupeň opuštěnosti, samoty a neútěchy již dosáhl
svého vrcholu, že už tu není místo pro další zkoušky a pro další hořkosti: že je míra naplněna.
Ale srdce milujících je vždy plné neočekávaných zdrojů a nikdy nepřestává ujdivovat jeho
schopnost dokázat znovu milovat: „Ale já jsem příliš nešťastný. Ježíš mi jistě pomůže,
Neposkvrněná Panna maria a sv. Josef mi pomohou: děkuji Ježíši za kříže, ale můj život je
oceánem zármutků, které mi dal ten, který je dobrý a miluje mne. Můj Bože! Drahý ráj…).
Ale mám zkamenělé srdce. Ale Afrika bude obrácena, … a Ježíš pomůže nést kříž. … Ale my
jsme připraveni nést kříže … modlete se za mne, jenž jsem tím nejzkroušenějším a nejvíce na
mysli klesajícím řlověkem na světě, …. Ať žije Ježíš“. Misie se nemůže uskutečnit, když jsme
silní a jistí sami sebou, ale jen když jsme křehcí, dezorientovaní, neschopní jít kupředu:
„Když jsem slabý, tehdy jsem silnný“ ( 2 Kor 12, 10).
Comboni se mocí smrti a toho, že shledával že umírá každý den, stal apoštolem a
misionářem (srov. 1 Kor 15, 31; 2 Kor 12, 10). Protože přijal že sestoupí až na dno kenosis,
byl si dobře vědom, že čím vice byla bolestná jeho apoštolská noc, tím bližší bylo jeho svítání
zmrtvýchvstání. Kříž a zmrtvýchvstání se vzájemně nevyvařují. Zmrtvýchvstání převažuje a
poráží kříž navždy. Zmrtvýchvstání je posledním slovem Boha k ponížení jeho jednorozeného
Syna.
Ústředním tématem misionářského poselství je že Kristus vstal z mrtvých; to v důsledku
znamená, že je Církev povolána žít životem zmrtvýchvstání „tady a nyní - hic et nunc“, a že je
povolána být v dnešním světě znamením odporu vůči silám nenávisti, sobectví přijatého jako
životní system a lhostejnosti, šířící se v dnešní společnosti.
Závěr.
Křesťanští mystici nedostali privilegium mučednictví, přesto však následovali ve všem a
velmi zblízka utrpení Páně. Ježíš Kristus je jediným vzorem jak kontemplace, tak misie. Toto
je základní důležitost a specifický charakter křesťanské mystiky, který ji odlišuje od mystic
jiných velkých náboženství lidstva a činí ji jedinečnou, zvláštní a neopakovatelnou.
Ve skutečnosti mystické cesty odhalují a zdůrazňují mnohost, vzájemné doplňování, ale take
velkou různost charismat, znamenitých darů Ducha svatého jednotlivým věřícím, určených
208
pro povznesení svatého Božího lidu. Tyto tak bohaté a tak odlišné dary slouží jako podpora
ještě větším a vyšším milostem. Ideálem mystického života je dojít k proměňující jednotě s
Bohem prostřednictvím života kontemplace, agape a pokorné služby chudým, autentického
zjevení (epifánie) Krista na zemi, protože „byl bohatý, ale pro vás se stal chudým, abyste vy
jeho chudobou zbohatli“ (2 Kor 8, 9).
Jedině mystici byli uschopněni Duchem svatým, aby vstoupili do onoho „secretum“ nebo
do onoho „absconditum“, do onoho „intus“, do nějž jsme se odvážili proniknout se synovskou
a oddanou důvěrou v Nebeského Otce, který žije ve skrytu (srov. Mt 6, 6). Již odtud sdola
jsme schopni předem vnímat nadpřirozené radosti, vidět neviditelné, naslouchat neslyšnému
hovoru Boha, který se předkládá naší pozornosti, ale jen mystici vidí neviditelné, které se
odlišuje ode všech stvořených skutečností svou schopností nasytit zcela neklidné a zmučené
srdce člověka. Jedině oni vnímají žalostný hlas Boha, jenž již nenaslouchá pomlouvačnému
klábosení našich prázdných řečí a ani zištným a monotónním modlitbám, ale jim: „nám, kteří
nehledíme k viditelnému, nýbrž k neviditelnému. Viditelné je dočasné, neviditelné však
věčné“ (2 Kor 4, 18).
(P. Antonio FURIOLI, MCCJ, La Notte Apostolica. Il silenzio di Dio è sempre stata una esperienza di
chi cammina nella fede, http://www.comboni.org/cont/IT/10189/101703; fjh)
Poznámka překladatele: tak to vskutku je, jinak se Vranov nezrodil a jinak se znovu nezrodí ani
Nová Bystřice. Učme se od našeho spolubratra Třetího řádu, sv. Daniela Comboniho, tak plodnému
spojení hluboce kontemplativního a neúnavně dělného života, protože právě zde je jádro autentického
charakteru a přínosu skutečné a žité paulánské spirituality.
KŘÍŽ, MÉ ZASNOUBENÍ.
I.
Milovat a trpět s Kristem.
Převažující charakteristikou misionářské spirituality Daniela Comboniho je láska ke
Kříži, prožívaná jako nejzákladnější výraz věrnosti Plánu Spásy, který Otec pojal vůči
209
Afričanům prostřednictvím něj, jenž se dal k dispozici ze své vlastní iniciativy. Comboni se
rozhodl sloužit Afričanům své doby, protože byli „nejvíce potřební a nejvíce opuštění na
celém světě“ a považoval Kříž za pastorálně účinný Kairós k tomu, aby učinil z Afriky novou
Kristovu vlast.
Již od prvních let byla Comboniho existence silně poznamenána Křížem, který
zniternil ve víře a ve své životním stylu. Vždy hovořil o svých utrpeních a o tajemné
apoštolské účinnosti, která z něj učinila evangelizační nástroj v rukou Otce. Utrpení, které
dává spásu, je vždy a jedině utrpení v důvěrném spojení s kristem. Pro Comboniho je utrpení
úzce spojeno s láskou. Historie spásy není nic jiného, než historie lásky Boha k člověku,
kterého stvořil věčným gestem své osobní lásky. I když člověk hřeší, Bůh ho nadále miluje a
sleduje ho a doráží na něj, aby se obrátil k Němu. Bůh ho miluje v tajemství svého
Jednorozeného Syna, který se ua nás za všechny dal přibít na Kříž, ale byl vzkříšen z mrtvých
mocí Otce, jako věčná záruka, že již nikdo nemůže zabít Lásku: „Obětován na kříži, již
neumírá, a se znameními svého Utrpení žije nesmrtelný“; „Kristus se nikdy nedopustil hříchu,
ale Bůh na Něj vložil náš hřích, aby nás před sebou ospravedlnil Jeho prostřednictvím” (2 Kor
5, 21).
Comboni byl přesvědčen že v něm jeho utrpení zjeví spásnou Kristovu moc
Afričanům, a právě z tohoto důvodu se pro ně nikdy nepřestal obětavě nasazovat až do konce,
aniž by se někdy šetřil: „Odvahu tedy, … připravme se modlitbou, sebezapřením a obětí na to,
abychom zachránili velký počet duší, které stojí krev Ježíše Krista: Církev byla založena v
potu tváře a s mučednictvím“ (Spisy, 5444).
V jedné velmi originální interpretaci Utrpení Ježíše Krista, velmi působivé a emotivně
strhujícím známý současný umělec, africký básník Morisseau Leroy, píše:
„Ježíš musel zemřít,
zmocnila se Ho slabost,
přesto však musel vystoupit na horu Kalvárii
se dvěma dřevěnými trámy na zádech.
Upadl, znovu vstal.
V oné chvíli procházel kolem jeden černoch,
Šimon z Kyrény,
bohatý černoch ….
Procházel kolem
a díval se na tu scénu jak se jen černí umějí dívat;
210
… řekli mu: „Vetmi tenhle kříž a nes ho…”.
Šimon vzal kříž z Ježíšových bílých rukou….
Běžel s ním… a tančil až do chvíle, kdy už nemohl,
než znovu odevzdal kříž bílému Ježíši….
A od onnoho dne, pokaždé kdy už je příliš namáhavé nést kříž,
když už je břemeno pro bílé příliš těžké,
zavolají černocha, aby ho nesl.
A my pak tančíme a zpíváme,
bijeme do bubnů a hrajeme na harfu.
Máme čiroká a pevná ramena,
nosíme kříž….
Bereme na svá záda zločiny, neseme na sobě hříchy,
a pomáháme všem bílým nést jejich zločiny a jejich hříchy“.
Kříž je právě tohle: horizontální tram, který symbolizuje lásku lidí-bratří, zkřížený s
vertikálním trámem, který představuje soucitnou lásku Boha Otce k jeho synům, to všechno
drží pohromadě jediný čep: Spása, očekávání nových nebes a nové země.
Ale tentokrát je to jeden běloch, Comboni, kdo nese těžký kříž černochů a nikdy ho
nevrací, naopak, umírá na něm: „Beru na sebe společnou věc s každým z vás a tím
nejšťastnějším z mých dní bude ten, kdy budu moci dát svůj život za vás“ (Scritti, 3159). Pro
Comboniho Kříž není symbolem smrti, ale života. Tato nezvratná teologická Pravda
napomohla v Combonim zrození vědomí, že spojení s Utrpením Kristovým musí být
doplněno vnitřní zkušeností lásky, a že Vykoupení samo směřuje k tomu, aby nastolilo a
prosadilo všeobecnost království lásky Ježíše Krista ve světě.
Jeden z Otců Církve nám nabízí v této věci komentář, který je v překvapivém
souzvuku s myšlením Comboniho; vyslechněme si ho: „Pohrdá v sobě ranami těla a léčí ve
druhých rány srdce. Velké osoby totiž mají tern zvláštní rys, že když se ocitnou v bolesti
vlastního utrpení, nepřestávají se starat o prospěch druhých, a zatímco samy v sobě trpí, když
snášejí vlastní soužení, starají se o druhé a radí jim ve všem, co potřebují. Jsou jako hrdinští
lékaři, zasažení nemocí: snášejí ránu vlastní nemoci a věnují druhým péči a léky pro
udravení”.
Jistota, že utrpení, ve společenství s nekonečnou hodnotou utrpení Kristova, je
plodným nástrojem vykoupení, je ješzě zřejmější v jeho mysticko-apoštolském zasnoubení s
Křížem, které ho činí člověkem, schopným pochopit, přijmout a proměnit bolest ve věrné
211
nasazení a v misionářskou službu Afričanům: „Již vidím a chápu, že kříž je mi natolik
přátelský, že je mi stále tak blízký, že jsem ho již před dlouhým časem vyvolil pro svou
nedělitelnou a věčnou Nevěstu. A s křížem pro milovanou Nevěstu a velmi moudrou učitelku
rozvahy a obezřetnosti … se ničeho nebojím; … pomalým a jistým krokem, kráčeje po trench,
dojdu k tomu, abych začal pevně zasazovat Dílo, jež jsem pojal pro obrození černochů Střední
Afriky, které tolik lidí opustilo a jež je tím nejobtížnějším a nejdrsnějším dílem katolického
apoštolátu” (Scritti, 1710; 1733). Kříž je úžasná škola poznání a zkušenosti, odlišná, ale jistě
ne menší než ona kontemplativní.
II.
Utrpení, záruka účinnosti apoštolátu.
Pro Comboniho je utrpení spíše než překážkou, tajemným prodloužením jeho
apoštolské služby ve prospěch těch nejchudších a nejopuštěnějších, které identifikuje se
svými současníky, Afričany: „Mám se dobře, i když jsem ve svém duchu velmi trpěl. Ale
trpěl jsem z lásky k Bohu a pro dobro duší, a Bůh mne utěší tím, že mne ponechá s těmi, kdo
byli nespravedlivou příčinou mého utrpení. Modlete se za ně k Ježíši, a radostně“ (Scritti,
5967).
Spásné dílo Kristovo nezahrnuje jen to, co Ježíš vykonal za svého života, ale take co
On vykonal prostřednictvím apoštolů, pokračovatelů Jeho díla ve světě. Prostřednictvím slova
těch, které vyslal, se Kristus nadále obrací k lidstvu, a s jejich osobními osudy nadále trpí ve
společenství věřících. „Církev je navyklá … na mučednictví” (Scritti, 6489).
Pokud jde o zvěstování tajemství Kříže v Africe, zemi endemického utrpení a
odstrkování na okraj zájmu, bude možné jedině tehdy, jestliže bude představováno jako
nejvyšší Boží forma solidarity s opuštěnými, s posledními a nemilovanými. Pak bude moci
být Utrpení Kristovo obejmuto, přijato a zvnitřněno Afričanem, v míře, v níž znamená krajní
sebevyvlastnění Boha, Jeho vyprázdnění neboli jeho kénosis, aby dal v sobě prostor tomu
druhému: „Způsobem bytí byl roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe
zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním z lidí. A v podobě člověka se ponížil, v
poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži“ (Fil 2, 6-8).
Výklad Utrpení v Africe bude možný, když radikálně změní statut člověka, který trpí;
to znamená, když existence z toho, že je utrpením, přejde k tomu, že je milostí a darem,
skutečným círekevním, ale i osobním kairós. Afričan, zakořeněný ve své zvláštní spiritualitě,
má neuvěřitelnou schopnost utrpení a trpělivosti, aby by se proto zříkal toho, aby se stával
stále plněji člověkem.
212
III.
Kříž, znamení smíření.
Kříž je výsostnou spásnou událostí, v níž se smíření ze snu stává skutečností pro celé
lidstvo. Když Ježíš Kristus vstupuje stále hlouběji do naší osobní rozervanosti, do našich
rozdělení, nepřátelství, válek, předsudků,…otevřel proctor pro smíření s Otcem a se všemi
lidmi. V Combonim osobní zkušenost utrpení nikdy není izolovaným momentum neútěchy,
ale je příležitostí k vyzrání ve víře a smíření s Bohem a s bližním: „Konečně jsem dosáhnul
cíle po třech létech utrpení, bolestí a úzkostí, které mi způsobili moji nepřátelé, protože tak
rozhodla Boží láska“ (Scritti, 4665). Láska svou podstatou očišťuje a posvěcuje věřícího.
Kříž nezakrývá, nesmazává, nezkresluje, nereviduje, neobnovuje jakou fasádu
„slušnosti“, ale krutě obnažuje pravdu o našich mezilidských vztazích, říká nám pravdu o
našem životě, o našich zodpovědnostech, o našich alibi, o našem skrývání,…A skutečná cesta
k úplnému smíření začíná právě od pravdy, od vědomí našich zodpovědností: „Zakusil jsem
mučednictví, ale jsem s tím spokojen, protože tak chtěl Pán, a všem odpouštím“ (Spisy, 6100).
Kříž nám říká že Bůh vzal velmi vážně náš hřích, proto nás neopravňuje k jakémukoli
zmírňování. Kříž znamená, že Bůh bere za svůj náš hřích a ve své velkodušnosti, ve své
dalekosáhlé lásce rozhoduje, že nás navždy nepřibije k naší minulosti, naopak, zříká se jednou
provždy toho, aby byl naším nejnáročnějším věřitelem. V Kristově zmrtvýchvstání před námi
Bůh rozevírá prostor, v němž je ještě možné budovat nové vztahy, v němž je proveditelné
položit lásku a solidaritu za základ zkušenosti kolektivního života. „Nemohl jsem ještě ani na
chvíli zavřít oko od chvíle svého návratu od Nubů, kvůli velkým zármutkům a křížům, které
mi posílá právě Pán, aniž bych k tomu dal skutečnou příčinu, jak mne ujišťuuje mé svědomí“
(Scritti, 6816).
Smíření znamená že Ježíš Kristus otevřel prostor, v němž mohu nahlížet ostatní v nové
dimenzi, v níž mohu od nenávisti nebo ukřivděnosti přejít k setkání s druhým, v němž se
mohu otevřít dialogu s nepřítelem, v němž se druhý pro mne stává čímsi zvláštním, protože je
zvláštní pro Pána”: … děkuji z celé duše Svatým Srdcím Ježíše a Marie, která mne povznesla
ke cti a štěstí moci být připuštěn k tomu, abych pil kalich hořkosti, pevný v naději že to
prospěje mému zdraví; tisíckrát blahořečím těm, kteří přispěli k tomu, abych nesl toto strádání
a vždy se za ně budu modlit” (Scritti, 1049).
Smíření je spásným prostorem, v němž je možno budovat budoucnost, ve které se již
neopakují omyly minulosti. Sumární smazání tabule, ukvapené historické revize, zapomenutí,
snadné amnestie, odpuštění chápané jako jako zatížení démonizací těžkým kamenem aby se
213
už neprojevovaly,…jsou jen provizorním vytěsněním nenávistí, konfliktů, nepřátelství,…které
v pravou chvíli znovu explodující ještě více zničujícím způsobem, než dříve. Tyto myšlenky
jsou inspirativními obsahy v tzv. Carte Fondazionali, které dal Comboni jako jakýsi kodex
formace misionářům svého Institutu pro Afriku: „Každý ať cítí jako povinnost pořádat rychle
a pokorně o odpuštění toho, u nějž si povšimne že ho nějakým způsobem znechutil. Stejně tak
si každý stanoví kdo ho bude upozorňovat na jeho chyby a všichni se budou starat, aby vždy
triumfovala láska, neméně než snášení nedostatků, ve vzájemném bratrském napravování“
(Scritti, 2716).
Bůh se sebou v Ježíši Kristu smířil svět, který se stal prostorem, v němž už smíření
není čistou utopií, ale místem bratrského soužití a vzájemné tolerance. Nám, svědkům
Kristovým, tedy náleží zvláštní zodpovědnost, protože nám Bůh svěřil sluřbu smíření. Jsme
povoláni k tomu, abychom byli nástroji smíření ve světě. To je slovo obnovy vnitrocírkevních
a společenských vazeb, smíření prastarých konfliktů, opětného navázání přerušených vztahů,
ochoty k radikální proměně naší mentality (biblická metànoia), obtížného opětného utkání
vztahů mezi jednotlivci, národy, náboženstvími, kulturami, etniky, v široké škále příslušností
k různým církvím a obřadům, společenským třídám, atd …
V září 1864 Comboni napsal vrchnímu šejkovi celníků v egyptské Alexandrii, který
ho pro domnělé přestupky vlekl před soud Rašída Paši, generálního guvernéra Alexandrie:
„Následuji evangelium Ježíše Krista, jenž chce, aby se nepříteli odpouštělo; proto Vám
odpouštím z celého srdce a chci zapomenout na všechno zlo, které jste mi způsobil; můj
pohled je pohledem pokoje a má ústa vyslovila slova odpuštění“ (Scritti, 896).
My, Kristovi žáci, musíme být prvními, kdo nabídne znamení smířeného lidství,
znamení dialogu, přijetí, tolerance, přání dobrého, odpuštění. Záleží je na nás, zda dáme ve
světě důvěryhodnost lásce Boží nebo ji naopak nenapravitelně zdiskreditujeme. Je tomu tak,
protože nejhlubší podstatou smíření je láska. Smíření a láska jsou tedy synonymy. Modleme
se abychom dokázali přijmout s ochotným a rozhodným srdcem vášivou Pavlovu výzvu k
prvním křesťanským komunitám: „Jsme tedy posly Kristovými, Bůh vám domlouvá našimi
ústy; na místě Kristově vás prosíme: dejte se smířit s Bohem!“ (2 Kor 5, 20).
Závěr.
Intenzivní láska Comboniho k Afričanům, jež vyzrála v bolestném otcovství Kříže „Já jsem váš otec a vy jste mými syny, a jako takové vás objímám a tisknu na své srdce“ (Scritti, 3157), může i dnes, přes změněné společensko-ekonomické a církevní podmínky,
214
nabídnout podněty a řešení, aby napomohla Africe být stále vice pánem své vlastní
budoucnosti ve světle nového synovvství a bratrství, které pro nás získal Velký Trpící všech
dob (srov. Iz 53, 2-12). Také my se dejme ve stopě Comboniho vytrhnout z průměrnosti, která
stojí v cestě křesťanské dokonalosti, k níž nás povolal křest, ze hříchu, který v nás stojí v
cestě svatosti, z hluboké osamělosti, která nás definitivně vzdaluje od láskyplného nasazení
pro druhé.
(P. Antonio Furioli, MCCJ, Croce, mia Sposa, http://www.comboni.org/cont/IT/10189/100345; fjh)
COMBONI A MÍR.
Úvod.
Je již zavedenou tradicí (začala s Pavlem VI. v dalekém roce 1967) věnovat první den
každého nového roku zamyšlení nad mírem, problémem dramatické aktuálnosti, jemuž je
třeba dát řešení, které bude brát ohled na obecné blaho. Dnes neexistují alternativy k míru a
dialogu mezi národy a náboženstvími. Dialog je nejen jednám z východisek, ale
nevyhnutelnou nutností. Lidstvo došlo na počátku třetího tisícíletí ke kritickému a
rozhodnému zvratu, bez cesty, jež by vedla zpět.
My, comboniáni, chceme slavit tento 36. Světový den za mír ve světle učení bl.
Daniela Comboniho, které nám poskytne prospěšné podněty pro náhled vážných událostí, kte
prožíváme, zvláště v zemích, v nichž jsme přítomni a kde nyní probíhá válka. Jedině v Africe
probíhá 18 válek, které ukřižovaly a nechaly vykrvácet tento kontinent, zapomenutý
mezinárodní komunitou. Válka v Kongu sama o sobě přinesla tři a půl milionu mrtvých,
zatímco ve Rwandě šlo o 800.000 obětí absurdní a anachronické etnické války. Ve zraněném
obličeji člověka válka znetvořila a znesvětila tvář samého Boha. Krutost občanských zápasů a
válek volá nás všechny, abychom byli činnými muži a ženami míru. Tento nesnadný závazek
nabývá ještě většího církevního významu vzhledem k tomu, že Jan Pavel II. 5. října 2003
vyhlásí Comboniho za svatého a předloží ho tak celé Církvi jako učitele evangelní moudrosti
a jako vzor křesťanské dokonalosti.
215
I.
Význam učení světců.
V minulosti byla teologie na Západě redukována na čistě spekulativní poznání, které
se v průběhu staletí značně ochuzovalo. Teologie ztratila své hluboké kontakty s živou
zkušeností a s učením svatých. Hovořit o Bohu neznamená že bychom se kdy mohli omezit na
lidskou iniciativu čistě intelektuálního bádání, aniž bychom zahrnuli život. Teologická reflexe
o Bohu je možná jedině jestliže vstupuje do onoho tajemného rozhovoru mezi Bohem a jeho
tvorem, který buduje a zakládá pevný vztah Boha s člověkem.
Dnes si všímáme stále větší potřeby sjednotit teologii a spiritualitu, protože chápeme
že se teologie bez spirituality jeví jako prázdná, zatímco spiritualita bez teologie riskuje že
bude slepá a neúčinná. Proto by teologie neměla být teoretickým a abstzraktnám poznáním,
ale moudrostí, žitou v každodennosti. Prudký proud Boží lásky zaplavuje pozornou a hledající
duši, aby zurčel vstříc svému přirozenému prameni a šířil se tak donekonečna.. Jak se tato
láska krok za krokem stává vice strhující, je křesťan obohacen nitrernějším a hlubším
poznáním, které mu dává růst v lásce (srov. Jan 14, 21). Comboni je mužem opojeným
Bohem a proto se stává věrohodným svědkem toho, co říká a hodnot, které předkládá. Jeho
autorita důslednosti a konkrétnosti, s níž následuje zblízka Krista, toho, kdo dobře zná
nezanedbatelné požadavky svědectví, je prestižní. V důsledku toho je teologie stále pozorná k
k učení světců, protože tam, kde je svatost, je také sapienciální a zkušenostní poznání (tedy
osobní a přímé, nakolik je to lidsky možné) Boha. Takto se o důležitosti zkušenosti Boha v
životě věřících a pro budoucnost křesťanství vyslovuje jden z nejdůležitějších teologů
dvacátého století: „Zbožná osoba zítřka bude buď mystikem, tedy tím, kdo něco zakusil, nebo
přestane být zbožná” (Karl Rahner S.J., 1904-1984). Teologie tedy musí být utvrzována
zkušeností a učením světců, protože jejich nástrojem poznání a mírou reality je víra. Víra je
přísný, vyžadující a neomylný průvodce; nezná slevy a kalkulace. Za matným závojem zdání
již tuší a předem vychutnává eschatologické pravdy. Pro světce pochybovat již znamená
ustoupit, zatímco jedině víra dává spásu.
V dlouhém průběhu církevních dějin světci udržovali v bdělosti ducha proroctví v
aktualizaci Ježíšova Horského kázání (srov. Mt 5, 1-12; Lk 6, 20-23), za těch nejrůznějších a
nejobtížnějších okolností (postačí pomyslet na vytrvalost sv. Františka z Assisi v úsilí obnovit
mír mezi válčícími městy jeho doby, na Bartolomé de Las Casase v obraně indiánů Latinské
Ameriky a na samotného Comboniho v jeho nerovném zápase za zrušení otroctví, atd.).
216
II.
Mír podle Comboniho.
Během života Comboniho (1831-1881) se v Itálii bojovaly tři války za nezávislost a v
Evropě národů, stale hledající definitivní podobu státních území, došlo ke čtyřem válkám.
Comboni se narodil pod rakouským panstvím, aby se následně stal poddaným sardinského
krále Karla Alberta a Viktora Emmanuela II., který byl od roku 1861 italským králem; byl
přesvědčeným zastáncem papežské světské moci, jejíž definitivní konec viděl s průlomem
piemontských vojsk do Svatého města u Porta Pia. I když Comboni za svého života neutrpěl
přímo žádnou osobní škodu, způsobenou válkami, které se v jeho době vedly, jeho úsilí o
probuzení zájmu o misie v Evropě bylo často podrobováno bolestným omezením. Comboni
učinil tutéž zkušenost utrpení a vnitřní vykořeněnosti autora Žalmu 119,7 který se obrací k
Bohu se srceryvným nářkem: „Příliš dlouho jsem pobýval s těmi, kteří nenávidí mír. Já jsem
pro mír, ale když o něm mluvím, oni chtějí válku“.
Je velmi pravděpodobné, že ho tato niterná zkušenost utrpení z „chybějícího míru“
vedla k zamýšlení nad nedocenitelnou hodnotou míru, I když jeho náhled této skutečnosti je
zcela teologální: „Přišli jsme do Afriky s polibkem míru, s cílem přinést Afričanům to
největší dobro, které existuje: víru. Afričané nám nikdy nedali příležitost ke znechucení….
Neobávejte se, nejdražší rodiče, s Ukřižovaným na hrudi a se slovem pokoje se překonávají
všechny obtíže; je pravdou, že je k tomu třeba milosti Boží, ale ta nikdy nechybí. Budeme
muset podstoupit námahu, zapotit se, zemřít, ale myšlenka že proléváme pot a umíráme z
lásky ke Kristu a pro spásu těch nejopuštěnějších duší světa, je příliš sladká na to, aby nás
děsil tento velký podnik“ (Scritti, 297).
Teologie Comboniho, zde krátce načrtnutá, nám představuje ústřední roli Krista, jenž
tvoří nového člověka a rozevírá v něm neznámé schopnosti k dobru a k odvaze vykonat
nemožné z lásky k Němu. Zdá se mi, že je v tomto textu přítomna antroplogie, z níž prýští
nový styl života, založeného na sdílení, na rovnosti práv, na nezištném sebedarování, na
vášnivé oddanosti toho, kdo v bratru vidí živou svátost přítomnosti Boží. Pro Comboniho mír
není jen jakousi vnitřní skutečností; člověk pokoje je tím, kdo žije v ovzduší smlouvy, a tedy
take v souladu s druhými. Je to nedocenitelný dar Boží, ale take závazek k úsilí člověka v
každodenním prožitku.
III.
Vzájemná závislost míru a spravedlnosti.
217
Biblická teologie dnes velmi usiluje o to, aby poukázala na spojení míru s dalšími
důležitými hodnotami jako spravedlností (srov. Iz. 32,7), láskou (srov.. Ef 4,15),
spravedlivým rozdělením statků (srov. Skutky 2,44-45), rovností mezi jednotlivci a národy,
atd … Když svatý Augustin anticipoval současnou rafinovanou evangelní citlivost,
komentoval svou dobu o hledně těchto témat následujícím způsobem: „Když se opustí
spravedlnost, co se stane z království tohoto světa, ne-li velké peleše lotrovské?“.
Současné papežské magisterium opakovaně důrazně prohlásilo, že „Rozvoj je novým jménem
míru“. Druhý ekumenický Vatikánský koncil ze své strany připomenul všem lidem dobré
vůle, že „mír není jen prostou nepřítomností války …, ale je se vší spravedlností definován
jako skutek spravedlnosti“. Jan Pavel II. Vypracoval šťastnou a pronikavou syntézu
magisteria Církve posledního padesátiletí: „Citlivost vůči nezměrným potřebám lidstva
s sebou nese spontánní odmítnutí vůči těm, kdo chtějí války, které jsou neslučitelné se všemi
zápasy proti hladu, nemocem, zaostalosti a analfabetismu“. Skutečný mír tedy není jen
neválčením, ale je ve své podstatě pozitivním souběhem postojů, díla, mezi různými
společenskými vrstvami a mezi národy. Je třeba pevně věřit v mír jako vitální nezbytnost,
konkrétně jednat pro mír, budovat skutečný mír (srov. GS, 77. 93). V překvapujícím souladu
se slavným učitelským úřadem Církve prohlásil při příležitosti svatého jakubovského roku,
25. července 1999, španělský král Juan Carlos Bourbonský, že: „Mír bez spravedlnosti je
tichým násilím“.
Spravedlnost má mnohem bohatější mocenství než to, které chápeme jako meziosobní
vztah, protože je naplněním smlouvy. Agapé překračuje úzké a kodifikované rozměry
spravedlnosti a nabývá podoby lásky, vydávající se za druhé v následování Ježíše Krista:
„Stojím uprostřed vás jako ten, kdo slouží“ (Lk 22,27). Mír je tedy dílem spravedlnosti a
lásky (srov. Žalm 71,7; 84,11), proto nás nic nemůže odvrátit od konání dobra,a ni ty největší
obtíže. Tak doráží Comboni: „Lidská ubohost se nám snaží vyrvat pokoj srdce a naději v lepší
svět; ale my po boku ukřižovaného Ježíše, který za nás trpí, jásáme uprostřed nepříznivého
osudu a udržujeme neporušený onen vzácný mír, který skutečný služebník Boží může nalézt
jen u paty Kříže a v pláči. Jsme na bitevním poli a je třeba bojovat jako silní. K velkým
odměnám a triumfům lze dojít jen skrze veliké námahy, soužení a utrpení. Nechť nás tedy
pobízí a utěšuje veliká odměna, jež na nás čeká v nebi, a ať nás nevyvádí z míry a neděsí
velikost a náročnost bitvy”(Scritti, 424).
Mír je samotnou podstatou evangelia; je křižovatkou, kde se setkává Bůh pokoje
(srov. Jer 29,11) a člověk jako tvůrce míru. Mír se zakládá v Kristu, knížeti, příteli, záruce,
původci a strážci míru, jenž přišel, aby v sobě smířil všechny věci a zbořil zdi, které
218
rozdělovaly. Ve své smrti Kristus dává člověku možnost psát zcela nové dějiny, založené na
úsilí o spravedlnost, v odstranění všech oněch skutečností, z nichž povstávají nepřátelství,
nerovnosti, nenávist …v eschatologickém očekávání konečného míru. S překvapující a téměř
ukázkovou aktuálností tak Izaiáš bědoval nad nad nespravedlností, páchanou ctižádostivci
jeho doby, jako těmi všech dob: „…věci, které jste vzali chudým, jsou ve vašich domech. Jaké
mate právo utlačovat mlj lid, bít do tváře chudé?” (Iz 3, 15). Křesťanské proroctví nás nutí k
novému způsobu jak čelit vážným a neodkladným problémům míru a mezinárodního soužití
národů.
Když Jan Pavel II. rozšířuje a doplňuje významné magisterium svých předchůdců,
svěřuje mezinárodní komunitě mistrovský klíč k vyřešení, jednou provždy, všech konfliktů,
které proti sobě staví řadu národů, etnik, kultur a dokonce náboženství: „Není míru bez
spravedlnosti, ale není spravedlnosti bez odpuštění”. Jestliže vzpomínka na utrpení,
nahromaděné v průběhu našeho života, rozněcuje nesnášenlivost a nenávist, nikdy nás neučiní
schopnými vzájemného odpuštění. K tomu, abychom překonali devastující moc nenávisti, je
zásadní věnovat pozornost bolůesti druhých. Jestliže bereme v potaz jen svou vlastní bolest,
pak není divu že na konec převáží v našich vztazích nenávist. Jestliže se však vzpomínka na
vlastní bolest stane take solidární revizí bolesti druhého, pak bude paradoxně představovat
velmi důkežitý krok v procesu vzájemného opětného přiblížení. Dát hlas bolesti druhých je
nezbytným předpokladem každé budoucí politiky míru, která má mít úspěch, smíření a
pokojnému soužití mezi národy, kulturami, náboženstvími a etniky.
Závěr.
Comboniho nasazení pro ty přebytečné země nás zavazuje k nalézání a podstoupení
nových cest míru a spravedlnosti, které by dnes ritualizovaly spásné výzvy Horského kázání:
my křesťané jsme nevzali v potaz Jeho hlas drásavého proroctví, který prochází naší historií, a
vášnivou lásku Boha, jenž dokázal že věří v dobrotu lidí-bratří. Musíme se všichni otevřít
všem těm, kdo „milovaní Bohem“, milují mír a dokážou spojit prorocké tíhnutí k míru
s moudrou řečí svatých vůči chudým, s nimiž přišel Ježíš sdílet společnou věc: „Z posvátných
betlémských jesliček Ježíš spěchá zvěstovat poprvé na světě mír … sdílí svůj úděl s chudými
… utěšuje nešťastné, uzdravuje nemocné a navrací život zesnulým; napomíná ty, kdo jsou na
scestí a odpouští kajícníkům; když umírá na Kříži s největší mírností se modlí za ty, kdo ho
219
křižují; když slavně vstává z mrtvých, vysílá apoštoly aby kázali spásu celému světu” (Scritti,
3323).
(P. Antonio Furioli, MCCJ, Comboni e la pace, http://www.comboni.org/cont/IT/10189/100347; fjh)
DANIELE COMBONI: FRAGMENT MISIONÁŘSKÉ SVATOSTI.
STARÉ HLASY ZE SÚDÁNU.
P. Arnaldo BARITUSSIO
Generální postulátor M.C.C.I
Každá kanonizace se týká autority Církve a zodpovědnosti věřícícho, nemůže tedy být
redukována na pouhou právní formalitu. Ponechme teologům, aby řešili nesnadnou otázku
stupně teologické jistoty, abychom se naopak pozastavili u hodnoty příkladu jednoho života,
jemuž nejen nebere viditelnost, ale naopak ji rozmnožuje a stává se výchozím bodem hlubšího
společenství hodnot a úmyslů.
Koncil předkládá široce známou a sdílenou typologii scětce: „K většímu dobru
našemu i Církve hledejme v životě světců příklad, v jejich společenství solidaritu, v jejich
přímluvě pomoc“ (LG 51). Církev v nich tedy uznává příklad, schopnost přímluvy a
společenství prospěšné na cestě vstříc věčnosti. A to není málo! Bylo by však třeba jít ještě
dále a vytěžit z posleství světců zvláště ony postoje, které zaručují význam a účinnost i pro
budoucnost. Sám papež Jan Pavel II., byť jinými slovy, poukazoval k takové cestě jako
vysoce významné. V Tertio Millennio Adveniente z 10. listopadu 1994 ukazoval v památce
svatých a mučedníků „společné dědictví katolíků, pravoslavných, anglikánů a protestantů“ a
došel až k tvrzení, že „ekumenismus světců a mučedníků je možná tím nejpřesvědčivějším.
Comunio sanctorum hovoří hlasitějším hlasem, než rozdělení“ (LG 37). Svatost tedy rozevírá
scénáře, které vždy vedou za hranice toho, co známe, protože s sebou vždy nese imperativ
proměny a stálé konverse. Není snad stálým podnětem k hledání stále dokonalejšího
společenství s Bohem, se sebou samými, s druhými a se stvořením?251 Koncil je definuje jako
„dokonalost lásky“ (srov. LG 39).
251
Poznámka překladatele: to je, mimochodem, základní myšlenka Husova Sermo de pace - Řeči o míru, kterou
mu již v Kostnici nebylo dáno přednést.
220
Svatost totiž, jako duchovní dynamismus, schopný nových skutků v přítomném čase a
se schopností plodit v budoucnosti, představovala vždy jednu z charakteristik misionářské
existence Comboniho. Jeho život se stále pohyboval ve dvou kolejích, jimiž procházel ve
světle naděje: smyslu povznášejícího poslání („přinést Krista Vykupitele také do Afriky“) a
vysoké ceny, kterou je třeba zaplatit, aby bylo uskutečněno („nezbytná cesta kříže“), s
výhledem ke zrození čehosi nového a pevného („africké církve a proměněné společnosti“, čio,
podle jeho vlastních slov, „přínosu víry a civilizace“). Byla to horlivost na hranici extáze a
kříže na hranici sebezničení, osvětlované z jeho nitra jistotou, že buduje budoucnost, to byl
celý jeho život. „Mé dílo dojde svého dovršení“ (S 5329) (značka S znamená Daniele
COMBONI, Gli Scritti, Řím, Direzione Generale MCCJ, 1991). „Dokážeme se stát nikoli
bezcennými základními kameny velké stavby africké církve“ (S 6172), opakoval často.
Ne vždy byl tento dlouhý obzor, který charakterizoval jeho misionářskou svatost,
vnímán jeho nejbližšími spolupracovníky. Tak působí nemalý podiv slova Dona Giovanni
Losiho, misionnáře z Piacenzy, představeného v El-Obejdu a Gebel Nuba, ve chvíli smrti
Comboniho. Jmenován Propagandou Fide ad interim generálním představeným Apoštolského
vikariátu Střední Afriky ke dni 28. prosince 1881, takto odpovídal Sembiantimu, který ho
žádal o nějaké informace o zesnulém Apoštolském vikáři: „V dodatku svého dopisu ode mne
žádáte látku pro historii ubohého mons. Comboniho: ať namáhám mozek jak chci,
nenacházím čím Vás uspokojit, zde jsem s ním byl jen po krátký čas, a také proto, že se ví, že
byl divem Božím, vyslaným vzkřísit a poskytnout tuto misii a pak nebyl stejný v jejím řízení:
věřím proto, že je lepší pro čest zesnulého zastavit se u té první části“ (ACR, A/27/15/5)
(ACR, A /17 / 16 / 92) (značka ACR znamená: Archivio Comboniani Roma.). Byl tedy podle
Losiho nedostižným zakladatelem misie, ale ne stejně hodným vzpomínky na poli misie. Je to
soud dosti vážný a ukvapený, jestliže 7. ledna 1882 v listu Propagandě cítil potřebu uvést věci
na pravou míru: „Personál misie, I když cítí bolest pro ztrátu hlavy a dalších druhů, však není
naplněn neútěchou: je ještě příliš blízký zářivý příklad důvěry, kterou nám zanechal jako
dědictví, protože máme před očima tuto misii, která vyvstala z ničeho a zajistil ji řádnými a
dostačujícími zásobami. Nyní je každý přesvědčen, že se bude moci dosti obtížně zachovat a
dale rozvinout dílo, již takto uvedené do pohybu“.
Větší schopnost rozlišení, jak se zdá, vykázali ti nejprostější spolupracovníci a známí
Comboniho: sestry, prostí lidé, zaměstnanci misie a také mnozí muslimové, čili ti, kteří s ním
v misii pracovali bok po boku nebo ho pozorně sledovali a navštěvovali v minulých létech v
Súdánu. Chtěli bychom, právě s pomocí těchto textů očitých svědků ukázat jak Comboni
nejen zanechal materiálně pevné dílo, ale především zanechal zářivý příklad misionářsdké
221
svatosti tím, tím že dokázal všem vnuknout chování, schopné zajistit hluboké a účinné dílo
evangelizace. Prostí lidé postihli prvky, které se i dnes jeví pro misijní práci jako zásadní.
Posloužíme si proto svědectvím 38 osob, které vypovídaly při kanonickém procesu, který
proběhl v Chartúmu roku 1929 (srov. PK, ff. 10-283) (značka PK znamená La Copia Publica
del Processo Informativo di Khartoum, rukopis. Nebudeme dale tuto značku opakovat,
omezíme se na uvedení čísla listu, recto či verso (např. f. 241r) a čísla otázky (např. ad 21):
PK, f. 241r, ad 21), a ponecháme stranou process, která ve stejné době proběhl ve Veroně.
Vyvstane z toho obraz svatosti, který, jak správně prohlašuje koncil, je na jedné straně
mnohotvarým životem jediné svatosti: „V různých způsobech života a činností je vždy
jedinou svatostí, jež je žita těmi, kdo jsou vedeni Duchem Božím“ (LG 41), ale současně
vyjadřuje také svou zvláštní charakteristiku, protože „v souladu s vlastními dary a vlastními
funkcemi musí každý bez váhání kráčet vpřed po cestě živé víry, která udržuje naději a jedná
prostřednictvím lásky“ (LG 41). Tedy také pro Comboniho nejde o obecnou svatost, ale o
specificky misionářskou svatost. Svatost života, abychom si rozuměli, která přináší poselství,
plné duchovního vanutí svou schopností jednat novým způsobem na poli misionářské práce,
tedy schopná dát se pochopit, přibližovat se k lidem, proměňovat svědomí, působit na
struktury a plodit naději a radost.
Misionářská svatost a primát Boha.
Zdálo by se být neodmyslitelným přesvědčení, že u základu každé evangelizační akce
musí být evangelizátor silné a jasné duchovní zkušenosti, kterou lze navenek bezprostředně
vnímat. A přece v nemálo případech praxe popírá tuto zíkladní pravdu, protože právě
evangelizace je často prožívána jako předávání obsahů, jako výuka, rozvíjená podle rigorozní
metodologie, podrobované ověřování a volbám, spíše než především jako bezpodmínečná
milost Boží, která se daruje. Tváří v tváž takovým zkratkám nebo bočním cestám se Comboni
naopak jeví jako bezprostřední znamení Boha na )zemí a mezi osobami, mezi nimiž působí.
Lidé v něm zachycují dopad kérygmatu neboli onu duchovní sílu, která má bytostně
zkušenostní a osobní charakter, jež ve svědkovi přebývá a dává mu najít prosté, bezprostřední,
účinné a vždy nové cesty, aby došel k osobám.
Obecným míněním lidí, věřících i nevěřících, bylo že Comboni je mužem Božím. To,
co budilo velký dojem, byla jeho duchovní zkušenost, jednota jeho života, soustředěného
jedině k hledání Božího království. Byl to život celistvý, zcela závisející na Bohu, na Jeho
vůli a na Jeho zájmech. Když ortodoxní Kopt Surial Daud prohlašuje, že: „Comboni přišel do
222
Súdánu jedině pro Ježíše Krista, asby šířil náboženství“ (f. 249r, ad 14), odráží to dojem,
který sdíleli všichni. Když hleděli na tohoto muže, nemohlo být pochyb o hlavním důvodu,
proč je v misii. Plynulo to z hloubky jeho bytí: přinášet zkušenost Boha, protože ta
přředstavovala jeho identitu. Proto obecná shoda mínění o jeho osobě nebyla jen prostou
lidskou blahovůlí, ale souhlasem s křesťanskými hodnotami, které představovala. Tak
ortodoxní Kopt Ubrail Ibrahim svědčí: „Comboni byl všude ctěn a všichni ho milovali jako
muže Božího“ (f. 241r, ad 21). „Představa, kterou dodnes mají o Combonim ti, kdo ho znali,
je, že to byl svatý člověk“ (f. 241r, ad 27). „… když se mluvilo o Combonim, měli na mysli
dokonalého člověka, plného všech ctností“ (f. 240v, ad 18).
Žít v důvěrném vztahu s Bohem abychom byli proměněni.
Comboniho zkušenost nebyla jen obecnou zkušeností Boha, ale vykazovala stopy
hlubokého a vyhledávaného osobního vztahu s Bohem. Emilia Ersilla, dívka z kmene Banda
(Bahr el Ghazal), která byla zotročena a byla jím osvobozena, si takto vzpomíná na setkání s
Combonim: „Služebník Boží na mne zapůsobil dojmem Otce a člověka, který se hodně
modlí“ (f. 75r, ad 3). Jeho modlitba vyjadřovala nezaměnitelně jeho osobu. Všichni svědkové
si povšimli jeho důvěrného vztahu a společenství s božstvím, který měl charakter společenství
s transcendencí, k níž měl přístup jako „přítel“ a činila ho věrohodným a vyhledávaným
nástrojem Boha. Všichni bez rozdílu si všímají významné a silní přítomnosti modlitby v
životě Comboniho. Více než o faktor zvyklosti šlo o potřebu duše, kterou prostí lidé dokázali
postihnout jak v jeho skrytosti nebo v nočních hodinách mlčení, tak ve vědomě slavnostních
chvílích, kdy sloužil mši svatou. Nic afektovaného nebo uspěchaného, ale přesvědčení že toto
otevírání se Bohu udává rytmus a hloubku jeho sebedarování misii. Josef Khatib byl asi po
osm let služebníkem Comboniho a provázel ho na dlouhých cestách mezi Chartúmem, ElObeidem a Delenem. Jeho svědectví se tedy rodí z dlouhého pozorování: „Viděl jsem
Služebníka Božího velmi často, jak se prochází v zahradě a čte si breviář a v takových
chvílích nechtěl, abychom ho rušili. Na cestách s ním, když jsme se zastavili, abychom
přenocovali, bytáhnul svůj breviář a modlil se“ (f. 35r/v, ad 13). Sestra Caterina
Chincariniová, která složila sliby 5. října 1878 v mladé kongregaci, založené samotným
Combonim, dodává: „Služebník Boží pro řadu svých povinností spal málo a i onomu
nedostatečnému odpočinku ukrádal čas, aby mohl rozmlouvat s Bohem, zvláště pro recitaci
nějaké modlitby, kterou se nemohl pomodlit přes den. A bylo ho často vidět jak chodí za
hluboké noci po dvoře s růžencem v ruce“ (f. 15r, ad 45). Zdají se to být samozřejmá tvrzení,
223
ale kdo zná z vlastní zkušenosti klimatické podmínky a únavu z dlouhých a namáhavých cest,
musí dojít k závěru, že v něm touha po setkání s Bohem již převážila nad naléhavými
potřebami těla. A vskutku všichni vypovídají o tomto jeho intenzivním životě modlitby.
Jeho dělení času podle rytmu modlitby, ať již šlo o den nebo noc, budilo velký dojem.
Modlitba dávala smysl místům, která byla vnímána jako chvíle, jež je třeba respektovat.
Snažili se ho tajně sledovat, jak se to dělá v případě těch, které Bůh přednostně miluje.
Antonietta a Daria, dvě z prvních křesťanek Súdánu, které znaly Comboniho ještě předtím,
než se stal provikářem, svěřily jedné své přítelkyni, Rose Bey: „Žil z víry. Bylo ho vidět v
modlitbě i za pokročilé noci. Občas ho šli sledovat ti z misie a nacházeli ho vždy v modlitbě“
(f. 214v, ad 3-4-5).
Osoby si všímaly tohoto společenství s Bohem jako by byl bytostí, přitahovanou do
vyhrazeného prostoru, kde se Bůh otevírá velkým mužům a ženám modlitby a dává jim
absolutně mimořádnou morální moc nad osobami. I když jeho modlitba měla i svou
viditelnou stránku, nebyla stavěna na odiv. Stejně tak je pravdou, že si osoby všímaly
vzájemné souvislosti mezi tím, že se velmi modlí, a jeho mocí přímluvce s evidentními
uzdraveními, nadpřirozenými zásahy, které ho činily v očích všech mužem Božím, velmi
milovaným a vyslyšeným Bohem. Osman Aly, muslim, si je jistý jednou věcí: „Comboni jistě
velmi miloval Boha a pro Boha vynakládal celý svůj život“ (f. 269r, ad 10). Comboni in vita
era già un tramite del divino (srov. le innumerevoli cure: ff. 267r/v; 265v-266r). Mohammed
Saleh Ibrahim, muslim: „Vám že požehnání Služebníka Božího bylo velmi ceněno a
vyhledáváno jako velmi mocné u Boha“ (f. 253v, ad 22).
Lidský obraz milosrdné tváře Boží.
Zkušenost Boha, kterou Comboni předával svým životem a svým jednáním, byla
společenstvím s pramenem dobroty, které ho proměňovalo. Přídavná jména, která byla
užívána ve vztahu k němu, na nás působí silným dojmem: dobrý, absolutně dobrý nebo
svrchovaně dobrý. Když to říkali muslimové, byla to charakteristika, která ho stavěla co
nejblíže k absolutní transcendenci Boží. Když to říkali křesťané, nemohlo to nevyvolávat
v mysli Ježíšovu otázku bohatému mladíkovi: „Proč mne nazýváš dobrým? Jedině Bůh je
dobrý“. Jistě to neoznačovalo nemožnou identifikaci s Bohem, ale nepochybně to
naznačovalo, že vtěluje jako živý obraz spásnou přítomnost Boží. Svědci nevědomě spojují
pokoru - svatost - dobrotu a dávají nám možnost pochopit oprávněnost tohoto spojení. Jedině
skutečná svatost, znamení přijaté transcendence, která se stala blízkou v maličkosti, se může
224
vydávat jako láska nebo prostě jako dobrota. Surial Daud, ortodoxní Kopt, prohlašuje bez
rozpaků nebo obavy, že by přeháněl, že byl Comboni: „člověk dobrý, svatý, čistý, velmi
lnoucí k náboženství, všemi milovaný a pokorný“ (f. 250 r, ad 29). „Křesťané říkali, že byl
svatý, muslimové (Saleh) říkali, že byl člověkem dobrým v nejvyšším stupni“ (f. 229 v, ad 5).
Byla to tedy spásná a ujišťující přítomnost božského, která předávala radost a jistotu.
Misie spolu s ním, reálně přítomným, byla plná, byla skutečností přítomnou jako požehnání.
Miloval a byl všemi milován. „Všichni s ním byli spokojeni a dobře o něm mluvili“ (f. 268v,
ad 5). Mohammed Saleh Ibrahim, musulmano: „Vnášel pokoj kamkoli přišel“ (f. 253r, ad 15).
Tak bylo pravdou, že tato jeho osvětlující a ujišťující přítomnost plodila radost, když se
dozvěděli, že je v misii a vyvolává smutek, když se rozšířilo, že je na odjezdu.
Přitažlivost, kterou působil na osoby, oba dobrota, která ho ukaztovala jako člověka
všech, nebyla vnímána jen jako nějaká lidská velikost, ale jako vyzařování vnitřní síly, která
pocházela z velkého spojení a důvěrného vztahu s Bohem a nezaměnitelným způsobem ho
charakterizovala. Rysy svatosti, které v něm svědci postihují, jsou konkretizacemi jeho
blízkosti Bohu a jsou proto charakteristickými rysy skutečného misionáře. „Naslouchal klidně
důvodům každého, ale neustupoval před nespravedlností“ (f. 39v, ad 28). „Byl velmi silným
člověkem, který se nikdy nerozhněval“ (f. 85v, ad 16). „Byl velmi dobrý, lidé se ho nebáli, ale
všichni k němu měli velkou úctu“ (f. 85v, ad 22). „Byl vždy spokojen. Když se z nějakého
důvodu musel ukázat jako přísný, hned poté se znovu stával milým a jemným a nikdy
nechoval zášť“ (f. 190r, ad 23). „Se všemi jednal s velkou laskavostí a říkal upřímně pravdu,
proto ho všichni milovali“ (f. 210v, ad 22-23). „Byl hodně pokorný, jednal dobře i s tím
nejchudším, všichni pro něj byli jeho synáčky“ (f. 197r, ad 28). „Nebyla v něm absolutně
pýcha, byl naopak pokorný a milý ke všem“ (f. 90r, ad 28). „Brali si ho za smírčího soudce“
(f. 244v, ad 15). „Nikdy jsem neslyšel že by se o něm říkaly pomluvy: byl to člověk čistého
srdce“ (f. 39v, ad 26). Mohammed Joseph el Ezzi, muslim, dochází s jistým zápalem k
závěru: „Otče, hovořím a Bůh mi naslouchá, a neříkám ti nepravdu: byl to čistý člověk“ (f.
262, ad 18). „Jestliže někdo tvrdí opak, je jistě lhář“ (f. 229v, ad 4).
Krásnou syntézu toho, čím Comboni byl a čím má být každý misionář, nabízí
muslimský obchodník s otroky Said Mohammed Taha: „Až po naše dny se o Combonim říká,
že byl mužem svatým, pokorným, upžímným a dobrým“ (f. 245v, ad 28). V Combonim tedy
svědkové postihovali hlubokou integraci a harmonii mezi lidskými kvalitami a
nadpřirozenými ctnostmi.
Vrátit hodnotám správné místo.
225
Jak si nepovšimnout, že se zde Comboni stává nejen věrohodným obrazem Boha,
blízkého, soucitného, ale i obrazem pravého misionáře, který v sobě dává odhalovat lidskou
tvář Boha, tedy Krista? Redemptoris Missio říká, že se v misionáři nahlíží tvář Krista, když se
v něm postihuje člověk, který se odlučuje ode všeho, co vlastní, aby se učinil bratrem těch,
k nimž jue vyslán (RM 88), a když „se inspiruje samotnou láskou Kristovou, tvořenou
pozorností, něhou, soucitem, přijetím, ochotou a zájmem o problémy lidí“ (RM 89).
Tento uznávaný primát, přisuzovaný setkání s Bohem, dnes při vedení misie nabývá
zvláštního významu, protože řada aktivit, byť nezbytných, nevyhnutelně nahlodává čas, který
má evangelizátor k dispozici. To, že chybí významnější přestávky, věnované zamýšlení,
modlitbě a fyzickému a psychickému odpočinku, nutně vede ke snížení hloubky a úúčinnosti
samotné evangelizační akce.
Primát, který Comboni přiznává setkávání s Bohem, tedy velmi dobře odpovídá tomu,
co neuúnavně připomíná koncilní nauka a papež Jan Pavel II. V osmé kapitole Redemptoris
Missio se prohlašuje, že osou evangelizační aktivity je život v Duchu, pro nějž je jakákoli
misionářská činnost nemyslitelná bez misionářské spirituality. Ta se žije a buduje na
svědectví do té míry, že je misionář definován jako „svědek zkušenosti Boha“ (91). „Misionář
musí být kontemplativním mužem v akci. Nachází odpověď na problémy ve světle slova
Božího a v osobní a komunitní modlitbě … Není-li miisionář kontemplativním mužem,
nemůže zvěstovat Krista přesvědčivým způsobem. Je svědkem zkušenosti Boha ... “ (91).
V postsynodní exhortaci Ecclesia in Africa, se v malé kapitole Svědectví a svatost znovu
vyhlašuje tatáž koncepce a dochází se k závěru, že zvěst, přinášená jako svědectví (cf. 86),
strhuje srdce a
nejhlubší touhu osob k tomu, aby přijímaly a žily duchovní zkušenost:
„otevírá srdce osob touze po svatosti“ (87).
Misionářská svatost: osvobozující dar sebe samých, který činí svobodnými.
Poskytnout odpověď žízni po zkušenosti Boha, která je v lidech, znamená oslovit
jejich srdce. Kdo se dotýká srdce a odpovídá na nejautentičtější očekávání osob, může doufat
že to, co nabízí, bude představovat totální obohacení osoby, a že to vytvoří vnitřní
přesvědčení a nikoli nějakou zastřenou formu závislosti nebo podřízenosti, které plodí
pasivitu. Rosa Bey vydává dojemné svědectví: „Sama jsem byla svědkem živé víry, která
zůstavala v těch, jež obrátil a poučil mons. Comboni. Během povstání Mahdího se křesťané
tajně shromažďovali v domě P. Ohrwaldera, aby se společně modlili a naslouchali Božímu
226
slovu a přijali požehnání. V předvečer bitvy u Kereri jsem byla u paní Grigoliniové když
přišel quando jeden núbijský voják, jménem Karel, jeden z Comboniho konvertitů, jenž byl
donucen být vojákem dervišů. My všichni a on s námi jsme se modlili, a než odešel, řekl:
‘Proste za mne P. Marii, nabídnul jsem se Nejsvětějším Srdcím Ježíše a Marie’. Druhého dne
byl v bitvě zabit“ (f. 217v, ad 29).
Jedno z největších nebezpečí, jimž je nyní misionář vystaven, je být identifikován jako
velký manažer peněz, které se na nás sypou, či zastávat takovou roli, aniž bychom si to
uvědomovali, protože se vůči nim v lidech rodí dychtivost že mají právo vlastnit, co se jim
skutečně nabízí. Tedy misionář jako ten, kdo je mocný, protože nakládá s penězi, které jsou
dávány chudým, ale s nimiž chudí nemohou nakládat, avšak cítí, že jim patří. Následující krok
je pak krátký: dělat vše po svém a budovat díla, s nimiž chudí nebudou moci nakládat a která
budou při první příležitosti buď zničena nebo poškozena či rozkradena. Tedy misionář jako
ten, kdo nabízí brilantní výkony a dary ze zahraničí, je využíván, manipulován a nikdy
nedochází k cíli, tedy k tomu, aby zapůsobil na nitro.
V případě Comboniho zde není jediný svědek, který by si byl povšimnul přítomnosti
peněz v jeho rukou jako moci, byť ke konání dobra. Všichni vnímali, že mnoho peněz, které
dostával, bylo pro chudé a náleželo chudým. Osman Aly, muslim z Dongoly: „Své peníze
Služebník Boží užíval ve prospěch chudých a otroků“ (f. 269v, ad 19) „Nevěřím že by kdy
Comboni někomu ukřivdil. Nemiloval peníze a byl velmi štědrý“ (f. 269v, ad 16). Caradmalla
Maddalena, katolička: „Služebník Boží dostával mnoho věcí a peněz ze své země a všechno
bylo pro nás“ (f. 258r, ad 19). Ubrail Ibrahim, ortodoxní Kopt: „Jeho věci a jeho peníze zcela
náležely chudým“ (f. 240v, ad 19).
Viděli ho nejen kupovat otroky aby je osvobodil, ale viděli že se k nim chová
odlišným způsobem: miloval, dával najevo úctu a nezaujatost v jednání, poučoval duši a
ducha, poskytoval zaměstnání, ponechával lidem svobodu rozhodnutí zda zůstat v misii nebo
odejít, pomáhal i dále a konal návštěvy.
Všichni si všímají sebekontroly a milosti v jeho chování: byla to potřeba, spojená
s pochopením a kontrolou vlastních emocí; nezbytným napravováním a stejně tak nezbytným
opětným získáním osob úsměvem, dobrým slovem, obnoveným gestem důvěry. Gesto tento
postoj zhmotňovalo: i když šlo o tvrdý trest a předání světské moci, bylo plné láskyplného a
pedagogického významu toho, kdo neopouští, nepohrdá, ale stále dává důvěru.
Byla to tedy konec konců kvalita vztahu, jež dávala zvláštní tón celé jeho dobročinné
činnosti. Činnosti, jež nám dnes v některých svých formách může připadat zvláštní, jako
rozdávání almužen na konci mše svaté nebo u brány misie. I když byly některé formy
227
historicky podmíněné, jejich duchem nebylo vytvořit vztah závislosti na dobrodinci, ale
nastolit pouto, jaké náleží otci. Vše záviselo na vztahu. Vztahu, která se v Africe nezakládá na
krásných slovech, ale na konkrétních postojích, ověřitelných den za dnem. Muslim Osman
Aly svědčí: „V neděli byl zvláštní den, kdy rozdával almužny: před kostelem byl dav chudých
a Comboni se o ně staral a všem pomohl. Chodil navštěvovat nemocné do jejich domů a
utěšoval je sladkými slovy a pomáhal jim almužnami“ (f. 269r, ad 11). Mohammed Joseph el
Ezzi, muslim: „Chodil také do domů a osobně přinášel almužnu těm, kdo nemohli nebo se
styděli přijít do kostela s ostatními. To byl důvod proč byl Comboni všemi milován“ (f. 261v,
ad 11). „Přitahoval všechny způsobem svého jednání“ (f. 261r, ad 3-4).
Konec konců, v žádném svědectví se o něm nemluví jako o velmi mocném muži ve
smyslu že měl mnoho peněz, protože všichni viděli kam byly určeny a jak byly vynakládány.
Šlechetnost, ne skrblictví; štědrost a velkodušnost v rozdávání druhým, uměřenost a žádná
ulehčení pro sebe samého ve věcech jako pití, pozvánky na slavnosti, okázalá přátelství a
velké hostiny, ale ve všem přísné respektování cílů dobrodinců. V tomto směru existují
bezpočetná a vzájemně se shodující svědectví: ano, kouřil, ale absolutně se kontroloval:
„Navštěvoval konzula či další významné osoby, ale nikdy nebylo slyšet že by byl příliš jedl
nebo pil alkoholické nápoje, naopak je odmítal“, vypovídá Rosa Bey, dcera jednoho syrského
lékaře (f, 216r, ad 17). Totéž říká jeden muslim: „Nepil likéry a nešířily se v tom směru o něm
pomluvy“ (f. 269v, ad 17-18), a Katib, jeho sluha, dodává: „Přizpůsoboval se jakémukoli
pokrmu“ (f. 39r, ad 24). Jeho silou byla jeho velká dobrota, jeho velká víra a jeho vnitřní
světlo. Limona Lucia, někdejší otrokyně, svědčí: „Nemilovali jsme ho jen proto, že nám dával
dary, ale milovali jsme ho především proto, že byl dobrý“ (f. 102v, ad 30) „Služebník Boží
byl milý ke všem a proto se kolem něj všichni sbíhali“ (f. 102v, da 28). „Když dorazila zpráva
o jeho smrti … naplnila nás všechny bolestí, protože se jeho dobrota vtiskla do našich srdcí“
(f. 102v, ad 32-33).
Dokonale pochopili, proč je v misii: nikoli jen pomáhání, ale nadpřirozená láska. Věřil
v plnou záchranu Afričanů a v jejich vrozené kvality a schopnosti.
Misionářská svatost a odvážná rozhodnutí.
Upřednostňování vztahu a láskyplné úcty k druhému ho vedlo ke stejně nezbytnému
jako riskantnímu kroku: k osvobozování a vykupování otroků. Misionářská svatost, jak nás
upozorňuje Redemptoris Missio, vede k nahlížení tajemných cest ducha (srov. RM 87), tedy
také k procházení riskantních cest, protože žije z pavlovského výroku, který se tolikrát
228
opakuje v jeho listech: „Jsem ochoten stát se pro bratry i anathematem“ (Řím 9, 3).
Mistrovskou cestou jeho misionářské spirituality byly síla, smělost a rozlišování (srov. RM
87). „Na lidi“ - říká Katib, jeho služebník - „se vždy usmíval, ale byl rázný vůči otrokářům,
aby hájil chudé černochy, s nimiž se zle nakládalo“ (f. 39r, ad 23). Suor Caterina Chincarini
aggiunge: „Vůči nepřátelům byl otevřený a rozhodný, zvláště aby dosáhnul spravedlnosti pro
černochy a lidskosti vůči ubohým otrokům“ (f. 18r, ad 51).
A zde dávají svědci pochopit, že osvobozování a záchrana otroků byly jedním ze
základních aspektů jeho díla. Muslim Osman Aly říká: „Služebník Boží měl na misii mnoho
otroků a otrokyň, které vykupoval. Vyučoval je náboženství, učil je číst a psát nebo nějakému
řemeslu. S otroky se jednalo velmi dobře a všichni milovali Comboniho jako svého otce, jako
svého zachránce“ (f. 269r, ad 13). Nešlo jen o čistě o gesto soucitu ze strany člověka dobrého
srdce, ale u základu této rozhodné a riskantní činnosti stálo rozhodnutí být po boku chudáým
a věřit v jejich vykoupení. Osman Aly, muslim z Dongoly, si povšimnul že Comboni „byl
přátelem všech, ale zvláště miloval chudé“ (f. 269r, ad 8-9). Hanna Tadros lo aveva potuto
comprovare: „když k němu přišla významná osoba, jednal s ní dobře, ale když ho přišel
navštívit chudák, jednal s ním ještě lépe, dával přednost chudým před bohatými“ (f. 230r, ad
11). Láska a úcta, základní hodnoty jeho rozhodnutí; odvaha a rozvaha, linie jeho činnosti,
vždy ve službě ochrany osoby. Jeden příklad za všechny. Jeden katolický libanonský
obchodník, Joseph Seicani, svědčí: „Jedné neděle tu byl jeden černoch, který si v kostele
sednul na volnou židli. Během mše přišel jeden Syřan a protože nenašel místo, přišel k tomuto
černochovi, udeřil ho do ramene a vyhnal ze židle. Comboni právě kázal a viděl to. Neřekl
tehdy nic, ale po mši si zavolal toho bělocha a napomenul ho: ‘Mějte na vědomí že před
Bohem jsme si všichni rovní a v kostele už tedy nedělejte podobnou věc“ (f. 90v, ad 39). Jeho
služebník si dobře vzpomíná na postoj, jakých Comboni choval vůči lísavým projevům úcty
ze strany vládních úředníků: „Monsignor často říkával některým vládním úředníkům, kteří
špatně jednali s černochy: ‘Mně skládáte komplimenty a pak jednáte zle s těmito ubohými
lidmi; ale pamatujte si, že jsme si před Bohem všichni rovní“ (f. 39r/v, ad 25).
Nespokojoval se velkými proklamacemi o zrušení otroctví, nepohrdnul proto žádným,
byť sebemenším krokem v tomto směru a sloužil si často také politickými úřady,a le to, co
vnímali svědci, bylo že jeho zásah šel daleko za hranice formalit a že riskoval všechno, jen
abych chránil otroka. Uprostřed provinilého mlčení, strachu, násilí, snižování důstojnosti
otroka nebo otrokyně vyvstávala jeho postava nejen jako někdo, kdo se postavil za nějakou
věc, ale jako ten, kdo se s ní zcela identifikoval a byl ochoten dát v sázku sebe sama ve
prospěch toho nejpohrdanějšího a nejuráženějšího. Mohammed Joseph el Ezzi, muslim: „V
229
době Comboniho zde bylo v misii velmi mnoho otroků a otrokyň, chlapců a dívek. Comboni
je jednak vykupoval penězi, jednak je dostával darem, zčásti se k němu také utíkali, protože s
nimi jejich páni jednali zle“ (f. 261v, ad 13). Mohammed Saleh Ibrahim, muslim, dodává: „V
misii se s otroky jednalo velmi dobře a byli plně svobodní. Nenazývali je už ani jménem
otroků. V misii se vyučili nějakému řemeslu” (f. 253r, ad 13). „Jestliže pak chtěl někdo misii
opustit“, poznamenává Surial Daud, ortodoxní Kopt, „byl úplně volný“ (f. 249r, ad 13).
Jeho rozhodnutí tedy nebylo výsledkem nějakého přechodného hnutí ducha, ani
přepjatě prožívané emoce, ani situace, v níž by se byl ocitnul díky nečekaným nebo
nepříznivým okolnostem, ale bylo plodem jeho stálého předstupování před Boha po
konkrétních zkušenostech života misionáře, v němž viděl, naslouchal a protrpěl odporné
krutosti, kterými byli zahrnováni černí otroci. Byla to hierarchie hodnot, která dává odvahu k
rozhodnutím a pevnost postojů tváří v tvář situacícm, protože všechno je třeba poměřovat
kvalitou vztahu a důstojností osoby. Osman Aly, muslim z Dongoly, si povšimnul že:
„miloval chudí, byl pokorný a velmi se modlil“ (f. 268v, ad 4). Zajímavé, ale ne překvapující,
je toto spojení pokory, lásky k chudým a modlitby. Ve škole Boží se zrak stává ostřejšíám a
lidskému utrpení je možno se přiblížit jen sdílením a snížením sebe sama.
Comboni se, rtaké díky tomuto rozhodnutí, jeví jako muž evangelnmích blaženství.
Redemptoris Missio upozorňuje že „misionář je mužem blaženství“ (RM 91) a že musí kráčet
„cestami misie: v chudobě, mírnosti, přijetí utrpení a pronásledování, touze po spravedlnosti a
míru, v lásce“ (RM 91). Comboni je tedy mužem blahoslavenství, neuzavřeným ve své malé
řeholní zahrádce. V Návrzích pro Synod o Africe se říká, že tváří v tvář nespravedlnostem a
nedostatku úcty k lidské důstojnosti, jako plodům situací útlaku, jak vnitřních, tak vnějších,
„musí Církev nadále rozvíjet svou prorockou roli a být hlasem těch, kteří nemají hlas“ (Prop.
45, e: ECM 2309). Chudí jeho doby v něm poznávali výraz své touhy po rovnoprávnosti a
svobodě.
Misionářská svatost a dialog.
Posledním aspektem, který svědci zdůrazňují, je Comboniho vztah k muslimům. Dnes
je jedním z klíčových aspektů této epochy přechodu nebezpečná možnost, že se setkání mezi
náboženstvími a civilizacemi stane srážkou a že v n některých případech prolínání
náboženstzví a politiky zplodí nebezpečnou mystiku výboje, či ještě hůře, svaté války.
Comboni nepředchází nové formulace, protože i on sám je dědicem tradované mentality vůči
islámu a jeho nenapravitelnému agresivnímu proselytismu. Ukazuje však cestu: přiblížit se
230
jeden ke druhému v žité spiritualitě, schopné vést k postojům a mezilidským vztahům, které
oslovují. Zdá se že Comboni napovídá, že je nemožné se poměřit s muslimským prostředím a
konkrétním muslimem bez hluboké spirituality.
Comboni vedl životní dialog, ne však jako taktiku nebo techniku proselytismu, či
prostředek k uchopení druhého, ale jako jisté vyzařování osobního přesvědčení a svého nitra.
Žil z Krista a dovoloval aby se tento Kristus, vyzařující prostřednictvím jeho osoby, setkával s
druhým tím nejpravdivějším a nejprostějším lidským způsobem. Byla to metoda setkání a
životního diualogu, odhalování vlastních kořenů a vlastního náboženství druhému, přičemž se
dávala najevo vlastní ochota mu pomoci. Said Mohammed Taha, muslim, popisuje ve svém
svědectví tento přístup: „Měl mne velmi rád. Když za mnou přicházel, informoval se o mé
rodině, o mé obci, o mém náboženství, o mých pracech. Vyprávěl mi o Ježíši a o jeho
náboženství a říkal mi, že abych se spasil, musím se kát ze svých hříchů. A vysvětloval mi
rozdíl mezi muslimským máboženstvím a křesťanským náboženstvím. Comboni byl dobrým
člověkem: a já dnes, vidíš, sloužím svému náboženství z celého srdce a zítra se vydám na
pouť do Mekky, kde chci zemřít: Comboni lnul ke svému náboženství stejně, jako já lnu ke
svému“ (f. 243v, ad 3-4).
Blízkost a důvěra, kterým se Comboni těšil v muslimském prostředí, jsou patrné i na
moci přímluvy, kterou toto prostředí přiznává jeho hrobu. Hrob se stal místem úcty a poutí. O
moci tohoto hrobu se vypráví celá řada příběhů: o chudé ženě, která žila u hrobu z almuřen
těch, kterým se dostalo vyslyšení; o muslimské ženě, které byly ukradeny kozy a našla je u
arabských zlodějů poté, co učinila slib Combonimu, že vystrojí hostinu pro chudé, když je
najde; o ženě, která zahrabala u hrobu peníze, aby jí je Comboni pohlídal a pak byly nalezeny
po mnoha létech, když byl hrob zničen; o půdě, odnášené z hrobu k léčení nemocí, atd. (ff.
216v-217r, ad 26). Khatib, který po osm let Combonimu sloužil, říká že: „Všichni křesťané a
muslimové oplakávali jeho smrt; muslimové naříkali po tři dny“ (f. 40r, ad 31-34).
Problémy přístupu k muslimskému světu jsou jistě komplexní, avšak praxe
Comboniho mlže představovat podnět nemalé hodnoty. „I dnes zůstává misie obtížnou a
komplexní jako v minulosti a vyžaduje stejně tak odvahu a světlo Ducha: prožíváme často
drama první křesťanské komunity, která viděla jak se proti Pánu a jeho Kristu spojují nevěřící
a nepřátelské síly (Skutky 4, 26)“ (RM 88). Víme jak obtížným se může stát v jistých
případech dialog, jak může být prohlašován za umenšení vlastní náboženské identity. Avšak
dialog života, přese všechny problémy, musí být následován, jakmile jednou u základu setkání
stojí svatost. Jedině díky tomu se setkání s druhým stává přínosným ve smyslu, že nebude
231
nikdy výprodejem vlastní identity, ale jejím nabídnutím v pokoře pro posouzení a vzájemný
růst.
Pro Comboniho byla právě žitá a předávaná svatost cestou možné a pochopitelné
přítomnosti mezi muslimy. Krom toho se ve světle svatosti dialog stává výrazem nových
vztahů mezi náboženstvími, jak prohlašuje Svatý Otec. V dokumentu Dialog a zvěst se mezi
různými formami dialogu (dialog života, děl, teologické výměny a náboženské zkušenosti)
zmiňuje na prvním místě dialog života, „v němž se lidé snaží žít v duchu otevřenosti a
dobrého sousedství a sdílí své radosti a svá soužení, své problémy a své lidské starosti“ (DA
42, a: ECM 1985) (zkratka ECM označuje Enchiridion della Chiesa Missionaria, EDB,
Bologna 1997). Dialog, jehož důležitost znovu zdůrazňují Návrhy Synodu o Africe, zvláště s
muslimy: „Toto úsilí o dialog musí zahrnovat stejně tak všechny muslimy dobré vůle …
Katolíci jsou krom toho vyzýváni, aby společně s nimi praktikovali dialog života v prostředí
rodiny a veřejného života, takovým způsobem aby se rozvíjela spravedlivá společnost, v níž
skutečný pluralismus zaručuje každou svobodu a zvláště svobodu náboženskou“ (Prop. 41:
ECM 2301).
Svatost, kterou je možno projít a je účinná i dnes.
Plod svatosti Comboniho mlžeme nahlédnout také v tomto prohloášení Khatiba, který
byl po osm lůet sluhou Comboniho: „I když jakkoli trpěl, nikdy neztrácel pokoj“ (f. 36r, ad
17). Taková kontrola sebe sama a vlastních emocí, kterou mu přisuzoval někdo, kdo na něj
denně hleděl, je tím nejdůležitějším a nejrozhodnějším plodem jeho misijního nasazení.
Současně jasným plodem a znamením v tak obtížných situacích, orientačním bodem nebylo
zpočátku to, co konal nebo výsledky, kterých dosahoval, ale to, v co věřil a společenství, které
ho spojovalo s Církví. „Monsignor nám s velkým nadšením vyprávěl o papeži Piovi IX. A
nechával nás často za něj modlit“ ( f. 35v, ad 15). „Služebník Boží velmi lnul ke Svatému
stolci, činil všechna papežova přání svými přáními a říkal a opakoval: ‘Papež chce tohle,
papež to chce takhle, a další a podobná slova tvořila jeho zákon“ (14r/v, ad 35). „Dále byl
papež jeho životem“ - svědčí Teresa Grignoliniová - „ve všech svých listech o něm mluvil“
(105r, ad 43).
Comboni cítil a žil jako člověk dobrovolně spoutaný mnoha pouty lásky: zářícími
ikonami jeho spirituality (Srdce Kristovo, Neposkvrněná Panna Maria Nejsvětějšího
Srdce /Vergine Immacolata Nostra Signora del Sacro Cuore/, sv. Josef, atd.), konkrétními
postavami Církve své doby (Pius IX., kardinálové prefekti kongregace Propaganda Fide,
232
kardinál di Canossa, atd.); svým misionářským povoláním (rodiče, Istituto Mazza, inspirace
Plánu, dobrodinci, atd.) a naprosto beznadějně Afrikou.
Svatost Comboniho vyzývá misionáře a misii, aby si získali některé neodmyslitelné
postoje: soustředění ke zkušenosti Boha, který objímá všechny a zvláště miluje ty
nejopuštěnější; pěstování skutečného smyslu pro církevní společenství jako cestu rozlišování
a stílosti v díle; předkládání obzorůů spásy, v nichž věčné hodnoty vnukají proměnu a
integrální růst těm, jimž je zvěst určena; založení evangelizační činnosti na dialogu života a
nakonec, ne ovšem na posledním místě co do naléhavosti, pěstování lidsky vyváženého,
účastného, vcítění schopného a pozitivního vztahu s osobami.
Chudí chápou, že toto jsou trvalé a velké plody svatosti. Bachit Caenda, Núbijec,
kterého Comboni poznal v domě hraběte Miniscalchiho, napsal v době jeho smrti jeho otci
nezapomenutelná slova: „Pane Luigi, ztratil jste jediného, nejdražšího ze synů; svět jednoho z
nejhorlivějších misionářů, a my, ubozí Afričané, toho nejláskyplnějšího z Otců, drahého
přítele všech, osvoboditele a vykupitele Afriky. …Jméno Comboni bude nesmrtelné v oněch
sálajících zemích a všichni moji bratři, kteří byli a kteří budou, ho budou ctít jako dobrotivého
zachránce. Račte přijmout tento mlj dopis … jako projev úcty k oné duši, která bude v nebi
vždy obklopena zástupem černochů, které osvobodil“.
(P. Arnaldo BARITUSSIO, Daniele Comboni: frammento di santità missionaria. Voci antiche
dal Sudan, původní text na stránkách http://www.comboni.org/cont/IT/10027/100335 a
http://www.comboni.org/cont/IT/10027/100336; fjh)
COMBONI VYZÝVÁ AFRIKU K NOVÉ MISIJNÍ ÉŘE.
kardinál Francis ARINZE.
Několik slov z homílie, kterou pronesl mons. Daniele Comboni v katedrále v
Chartúmu 11. května 1873 k zástupu věřících, kteří se shromáždili, aby přivítali svého
pastýře, prvního biskupa Apoštolského vikariátu Střední Afriky, načrtává životní program a
spojuje nesmazatelně osud Comboniho s osudem afrického kontinentu: „Dnes konečně znovu
nalézám své srdce, když se k vám vracím, abych ho ve vaší přítomnosti otevřel prostému a
náboženskému citu duchovního otcovství“ (S 3157). Tato slova na jedné straně odhalují
slavnostní úmysl vzít na sebe duchovní otcovství početných afrických křesťanských komunit;
233
na druhé straně upřímné vyznání vášnivé lásky k Africe, zrozené již do jeho mládí a
posilované s časem až do té miry, že se stala jedním z konstitutivních prvlů jeho osobnosti:
„Fissate nella mente“ - psal kanovníkovi G. C. Mitterrutznerovi - „že Comboni může žít jen
pro Afriku a pro to, co má vztah k Africe“ (S 1185).
Srdce Comboniho bije jen pro Afriku a pro její obrodu. Trýzeň, utrpení, opuštenost, v
níž je ponořen africký kontinent, vyloučení „nešťastných černochů (infelice Nigrizia)“ - jak
byl zvyklý říkat - mu nedává pokoj. Zkoušky, protivenství, nedostatek prostředků,
nepochopení ze strany jeho vlastních spolupracovníků neoslabí jeho lásku k Africe, ani ho
nezastaví v úsilí všemožně se obětovat až do dne, kdy uvidí v lůně Církve zazářit „nigricans
margarita“, černou perlu (S 2314) Afriky po boku ostatních kontinentů.
Otcovská a mučednická láska Comboniho k Africe, nahlížená v otevřeném boku
Dobrého Pastýře a sdílená v každodenním životě s africkými národy, se promění v Duchem
svatým isnpirovaný a účinný Plán, který podnes představuje krásné a významné dědictví na
poli evangelizace pro všeobecnou Církev a zvláště pro africké místní církve.
Plán, koncipovaný roku 1864 a schválený papežem Piem IX., si uchovává všechnu svou sílu:
jeho instituce a pastorační a metodologické zaměření zůstanou odkazovým bodem pro
pokračování v cestě a osvětlení pastorační a misioářských rozhodnutí pro africký continent na
počátku třetího tisíciletí.
Comboni a jeho misionářské dílo, povznesení ke cti oltářů, se stávají výzvou ke všem
Afričanům, aby se nasadili pro nástup nové misijní éry, vyzváni přepsat Plán obrody v
nových afrických a globálních souvislostech a s vděčností k jednomu ze svých
nejvýznamnějších předchůdců ve víře, jenž vložil svou bezmeznou důvěru do Afričanů a
pevně věřil a jednal v perspektivě „záchrany Afriky Afrikou“.
Mezi prvky, zděděnými od Comboniho, zdůrazňujeme některé z nich, aby výkupný
kříž Zmrtvýchvstalého Krista nadále zářil nad celým africkým kontinentem.
1. Prolomit mlčení.
V dnešním globálním kontextu jsou Afrika, a zvláštním způsobem národy subsaharské
Afriky, umlčeny; mnoho afrických zemí je vyloučeno ze Světové obchodní organizace;
Afrika zajímá jen v míře, v níž může poskytnout suroviny.
Kvůli naftě, zlatu, diamantům, uranu … se vymýšlejí a živí války a mezikmenové
boje, které decimují obyvatelstvo a uvrhují je do stavu skandální a trvalé bídy. „Vě světě,
234
kontrolovaném bohatými a mocnými národy“ - píše Jan Pavel II. - „se Afrika prakticky stala
bezvýznamným přívěskem, často opomíjená a zanedbávaná všemi“ (EiA, 40).
Rámec se nepochybně stal ještě vážnějším, jestliže již před 139 léty Comboni otevíral
svůj Plán slovy: „Tajemná temnota zakrývá ještě dnes ony vzdálené oblasti, jež v sobě skrývá
ve své rozlehlosti Černá Afrika“.
Výzva mons. Comboniho prolomit cyklus a strategie, které přijaly civilní vlády a
soukromé společnosti, jež soustřeďovaly své zájmy na zeměpisný výzkum a hledání
komunikací a botaství, jež je třeba těžit, se stává prioritou pro dnešní církve Afriky.
Je nutné pomoci mezinárodnímu společenství, aby opustilo prisma náhledu okem turisty,
obchodníka nebo cestovatele, a přijalo náhled otce, lékaře a učitele (S 3159) s cílem prolomit
kruh vykořisťování, předsudku a pohrdání, a soustředit spíše všechnu starost na to největší
bohatství Afriky: na její děti, muže a ženy, protagonisty své pošlapávané důstojnosti.
2. Otřást představami v globální obci.
Je zde mnoho zažitých a stále opakovaných soudů, nepochybně falešných nebo
přinejmenším předsudečných, o Africe a Afričanech: soud minulosti, který považoval
černochy za bytosti bez duše, i ten dnešní, který považuje Afričany za primitivní a
neproduktivní. Mnoho z těchto soudů se zrodilo z neznalosti Afriky a často jsou plodem
ideologických, politických a rasistických manipulací.
O Africe se stále málo hovoří a ve sdělovacích prostředcích se jí poskytuje prostor
jedině když dojde k velkým přírodním katastrofám, mezikmenovým válkám, násilí a hladu;
tímto způsobem se pokračuje v posilování velmi negativního obrazu Afriky a předsudku o
kontinentu na okraji, neschopném se obrodit.
Je čas otřást těmito představami a prohlásit naopak s mons. Combonim: „chtěl bych
mít sto jazyků a sto srdcí, abych doporučoval ubohou Afriku, která je tou nejméně známou a
nejvíce opuštěnou částí světa“ (S 1215).
Je čas hovořit o skutečné podstatě a životě Afriky, ale je třeba dojít k přesvědčení, že
tak může učinit jen ten, kdo sdílel její každodenní život a prohloubil své antropologické,
lingvistické, náboženské a společenské poznání kontinentu.
Je čas hovořit o Africe, počínaje Afrikou: od periferií velkých afrických měst, od vsí v
pralesech a v savaně, od pouští a těch nejvzdálenějších a nejizolovanějších míst kontinentu, a
předávat přitom bohatství životní zkušenosti (EiA 43), nezbytnosti navazovat mezilidské
235
vztahy, smyslu pro posvátné, spontánních projevů radosti a důstojnosti, kterých si povšimne
jen ten, kdo dokáže číst očima srdce.
3. Osvobodit Afriku od každého otroctví.
Aby mohl uskutečnit Plán obrody, pochopil Comboni okamžitě, že zde nemůže
existovat osvobozující zvěst evangelia bez zrušení metly otroctví, která činila jedny lidi
otroky druhých. Obchod s africkými otroky, kterého se dopouštěli Evropané, Arabové a
někteří afričtí náčelníci, představoval první velikou překážku obrody kontinentu.
Comboni, společně s dalšími, věnoval čas, energii a prostředky řešení tohoto dramatu;
vykonával nátlak na guvernéry a paši; podstoupil zápas s obchodníky s otroky a místními
náčelníky a všestranně se snažil o vykupování mnohých nešťastníků.
Comboniho nasazení proti otroctví trvalo po celý jeho život a bylo děsem otrokářů, tak
jak to sám popsal kardinálovi G. Simeonimu 17. května 1881, několik měsíců před svou
smrtí: „To že jsem se objevil v Kordofánu vneslo, protože tak rozhodl Bůh, děs do ducha
obchodníků s lidským masem, protože si myslí že jsem nadán mimořádnými mocemi od
Chedíva (a to je částečně pravda), abych zničil obchod s otroky, což by znamenalo zničení
jejich hlavního příjmu a jejich bohatství“ (S 6729).
Otroctví, oficiálně zrušené, je však, žel, nadále praktikováno v některých částech
kontinentu, zvláště prostřednictvím obchodu s nezletilými, používaných v domácích službách
ak uspokojení rozmarů některých bohatých pánů Afriky a Středního Východu. K tomuto
otroctví je třeba přidat ono ještě více neblahé, jež postihuje miliony Afričanů, kteří z
národních a mezinárodních důvodů žijí jako rukojmí v rukou vůdců, žíznících po moci, a
zukorumpovaných vlád, zbaveni základních práv jako je právo na vzdělání, na práci a
lékařskou péči a trpí endemickým hladem, nuceni emigrovat, přitahováni falešnou iluzí
nedosažitelného blahobytu velkých metropolí, klamáni šarlatány, kteří se se prohlásili za nové
služebníky posvátného, tvůrci iluzí a falešných nadějí v nedosažitelné ráje. A ještě vice je
třeba přidat situaci ženy, v mnohá částech Afriky ponížované a nucené konat podřadné úkoly
a nebezpečná a těžká poslání.
Tváří v tvář tomuto rámci si církve Afriky musí vyhrnout rukávy s vědomím, že
zvěstovat Krista znamená na prvním místě „odhalit člověku jeho nezcizitelnou důstojnost“
(EiA, 69). Člověk, stvořený k obrazu Božímu a nadaný takovouto s ničím nesrovnatelnou
důstojností, nemůže žít v podmínkách otroctví a života pod hranicí lidské důstojnosti”. „To je
teologický základ“, - píše Jan Pavel II. - „zápasu na obranu důstojnosti lidské osoby, za
236
sociální spravedlnost a mír, za lidské povznesení, osvobození a integrální rozvoj člověka a to
každého člověka“ (EiA, 69).
4. Zachránit Afriku prostřednictvím Afriky (S 2753).
Plán mons. Comboniho je strhující, protože povolává, vyzývá a přijímá všechny, kdo
jsou ochotni nasadit svůj život pro obrodu černochů, až k mučednictvím, bude-li to nutné.
Comboni přijímá muře a ženy každého jazyka, každé kultury, každého národa. On sám řekl,
že dílo musí být katolické a „ne již španělské, francouzské, německé nebo italské“ (S 944).
Na svých početných cestách napříč evropským kontinentem hledá dobrodince a přispěvatele
započatého díla. Nepodléhá únavě, když informuje, povzbuzuje a přesvědčuje mocné krále a
preláty o naléhavosti a nutnosti obrození Afriky.
Sedmadvacátého října 1864, papež Pius IX., při audience, kterou mu poskytnul,
schvaluje Plán, a když se s ním loučí, povzbuzuje ho těmito slovy: „labora sicut bonus miles
Christi - pracuj jako dobrý vojín Kristův“.
Roku 1870 předkládá biskupům, shromážděným v Římě na I. Vatikáínském koncilu,
své „Postulatum pro Nigris Africae Centralis“; mnozí biskupové ho podporují a podepisují,
aby koncil mohl vzít v úvahu situaci černochů a zapojit tak celou Církev do jejich obrody.
Struktura Plánu, sama o sobě chápající každý působící prvek a každou sílu, však nemůže
dosáhnout svého cíle bez účasti a zapojení samotných Afričanů; proto bylo hlavní starostí
Comboniho povolat, připravit a zapojit Afričany obou pohlaví do uskutečnění svého Plánu.
Monsignorovi Luigi Ciurciovi píše v historické zprávě o Apoštolském vikariátu: „Tato
výchova si musí stanovit za cíl připravovat v žácích samých budoucí apoštoly černochů …
kteří budou svým krajanům učiteli řemesel a věd a ještě vice víry a morálky evangelia“ (S
2178). Zcela zvláštní pozornost věnuje Comboni formaci řeholního personálu „s cílem
vytvořit africký klérus a připravit jedince obou pohlaví, aby mohli krok za krokem, stálým
způsobem, rozsévat víru a civilizaci mezi rozlehlými kmeny Střední Afriky“ (S 2578).
Dva příklady odhalují jak o tom byl Comboni přesvědčen. Jde o dvě děti afrického
kontinentu: Daniela Sorura z kmene Denka a Fortunatu Quascé z kmene Nuba, oba
vykoupené z otroctví, formované a nasazené při realizaci Plánu. První, poté co vystudoval
teologii na Papežské Urbaniánské univerzitě, byl vysvěcen na kněze mons. Sogarem, prvním
nástupcem Daniela Comboniho, a stal se cenným spolupracovníkem, zvláště počínaje Kairem;
druhá, připravená ve veronském Institut, se stala jednou z učitelek, které s sebou vzal
Comboni do Afriky. Fortunata Quascé pracovala v jedné škole v El Obejdu a byla to ona, kdo
237
přijal první skupinu Zbožných Matek černochů (Pie Madri della Nigrizia), která sem dorazila;
následnědně požádala o přijetí do Istituto Religioso femminile a uspěla v tom a stala se první
africkou Zbožnou Matkou černochů.
Po boku řeholního a zasvěceného personálu vytušil Comboni hodnotu nasazení laiků v
díle evangelizace, zvláště katechistů; jim je jako úkol katecheze, prováděná v jazyce lidu,
svědectví života, formace k rozvoji a ke společenskému uspořádání.
Tisíce katechistů a katechistek, někteří z nich i za cenu života, jak tomu vydasli
svědectví dva blahoslavení Gildo Irwa a David Okelo, zavraždění v Paimolu v Ugandě roku
1918 v jedné kapli comboniánské misie, ukázaly, že evangelizace Afriky bude stale hlubší a
účinná, jestliže bude moci počítat se zapojením laiků.
Formace laiků se tedy bude muset stat jednou z priorit ve všech afrických církvích pro
novou misijní éru pro kontinent a bude se přitom muset uznat nenahraditelná role
evangelizace. „Zvláště křesťané“ - říká jan Pavel II. - „musí být formováni k tomu, aby žili
sociální dopady evangelia takovým způsobem, aby se jejich svědectví stalo prorockou výzvou
vůči všemu tomu, co škodí skutečnému dobru muřů a žen Afriky, stejně jako každého dalšího
kontinentu“ (EiA, 54).
5. Výzva islámu.
Comboni jako první biskup Apoštolského vikariátu Střední Afriky, se sídlem v
Chartúmu, hovoří často o islámu a o jeho vlivu na situaci černochů; je si vědom že islám
představuje výzvu pro evangelizaci Afriky, která nesmí být podceňována a podrobuje
evangelizátory tvrdé zkoušce.
Comboni odmítá jakýkoli fanatismus, pohrdání vůči černochům a postavení ženy
podle koncepce některých muslimů; vyhýbá se srážce a zápasu s islámem a povzbuzuje
přístup, založený na poznání, formaci, svědectví a nasazení ve prospěch těch nejpotřebnějších.
Když Comboni píše monsignoru Luigimu di Canossa, prohlašuje: „Cílem Díla je
dobytí Střední Afriky nebo černochů, které je třeba provést nikoli cestou útoku, ale cestou
obléhání, prostřednictvím našich Institutů, které jsou tolik přístupových cest k zahájení
velkého obležení na nejslabší straně nepřítele, kterou je tok Velkého Nilu“ (S 2451).
Ponecháme-li stranou „vojenský“ jazyk, Comboni poukazuje, že vzdělání a formace
svědomí jsou prvním velkým prostředkem k „obléhání“ Afriky a k tomu, aby byla učiněna
stale otevřenější a schopnou přijímat evangelní poselství.
238
Formaci však musí odpovídat svědectví života a oddaého nasazení pro ty nejchudší a
nejopuštěnější, jak to ukazuje svědectví „černých misionářek“. Když Comboni píše
kardinálovi Alessandrovi Barnabò, říká: „Mezi maurskými misionářkami je jich deset procent
osvědčené morálky a schopností, které by byly schopny vykonávat vhodným způsobem svou
službu ve Střední Africe a byly by zralé pro apoštolát černochů. Všechny černošské
misionářky jsou pak velmi obratné v umění a způsobu jak přitáhnout černošsky, ať již
pohanské či muslimské, ke katolicismu. Velký počet pohanek a muslimek by tak mohl být
získán pro víru, kdyby nás rozvaha nevedla k tomu, abychom byli opatrní vůči jejich pánům,
kteří jsou nepřátelští k obracení černochů“ (S 2244).
Se záměrem chránit sotva nastoupenou cestu víry některých Afričanů ve světě s
muslimskou většinou, kupuje Comboni dva rozlehlé pozemky: jeden v Gerefu, nedaleko od
Chartúmu, a druhý v Malbesu, několik hodin cesty od El Obejdu, s cílem poskytnout na nich
pohostinství nově pokřtěným africkým rodinám a nabídnout jim možnost prohloubení
křesťanského života, uvedení do rozvoje a zkušenosti společenství a solidarity.
Comboniho dílo zdůrazňuje skutečnost, že poznání, tolerance a dialog s ostatními
náboženstvími se nestaví proti evangelizačnímu úsilí Církve. Mezináboženský dialog totiž
Církev nezbavuje poslání zvěstovat Krista a vydávat Mu svědectví take před jinými
náboženstvími: „I když Církev ráda uznává“ - píše Jan Pavel II. - „kolik je pravdivého a
posvátného v jiných náboženských tradicích budhismu, hinduismu a islímu - odrazech oné
pravdy, která osvěcuje všechny lidi - neumenšuje to její povinnost a její odhodlání hlásat bez
váhání Ježíše Krista, Jenž je Životem, Pravdou a Cestou“ (Osservatore Romano, 18. 7. 1990,
s. 4).
Africkým církvím, jimž jsou stale vice v patách expanzionistické projekty islámu,
zvláště v černé Africe, náleží úkol hllubší evangelizace, formace svědomí pro kulturu
respektu, tolerance a většího nasazení pro odstranění příčin, které plodí nevědomost a
fanatismus.
6. Svatí a schopní Afričané.
Comboni nikdo nepochyboval, že pro Afriku bude existovat šťastná budoucnost. I na
smrtelném loži projevuje svou nezlomnou důvěru, že zahájené dílo obrody nezahyne, zvláště
bude-li moci počítat se „svatými a schopnými“ muži a ženami (S 6655), Oděnými Trinitární
Láskou, plnými horlivosti a apoštolské odvahy, věrnými ve zkouškách a v obtížích, kteří
239
obejmou kříž jako znamení přednostní lásky a jako výzvu k tomu, aby přijali podíl na
utrpeních Služebníka pro obrodu lidského rodu.
Svatost Comboniho je pro celou Afriku připomínkou jejího křestního povolání ke
svatosti, připomínkou, obracející se zvláště k zasvěceným osobám, vyzávaným k tomu, aby
obnovily svou věrnost Bohu a těm nejchudším a nejopuštěnějším mezi černochy.
Svatý Daniel Comboni nás prostřednictvím svědectví svého života učí, že Kříž je
povinnou cestou pro každého věřícího a zvláště pro zasvěcenou osobu. Kříž, měl ve zvyku
opakovat Comboni, je zárukou autentičnosti díla, které chtěl Bůh.
Příklad Comboniho musí strhnout zasvěcené osoby dneška, aby odložily jakoukoli
touhu po moci a vyhledávání privilegií a měšťáckého života, a přemohly pokušení hledat
zajištění v cizině nebo hromadit doktoráty a čestní tituly, a aby začaly žít mezi chudými a
sdílely jejich denní strázně a radosti, vyučovaly, utěšovaly africké masy a radily jim, protože
bloudí „jako ovce bez pastýře“ (Mt 9, 36).
Zasvěcené osoby dneška, přitahované probodnutým Srdcem Krista Dfobrého Pastýře,
nahlížejí milosrdnou lásku Boží a činí ji viditelnou svým životem a svým svědectvím. Plny
horlivosti a nasazení mohou s Danielem Combonim říci: „…žádné soužení mnou neotřásá,
žádná námaha mi nebere odvahu, žádná obtíž mne nezastavuje, dokonce i smrt by mi byla
drahá, kdyby mohla nějak prospět černochům“ (S 1105), a také „Den a noc, slunce a déšť mne
naleznou stejně a vždy připraveného pro vaše duchovní potřeby: bohatý a chudý, zdravý a
nemocný, mladý a starý, pán a otrok, budou mít vždy stejný přístup k mému srdci. Vaše dobro
bude mým dobrem, a vaše soužení bodou mými souženími. Beru na sebe společnou věc s
každým z vás a nejšťastnějším z mých dní bude ten, kdy za vás budu moci dát život“ (S 31583159).
7. Role Církve.
Comboni od počátku dělal vše možné proto, aby se africká církev zrodila jako
domorodá. V samotném duchu Plánu, vytváření Institutů a Univerzit na pobřeží afrického
kontinentu odhaluje, že Apoštol černochů (l’Apostolo della Nigrizia) nevěřil v model církve,
„exportovaný“ z Evropy, ale na církev, která se rodí a rozvíjí na africké půdě a v africkém
kulturním kontextu. „Spasit Afriku Afrikou (Salvare l’Africa con l’Africa)“ nebyl slogan, ale
plodná a prorocká eklesiologická koncepce vědomí, které se rozvine teprve v následujícím
století. Spíše než přinést Církev do Afriky, si Comboni představoval a pracoval pro zrození
africké církve, která by zaujala místo v rámci všeobecné Církve a svým životem a svým
svědectvím dala zazářit originalitě avé zkušenosti a kráse své tváře.
240
Církvím Afriky tedy připadá naléhavý a prioritní úkol vtělovat evangelní poselství do
kultur kontinentu a sledovat přitom logiku tajemství Vykoupení, které, započato ve Vtělení
Slova, směřuje k Ježíšově hodině ve velikonočním tajemství. Ježíšovo sebezničení, nezbytné
pro slavné vyvýšení, se stává paradigmatem setkání evangelia s kulturami. Ve světle Vtělení
a Vykoupení africké církve provádějí rozlišení kulturních hodnot, které mají přijmout a
antihodnot, které je třeba postavit stranou.
Po Církvi Comboni žádal základní roli pro spásu a rozvoj kontinentu. Comboni často
hovořil o evangeliu a civilizaci. Dnes, společně s evangeliem, hovoříme spíše o nasazení pro
důstojnost lidské osoby, respektu ke kulturán, podpoře evangelní kultury spravedlnosti a míru
a obraně základních lidských práv. To je role, kterou Církev již plní v mnoha částech
kontinentu a která se činí viditelnější ve chvílích válek, pohrom a katastrof, kdy Církev
zůstává jedinou institucí, která stojí po boku lidí a zaručuje základní služby, jako školství a
zdravotnictví, jako jediná kotva spásy pro opuštěné masy, vydané napospas smrtící a ničivé
zběsilosti ozbrojených a vyhladovělých band.
Tato role musí být s odvahou posílena a vest stále více všechny africké církve k jediné
„organické pastorační solidaritě“ (EiA, 131-135).
Je to církev, která se však nesklání pod tíhou svých problémů a neoplakává své rány a
neštěstí, ale, protože se stala „novou vlastí Krista“, jak říkával Jan Pavel II., a je si vědoma
všeobecného poslání, které jí svěřil Zmrtvýchvstalý Kristus, si je vědoma také role, kterou má
na sebe vzít ve všeobecné Církvi a v souvislostech světového společenství (EiA, 114).
(kard. Francis ARINZE, Comboni invita l'Africa per una nuova era missionaria,
http://www.comboni.org/cont/IT/10033/100330; fjh)
Prvním učitelem sv. Daniela Comboniho byl
241
SLUŽEBNÍK BOŽÍ DON NICOLA MAZZA (*Verona 10.3. 1790 - +
Verona 2.8. 1865), ZAKLADATEL ZBOŽNÉ SPOLEČNOSTI DONA
NICOLY MAZZY, ZBOŽNÉ SPOLEČNOSTI UČITELEK
SPOLUPRACOVNIC DONA NICOLY MAZZY A CHARITATIVNÍ
PÉČE NEJSVĚTĚJŠÍHO SRDCE JEŽÍŠOVA.
Domenico ROMANI.
1. Život. Jeho rodina, zpočátku dobbře ekonomicky zajištěná (jeho otec byl
obchodníkem s hedvábím), postupně zchudla v důsledku napoleonských válek, který ve
Veronsku vedl k vojenských srážkám a ekonomickému rozvratu. Mladému Nicolovi se však
dostalo solidního vzdělání a křesťanské formace od oratoriána Antonia Cesariho.
Zaměřil se k církevním studiím a v březnu 1814 byl vysvěcen na kněze. Odmítnul
nabídku biskupa aby převzal zodpovědnost za jednu farnost, ale přijal vyučování v semináři a
sváteční kaplanskou službu v Marcellise, předměstí vzdáleném asi deset kilometrů od města.
Zde poznal inteligentního a horlivého chlapce Luigiho Dusiho, který po ukončení
docházky do venkovské školy pomáhal svému otci v truhlářské dílně; vyžádal si ho od rodiny,
aby ho nechal pokračovat ve studiích. Stejně tak učinil později s Alessandrem Aldegherim.
Oba dva se stali kněžími a jeho spolupracovníky.
242
Roku 1828 se musel zabývat dvěma děvčátky, zanedbávanými matkou, jež
potřebovala veškerou péči: dovedl je k jedné ženě dobré vůle, která se o ně s láskou starala.
Na řadu dalších proseb o pomoc shromáždil a zformoval skupinu slečen, které se připravily na
výuku osiřelých děvčat bez pomoci v malých rodinných společenstvích. Tak začala působit
společnost, dnes nazývaná Zbožná společnost učitelek spolupracovnic Dona Mazzy (Pia
Società Maestre Cooperatrici di don Mazza), z níž později vzešla Kongregace chritativní
péče Nejsvětějšího Srdce Ježíšova (Congregazione della Carità del Sacro Cuore di Gesù).
Na druhé straně šťastné výsledky Dusiho a Aldegheriho přesvědčily Mazzu, aby
pokračoval v díle podpory mladých, kteří, i když k tomu mají schopnosti, by z ekonomických
důvodů nemohli pokračovat ve studiích: roku 1832 otevřel s pěti chlapci při kostele San Carlo
konvikt, který bude zakrátko poskytovat přístřeší stovkám žáků; roku 1839 pak otevřel dům v
Padově pro ty, kteří chtěli pokračovat v univerzitních studiích.
Někteří jeho žáci brzy projevili úmysl stat se misionáři: první z nich, Angelo Vinco, se
vydal se skupinou z Propagandy Fide roku 1846 do střední Afriky. Do stejné oblasti zamíří
roku 1853 na průzkum Giovanni Beltrame a Antonio Castagnaro.
Plody těchto prvních zkušeností umožnily Mazzovi vytvořit předpoklady k dalšímu
rozvoji a vyslat roku 1857 do Chartúmu první skutečnou misionářskou výpravu: pět kněží a
jednoho bratra laika, vedených Beltramem. Klima a smrtelné nemoci výpravu těžce postihly a
donutily Mazzu aby misionářské úsilí pozastavil. Iniciativa brzy přejde do rukou jednoho z
účastníků výpravy, který přežil, Daniela Comboniho, jenž jí věnuje celý svůj život.
Ve Veroně mezitím další kněží, formovaní Mazzou, zůstávali po svěcení v Institutu
sv. Karla (Istituto S. Carlo), aby absolvovali čtyřletý zdokonalovací kurs, který Mazza zahájil,
aby mu pomohl ve vedení jeho díla. V tomto večeřadle a studia a pedagogické přípravy
Mazza navrhnul vytvoření právně strukturované komunity, zvané Základní institute (Istituto
fondamentale), pro nějž zpracoval náčrt konstitucí. To byl první krok ke zrodu dnešní Zbožné
společnosti Dona Nicoly Mazzy (Pia Società di Don Nicola Mazza).
Obtíže africké misie, překážky, na něý se narazilo v koordinování spolupracovníků,
nepochopení a ekonomické problémy i nutnost zaujmout vstřícný postoj vůči světské moci
naplňovaly poslední léta veronského vychovatele úzkostmi až do jeho smrti, kterou přijal s
klidnou odevzdaností do Božích záměrů a velkou důvěrou ve své duchovní dědice.
2. Linie činnosti. Mazzova činnost zapadá do širokého pole působnosti počřetnných
veronských zakladatelů devatenáctého století, mezi nimiž vystupují do popředí postavy jako
Gaspare Bertoni, Maddalena di Canossa, Leopoldina Naudetová a další. Povzbuzeni
243
atmosférou Restaurace se nasadili, aby zacelili rány, zasazené revolucí: otevírají školy, starají
se o sirotky, nemocné a staré osoby.
Mazza v těchto souvislostech, jak se zdá, usilovně odpovídá na naléhavé případy, v
duchu ochoty pomoci, která je mu vrozena. Po bezprostřední odpovědi pak následuje hledání
originálního plánu. Tak Institut sv. Karla nabízí mladým z těch nejchudších vrestev posud
nevídané možnosti k tomu, aby se rovnoprávně zařadili do společnosti, jejíž službě, stejně
jako službě Církvi, se měli věnovat ať již se stali kněžími nebo zůstali laiky; vytváření nových
„rodin“ pro osiřelé dívky odpovídá geniální intuici, která zdaleka překonává tehdejší struktury
sociální péče.
V misii pak Mazza vidí syntézu dvou předchozích institutů: chlapci a dívky,
přicházející z afrických zemí v ní budou vychováváni ke křesťanské víře a různým profesím;
pak se, provázeni misionáři Istituto fondamentale, vrátí do Afriky, aby se usadili
v připravených vsích a vytvořilli tak základny pro zcivilizování a evangelizaci černého
kontinentu. Přerušení plánu hned ve chvíli zrodu nedovoluje přikročit k hodnocení mazzovské
inciativy na tomto poli, ale budí obdiv svou otevřenou perspektivou.
Další Mazzova intuice vyvstává v typu vztahu, který je nastolován mezi jeho díly a
společností. Domnívá se totiž, že jí náleží úkol znovu zařadit ty, kdo stojí na jejím okraji či
podporovat rozvoj těch nejchudších vrstev: ve svém úsilí si přeje, aby byl považován za
aktivního člena komunity, proto udržuje stálý odkaz spíše k veřejnému mínění, než k úřadům,
aby se mu dostávalo idejí a prostředků. Ve stejné perspektivě přijímá členství v Městském
shromáždění (Congregazione municipale)a
v Akademii zemědělství, řemesel a obchodu
(Accademia di agricoltura, arti e commercio), v jejímž rámci přispívá k projektu agrární
školy se vzorovým statkem (1841) a společnosti pro podporu a osvětu rolnického prostředí
(1843).
Chybí-li něco Mazzovi, je to postižení změny, ke které došlo mezi První a Druhou
Restaurací, zvláště ve vztahu mezi náboženstvím a společností. Opouští liberální prostředí
rosminiovského ražení, k němuž, jak se zdá, náležel, a zaujímá integralistické pozice,
převažující v benátském prorakouském duchovenstvu a dostává se tak do třenic s vlastními
spolupracovníky. To byly obtíže, které budou dále provázet mazzovská díla, jako tolik dalších
církevních institutů, které působí na sociálním poli.
3. Spiritualita. Za Mazzovým úsilím vyvstává bohatá nosná spiritualita, kterou je
možno rekonstruovat prostřednictvím četby jeho listů a svědectví, shromážděných k procesu
blahořečení (1925-1927).
244
Na morálním poli se odvolává na sv. Alfonse Maria de´ Liguori, v náhledu Církve a
společnosti na Rosminiho, v konstitucích Istituto fondalentaale na sv. Ignáce z Loyoly, je
klidným, pracovitým mužem, plným důvěry. Je-li to třeba, dokáže být strhující a žoviální.
Tomu, kdo za ním přichází ke svaté zpovědi, vlévá odvahu a sílu vůle; v těch, kdo se
nasazují v jeho dílech, zanechává stopu víry, opuštění se v rukou Boží Prozřetelnosti, touhy
neklesat na mysli tváří v tvář překážkám. „Z naší strany“ - opakuje - „dobrota života, rozvaha
a stálost, a Bůh nám neopomene projevit svou vůli“.
Mazza je stále zaměřen k hledání Boží vůle: vyplňnuje jím intenzivní noční modlitbu
před Ukřižovaným, s Nímž hovoří, často nahlas, láskyplným ale také lítostivýma úzkostlivým
hlasem. Kristus na kříži je jako kniha, která je před ním otevřena, aby mu ukázala jak Bůh
uvádí v život a podporuje jeho díla: v chudobě, ve zdánlivé prohře, v oběti. Nikdy však bez
plodu, zjevného či skrytého. Od toho, co se rodí z nočního rozhovoru, očekává potvrzení
v událostech života: zrození nových povolání nebo nová ekonomická pomoc jsou mu
známkami požehnání, kritiky a nepochopení vzývají spíše k nutnosti opětného ověření díla.
V tomto opuštění do vůle Boží lpí na důvěře v dobrotu lidí: není možné aby se jim
nelíbilo konat dobro; hřích je plodem zmatku nebo omylu.
Zdá se že tento klidný optimismus Mazzovi chybí na sklonku jeho života; naplněn
úzkostmi z nepochopení a obtíží všeho druhu, zakouší tehdy hluboký smutek a jak říká, jak na
něj doléhá ruka Boží.
Prameny: krom jediného jím vydaného sešitku Prospetto dei poveri istituti di Nicola
Mazza dato da conoscere dal medesimo colla stampa, Verona 1854, je nezbytné odkázat na
veronský Archivio Mazza, kde je dochována korespondence, dokumenty týkající se založení
institutů, korespondence a zprávy k misii ve Střední Africe (k ní lze nalét užitečný material
take v římském Archivio Missioni africane).
Životopisy: C. CAVATTONI, Cenni biografici di Nicola Mazza (1865), rukopis
chovaný ve veronské Biblioteca civica, fond Cavattoni, obálka IV.; F. FILIPOZZI – A.
ALDEGHERI, Don Nicola Mazza, fondatore dellÍstituto, ve svazku Memoria dellÍstituto
Mazza, bez data; G. BELTRAME, Brevi cenni sulla vita del venerando sacerdote Nicola
Mazza (1901), který se snaží z dlvodů počáteční rosminiánské inspirace dokázat naprostou
Mazzovu pravověrnost; k misii: A. MELOTTO, Cenni storici sulla Missione Africana
secondo il piano formatore da Don Nicola Mazza (občas citováno jako Zibaldone, 18581859), vše v Archivio Mazza.
Studie: základním je pro poznání jeho spirituality, kulturní orientace, rosminiovské a
alfonsovské otázky, výchovné metody, sociální činnosti a africké misie sborník Miscellanea
245
di studi mazziani nel centenario della morte di Don Nicola Mazza (1790-1865), díl I., Verona
1966. Ke specifickým tématům a k dalším bibliografickým odkazům srov. D. GALLIO,
Precedenti storici del piano Comboni, v: „Archivio comboniano“, roč. 5, 1965, s. 81-120,
s dopl%nky v následujícíh číslech; G. BARBIERI, La produttività del denaro in una memoria
inedita di Don Nicola Mazza, Verona 1969; D. GALLIO, Introduzione alla storia delle
fondazioni religiose a Verona nel primo Ottocento, v: Chiesa e spiritualità nellÓttocento
italiano, Verona 1971 (vydává zde znovu Prospetto z roku 1854); D. GALLIO, Lésperienza
spirituale di Don Nicola Mazza, v: „Note mazziane“, roč. 8, 1973, s. 7-15. K tomuto
poslednímu časopisu, založenému roku 1966, odkazujeme ohledně ostatních článků,
tákajících se Mazzových studií z mládá, jeho formace, přátelství s P. Cesarim a s P. Camillem
C. Brescianim, založení Istituto maschile a Opera universitaria, nemluvě již o profilech
spolupracovníků a žáků a osudech a zaměření mazzovských založení.
(Domenico ROMANI, heslo: MAZZA, Nicola, Servo di Dio, sacerdote ed educatore veronese, v:
Dizionario degli Istituti di Perfezione, díl V., Řím, Edizioni Paoline, 1973, sl. 1095-1098; fjh)
GASPARE LUIGI DIONIGI BERTONI (1777-1853),
DUCHOVNÍ VŮDCE DONA MAZZY.
František J. HOLEČEK, O.M.
Když Don Mazza zahájil roku 1829 své dílo a ubytoval v pronajaté místnosti první
chudé dívky, které svěřil péči dobré paní, jež jim nahradila ztracenou matku, byl jeho
duchovním vůdcem již plných dvacet let další veronský kněz svatého života, Don Gaspare
Luigi Dionigi Bertoni (* Verona 9.10. 1777 - + Verona 12.6. 1853). Počet chovanek se však
stále zvětšoval a Don Mazza si nebyl jist, zda bude schopen vše zvládnout. Otázal se tedy
svého duchovního vůdce. Don Bertoni ho povzbudil aby je dále přijímal a nekladl meze Boží
Prozřetelnosti. Během několika let Don Mazza umístil v rodinách plných 140 opuštěných
dívek. Jak se rodí Boží díla? Nu jen se podívejme, situace se záhy znovu opakovala. Janovský
kněz svatého života, Don Nicola Olivieri, totiž vykoupil v Africe z otroctví několik černých
děvčat a přivezl je do Evropy, nevěděl však co si s nimi počít a v nouzi nejvyšší se obrátil na
Dona Mazzu, aby je přijal. Ten byl zachvácen úzkostí a v první chvíli byl rozhodnut je
odmítnout. „Co ale budu dělat s těmito černými otrokyněmi až budou dospělé?! Kam je budu
moci poslat, když nebudou chtít zůstat v institutu?“, svěřil se svému duchovnímu vůdci. Don
246
Bertoni mu řekl jen: „Uvidíš že se Bůh nepochybně postará!“252. A postaral - aniž si to v té
chvíli mohli oba vůbec uvědomit, začínalo se rodit dílo, které za několik desítek let dovrší
veliký sv. Daniel Comboni: Institut pro africké misie.
Kdo byl tento výjimečný veronský kněz a zakladatel? Myslím že i jemu jsme povinni
několika řádky.
Dětství a mládí.
Gaspare Luigi Dionigi Bertoni se narodil 9. října 1777, přesně v šestnáct hodin253 ve
veronské Via Sotto (dnes Via Nicola Mazza), jen několik set metrů od farního kostela S.
Paolo in Campo Marzo. Jeho maminka Brunora pocházela ze Sirmione u Lago di Garda a
vynikala velkou citlivostí a jemností. Otec Francesco, notář a spoluvlastník venkovských
statků v Illasi a Caldieru, byl naopak mužem hrubým, tvrdým a vyžadujícím, nepříliš
úspěšným - jeho bratr Antonio a strýc Don Giacomo požadovali již roku 1781, aby se rodinné
statky rozdělili, než je promrhá svou špatnou správou. Francesco s rodinou přerušil veškeré
styky a stáhnul se zahořklý do domu v Gombion di Caldiero, který mu zůstal. Několikaletý
venkovský pobyt, prostoupený otcovými hrubostmi vůči zaměstnancům a matce, vedl i
malého Gaspara k jisté uzavřenosti, jediným světlem bylo narození sestřičky Metildy 18.
března 1783. Ani tahle radost mu však neměla zůstat - po pouhých třech a půl létech děvčátko
nemocnělo neštovicemi a 11. listopadu 1786 zemřelo. Gaspare nemohl být ani u jejího
úmrtního lože, rodiče ho drželi u příbuzných z obavy aby se nenakazil i on. V prvních
měsících roku 1787 zemřeli příbuzní notář Ignazio a kněz Don Giacomo a otec zdědil jejich
majetek, nebyl ho však schopen spravovat. Obličej maminky byl poznamenán stálým stínem
smutku. Projevilo se to samozřejmě i na malém Gasparovi, ve škole vynikal, byl ale
mimořádně nesmělý a rozveselil se a dokonce žertoval jen když se mohl věnovat milované
hře na flétnu či klavičembalo. Na konci roku 1788 přistoupil k prvnímu svatému přijímání,
prožil je s tak hlubokou zbožností a citem, že na tuto šťastnou chvíli následně vzpomínal po
celý život. Svůj podíl na tom měla hluboká duchovní formace, kterou mu poskytoval
v Městských školách u sv. Šebestiána (Scuole municipali di S. Sebastiano) a v přilehlé
Mariánské kongregaci P. Luigi Fortis, jenž se stal následně prvním generálním představeným
obnoveného Tovaryšstva Ježíšova. Ekonomická situace rodiny se přece jen poněkud zlepšila,
když si otec vydobyl pevnější postavení ve veronském Collegio dei Notai a byl zvolen jedním
252
Lidio ZAUPA, Gaspare Bertoni, un Santo per il nostro tempo, Verona, Centro Missionario Stimmatino, 1994,
s. 44.
253
Tamtéž, s. 5.
247
z pěti examinátorů (Esaminatori). Gaspare mezitím dokončil studium na tzv. Umanità
(odpovídá dnešnímu gymnáziu) a ve svých osmnácti létech zvažoval svou životní volbu. Farář
kostela San Paolo, Don Francesco Girardi ho vybídnul, aby celý svůj život zasvětil Bohu.
Chlapec viděl v jeho slovech Boží vůli a neváhal ani chvíli: od 3. listopadu 1795 začal jako
externí alumnus navštěvovat teologické přednášky v místním Semináři. Doba nevěstila nic
dobrého, francouzská Italská armáda pod velením divizního generála Napoleona Bonaparta
od jara 1796 směřovala k dobytí bohaté benátské Lombardie.
Křest ohněm - Pasque Veronesi.
Pro mladého Gaspare Bertoniho znamenaly tyto dramatické události klíčovou
zkušenost. Na velikonoční pondělí 1797 již jako klerik (jen o několik měsíců dříve, 31.12.
1796, přijal kleriku a tonsuru z rukou biskupa Avogadra) právě provázel na varhany zpěv o
nešporách, když propuklo ve lidové povstání a zahřměly první slavy francouzských děl, která
z pevností město bombardovala. Po celou dobu bojů v ulicích a hrozného násilí každodenně
pomáhal se seminaristy ve špitálech ošetřovat raněné, o něž se staral institut Dona Pietra
Leonardiho254 Evangelního bratrstva špitálních kněží a laiků, mezi jehož členy vynikal
obětavostí Karl Steeb255, Němec z Tübingen, jenž konvertoval z luteránství a byl roku 1796
254
Pietro Leonardi (* Verona 17.7. 1769 - + Verona 2.4. 1844), na kněze byll vysvěcen ve Veroně roku 1794,
univerzitními studii prošel v Padově, přitahovala ho charitativní činnost a kázání pro lid a roku 1796 uvedl v
život Plán Svatého (rovněž Evangelního) bratrstva špitálních kněží a laiků (Sacra Fratellanza de´preti e laici
ospedalieri), který se stal výchozím bodem katolické Restaurace ve Veroně. Roku 1799 zahájil dílo tzv.
Raminghelli, věnující se opuštěným dětem, kterým poskytoval I výuku základů řemesel v přilehlých dílnách.
Roku1809 založil Dcery Ježíšovy (Figlie di Gesù), které žily bez slavných a veřejných slibů, tím méně věčných,
i bez klausury „po způsobu zbožné rodiny (a maniera di pia famiglia)“, ale v době Restaurace pak narážel na
stále obtíže při pokusech o jejich schválení - vytrval však a již roku 1818 otevřel druhý dům v Modeně: podařilo
se mu tak zřídit mezifarní školy, školy pro hluchoněmé a staral se i o záchranu padlých dívek. Úřady ho
z politických důvodl pronásledovaly, byl dokonce uvězněn v Miláně na padesát dní a propuštěn po dvou létech
roku 1812; srov. Giancarlo ROCCA, heslo: LEONARDI, Pietro, v: Dizionario degli Istituti di Perfezione, díl V.,
Řím, Edizioni Paoline, 1978, sl. 587-589.
255
Bl. Karl Steeb (* Tübingen 18.12. 1773 - + Verona 15.12. 1856), otec, který si přál, aby byl obchodníkem, ho
vyslal roku 1788 do Paříže, ale po propuknutí revoluce ho povolal domů a roku 1792 ho vyslal do Verony, kde
kvetl obchod s vlnou a hedvábím. Tam na něj hluboce zapůsobila zbožnost místních věřících a po přečtení
Bossuetova díla Histoire des variations des églises protestantes zde 14.9. 1792 konvertoval od luteránství ke
katolicismu, což znamenalo úplné přerušení styků s rodinou a ztrátu dědictví. Začal zde studovat teologii, jeho
duchovními vůdci byli oratoriáni Giovanni Battista a Francesco Bertoliniové, a 8.9. 1796 ho biskup mons.
Andrea Avogadro (někdejší jezuita) vysvětil na kněze. Společně s Maddalenou Gabriellou, markýzou di Canossa
a bl. Donem Pietrem Leonardim připravil Plán Evangelního bratrstva špitálních kněží a laiků (Piano della
„Evangelica Fratellanza dei preti e dei laici spedalieri“. Protože hovořil německy, francouzsky i italsky, mohl
rozvinout účinnou službu mezi vojáky válčících stran a po plných osmnáct let se věnoval vojenským špitálům a
bitevním polím, za což si vysloužil uznání generála Ignáce Giulaye a rakouský zlatý záslužný kříž. Dále
spolupracoval při reformě místního semináře, kde vyučoval němčinu a po sedmnáct let vyučoval na místním
Reale Collegio femminile „Agli Angeli“, přispěl ke zřízení městského útulku (Ricovero cittadino) a vyprošoval
mezi urozenými almužny pro chudé. Velmi přispěl k návratu řádů, zrušených Napoleonem, do Verony. Po
plných 33 let byl pověřen duchovní péčí o Němce, žijící ve Veroně a vynikl jako zpovědník a duchovní vůdce.
Stal se zakladatelem ženské řeholní kongregace Sester Milosrdenství (Suore della Misericordia), inspirovanou
248
vysvěcen ve Veroně na kněze. Dlouhé noční služby uprostřed stenů umírajících Gaspara
hluboce proměnily, po celý život už zůstane nablízku lidské bídě. Protože jsou u nás tyto
události jen málo známy, věnujme jim poněkud širší pozornost256
Francouzi vstoupili do Verony již 1. června 1796 a okamžitě obsadili její pevnosti,
přestože Benátská republika vyhlásila svou neutralitu. Podobný osud stihnul i Bergamo. Jeho
podestà Alessandro Ottolini, jenž dokázal zmobilizovat plných 10.000 mužů na obranu
„bergamského národa (Nazione Bergamasca)“ byl na konci prosince nucen přijmout
požadavek francouzského generála Louise Baraguey d´Hilliers, aby poskytnul ve městě
kvartýry jeho oddílům. D´Hilliers si podobně jako v Brescii a Veroně okamžitě vynutil i
obsazení pevnosti, a jakmile ho dosáhl, nechal nad ní klidně dál vlát benátskou vlajku, klíč
k ovládnutí města byl totiž mnohem rafinovanější. Bonaparte měl v úmyslu nastolit správu
lombardských jakobínů, kteří by následně vyhlásili profrancouzskou republiku, jež měla
zahrnout území až k Veroně a snad i Padově. Ottolini tajný plán díky svým zvědům odhalil a
okamžitě informoval benátského provveditora Franceska Battaiu, ten však nijak nezasáhnul.
Místních jakobínů však bylo zoufale málo a plán mohl začít realizovat až nástupce
Barragueye d´Hilliers, generál François Joseph Lefebvre: mělo jít o projev „vůle lidu“,
zatímco byl Ottolini zdržován planým jednáním, byla za jeho zády svolána městská rada a
tak, i přes své protesty, nakonec pod brutálním nátlakem vyhlásila pád benátské vlády;
skutečnost že Ottolini povolal do města milice z venkova byla vyložena jako porušení
neutrality a záminka k definitivnímu obsazení města. Šestnáctého března došlo na Bresciu.
vzorem Sester Lásky sv. Vincence De Paul, jejíž Regole mu schválil kard. Mattei již roku 1799. Kolem roku
1820 se setkal s mladou zbožnou dávkou Luigiou Poloniovou (řeholním jménem Vincenza Maria, * Verona
26.1. 1802 - + Verona 11.11. 1855), z níž se následně stala prakticky spoluzakladelka Sester Milorsdenství.
Zemřel ve Veroně 15. prosince 1856 a byl pohřben v kostele své kongregace, který nechal vystavět na oslavu
vyhlášení dogmatu o Neposkvrněném početí P. Marie. Diecézní informační proces byl zahájen roku 1942,
blahořečen byl 6.7. 1975; srov. G. CASETTA, heslo: STEEB, Karl, beato, v: Dizionario degli Istituti di
Perfezione, díl IX, Řím, Edizioni Paoline, 1997, sl. 222-224.
256
K těmto událostem srov. Le Pasque veronesi: quando Verona insorse contro Napoleone, Rimini, Il Cerchio,
1998, ISBN 88-86583-47-8; týž, I processi delle Pasque veronesi: gli insorti veronesi davanti al tribunale
militare rivoluzionario francese, Rimini, Il Cerchio, 2002, ISBN 88-8474-008-9; E. BEVILACQUA, Le Pasque
Veronesi, Verona, Remigio Cabianca Libraio Editore, 1897; G. BACIGALUPO, Le Pasque Veronesi: sonetti,
Bologna, Libreria Beltrami, 1914; F. BONAFINI, Verona 1797: il furore di una città, Verona, Morelli, 1997; E.
FANCELLI, L'ussero di Napoleone o le pasque veronesi, Florencie, G. Nerbini, 1931; R. FASANARI, Le
Pasque veronesi in una relazione inedita, Verona, Linotipia Veronese, 1951; R. M. FRIGO, Le Pasque veronesi
nella relazione, inedita, di un generale napoleonico, Verona, Fiorini, 1980; A. LEMBO, Prodromi delle Pasque
Veronesi e la caduta di Venezia, ve sborníku Le insorgenze antifrancesi nel triennio giacobino, Řím, Apes,
1992, s. 81-89; G. LUMBROSO (1897-1944), I moti popolari contro i francesi alla fine del secolo XVIII (17961800), Milán, Minchella, 19972, s. 75-99; A. MAFFEI, Dalle Pasque Veronesi alla pace di Campoformido,
Rimini, Il Cerchio, 2005, ISBN 88-8374-101-7; I. MENIN, Breve storico compendio della Guerra d'Italia
dell'anno 1796-1797, Verona, Biblioteca civica, 1997; E. SANTI, Le Pasque Veronesi, Ronco all'Adige,
Comune di Ronco all'Adige, 1997; A. ZORZI, La Repubblica del Leone. Storia di Venezia, Milán, Rusconi,
1979, zvláště s. 483-532.
249
Podestà Giovanni Alvise Mocenigo by byl na blížící se kolonu francouzských vojáků a
lombardských jakobínů zaútočil, byl ale zadržen Battaiou, obávajícím se užití síly. O dva dny
později pouhé dvě stovky francouzských vojáků do města pronikly a s pomocí místních
jakobínů zlomily odpor a zmocnili se vlády, 28. března pak byla obsazena i Crema.
Benátský provveditore uprchnul do Verony, kam dorazil 22. března, a ihned svolal městskou
radu a vojenské velitele, hraběte Pompeiho, Ernesta Ernesto Bevilacquu, Antonia Maffeiho,
Marcantonia Miniscalchiho, Ignazia Giustiho, Franceska Emileiho, a samozřejmě vyhnaného
bergamského Alessandra Ottoliniho. Maffei, Ottolini a Emilei vášnivě prosazovali opětné
dobytí ztracených území a nakonec pohnuli Battaiu aby se okamžitě zorganizovala alespoň
obrana Verony: Miniscalchi převzal velení linie u Lago di Garda, Bevilacqua linii mezi
Villafranca di Verona a ferrarským územím a do středu pozic byl určen Maffei. Hrabě
Augusto Verità, udržující dobré styky s Francouzi, však prosadil, aby se raději zajistila
neutralita francouzských jednotek než dojde ke srážce s jakobíny - generálu Antoinu
Ballandovi, který velel francouzských vojákům, nakvartýrovaným ve Veroně, byl tedy předán
následující list: „Veronský národ (La Nazione Veronese) dne 20. března 1797 ústy legitimních
zastupitelů městských korporací sděluje občanu veliteli francouzských oddílů v tomto městě,
že protože se shledává plně šťastným pod otcovskou a láskyplnou benátskou vládou, může se
jen doporučit velkodušnosti francouzského národa, aby za stávajících okolností byl zachován
ve své současné konstituci (nella sua presente costituzione) neboť z upřímného a stálého citu
vůči ní by mohlo vytrhnout jen užití síly“. Žádalo se tedy o svolení k obraně veronských
hranic proti útočníkům a Ballandovi nezbylo než přijmout, protože by to jinak působilo
dojmem, že byla Benátské republice upřena autorita na jejích územích. Bonaparte Ballandův
krok schválil a informoval benátský Senát že se Francouzi nebudou do operací vměšovat a
dokonce, světě div se, vyjádřil politování nad tím, k čemu došlo v Bergamu a Brescii!
Podařilo se postavit do pole 6.000 mužů, posílených řadou dobrovolníků, zvláště
z Valpolicelly. Třiadvacátého března skutečně dorazila do Verony zpráva, že z Brescie
vytrhly jakobínské oddíly na Peschieru del Garda a Valeggio sul Mincio. Miniscalchi proto
okamžitě osadil městys Colà a pahorkatinu od Giusti k Povegliano Veronese, Bevilacqua
obsadil Cereu a Maffei Valeggio, kde se k němu připojilo čtyřiadvacet pěšáků z Brescie a
čtyřicet chorvatských jezdců z Verony, kteří přivezli i dvě děla. Sedmadvacátého března se
Maffei rozhodl vyslat do předpolí průzkum a mezitím se v Castelnuovo del Garda sešlo
dalších 1.500 dobrovolníků. Rozhodnutí Veronských klást odpor podnítilo 29. března
povstání proti okupantům v celém pásu bergamských horských údolí, na přímou výzvu Battai
povstalo i Salò, jemuž bylo listem oznámeno, že bude z Verony poslána munice a posila
250
osmdesáti dragounů: tato zpráva vyvolala ve městě takové nadšení, že obyvatelé znovu
vyvěsili emblémy Lva sv. Marka a vyhnali místní jakobíny. Krátce poté následovala povstání
v Madernu, Tuscolanu a Teglie. Proti Salò vytrhlo z Brescie tisíc jakobínů společně s
francouzskými vojáky a polskou legií, ale byli poraženi v první srážce u Villanovy a museli
ustoupit; prohráli i druhou bitvu ve Val Sabbia, kde ztratili šestašedesát padlých a řadu
zajatých. Battaia dodržel slovo a vyslal osmdesát dragounů k Salò, k němuž otevřelo cestu
místní povstání v Calcinatu a Bedizzole, u Desenzana však veronský útok neprorazil, u
Bergama, obklíčeného oddíly povstalců Francouzi vyhráli první střetnutí a prohráli druhé,
mohli se však opřít o nedobytnou pevnost a povstalci se museli stáhnout zpět do hor.
Maffei chtěl rozvinout úspěch tažením na Bresciu, ale Battaia mu v tom zabránil, aby
se to pro Francouzskou republiku nestalo záminkou k vyhlášení války Serenissimě. Zástupci
benátské vlády ve městě, Iseppo Giovannelli a Alvise Contarini, však Maffeimu povolili
postoupit až na deset mil k Brescii, kde se spojil s povstalci a společně město ze tří stran
odřízli od komunikací. Mezitím francouzský generál Charles Edward Kilamine vytrhnul z
Milána na Bresciu se sedmi tisíci mužů a na trase pochodu drtil odpor povstalců v jednom
městečku za druhým.. Generál Landrieux pohrozil z Brescie Maffeimu, že vpadne do Verony
za vástřelů děl, pokud Maffei okamžitě nevyklidí pole: po dvou drobných srážkách
benátských a francouzských oddílů z 8. a 9. dubna nakonec Maffei ustoupil.
Nad Veronou se stahovaly mraky, Bonaparte, přesvědčený se ve městě shromáždily
poslední vojenské síly Benátské republiky, k ní upřel zrak. Serenissima sice stále
proklamovala svou neutralitu, ale Napoleon vyslal do města svého agenta Angela Pico,
kterému se podařilo shromáždit v tajnosti asi tři stovky veronských jakobínů a začít
připravovat převrat. Veronská tajná policie ale vše odhalila a 11. dubna za bílého dne většinu
jakobínů pozatýkala: jen Pico a několik vůdců se dokázalo utéci do veronských pevností,
která byla ve francouzských rukou. Giovanelli šel sice protestovat k Ballandovi, ale ten ani
neodpověděl nařídil svým vojákům přikročit k fortifikačním pracím a zásoboval se municí.
Giovanelli a Contarini okamžitě odeslali znepokojený list benátskému Senátu a dóžeti.
Francouzi mezitím utopili v krvi s mimořádnou brutalitou povstání v Lonatu a Salò.
Contarini a Giovanelli 6. dubna vyslali Nogarolu hájit hranice východně od Verony u Isola
della Scala, ale 15. dubna byla pevnost Peschiera del Garda na veronském území formálně
předána Francouzům. Čtyři stovky vojáků francouzské Polské legie táhly na Legnago a Lago
di Garda ovládly francouzské dělové čluny. Nepřátelské pohyby byly spatřeny u Cerey,
kterou bránil Bevilacqua a na cestě do Vicenzy, u niž zaujal postavení Giambattista Allegri.
251
V Castelnuovo francouzské jednotky požadovaly pod záminkou příměří ubytování. Když se
však benátští vojáci odebrali do kostela, Francouzi zkonfiskovali jejich zbraně, ponechané
venku, a pak je zajali.
Povstání Veronských proti francouzským oddílům ve městě, propuklo na velikonoční
pondělí 17. dubna 1797. Rozhořčené obyvatelstvo dokázalo v prvních hodinách bojů vyřadit
více než tisíc francouzských vojáků, kteří se snažili uprchnout do pevností.
V noci ze 16. na 17. dubna 1797 byl po ulicích města vylepen manifest, který podepsal
Francesco Battaia, jímž se obyvatelstvo vyzývalo k povstání proti Francouzům a místním
kolaborantům. Manifest byl ve skutečnosti dílem Salvadoriho na objednávku Landrieuxe a
byl provokací, která měla dát Francouzům vhodnou záminku k definitivnímu obsazení města.
Text zněl: „My Francesco Battaia, Provveditor Estraordinario in Terra Ferma nejjasnější
Benátské republiky. Fanatické jednání některých ničemů, nepřátel řádu a zákonů, podnítilo
lehkomyslné Bergamské, aby povstali proti vlastnímu legitimnímu panovníkovi a vrhli hordu
zločinných placených padouchů do dalších měst a provincií státu, aby i tento lid přivedli k
povstání. Proti těmto nepřátelům Republiky vybízíme nejvěrnější poddané, aby se masově
chopili zbraní a rozehnali je a zničili, a neposkytovali komukoli ani úkryt ani milost, i kdyby
se vzdával jako zajatec, s jistotou že jim bude poskytnuta podpora a pomoc penězi a oddíly
řadových oddílů (truppe Schiavone regolate), které již byly najaty Republikou a jsou
připraveny na boj. Nechť nikdo nepochybuje o šťastném výsledku takového podniku neboť
můžeme ujistit lid, že rakouská armada obklíčila a úplně porazila Francouze v Tyrolsku a
Friaulu, a jsou na plném ústupu male zbytky těchto krvavých a bezbožných hord, které pod
záminkou že vedou válku s nepřáteli, devastovaly města a utlačovaly lid Republiky, který jim
vždy prokazoval upřímné přátelství a neutralitu; a proto nebude pro Francouze možné
poskytnout pomoc povstalcům, ba čekáme jen na vhodnou chvíli, abychom jim znemožnili
ústup, k němuž budou nnutně donuceni. Krom toho vyzýváme samotné Bergamské, kteří
zůstali věrní Republice, a ostatní národy, aby vyhnali Francouze z měst a pevností, které proti
všemu právu obsadili a aby se obrátili na naše komisaře Pica Girolama Zanchiho a dr. Pietra
Locatelliho, aby se jim dostalo potřebných informací a žoldu ve výši 4 lir denně za každý den,
po který zůstanou ve službě. Město a území jsou připraveny k obraně, a nechť každý prolije
svou krev za vlast, za panovníka a za dobrou věc. Až žije svatý Marek! Ať žije /Benátská/
Republika! Ať žije Verona!“. Tento démonický podvod bylo možno snadno prohlédnout,
protože některé noviny (Termometro Politico, Monitore Bolognese) otiskly manifest již v
březnu a sám Battaia byl v této chvíli v Benátkách. Benátští úředníci dali manifest strhnout po
252
celém městě a vylepit místo něj nový text, který obyvatelstvo vyzýval ke klidu. Povstání však
již propuklo.
Francouzští vojáci se ze své strany snažili provokovat dav: kolem čtrnácté hodiny byl
zatčen jeden benátský dělostřelec a u krčmy ve Via Cappello došlo k bitce mezi jedním
francouzským vojákem a jedním Chrovatem. Francouz si přivolal pomoc francouzské patroly,
zatímco obyvatelstvo se ujalo Chorvata. Zazněly první výstřely. Krátce poté propukla další
rvačka u krčmy na Piazza Erbe a benátští důstojníci jen stěží zabránili lidu, aby se vrhnul na
francouzské hlídky na Ponte Pietra a Ponte Nuovo. Francouzským velitelům to však stačilo
jako záminka k zásahu, okamžitě vrhli jednotky do ulic a k Piazza Bra vyslali oddíl v síle 600
mužů. Obyvatelstvo se pozvolna zklidňovalo, když tu kolem sedmnácté hodiny bylo na
rozkaz generála Ballanda zahájeno ostřelování města z Castel San Felice (kde byl francouzský
generální štáb) a Castel San Pietro, přičemž řada granátů doletěla až na Piazza dei Signori.
Francouzský zásah vyplynul z jistoty velitelů, že mohou snadno kontrolovat povstání, které
by bylo užito jako záminka k oficiálnímu obsazení města. Veronští se v té chvíli ubírali do
kostelů na mši svatou a francouzské násilí je proto dvojnásobně rozhořčilo.
K první otevřené epizodě povstání došlo na Piazza dÁrmi, kde hlídkovalo u špitálu
(na místě dnešního Palazzo Barbieri) 600 francouzských vojáků, zatímco u Listonu a Gran
Guardia stálo ve zbrani asi pět stovek benátských vojáků. Jakmile zazněly první salvy z děl,
francouzský oddíl začal chvatně ustupovat ke Castel Vecchio, benátští vojáci naopak nevěděli
jak se zachovat, protože jim jejich velitelé stále zdůrazňovali jak je nutné zachovvat klid a
neutralitu - Francouze zasypávali palbou z pušek z oken okolních domů Veronští. Historik
Bevilacqua píše, že „v míře, v níž sílil rachot děl, vycházeli obyvatelé ze svých domů a špatně
ozbrojení beželi napadnout francouzské patroly, které se sklopenými bajonety procházely
městem, a brzo musely hledat spásu ve chvatném útěku k pevnostem“. Kdo byl dostižen, byl
zmasakrován nebo zajat a mnozí franbcouzští vojáci se zabarikádovali v bytech svých druhů lid však vystoupil i na střechy domů, aby k nim pronikl, zatímco Francouzi bombardovali
město z děl z pevností a z Castel Vecchio.
Francesco Emilei tábořil v těchto chvílích jen několik kilometrů od města u
Lugagnana a okamžitě vytrhnul se svými vojáky na pomoc. Městské brány však měly ve
svých rukou Francouzi, kteří ráno zdvojnásobili počet vojáků v těchto postaveních. Coldogno
však snadno dobyl z nitra města Porta Veronese, zatímco Nogarola se po těžkých přestřelkách
ovládl Porta San Giorgio. Emilei z vnějšku města zaútočil na Porta San Zeno a dobyl ji a
mohl tak vstoupit do města s 2.500 dobrovolníků milic (cernide), šesti stovkami vojáků a
dvěma děly, které rozdělil do čtyř sborů a vyslal na strategická místa města, jeden dokonce za
253
Porta Nuova, aby se Francouzům zabránilo v útěku a další k Bastione dei Riformati. Popoláni,
vyzbrojení puškami, pistolemi, šavlemi, ale také vidlemi a holemi, se vyrojili do ulic, aby
rozpoutali hon na Francouze a řadu jich zabili, zranili nebo zajali. Jedním z prvních kroků
povstalců bylo otevření žalářů, z nichž byla osvobozena řada rakouských vojáků, kteří se k
nim připojili.
Ještě pozdě odpoledne se představitelé benátské městské správy, Iseppo Giovanelli a
Alvise Contarini, kteří zakázali vyzvánění zvony a dali vyvěsit na Torre dei Lamberti bílou
vlajku, chtěli pokusit jednáním obnovit stav neutrality, zatímco Emilei, který právě dobyl
Porta Nuova, vyrazil do Benátek, aby požádal o posily. Balland dal přerušit bombardování
města a zahájil vyjednávání, které všemožně protahoval v naději na příchod francouzských
posil. Jednání se přirozeně zhroutila a ani městští úžedníci již nedokázali zvládnout
rozhořčení obyvatelstva a v noci ze 17. na 18. dubna se rozhodli stáhnout se do Vicenzy a
před svým odjezdem nařídili benátským řadovým jednotkám, že se nesmějí bojů účastnit
(uposlechli jen Nogarola, Berettini a Allegri, Antonio Maria Perez pokračoval v boji). Z
Vicenzy pak 18. dubna Giovannelli a Contarini zamířili doi Benátek, aby požádali Senát o
pomoc. Mezitím obyvatelstvo dále útočilo na domy, v nichž byli, nebo si myslelo že jsou,
francouzští vojáci, které systematicky pobíjelo s výkřiky „Ať žije svatý Marek (Viva San
Marco!)“.
Osmnáctého dubna se Maffei a ostatní benátští velitelé, kteří zůstali ve městě,
pokoušeli znovu zformovat vojenské jednotky a oddíly popolánů, protože provveditore
Bartolomeo Giuliari již nemohl sám situaci zvládnout. Jakmile vypršelo příměří, zahájila
francouzská děla z pevností San Felice a San Pietro znovu palbu na město a útočné kolony
přikročily k výpadům, které měly oslabovat Veronské, útočící na Castel Vecchio. Zpráva o
útěku Giovanelliho a Contariniho obyvatelstvo rozzuřila a vedení boje se vymklo z rukou,
zatímco z venkova se valily do města houfy částečně ozbrojených rolníků. Giuliari jim nařídil
vydat zbraně a ustavil provizorní vládu (reggenza provvisoria), která znovu přikročila k
vyjednáváni s Ballandem a dosáhla vyhlášení tříhodinového příměří, ačkoli u Castel Vecchio
se stále bojovalo. Veronským se tak podařilo dopravit několik děl na vrch San Leonardo,
který převyšoval vrch San Pietro a Torricelle a umožňoval postřelování okolních pevností,
toto postavení bylo hájeno benátskými řadovými jednotkami. Hlavním cílem se stalo dobytí
Castel Vecchio, lid proto dotlačil dvě děla od Bastione di Spagna k Porta Borsari a do okolí
Teatro Filarmonico a krátce poté se jich ujali rakouští dělostřelci, osvobození z vězení, kteří
se k povstalcům přidali. K obléhání Castel Vecchio byly použity i hmoždíře, které se
Francouzům zdařilo ukořistit a z Bassana del Grappa dorazil hrabě, který se postavil do čela
254
dvou stovek někdejších rakouských zajatců. Francouzi v Castel Vecchio vytáhli jedno dělo až
na Hodinovou věž (Torre dell'orologio) a začali odtud ostřelovat Porta Borsari: Augusto
Verità však dokázal s rakouskými dělostřelci věž zasáhnout a umlčet dělo. Francouzi se
uchylovali i ke špinavým trikům jen aby způsobili povstalcům co největší ztráty: krátce před
novým útokem na Castel Vecchio vyšel z jeho brány oddíl francouzských vojáků s bílým
praporem, na znamení kapitulace. Kapitán Rubbi jim se svými muži vyšel vstříc, ale v tu
chvíli se rozestoupili a odhalili dělo, které ihned zahájilo palbu - vyjednávači s třicet popolánů
padli skoseni kartáčem. Obléhatelé, povzbuzovaní zvoněním z Torre dei Lamberti, se zuřivě
vrhli do nového útoku.
Venkované z Vallarginy zaútočili na francouzská postavení u Rivoli Veronese a
dobyli je a horalové z Lessinie napadli od severu pevnosti San Felice a San Pietro - s vidlemi,
kosami a několika málo puškami! Hrabě Miniscalchi ovládl lini u Gardy, Bevilacqua u
Legnaga a Allegri u San Bonifacia. Do Verony dokonce dorazil rakouský plukovník Adam
Adalbert von Neipperg s menším oddílem vojáků a informoval Ballanda o předběžných
mírových jednáních ve štýrském Leobenu (Napoleon Bonaparte podepsal smlouvu s četnými
tajnými klauzulemi 17. dubna 1797, císař měl postoupit Francii Habsburské Nizozemí a
Lombardii za území neutrální Benátské republiky, včetně Istrie a Dalmácie; smlouva pak byla
potvrzena mírem z Campoformia ze 17. října 1797, který císaři přiřknul i vlastní Benátky,
protože Benátská republika zanikla již v květnu).
Devatenáctého dubna se francouzským oddílům podařilo prorazit Bevilacquovými
liniemi u Legnaga a zablokovat Miniscalchiho u Bardolina - mimo Veronu již zůstal jen
Maffei u Valeggia, ale rozhodl se stáhnout směrem na Sommacampagnu s 900 pěšáky a 250
jezdci, aby mu Francouzi neodřízli ústupové linie, tam však předal velené Ferrovi a odejel pro
nové rozkazy do Verony. Zmatek ve velení byl obrovský: Emilei se vrátil z Benátek bez posil,
oba dva bezradní provveditori Contarini a Giovanelli se z Vicenzy rovněž vrátili znovu do
Verony, aby se pokusili o jednání s francouzským velitelem Ballandem - ten odpověděl že se
svými vojáky město vyklidí pouze v případě, že budou obyvatelé odzbrojeni. Lid ale
odpověděl křikem „Chceme válku!“ a připravoval se k obraně města až do krajnosti. Boje tak
stále pokračovaly, zvláště v okolí Castel Vecchio, a z vrchu San Leonardo byly ostřelovány
pevnosti. Francouzi město nadále bombardovali a aby byly škody, působené propukajícími
požáry ještě větší, Francouzi přikačovali k divokým výpadům z pevností, při nich zapalovali
okolní paláce (včetně nádherných Palazzo Liorsi a Palazzo Perez u Castel Vecchio, kde
shořelo množství vzácných uměleckých děl). Když kolem Lazzaretto di Sanmicheli, v němž
byl umístěn francouzský špitál procházel houf ozborojených rolníků, táhnoucích do města,
255
padlo z jeho oken několik výstřelů: rozzuření rolníci vyrazili bránu a zamsakrovali šest
francouzských vojáků. Odpoledne plukovník Neipperg opustil se svými vojáky Veronu,
protože příměří mezi francouzskými a rakouskými jendotkami mělo trvat již jen týden, ujistil
však Veronské, že udrží-li se až do vypršení příměří, vrátí se jim na pomoc. K bráně San Zeno
s eprakticky současně přiblížil průzkumný oddíl francouzských posil, ale byl zahnán
dělostřeleckou palbou z hradeb. Postupujících šest tisíc Chabranových francouzských vojáků
dokázalo obsadit linii od Chieva k Santa Lucia a odříznout Maffeiho, zatímco generálové
Victor a Miollis zamířili k Veroně.
Dvacátého dubna Landrieux odrazil protiútok Maffeiho a neuspěl ani Ferro, který měl
k dispozici 500 benátských pěšáků IV. pluku z Trevisa, 400 Slovinců, 250 jezdců a 8 děl,
nemluvě o čtyřech tisících dobrovolníků, kteří však nebyli dostatečně vyzbrojeni a vycvičeni.
Francouzi již při vyjednáváních požadovali pouze bezpodmínečnou kapitulaci benátských
jednotek a jednadvacátého dubna dokázali překročit řeku Adiži u Pescantiny. Ve Veroně se
stále bojovalo o Castel Vecchio, ale baterie na vrchu San Leonardo se Francouzi při výpadu
zmocnili. Byla zahájena nová vyjednávání, jichž se účastnili Giovanelli, Emilei, Giusti,
Chabran, Chevalier (jehož přítomnost ukazovala, že je již město obklíčeno) a Landrieux, ale
nedošlo se k žádnému závěru. Z Vicenzy sice dorazil do Verony na pomoc povstalcům hrabě
Erizzo se 400 pěšáky a tisícovkou milic, ale nebylo již žádné naděje na vítězství, protože
město již bylo oklíčeno patnácti tisíci francouzských vojáků.
Ráno dvaadvacátého dubna Francouzi přesunuli několik děl k bráně San Zeno, aby ji
rozstříleli, ale byli opět zahnáni palbou děl z hradeb. Mezi francouzskými vojáky, obleženými
v Castel Vecchio, již hlad dosáhl takové míry, že začínali dezertovat. Potraviny a střelný
prach však začínaly docházet i povstalcům a jejich pokus o opětné dobytí vrchu San Leonardo
neuspěl. Situace byla tak vážná, že veronský Senát dokonce vyzval listem obyvatelstvo města
ke kapitulaci. V následném zasedání se konstatovalo, že již pominuly všechny naděje na
příchod posil a že je nutné připravit se na ukončení povstání: vojenští velitelé se vydali do ulic
a vyzývali k zastavení palby. Třiadvacátého dubna Senát odhlasoval kapitulaci a vyslal
vyjednávače k Ballandovi, aby bylo uzavřeno čtyřiadvacetihodinové příměří. Francouzi
ztratili celkem 500 padlých vojáků, asi tisíc raněných a 2.400 zajatců (z toho 500 vojáků a
1.900 rodinných příslušníků vojáků). Z celkového počtu 3.000 vojáků francouzské posádky
jich bylo asi tisíc (padlí a ranění) vyřazeno z boje.
Čtyřiadvacítého dubna kolem poledne se kapitán Emilei setkal s Jacquesem-François
Chevalierem, Josephem de Chabran a Lahozem, aby jednal o podmínkách kapitulace. Jakmile
začal předčítat návrh, který mu svěřil veronský Senát, byl přerušen Ballandem, jenž resolutně
256
prohlásil, že podmínky kapitulace budou diktovat Francouzi a ne Benátčané, požadoval
dokonce aby benátská jízda eskortovala francouzské oddíly, vstupující do města, aby byli
okamžitě vydáni zajatci a děla a odzbrojeno obyvatelstvo a také vydání šestnácti rukojmích,
mezi nimiž měli být Emilei, Maffei, Verità, provveditori, podestà, místní biskup a
Miniscalchi. Veronští parlamentáři se neodvížili tak tvrdé podmínky přijmout a požádali o
další dvě hodiny příměří, aby tlumočili požadavky Senátu. Contarini a Giovanelli byli
vyzváni aby o kapitulaci informovali obyvatelstvo, ale raději v noci uprchli do Padovy,
protože věděli že jim už lidé nedůvěřují. Senát informoval Francouze o jejich útěku a
navrhnul nové jednání o podmínkách kapitulace, protože měli být mezi rukojmími.
Kapitulační akt byl za stejných podmínek podepsán, ale lid se cítil zrazen. Okamžitě se
přikročilo k volbě deseti nových představitelů města, jejich hlavním úkolem bylo přesvědčit
lid, aby ukončil boj. Francouzi však tuto radu neuznali, vynutili si propuštění místních
jakobínů a svěřili úřad jim. Pětadvacátého dubna 1797 (ke vší hořkosti v den svátku sv.
Marka) se město v osm hodin ráno vzdalo a tak současně po plných čtyřech staletích skončila
benátská vláda nad Veronou, i když francouzské oddíly vstoupily do města až
sedmadvacátého dubna branami Porta Nuova a Porta Palio - daly okamžitě vylepit na
nárožích vyhlášku, že je vojákům nařízeno šetřit osoby a jejich majetek, aby obyvatelstvo
zklidnily. Generál Kilmaine však okamžitě konfiskoval fondy městské pokladny, protože
podle francouzských předpisů měla „osvobozená“ města zaplatit 20.000 zecchinů (tedy
1.800.000 lire torinesi, částka pak byla zvýšena na 2.000.000!). Jakobínská městská rada se
okamžitě ujala moci a jejím prvním dekretem bylo odhlasování nucené půjčky ve výši
2.400.000 lir a vydání stříbrných a zlatých kalichů, monstrancí a posvátných nádob z místních
kostelů (což bylo provedeno 1. května, 5. a 15. května byla výzva opakována pod pohrůžkou
domovních prohlídek). Lev sv. Marka, tyčící se na sloupu na Piazza delle Erbe, byl stržen a
rozbit jakobíny krátce po kapitulaci města (ten dnešní tam byl znovu umístěn až roku 1886).
Největší rozhořčení vyvolalo vyplenění místní spořitelny Monte di Pietà, tak silné, že sám
Napoleon Bonaparte, jakmile se o tom dozvěděl, nařídil navrácení drobných vkladů a
potrestání viníků Bouqueta a Landrieuxe, kteří byli posláni zpět do Francie, kde měli být
souzeni. Tím však pleněné neskončilo, rabovalo se v kostelech, ve šlechtických palácích a
muzeích, byly zabaveny vzácné rukopisy veronské Kapitulní knihovny, sochy z lapidária
Maffeiho s velkou sbírkou římských mincí a medailí, nemluvě o krádežích cenných obrazů z
chrámů, dokonce z dómu a baziliky San Zeno (kořist byla 27. a 28. července předvedena v
triumfálním průvodu v Paříži a skončila v Louvru).
257
Čtvrtého května bylo šedesáti nejzámožnějším rodinám nařízeno, aby zaplatily pokuty ve výši
od 3.000 do 15.000 dukátů. O dva dny později dorazil do Verony generál Augereau a pronesl
na Piazza Bra zastrašující projev, v němž vyhlásil že přijel, aby potrestal viníky vzpoury - dal
tam také demonstrativně vztyčit strom svobody (ten byl ale hned v noci skácen neznámými
pachateli). Devátého května dal Augereau propustit zajaté venkovany, ale současně dal
pozatýkat Emileiho, Garavettu, Maffeiho, biskupa Giovanniho Andrea Avograda, Giovanniho
a Francesca Gionu, Contariniho s manželkou, Leonarda Foscariniho, hraběte Rocco San
Fermo, doktory Vincenza Aureggia a Francesca Pandiniho, Giacoma Augusta Verità, ale také
řadu popolánů. Následně byli zatčeni i hrabě Nogarola, kanovník Morasini, tři bratří
Miniscalchiové a další popoláni. Proces se sedmi hlavními obžalovanými byl zahájen 15.
května: k trestu smrti byli odsouzeni hrabě Francesco Emilei za vyvolání povstání, hrabě
Augusto Verità za to že „masakroval“ francouzské vojáky a Giovan Battista Malenza za to, že
zavraždil řadu Francouzů; zbylí tři obžalovaní Maffei, Giona a Auregio, byli odsouzeni k
menším trestům.
Rozsudky smrti byly vykonány ráno šestnáctého května: odsouzenci byli eskortováni tichými
ulicemi města až Porta Nuova, kde byli u jižní bašty zastřeleni, přestože shromážděný dav pro
ně žádal milost; jejich domy byly vojáky zcela vypleněny. Těla popravených byla
exhumována po návratu rakouských jednotek do města a v pohřebním průvodu přenesena do
dómu, kostela Santa Maria in Chiavica a kostela Santa Eufemia, kde byla pobřbena. To ovšem
jakobínům nestačilo, v následných sumárních procesech byla k trestu smrti odsouzena řada
dalších osob, sám biskup uniknul smrti jen díky jedinému hlasu. Jakobíni rovněž nechali ve
městě zničit všechny benátské symboly lva sv. Marka a hodiny na věžích byly nastaveny
podle francouzského času. Jak zběsilé rekvizice, tak zničení části úrody vyvolaly hladomor.
Druhého července 1797 pak francouzští okupanti uspořádali volby veronského Governo
centrale, které mělo nahradit provizorní městskou radu. Lid dal najevo svou vůli - byli voleni
především hrdinové, takže zasáhl Augereau a vybral ze čtyřiceti volených kandidátů
třiadvacet mužů, kteří byli všichni jakobíny. Otřesná zkušenost Veronských pašijí Gasparem
Bertonim hluboce otřásla, ale jen v něm prohloubila rozhodnutí pro kněžství.
Misionář dětí.
Za svých teologických studií Gaspare působil také jako katechista ve farnosti San
Paolo, kde se zvláště věnoval dětem, které se připravovaly na první svaté přijímání.
258
Organizoval pro ně také hry a společné návštěvy němocných, takže si vysloužil přezdívku
„misionář dětí (missionario dei fanciulli)“. Ve dvaadvaceti létech přijal 9. března 1799
podjáhenské a o rok později, 12. dubna 1800 jáhenské svěcení. V oné době spory mezi rodiči
vyrcholily dohodou o rozchodu, což ho hluboce zasáhlo. S dispensem věku pak přijal 20. září
1800 kněžské svěcení. Mír z Campo-Formia ze 18.10. 1797 přinesl navrácení Benátska
Rakušanům, jejichž první oddíly vstoupily do Verony v lednu 1798. Mírem z Lunéville (9.2.
1801) pak byla Verona absurdně rozdělena mezi francouzskou a rakouskou stranu, hranicí se
stala řeka Adiže, která městem protéká od severu k jihu. Ve francouzských rukou zůstalo
historické centrum s asi 36.000 obyvateli, v rakouských rukou levobřežní část města, zvaná
Veronetta (Malá Verona), se všemi pevnostmi a o něco málo více než 20.000 obyvatel.
Rozdělení se přirozeně projevilo na ekonomické situaci města i na chování populace, nejvíce
ohroženy byly především děti, jejichž bandy se potulovaly ulicemi a nechyběly denní drobné
krádeže.
Za této situace Gaspare přijal jako znamení Boží Prozřetelnosti, když mu farář, Don
Girardi, jednoho dne řekl, že má vzhled misionáře, misionáře dětí. Dal se hned do práce a
shromáždil první, asi desetičlennou skupinu dětí mezi dvanácti a patnácti léty. Všechny byly
analfabety a musely již pracovat. Farář mu pro ně dal k dispozici místnost farního archivu a
pak i knihovny. Tak se ve Veroně zrodila první oratoř. Prostory ale brzy nestačily a tak se
obrátil o pomoc na Sestry Třetího řádu Nejmenších bratří sv. Františka z Pauly (Suore
Terziarie Minime di San Francesco di Paola) ve Via Sotto, kde se zakrátko počet dětí
rozrostl na plní čtyři stovky257. To už nebyl schopen zvládnout sám a na pomoc mu přispěli
klerici Matteo Farinati a Gaetano Allegri a několik laiků. Činnost Oratoře byla tak pestrá, že
do ní rodiny rády zapisovaly další a další děti, velmi zajímavá byla myšlenka výstav výrobků
dětí (mostra delle arti e dei mestieri), ale Don Bertoni dosahoval skvělých výsledků i na
morálním poli, dokázal například děti nadchnout pro svatou čistotu. Oratoř se stala ve městě
tak proslulou, že se brzy při farních kostelech zrodily další: Oratorio di S. Stefano, Oratorio
dei Santi Nazaro e Celso, Oratorio di S. Nastasia a Oratorio di S. Giorgio. V tak rozsáhlém
díle Donu Gasparovi pomáhali mladí, které si sám vychoval, zvaní Pomocníci (Aggregati) a
pro celkovou koordinaci úsilí založil zvláštní, Mariánskou kohortu (Coorte Mariana), která
byla rozdělena na Seniores, Juniores, žáky a děti, což byla přímá předforma členění hnutí
budoucí Katolické akce. Pomocníci, kteří museli být vždy k dispozici, se vydávali na cesty do
čtvrtí, ale i do okolních obcí, rozděleni do skupin po deseti (decurie), na místě pak byli
přijímáni za zpěvu písní Mariánské kohorty, následovala hojná večeře (polenta a fazole) a
257
Lidio ZAUPA, Gaspare Bertoni, un Santo per il nostro tempo, c.d., s. 15.
259
druhého dne se zakládala nová Oratoř. Polovojenský duch tyto mladé rytíře Kristovy misie
velmi přitahoval a byl svým způsobem křesťanskou odpovědí na záplavu ateismu a
bezduchou vražednost napoleonských válek. Je jasné, že to nemohlo nevyvolat protireakci. Již
v květnu 1807 dekret vlády Italského království zakazoval na celém jeho území
„bratrstva,kongregace, družiny a obecně všechny náboženské laické společnosti“. Don
Bertoni tedy opustil všechny vnější formy organizace, ale pokračoval dále v díle uvnitř
farnosti, což vedlo k tomu, že ho ředitel policie, Alessandro Tori, postavil pod zvláštní dohled
a zahrnoval ho varováními, ale i výhrůžkami. Omezená činnost oratoří mu však umožnila, aby
se ještě více věnoval péči o raněné a nemocné v městských špitálech. V této době si začal
vést od počátku července 1808 Duchovní deník, který jasně ukazuje co stálo za vší jeho
horečnou činností: „Hledat jedině Boha, vidět Boha ve všech věcech“; „Bůh nás nebude
soudit podle zásad světa a ni podle mínění některých nejlepších teologů, ale podle Evangelia“
(16.2. 1809).
Duchovní vůdce.
Velmi dramatický byl v té době stav veronského Semináře. Jeho prorektor, Don
Giuseppe Veli, byl zbaven svého úřadu na přímý zákrok policie, tentokrát nikoli pro vládní
antiklerikalismus, ale proto, že, jako konstatoval již roku 1806 P. Cesare Bresciani: „Nebylo
možno říci, že by to byl Seminář disciplíny a spravedlnosti, ale spíše směs porušenosti mravů
a nepořádku“. Biskup Liruti musel již 26. ledna 1809 zakázat zvláštním pastýřským listem
kněžím, aby po městě „chodili v maskách, navštěvovali divadla, komedie a plesy“, a to pod
trestem suspenze a divinis. Počátkem května 1810 pověřil Dona Bertoniho duchovním
vedením seminaristů (bylo jich opravdu hodně: 143 interních a 25 externích). Okamžitě si
povšimnul, že zde prakticky chybí duch modlitby (o ní si poznamenal: „Celý současný svět je
nezměrným špitálem nemocných: všichni naříkají a nikdo se neuzdravuje, i když je po ruce
lék. Je jím modlitba, která se nekoná nebo se koná špatně“) a především rozjímání. Jeden
z jeho žáků, P. Bragato, později napsal: „Víte že náš ctěný otec, Don Gaspare, po mnoho let
každou neděli brzy ráno konal pro všechny alumny kleriky Semináře rozjímání. Přišel večer
předtím do Semináře, kde nalezl připravený pokoj s dobrou postelí, nablízku kaple. Vězte
tedy, že jsem byl jednou s Donem Gramegem pozván, abychom mu dělali společnost. Kolem
deváté hodiny večerní jsme zamířili k Semináři: cestou jsme se mohli pohodlně společně
pomodlit večerní modlitby. Když jsme došli do Semináře a vstoupili do pokoje Dona
Gaspara, po krátkém rozhovoru nám nařídil abychom šli spát. Když jsme si lehli, Don
260
Gaspare se postavil k hlavě postele, pronesl slova Žalmu „in pace in idipsum dormiam et
requiescam (Žalm 4, 9; Pokojně uléhám, pokojně spím, neboť ty sám, Hospodine, v bezpečí
mi dáváš bydlet)“ a když nám vysvětloval tato slova, pronesl jednu z těch řečí, jež byly, jak
víte, plné pomazání Ducha svatého a moudrosti. Pak vzal svíci a šel do blízké kaple rozjímat
před Nejsvětější Svátostí o rozjímání, které měl ráno přednést klerikům. My jsme sladce
usnuli a když jsme se ráno probudili, viděli jsme Dona Gaspara ještě v kapli. A to byl,
myslím, jeho zvyk o všech těch sobotních nocích“. Změna byla pracná a dlouhá, ale roku
1815 mohl místní historik Sommacampagna napsat: „Seminář je spíše klášterem mnichů, než
mladých duchovních“.
Myšlenka společného života.
Ve světle těchto zkušeností začala v Bertonim vyzrávat myšlenka společného života a
a začal kolem sebe shromažďovat pod záminkou studia biblického studia, prohloubení
znalostí morální teologie sv. Tomáše Akvinského a sv. Alfonse Maria de´Liguori, ale i
společné četby Danta, Ariosta a Tassa několik kněží: mezi prvními byli Matteo Farinati,
Gaetano Allegri a Giovanni Maria Marani, k nimž se záhy připojil právě Nicola Mazza a
Luigi Bragato. Ve chvíli, kdy jsou zrušeny řehole a rozehnány církevní instituty, se tak rodí
zárodek nového společenství z těch nejhorlivějších kněží. Bertoni je také ve veronském Ritiro
di S. Giuseppe duchovním vůdcem Leopoldiny Naudetové, budoucí zakladatelky díla Svaté
Rodiny (Sacra Famiglia). Leopoldina se narodila ve Florencii roku 1773 jako dcera
francouzského otce a rakouské matky, kteří sloužili u dvora velkovévody Leopolda I.
Toskánského. Se svou sestrou Luisou se srala vychovatelkou malých velkovévodových dětí a
následovala ho do Vídně, když nastoupil na císařský trůn. Po jeho smrti přesídlila do
královského paláce na Pražském hradě, kde roku 1799 uvedla v život dílo Milovaných
Ježíšových (Dilette di Gesù), zaměřené k výchově urozených dívek. Nakonec se na pozvání
kanovníka Luigiho Pacifica Pacettiho vydala v květnu 1808 do Verony, kde se připojila
k markýze Maddaleně di Canossa v jejím díle, zaměřeném k výchově chudých dívek města.
Na konci října 1812 prodělal Do Bertoni těžké infekční onemocnění s tak vysokými
horečkami, že dokonce v očekávání smrti nadiktoval svou poslední vůli. Pouhé dva dny poté
se však naprosto nečekaně, zásahem Boží milosti, zcela uzdravil. Prvním, kdo ho navštívil,
byl biskup Liruti, který ho požádal, aby se ujal krom duchovního vedení seminaristů i péče o
některé mladé kněze, které nechal za pokání a pro nápravu uzavřít do semináře nejotřesnějším byl případ řeholního kněze Angela Allegriho (jeronymity z kostela Santa
261
Maria della Vittoria), který byl vyšetřujícím soudcem Maranim uvržen do žaláře, protože
otrávil vlastní matku při nešťastném pokusu zbavit se nevlastního bratra! Allegri byl
odsouzen k trestu smrti a tvrdošíjně odmítal všechny pokusy kněží, kteří se k němu pokoušeli
přiblížit, aby se smířil s Bohem, což ve městě vyvolalo obrovský skandál. Nakonec se zoufalý
generální vikář, mons. Dionisi, obrátil na Dona Bertoniho. Ten 25. června 1813 brzy ráno
obětoval mši svatou, dlouze se modlil před svatostánkem a pak se vydal do vězení.
K obecnému úžasu ho Allegri radostně přijal, vyzpovídal se a o několik dní později klidně
přijal smrt oběšením na Piazza Navona (dnes PiazzaViviani). Do města vstoupily 4. února
1814 rakouské jednotky a mariánské oratoře Dona Bertoniho mohly znovu veřejně působit.
Rozhodující zlom.
Rozhodující změnu přinesl rok 1816. V květnu téhož roku se Don Gaspare po boku
apoštolského misionáře, kanovníka Luigiho Pacifica Pacettiho, účastnil s velkiým
požehnáním jako kazatel lidové misie v San Fermu. Čtvrtého listopadu 1816 se pak ujal
veronského kostela a domu Stigmat sv. Františka (Stimmate di San Francesco; jeho prvními
druhy tam byli Giovanni Maria Marani, Paolo Zanoli, Michele Gramego a Matteo Farinati).
Dům, náležející Bratrstvu Stigmat sv. Františka byl pustý od roku 1808, kdy byly zrušeny
všechny katolické instituce, ale koupil ho a zachránil mlynář Giuseppe Bellotti, který v něm
otevřel roku 1815 školu pro chudé děti; ještě než 27. července 1816 v pouhých jednatřiceti
létech zemřel, odkázal ho arciknězi Nicolovi Galvanimu a ten ho nabídnul Donu Bertonimu,
aby v něm „uvedl v život kněžskou kongregaci, která by žila pod řeholí sv. Ignáce“ (druhý
dům, Terese, který mu Bellotti odkázal, nabídnul současně Leopoldině Naudetové). Začátky
byly velmi tvrdé, také proto že dům byl ve velmi zuboženém stavu, ale již po pouhých devíti
dnech, 13. listopadu 1816, zde Don Bertoni otevřel školu „Alle Stimmate“ s osmačtyřiceti
žáky, rozdělenými do dvou tříd: první byla základní, ve druhé se vyučovala latina.
Následujícího roku již měla škola osmdesát žáků. Zvětšoval se i počet spolupracovníků Dona
Bertoniho: 14. března 1822 vstoupil do rodící se kongregace i Don Francesco hrabě Cartolari.
Don Bertoni, který byl již od roku 1820 jmenován Svatým stolcem apoštolským misionářem,
razil zásadu: „mniši v domě a apoštolové venku (Monaci in casa e apostoli fuori)“. Jak tomu
už při všech Božích dílech bývá, stíhal Dona Bertoniho kříž za křížem: od roku 1824 trpěl
rychle se šířícím nádorem na pravé noze který musel být za strašných bolestí několikrát
odstraňován, ještě v květnu 1827 si zapsal: „Pán mne drží pod skalpely a noži. Buď
požehnán! Stačí mi, že se Mu slouží“, plně se uzdravil až v únoru 1828. Pětadvacátého března
262
1829 se veronského biskupského stolce ujal nový biskup, mons. Joseph Grasser, Tyrolák
z Brixenu, kterého místní klérus přijímal s řadou předsudků a obav v přesvědčení že je jen
prodlouženou rukou rakouské civilní správy. Mezi ním a Donem Bertonim se však zrodilo
hluboké osobní a duchovní přátelství, tak silné, že dokonce veřejně prohlásil: „Vůbec bych se
nedivil, přežiji-li Dona Gaspara, kdybych ho viděl Církví prohlásit za svatého a povznést
k poctě oltářů!“.
Setkání s Teodorou Campostrini.
Roku 1818 ve Veroně, při kostele S. Massimo, Teodora Campostriniová (* Verona
25.10. 1788 - + Verona 22.5. 1860; diecézní informační proces proběhl ve Veroně mezi
16.12. 1963 až 3.6. 1964; římský proces blahořečení byl zahájen 30.12. 1964 a dekret o
schválení jejích spisů byl vydán 21.12. 1968)258 po roce stráveném mezi visitandinkami v Salò
sul Garda (1815-1816) a dvouletém pobytu v Ritiro Canossa uvedla v život institut
Nejmenších sester lásky Panny Marie Bolestné (Sorelle Minime della Carità di Maria
Addolorata) a roku 1821 se sestrami přesídlila do nového domu ve Via S. Maria in Organo,
kde otevřela základní dívčí školu a oratoř s Družinami Panny Marie Bolestné (Compagnie
dell´ Addolorata) a Družinami Nejsvětějšího Srdce (Compagnie del Sacro Cuore).
Zakladatelka přijala pro institut řeholi sv. Augustina a větší část Konstitucí sv. Františka
Saleského (z nich převzala rozdělení sester do tří tříd: profesních chórových sester /professe
coriste/,
profesních
připojených
sester
/professe
associate/
a
služebných
pomocnic /coadjutrici domestiche/; roku 1921 byla zrušena papežská klasura a sestry se dělily
již jen na dvě třídy: chórových sester a koadjutorek; roku 1953 pak byly sloučeny do jediné
kategorie) , jehož spiritualitu sestrám vtiskla. Institut byl schválen roku 1829 císařem
Františkem I., roku 1831 schválil jeho Pravidla veronský biskup, mons. Grasser, roku 1833 je
potvrdilo papežské breve, roku 1837 byl institut kanonicky zřízen s prvními slavnými sliby,
roku 1848 breve Pia IX. uznalo institut za řád s papežskou klausurou, roku 1921 pak byly
zrušeny slavné sliby a řád změněn v kongregaci, k poslednímu papežskému schválení
Konstitucí došlo roku 1984259. Don Bertoni se stal duchovním vůdcem a rádcem zakladatelky
a pomáhal jí dát rodícímu se institutu řeholní formu a redigovat a zdokonalit jeho Pravidla.
258
Srov. Maria Dolores ADAMOLI, heslo: Campostrini, Teodora, v: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red.
G. PELLICCIA - G. ROCCA, díl II., Řím, Edizioni Paoline, 1975, sl. 13-14.
259
Srov. Maria Dolores ADAMOLI, heslo: Sorelle Minime della Carità di Maria Addolorata (Istituto
Campostrini), v: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. PELLICCIA - G. ROCCA, díl VIII., Řím,
Edizioni Paoline, 1988, sl. 1907-1909.
263
Komunita svatých.
Veronská komunita „stigmatinů“ (Stimmatini), jak se jim začínalo říkat svou
chudobou a vroucností víry a apoštolského nasazení přitahovala stále nová povolání. Jdním
z nich, nadto trvale spojeným s našimi zeměmi, byl Don Luigi Bragato, nejmilejší z žáků
Dona Bertoniho. Do komunity vstoupil již roku 1818, ale následujícího roku se pro chatrné
zdraví musel vrátit ke své rodině. Definitivně se vrátil o deset let později, roku 1828, a plně se
věnoval apoštolátu mládeže v Oratořích a ve školách. Roku 1835 zasáhla do jeho života
nečekaná událost. Manželka nového císaře Ferdinanda Dobrotivého, Maria Anna Savojská,
požádala o italského zpovědníka. Dvůr se obrátil na veronského biskupa, mons. Grassera a ten
se vydal za Donem Bertonim a Donem Bragatem. Během několika dní bylo rozhodnuto, že se
Don Bragato odebere trvale do Vídně, ale pod dvěma podmínkami: že bude sloužit jako
zpovědník zcela bezplatně a že nepřijme žádný čestný titul. Tomu se vzepřel ministr
Metternich, protože bylo nemyslitelné, aby „addetto“ císařovny zůstal bez honoráře - Don
Bertoni proto rozhodnul, že má tyto prostředky užít na dobročinnou činnost. Don Bragato
strávil u dvora plných čtyřicet let a stále si zachoval svůj pokorný a skrovný životní styl „proslul dobrodiním a zemřel jako chudý“. Do Verony se již nikdy natrvalo nevrátil, odpočívá
na hřbitově v Praze260. Svědectví o komunitě vydal i německý kněz, spisovatel a zpovědník
císaře Ferdinanda a jeho bratra, arcivévody Františka, Alois Schlor, který ve Veroně strávil
devět měsíců na přelomu let 1837-1838. Ve svém díle Filantropie víry. Život veronské církve
v posledních časech o stigmatinech napsal: „Mnozí zbožní světští kněží a z větší části dobře
zajištění, se před dvaceti léty ve Veroně spojili, aby zdokonalovali sebe samé ve společném
životě a společném působení v klášteře, aby pracovali pro spásu druhých podle potřeby a sil. I
když tito kněží činí ze stažení do ústraní a skrytosti hlavní cíl svého života a jednání, přesto
však jsou jas jejich ctností a plody jejich horlivosti tak veliké a zjevné, že jsou milováni a
hluboce ctěni celým městem, duchovenstvem a lidem, jaké téměř svatí kněží. Jejich
představený, Don Gaspare Bertoni, ctihodný a milý starý muž, velmi zkušený v teologických
vědách a zvláště ve vedení duší, je orákulem pro místní i pro cizí, kteří se na něj obracejí
dopisy i ze vzdálených měst nebo za ním osobně přicházejí, aby ho žádali o radu
v teologických otázkách či zájmu svého svědomí. Tento muž tak vzdělaný a zbožný dokáže
vést svou komunitu s tak laskavými způsoby a současně s takovou pevností, že jsou všichni
vedeni jediným duchem, že se ve všech, abychom tak řekli, rozlévá jediný život. Když s nimi
260
Lidio ZAUPA, Gaspare Bertoni, un Santo per il nostro tempo, c.d., s. 49; bylo by jistě vhodné jeho hrob
přesněji identifikovat.
264
hovoříš, shledáš že každý z nich je v myšlení, v citech srdce, ve vnějším vystupování věrným
obrazem druhého. Chceš-li vědět, čeho si na nich nejvíce povšimneš, je to pokora, láska a
svrchovaně milé jednání. Žijí dosti chudě a umrtvují se. Jejich pokoje a všechno co užívají,
jsou velmi prosté: ale v celém domě vidíš takovou péči o čistotu, že je radost na to pohledět.
Malý kostel, který již dříve náležel jednomu františkánskému bratrstvu, je podivuhodně
obnoven a stále září čistotou. O některých slavnostech se duchovní z města se zvláštní radostí
ubírají do tohoto kostela, aby zde sloužili mši svatou. Zdejší kněží každý týden kážou ve svém
kostele a naslouchají zpovědím, ale jen mužů. Nepřijímají od nikoho dary jakéhokoli druhu.
Tak velká nezištnost, jež zvláště přísluší kněžím, jim u všech získává velkou úctu. A opravdu
nevím jaké vhodnější jméno bych jim měl dát než skrytá perla veronského kléru“261.
Tak tomu skutečně bylo. Roku 1838, kdy byly prodávány církevní statky, které v době
rušení stát konfiskoval, se Do Bertoni rozhodl koupit dva někdejší statky olivetánů v Sezanu a
Stallaveně a o pouhé dva později je jako nový vlastník dal odevzdat papeži Řehoři XVI, který
tím byl hluboce dojat.
Císařská návštěva.
Císař Ferdinand byl 6. září 1838 korunován v milánském dómě na lombardského krále
a již 26. září zavítal na několik dní do Verony i s chotí Marií Annou Savojskou. S ní přijel i
její zpovědník, Don Luigi Bragato, který po třech létech mohl znovu nakrátko navštívit svou
komunitu. Osmadvacátého září navštívil kostel a klášter Stigmat sv. Františka sám císařský
pár, který byl hluboce osloven jak školou a Oratoří, tak prostotou života stigmatinů.
Císařovna dokonce Dona Bertoniho požádala o dlouhý soukromý rozhovor, byla hluboce
dojata prostotou Bertoniho pokoje, v němž byla jen hrubá postel, stůl a především velký kříž.
Pověst o svatosti Dona Gaspara se stále více šířila. Při oslavách nalezení těla patrona
Verony, sv. Zena (15.-21. srpna 1839), kdy celebrovali pontifikální mše benátský patriarcha
kard. Jacopo Monico a biskupové z Mantovy Giambattista Bellè a z Trevisa Sebastiano
Soldati, ho všichni tři navštívili, když mons. Soldati vycházel z jeho pokoje, zašeptal jeho
druhům: „Jak jste blažení! Vaším představeným je velký světec!“. Když prefekt Posvátné
kongregace pro biskupy a řeholníky, mons. Giuseppe Bellomi, představoval kardinálu
Constantinovi Patrizimu komunitu ze Stigmat, prohlásil: „Jsou zrcadkem a květem
veronského duchovenstva svou zbožností, studii, radami, příkladem a rozvážnou a neúnavnou
horlivostí a povznášejí ve všech směrech tuto diecézi“.
261
Tamtéž, c.d., s. 50-51.
265
Konstituce.
V květnu roku 1841 Don Bertoni dokončoval text Konstitucí, na němž pracoval od
roku 1817, kdy mu Propaganda Fide udělila titul „Apoštolského misionáře“. Jako hlavní cíl
stanovil, aby jeho řeholníci byli „apoštolskými misionáři, poslušnými biskupů“262,
„ochotnými jít na kterékoli místo v diecézi a ve světě“263 „pod vedením a v závislosti na
ordinářích míst, kde se bude misie konat“264. To bylo vnuknutí, kterého se mu dostalo již
v květnu 1816 při misii v San Fermu. Z celkem 314 pravidel se jich plných 128 týká
„bratrského společenství“ (communione fraterna), charakterizovaného slovy: „Nechť je všem
cílem a znamením ducha jejich povolání výrok našeho Pána Ježíše Krista: ´Podle toho poznají
že jste mými žáky, budete-li milovat jedni druhé´“265.
Svatá smrt.
Don Gaspare celebroval svou poslední mši svatou 10. září 1843. Posledních deset let
života již pro těžkou nemoc celebrovat nemohl, bylo to dlouhé martýrium, jež obětoval za
budoucnost svého institutu. Ještě v neděli 12. června 1853, v den své smrti, vyjádřil toto
přesvědčení v posledních slovech - když se ho jeden z bratří, znepokojený tím že již nemůže
ani pít, zeptal: „Otče, potřebujete něco?“, odpověděl pouze: „Potřebuji trpět (Ho bisogno di
patire)“. Čas ukázal jak obrovský vklad to byl.
Dnes si po dvaceti létech vzpomínám na jediný vklad, který jsem dostal od P.
Alessandra M. Galuzziho, O.M. na cestu návratu paulánů do našich zemí: „Ty musíš trpět!“.
Tehdy jsem mu ještě nerozuměl, dnes znám jeho nedostižnou duchovní cenu a pevně doufám
v Pána že bude také toto dílo provázet svou milostí.
ZÁKLADNÍ BIBLIOGRAFIE K MONS. DANIELOVI COMBONIMU
AGASSO, Domenico, Daniele Comboni profeta dell’Africa /Daniel Comboni, prorok
Afriky/, Bologna 1981, 131 stran.
262
Costituzioni del Fondatore, 1.
264
265
263
266
Týž, Comboni, un profeta per l’Africa /Comboni, prorok pro Afriku/, Cinisello Balsamo
1991, 288 stran.
BARITUSSIO, Arnaldo, Daniele Comboni: Regole del 1871 (Daniel Comboni: Pravidla z
roku 1871), Řím 1983, 176 stran.
CAPOVILLA, Agostino, Il Servo di Dio Mons. Daniele Comboni /Služebník Boží, mons.
Daniele Comboni/, Verona 1928, VIII - 330 stran.
CATRICE, P., Un audacieux pionnier de l´Église en Afrique /Smělý průkopník Církve v
Africe/, Lyon 1964.
FUSERO, Clemente, Daniele Comboni, Bologna 1953, 318 stran.
GAIGA, Lorenzo, Daniele Comboni, La missione continua /Daniel Comboni. Misie
pokračuje/, Bologna 1995, 176 stran.
GILLI, Aldo - CHIOCCHETTA, Pietro, Il messaggio di Daniele Comboni /Poselství
Daniela Comboniho/, Bologna 1977, 472 stran.
GILLI, Aldo, L’Istituto missionario comboniano dalla fondazione alla morte di Daniele
Comboni /Comboniánský misionářský institute od založení do smrti Daniela Comboniho/,
Bologna 1979, 431 stran.
Týž, heslo: COMBONI, Daniele, v: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G.
PELLICCIA - G. ROCCA, díl II., Řím, Edizioni Paoline, 1975, sl. 1241-1244.
GONZALES, Fidel, Daniel Comboni profeta y apostol del Africa /Daniel Comboni, prorok
a apoštol Afriky/, Madrid 1985, 518 stran.
Týž, Comboni en el corazón de la misión Africana /Comboni v srdci africké misie/, Madrid
1993, 608 stran.
GRANCELLI, Michelangelo, Mons. Daniele Comboni e la Missione dell’Africa Centrale /
Mons. Daniele Comboni a misie Střední Afriky/, Verona 1923, XIV-478 stran.
CHIOCCHETTA, Pietro, Carte per l’evangelizzazione dell’Africa /Listy pro evangelizaci
Afriky/, Bologna 1978, 335 stran.
LOZANO, Juan Manuel, Cristo è anche nero /Kristus je take černý/, Bologna 1989, 302
stran.
Týž, Vostro per sempre (Daniele Comboni) /Výš navždy (Daniel Comboni)/, Bologna 1996,
792 stran.
Týž, Daniel Comboni, misionero y profeta /Daniel Comboni, misionář a prorok/, Madrid
1955, 308 stran.
267
MAUZAIZE, Jean, Un Apôtre de l’Afrique au XIXe siècle /Apoštol Afriky v devatenáctém
století/, Bologna 1980, 235 stran.
PEZZI, Elisea, L’Istituto Pie Madri della Nigrizia. Storia dalle origini fino alla morte del
Fondatore /Institut Zbožných Matek černochů. Jeho historie od počátků do smrti
Zakladatele/, Bologna 1981, 334 stran.
ROMANATO, Giampaolo, Daniele Comboni, L’Africa degli esploratori e dei missionary /
Daniel Comboni. Afrika cestovatelů a misionářů/, Milán 1998, 368 stran.
Positio super virtutibus, 2 sv., Řím 1988, 1480 stran.
sborníky, L’Africa ai tempi di Daniele Comboni /Afrika v době Daniela Comboniho/, Řím
1981, 470 stran; Daniele Comboni, fra Africa ed Europa /Daniel Comboni mezi Afrikou a
Evropou/, Bologna 1998, 320 stran.
spisy, Daniele COMBONI, Gli Scritti, 10 sv., Řím 1983-1988, v jednom svazku, Bologna
1991, 2207 stran.
UKÁZKY Z LISTŮ MONS. DAMIELA COMBONIHO.
List č. 21 (19), adresovaný otci, Korosko v Núbii, 27. listopadu 1857
(http://www.comboni.org/index.php?ca=10008&CodScritto=21)
Nejdražší Otče!
[160] Tak jsem zde již dobrých dvanáct dní v rozlehlém království Núbie, kde si všímám, že
jsem od vás trochu vzdálen. Rozumíte mi dobře co míním slovem vzdálen. Když pohlédnu na
tu zeměpisnou vzdálenost, která nás dělí od království a zemí, kterými jsem prošel po
posledním sbohem, jež jsem dal Itálii, uvědomuji si že jsem od vás vzdálen, i když jsem
teprve na polovině cesty ke svému cíli. Když naopak pomyslím na stálý bezprostřední vztah,
který vůči vám mám, na lásku, kterou k vám chovám, na to, že se mé myšlenky stale zabývají
vámi, ach, pak jsem vám stale nablízku, stale s vámi mluvím, sděluje si vzájemné city naší
lásky, jsem s vámi stále spojen, protože láska nezdá vzdálenosti, ani omezení v čase.
[161] Ano, můj drahý otče, moje drahá maminko, jakkoli jsou různorodé a odlišné předměty,
které mne tu obklopují, namísto toho, abych spojoval myšlenky s jejich podstatou, probouzejí
ve mně naopak drahou vzpomínku na vás, takže na vás hledím na okouzlujících březích Nilu,
i mezi sálajícími písečnými dunami pouště a pod stanem a na každém místě svého pobytu.
Vyžeňte tedy ze své hlavy ono vaše falešné přísloví, které jste se možná naučili od své
268
babičky, když předla, tedy: daleko s očí, daleko od srdce, protože je pravdou, že pro
křesťanskou a synovskou lásku neexistuje vzdálenost, která by ji mohla jakýmkoli způsobem
umenšit: a já to tak vskutku zakouším.
[162] Když jsem byl v koleji, uběhlo i několik dní, aniž bych byl na vás pomyslel, na to
všechno, co jsem od vás dostal, na to, čím jsem vám povinen: nyní není hodiny, ani chvíle,
abych k vám neobrátil pohled ducha a nepomyslel na vás, na to, co jste pro mne udělali, a na
to, co by byla vaše rodičovská láska připravena učinit, a zvláště na hrdinské svolení, které jste
mi dali, které může protrpět jen duše, žijící v bázni Boží, jež pohrdne každou pozemskou
potěchou a obbrací oři juen k dědictví svatých: téměř každého večera o vás rozmlouváme,
vždy je předměrem obdivu váš velký duch, který je nesrovnatelně větší než naše male
rozhodnutí odvážit se rizika naší velké misie. Proto jsme svrchovaně spokojeni se svou
situací; děkujeme vždy Bohu, že nás přes náš nedostatek zásluh povolal, abychom Mu tak
zblízka sloužili a já zvláštním způsobem děkuji za vás a budu vždy děkovat za to, že jste mi
dovolili, moji nejmilejší, následovat mé povolání.
[163] Pokud jde o naše zdraví, nevím jak tomu s ním je: od chvíle našeho odjezdu z Kaira
jsme vždy spali buď na buď na kuse prkna v bárce nebo pod malým stanem na tenké rohoži,
vždy vystaveni tomu, aby si s námi zahrával vítr, prach a mouchy, které jsou bezpočetné a tak
otravné, že se zdají být pravnučkami těch, které za časů faraona představovaly jednu z
egyptských ran, jedli jsme vždycky čerstvý chléb, koupený v Kairu, který nám vydrží i
několik měsíců, a podstupujeme nemálo z těch nepohodlí, která jsou vlastní dlouhým a
obtážným cestám, a přesto musíme z milosti Boží vyznat, že se všichni nacházíme v mnohem
lepším stavu, než v jakém jsme byli v Evropě. Já už nemám ráno tak špatný pocit v ústech,
jako ve Veroně; Don Angelo jen zřídka trpí svými /dříve/ neodlučnými bolestmi hlavy; Don
Alessandro už téměř nemá své pálení v žaludku. Až dosud si take nemůžeme stěžovat na
horko, protože v našem stanu nepřekračuje nyní, kdy je zima, 32 stupňů; a v blízké poušti,
kterou právě překonáváme, nepřekračuje 43 stupňů, ale ostatní potíže, provázející tuto naši
situaci, by nám to asi měly dát trochu pocítit: tedy můžeme jen děkovat Bohu, že nám
poskytuje tak zvláštní pomoc.
[164] Ale vy se dychtíte dozvědět něco o naší cestě: tak tedy, zde jsem, abych vás uspokojil.
Když jsme překročili strašné vodopády u Asuánu patnáctého dne toho měsíce, vstoupili jsme
s radostí do Núbie, která nabízí pohled velmi odlišný od onoho egyptského. Břehy Nilu jsou
téměř stale věnčeny ohromnými žulovými horami, jen zřídka je vidět lesíky datlovníků a
palem; nebe je překrásné; obyvatelé mají barvu jako ty nejsvětlejší Maurky z našeho Institutu,
mají krásnějšího ducha, než je ten egyptský, a poněkud méně věrného tyranské vládě Velkého
269
Paši, který ovládá Núbii (rozlehlé království, jeden a půlkrát větší, než celé rakouské císařství,
i když menší co do počtu obyvatelstva) prostřednictvím svých mudírů, kteří jsou pověřeni
vybírat nejen daně, ale všechny plody nůbijské země, aby všechno uložili do skladišť ve
velkém Kairu a nechali v nahotě lid, který se živí téměř vždy datli a občas trochou ciroku
(durah).
[165] Je to skutečně věc, probouzejí soucit, vidět jak tento lid, ponořený do bídy a v tom
největším odříkání, přesto denně děkuje Mohamedovi, že tak chtěl.
[166] Poté, co jsme krátce navštívili ostrov Fýly, slavný díky převelikému chrámu,
vystavěnému Ptolemaiem Filadelfem, egyptským králem, a po velmi šťastné plavbě po Nilu
jsme doratili do Koroska, které leží na kraji velké pouště, odkud píši.
[167] Když jsme rozbili své stany pod datlovníkem, čtvrt mile za Koroskem, nablízku břehu
Nilu, naší první myšlenkou bylo celebrovat tam mši svatou; proto jsme ze dvou beden
zbudovali elegantní oltářík pod naším stanem, ozdobený květy z našeho Institut. Nemohu
slovy vylíčit útěchu, jakou jsme zakusili, když jsme obětovali vznešenou /mešní/ oběť v této
nešťastné zemi, kde snad, jak nás ujišťovali, nebyla nikdy obětována pokojná Hostie našeho
Vykoupení. Byly to asi tři týdny, co jsme nesloužili mši svatou; než jsme se vydali na cestu,
počítali jsme s tím, že dame na kalich vyrýt nápis a nad něj obrázek na památku této šťastné
chvíle
pro
budoucí.
První noci jsme byli probuzeni a chopili jsme se zbraní proti hyeně, která se přiblížila k
našemu stanu, a druhé noci trochu pršelo, byl to první déšť, který jsem viděl od svého odjezdu
z Verony, a co víc, byl to první déšť, který spadnul Korosko, protože kam až sahá lidská
paměť, nebylo tu nikdy vidět jedinou kapku deště.
[168] V tomto městečku čekáme asi na šedesátku velbloudů, abychom překročili velkou
poušť; doufáme že se do čtyř dnů vydáme na cestu a tento přechod pouště je jedním z
nejhroznějších úseků naší cesty; myslíte si ale, že onemocníme nějakou nemocí, jak se to
téměř vždy stává Evropanovi, který tu prochází? Buďte si jisti že ne, potvrdí vám to můj list z
Chartúmu. Bůh je s námi: I když jsme a budeme vždy připraveni na smrt, cítíme přesto v sobě
tušení, že máme dorazit do Chartúmu a předtím překročit velkou poušť, která se thane od
Koroska až k Berberu, a to bez bolení hlavy; a to proto, říkám, protože velký úsek našeho
pochodu pouští připadá na svátek sv. Františka Xaverského, našeho Ochránce, což je 3.
prosince, a na svátek Neposkvrněného početí /Panny Mariee/, která je Ochránkyní naší misie,
tedy 8, prosince. Mezi tím si zde připravujeme své věci a jsme, Don Giovanni a já, často
voláni k nějaké nemoci.
270
[169] Včera ke mně přišel jeden kapitán egyptské malice, aby se mne zeptal na radu ve věci
nemoci genitálií: protože šlo o syfilis, předepsal jsem mu mezi jinými věcmi, aby se zdržel
nejen /pohlavního/ styku se ženami, ale i se svou vlastní manželkou, protože by se jinak brzy
vydal setkat s Mohamedem; na což mi odpověděl: „Co chcete abych dělal s tolika ženami?
Mám jich deset ve svém domě, jež jsou mými manželkami, mám jich tedy dost abych
nemusel vyhledávat jiné“.
[170] Mnohoženství je zde velmi rozčířené mezi těmi, kdo mají na živobytí. Když jsme tak
postaveni mezi tyto kavalíry, naplňuje nás často bolestí, když hledíme na tolik ubohých synů
Adamových, obětí toho nejpolitováníhodnějšího otroctví, kteří, poté, co trpěli na této zemi,
jadou zakoušet ještě větší tresty do pekla. Sem bylo náboženství uvedeno v pátém století sv.
Frumentiem, vyslaným sem alexandrijským patriarchou, sv. Atanášem: asi o dvě století
později přišli muslimové, aby zde všechno zničili a take náboženství Ježíše Krista; a od té
doby, což je už jedenáct set let, nikdy křesťanské náboženství neproniklo do Núbie, kde je až
podnes trest smrti jak pro toho, kdo káže, tak pro toho, kdo přijme naši víru. Teprve roku
1848 mohl monsignor Knoblecher, současný Apoštolský provikář, zřídit misii v Chartúmu,
odkud se mohou starat, ne-li o muslimy, o dobro černých otroků.
[171] Ale už dost, protože budete unaven. Netrpělivě si přeji dorazit do Chartúmu, kde
doufám že naleznu tolik vašich listů; pošta k vám dorazí dříve než my, protože z Egypta do
Chartúmu je převážena prostřednictvím dromedárů, kteří jezdí velmi rychle dnem i nocí.
[172] Buďte mezitím plni radosti, klidní, a důvěřujte Bohu, jenž všechno může, jenž nás
miluje. Vzpomeňte si že se za vás modlíme, vždy na vás vzpomínáme, a jsme vždy vděční za
vašeho velkého ducha. Vrhli jste všechnu svou důpvěru v Boha, On bude vědět jak vás
důstojně odměnit. Ach, Boží Prozřetelnost je oporou všech nadějí ubohého misionáře, jenž se
poté, co pošlapal vše, co vábivého mu stzaví před oči svět, vrhnul pod Jeho ochrannými křídly
do dobrodružství v cizích zemích, aby tam šířil slávu a království Ježíše Krista.
[173] Doporučuji vám, abyste na sebe dobře dbali, abyste se neodříkali ničeho pro vaše
tělesné blaho: pro Pána jste udělali všechno. Doufám že jste si opatřili spolehlivou služebnou,
věda, nemáte-li ji. Nutíte mne poslat vám ošklivou Maurku ze středu Afriky, která vám
znamenitě poslouží. Sbohem, drahý otče, drahá maminko, pište mi často a zvláště to, co se s
vámi děje: buďte veselí, opakuji, a buďte stálí na cestě Kalvárie, protože z 820 kroků, které
jsou tu od Pilátova Prétoria na Kalvárii, jste jich již ušli 800. Chcete se ještě děsit pro pouhých
20 kroků? To nikdy nebude pravda.
[174] Prosím vás, abyste mne jako kmotra zastoupili vůči mému kmotřenci Giacominovi
(Jakoubkovi), řečenému Pilès, synu Carla a Anny Marie. Bolí mne, že nemohu být v Rivě,
271
abych pozdravil naše nejdražší příbuzné: pozdravujte je za mne hodně a velmi pěkně; stejně
tak pozdravujte z mé strany strýce Giuseppeho, který se za mne jistě modlí, Eustachia,
Erminii, maličké, našeho patrona pana radu, jeho bratra a švagrovou v Rivě, pana faráře,
Dona Bema, pana Beppeho a Giulii Carettoni, rodinu Luigiho a Prudenzu Patuzzi, dobré paní
Minicu, Virginii, Gigiottu, kteé mi slíbily, že se za mne budou modlit a jistě tak činí, lékaře
Davida, dr. Fantiniho, přítele Antonia Risattiho, Rambottiniho, kaprála take jménem Dona
Angela, pana Vincenza Carettoniho a jeho děti v Bogliacu, naše příbuzné v Bogliacu,
Maderna, zahradníky ze Supina a Tesola, pana učitele, Candida, faráře z Voltina, a všechny
ty, kdo se na nás ptají, a předejte take velmi sladký pozdrav panu Pietrovi Ragusinimu, a jeho
prostřednictvím pánům Bortolovi a Carbonimu, kteří mi finančně pomohli a jsou to krásné
duše, stejně tak všem těm, kterým jsem byl příležitostí k nelibosti, a zvláště vám, mé drahé
mamince,
které
posílám
své
požehnání
a
podepisuji
se
z
celého
srdce
Váš milující syn
Don Daniele Comboni
List č. 31 (29), adresovaný rodičům z paluby misijní lodi Stella Mattutina před vyplutím
z Chartúmu, 18. ledna 1858 (http://www.comboni.org/index.php?
ca=10008&CodScritto=31).
[206] Nejdražší rodiče! Tak jsem na lodi, která právě opuští Chartúm, aby nás dopravila ke
středním kmenů z Bahar-el-Abiadu. Tato loď ve formě Dahhabie, je ta největší a nejsilnější,
jaká existuje v Súdánu, a patří misii v Chartúmu, která jí dala jméno Stella Mattutina, jako by
ji zasvětila Panně Marii, aby byla opravdu jitřní hvězdou světla ubohým černochům, ještě
ponořeným do temnot nevědomosti a modloslužby.
[207] Jsme všichni horliví a přejeme si dorazit k vytouženému cíli naší dlouhé a namáhavé
pouti, a důvěřujeme Pánu, že dokážeme položit základy blahodárných principů přes strašné
obtíže, které již od této chvíle vidíme.Jde o to, že misie v Chartúmu, která je rozdělena do tří /
misijních/ stanic, a je to již deset let, co byla založena a nasadilo se v ní čtyřiadvacet
misionářů; bylo na ni vynaloženo několik milionů franků a udělala toho dost pro to, aby byla
obávána Turky a okolními černochy a aby tak mohla svobodně kázat evanhelium; a až do
dneška získala jen asi 120 duší a mezi nimi tři chlapce, které je nucena živit, šatit a poskytovat
jim přístřeší, aby udržela jejich víru. Obtíže a překážky, jež jsou nezbytné při této misii, jsou
neuvěřitelné.
272
[208] My ale máme možná větší naději, protože jsme byli chudší a máme proto méně potřeb:
shledáváme to, nakolik to vnímáme, mnohem strašnějším, než se v Evropě myslí, ale přesto
však v nás vždy roste důvěra v Boha, jenž jediný je bude moci učinit vnímavými, aby přijali
blahodárný vliv Boží milosti.
[209] Vy zatím o nás nemějte řádný strach: Bůh je s námi; Neposkvrněná Panna Maria je s
námi; sv. František Xaverský je naším patronem a důvěřujíce v tyto neotřesitelné sloupy,
šlapeme jak po smrti, tak po těch nejtvrších trápeních a nepříjemnostech. Podpíráni těmito
vzácnými baštami Boha, Panny Marie a sv. Františka Xaverského, jsme si jistější, než
kdybychom měli předstoupit před kmeny Střední Afriky s armádou stovky tisíc
francouzských vojáků. Nebojte se tedy o nás, nedělejte si starosti co se s námi stane.
[210] Stačí abyste se za nás modlili a že jsme vždy spojeni srdcem, protože je vždy v našem
středu Blh. Možná se stane, že budete celé měsíce, aniž byste dostali mé dopisy: ale buďte
stejně veselí. Řekl jsem vám již, že vám do měsíce a půl napíšu, až se bude vracet Stella
Mattutina. Vy však neopomeňte posílat mi zprávy o vás dvakrát za měsíc, tedy pokaždé, když
vyplouvá parník z Terstu do egyptské Alexandrie, nezapomeňte mi napsat; protože i když
dostanu vaše dopisy v počtu pěti či šesti najednou, chci být však o vás a o rodinných věcech
podrobně informován, a chci tedy podle pravidelných informací, zasílaných každých patnáct
dní, správněji posoudit váš stav a všechno, co se vás týká: nezapomeňte mi tedy napsat
každých patnáct dní a adresujte listy, jak jsem vám řekl, protože mi až dosud všechny došly.
[211] V přijímání listů z Evropy jsem byl až dosud šťastnější než moji druzi, protože ti, kdo
psali mým druhům, buď psali jen málo nebo se listy ztratily. Dnes ráno jsme navštívili
habešského patriarchu, jenž je jakoby papežem koptských heretiků: je vyslancem habešského
císaře u egyptského krále. Byl obklopen jedním asistujícím prelátem a jedním armádním
generálem a chránily ho egyptské stráže. Velkolepě si ležel na bohatých kobercích z
přejemného damašku a vlny; a dostalo se nám velkého přijetí. Je to papež Koptů, který po
jejich smrti dostává čtvrtinu jejich majetku, takže je z těch nejbohatších, kteří tu jsou;
předložil nám Schibuk, což je skořicový čaj. Mluvili jsme o své misii a naznačili jsme mu, že
když pronikáme do země, riskujeme život. „A proč to děláte?“, řekl nám. „Abychom spasili
jejich duše“, odpověděli jsme, „protože také náš Pán Ježíš Kristus sám dal svůj život za nás“.
„Ach dobrá“, odpověděl. Pak s ním mluvil jeden z Chartúmských misionářů Ježíše Krista
(Missionari di Khartum di Gesù Cristo), že, jak se Bohu zlíbí, všichni lidé skloní čelo před
Křížem a všichni se budou klanět Ježíši Kristu. „Ano, doufejme“, odpověděl, a změnil téma a
mluvil o habešském císaři.
273
[212] Dnes nás přišel navštívit na naši loď Stella Mattutina a vyjádřil obdiv, když viděl s
jakou pozorností vyznáváme své náboženství, protože viděl kapli na lodi, kde každé ráno
sloužíme mši; nakonec odešel užaslý a řekl nám, že si bude vždy pamatovat tento den, který
pro něj byl tak velmi šťastný. Je majestátně oblečen a má na mysli všechno jiné, než se stat
katolíkem; mně přišlo na mysl přesvědčit ho, aby se vydal do Říma, že uvidí veliké věci. Ale
dost, buďte veselí, drazí rodiče, já se vydávám na cestu; a i když bych vám chtěl ještě říci jiné
věci, nemám však čas ještě něco napsat, protože Stella mattutina zakrátko vytáhne kotvu a
vypluje z Chartúmu.
[213] Vidíte že vyplouváme veselí a jásající, i když musíme vzít na vědomí, že se budeme
muset velmi namáhat, aniž bychom viděli velké plody, to znamená že my vykonáme velké
věci, budeme-li moci připravit a učinit otevřeným ducha oněch lidí a ponechat pak dalším,
aby sklízeli plody.. Bůh je veliký a v Něj klademe všechnu naději. Buďte stale s Bohem a
připomínejte si abyste vždy vše konali pro Jeho větší slávu, a ne z jiného důvodu.
[214] Sbohem, moji drazí rodiče: budu na vás stále myslet, a vy myslete na to, abyste
podstoupili pro Boha každou oběť. Jeden svatý misionář z Chartúmu, který je nyní tady na
lodi, mi včera řekl, že ačkoli opustil svého otce a bohatou rodinu, ve které měl všechno
pohodlí, ačkoli se tolik namáhal ve své misii, byl by spokojen, kdyby ho Bůh poslal do
očistce neboť říká že byl takovým hříšníkem, že se obává pekla, protože až dosud nevytrpěl
nic, co by bylo hodno ráje.
[215] Vidíte jak je třeba pro ráj trpět: utěšujte se tedy, drazí rodiče, tím, že máte úděl dosti
vytrpět pro Krista, a proto jste si jistí, že půjdete tam nahoru /do nebe/. Zdravím vás z celého
srdce a s láskou vás objímám. Pozdravujte mi všechny příbuzné a přátele, atd. A v očekávání
vašich listů vás stokrát objímám a uděluji vám své požehnání
váš milující syn
Don Daniel
List č. 17 (15), psaný rodičům „na palubě Marsey, francouzského parníku, který mne
převáží z Jaffy do egyptské Alexandrie“, 16. října 1857.
Nejdražší rodiče!
[101] V Jeruzalémě jsem zůstal asi sedm dní; ty ostatní jsem využil k tomu, abych procestoval
různé části Judeje, vždy na koni, obecně pod pálícím sluncem, pročež to byla velmi namáhavá
274
cesta. Navštívil jsem mnoho míst, ale za nejdůležitější a /duchovně/ povznášející jsou tato. Z
Emmaus už existuje jen místo, avšak bez hradu, do nějž vstoupil Ježíš Kristus po
Zmrtvýchvstání a dal se poznat dvěma učedníkům při lámání chleba.
[102] Podniknul jsem výlet do Betánie, do níž jsme zamířili od brány sv. Štěpána, a poté co
jsme prošli údolím Josafat na jih, jsme vystoupili na Horu pohoršení, kde se oběsil zločinný
Jidáš poté, co prodal svého božského Mistra. Říká se jí Hora pohoršení pro velmi vážná
pojoršení, která na ní dal Šalamoun svému lidu, když tam zbudoval oltáře modlám svých žen
cizinek: tato hora, která připomíná odpadnutí nejmoudřejšího z lidí, stojí přímo proti
jeruzalémskému Chrámu a Šsalamoun si vybral právě tuto horu proti Chrámu, téměř jakoby
srvonal své klanění modlám s bohoslužbou, která byla vzdávána Bohu, ctěnému v Chrámu.
[103] Nedaleko za tímto místem se nachází na maličkém políčku místo, kde byl fíkovník,
který Ježíš Kristus proklel, protože neměl plody, ale jen listy. V tomto okolí, stejně jako v
okolí Betléma, jsou jen fíkovníky, asi polovičně veliké oproti těm našim. A konečně jsme v
Betánii. Z domů Marty, Máří Magdalény a Šimona, nakaženého leprou, neexistují ani trosky;
je zde jen zbytek velkolepého kláštera benediktinek, které zde žily po dlouhou dobu ke cti sv.
Máří Magdalény.
[104] Hrob vzkříšeného Lazara představuje hluboká jeskyně, do které jsme sestoupili po 28
schodech: je rozdělena na dvě cely, v té první se zastavil Ježíše Kristus když řekl „Lazare veni
foras!“; druhá je pak hrobem ve vlastním smyslu. Vstoupili jsme tam všichni při světle
svíčky; přečetli jsme úryvek z Evangelia sv. Jana, kde se hovoří o Lazarově zmrtvýchvstání, a
shledali jsme ho tak stejným, že kdybychom si nebyli jisti tradicí všech staletí a spisovatelů, a
Církve, jež uděluje plnomocné odpustky tomu, kdo ho navštíví, byli bychom si povšimli
pravdivosti události z toho, že jsme ho viděli. Z tohoto hrobu dostanete jeden kámen, stejně
jako kus onoho dalšího kamene, vzdáleného od Lazarova hrobu asi 200 kroků, kde se zastavil
Ježíš Kristus, než vstoupil do Betánie a kde ho potkaly Marta a sv. Máří Magdaléna, když šel
vzkřísit Lazara. Betánie nyní čítá jen 200 obyvatel.
[105] Z Betánie jsme se sestoupili podívat na Jordán a Mrtvé moře: ale k moři jsme se
nedostali, protože to tam bylo plné arabských beduínů, kteří téměř vždy okrádají a zabíjejí, a
mezi jiným před krátkým časem oloupili jednu francouzskou a anglickou karavanu a zabili
přitom, mezi dalšími, dva francouzské misionáře a jednoho anglického, poté co ho okradli,
protože jeden beduín si všimnul, že má dva zadní zuby zlaté, srazil ho k zemi, otevřel mu ústa
a vyrval mu je a poškodil také ostatní, aby viděl, zda najde další. Mluvil jsem v Jeruzalémě s
náčelníkem beduínů a nabídnul se za 100 piastrů (30 svanziche) na hlavu, že nás dovede k
Mrtvému moři beu nebezpečí, ale měl oči, které se mi vůbec nelíbily a tak jsme odpověděli
275
aby se vrátil za patnáct dní, že možná něco podnikneme, ale za patnáct dní už budu ve
Velkém Kairu.
[106] Další výlet jsem podniknul do Betléma, kde jsem pobyl dva dny. Vyšli jsme z
Jeruzaléma Betlémskou branou a dorazili jsme do údolí propasti, slavné proto, že tam bylo
andělem pobito 185.000 Senacheribových vojáků. Na vrcholu tohoto údolí, než se z něj
sestoupí, je Hora zlé rady, nazývaná tak proto, že se tam shromáždila knížata kněží se staršími
lidu, a tam rozhodla o Ježíšově smrti. Od úpatí té malé hory se táhne rozlehlá planina,
nazývaná na svatých stránkách údolí Rafaim nebo údolí Obrů. V tomto údolí se dvakrát
utábořili Filištané a vyzávali k boji Davida, který je poté, co se poradil s Pánem, porazil. Na
míli odtud je strom terebintu266, který označuje místo, kde odpočívala svatá rodina, když šla
do Jeruzaléma: ale nejsou s ním zde spojeny odpustky.
[107] Dalších 100 kroků odtud se nachází studna Tří králů, na památku oněch králů, kteří byli
prvními mezi pohany, kdo se šli poklonit Dítěti Ježíši; ti, když došli na toto místo, spatřili že
nad nimi objevila jasná hvězda, která jim sloužila jako průvodce jejich cesty až do Jeruzaléma
a pak zmizela. U této studny, jako na všech dalších místech, o nichž vám řeknu, jsou
odpustky, téměř vždy plnomocné. Po čtyřech mílích je zde klášter, zasvěcený sv. Eliáši
prorokovi: je v rukou Řeků.
[108] Napravo od něj asi na půl mile jsou trosky starého kostela, který byl vystavěn na místě,
kde se nacházel prorok Habakuk, když ho anděl vzal za vlasy a přenesl ho do Babylonu nad
jámu lvovou, v níž byl uzavřen Daniel, a pak ho znovu přinesl zpět na totéž místo. Ještě dál,
asi tak půl hodiny cesty, se nacházejí trosky stare věže, zvané Jakubova, kde se zdržoval tento
patroarcha, když se vrátil z Mezopotámie.
[109] Tam také pobýval Abrahám a Izák; ale zapomenul jsem vám říci, že se na /hoře/ Moria
ukazuje místo, kde Abrahám dostal od Boha příkaz obětovat svého syna Izáka. Hodinu
předtím, než jsem šel do Jeruzaléma, jsem viděl hrob Ráchel, ve kterém je nyní ustájen
dobytek venkovanů. Pak jsem navštívil blízkou u Betléma Davidovu studnu, po jejíž vodě
žíznil onen král, když vyhnán do jeskyně u Odolly, toužil po doušku z oné studny, která byla
u bran Betléma, a když ji dostal a viděl že jeho vojáci žízní, chtěl ji vylít, aby s nimi sdílel
jejich nedostatek; zde jsem viděl take základy domu Jesseho, otce Davidova, a místa, kde
David prožíval své mládí, když byl pastýřem.
[110] Než jsme šli do Betléma, zašli jsme take do města Betgialla, abychom se setkali s
jeruzalémským patriarchou, který zde žije ve svém Semináři a abychom tam strávili trošku
podzimu. Přijal nás velmi mile a chtěl nás u sebe zdržet několik dní: ale protože nás bylo osm,
266
Přesněji: pistácie terebintová.
276
odmítli jsme. Mezi jinými věcmi mi řekl, že zná dobře biskupa z Brescie, společně s nímž byl
vysvěcen na biskupa v Římě roku 1850.
[111] Konečně jsme pozdě večer dorazili do Betléma. Můj Bože! Kde se to jen chtěl narodit
Ježíš Kristus? Ještě onoho večera jsem chtěl sestoupit do oné šťastné jeskyně, která viděla
příchod Spasitele na svět. Vstoupil jsem tam, a ačkoli je narození veselejší než smrt, byl jsem
nicméně vice pohnut, než na Kalvárii, když jsem pomýšlel na blahovolnost Boha, jenž se
ponížil do té miry, že se narodil v oné stáji. Betlémská jeskyně, kde se narodil Ježíš Kristus, je
dlouhá asi deset kroků, a polovina je široká jako chodba, kde bydlíte; druhá polovina je jako
vaše kuchyně. Jsou tu tři oltáře: jeden na místě, kde Panna Maria porodila Božské Dítě, a tehn
je v rukou Arménů a schismatických Řeků; druhý je o dva kroky níže a je to místo svatých
jesliček, donich Panna Maria uložila dítě, a ten je v rukou katolíků; další je na krok daleko a
je to místo, kde klečeli Tři Králové, aby se mu klaněli, a i ten je v rukou řeholníků.
[112] Sloužil jsem tam následující noci mši svatou a bylo mi drahé moci se zdržet až do rána
v oné blažené jeskyni, která v nás vyvolává nebeskou radost. Ach, v této jeskyni jsem v tichu
noci vychutnával, že mohu opakovaně pronášet onu modlitbu, kterou složil svatý Jeroným a
často ji recitoval: „Ó má duše, hle v této malé dutině země se narodil Ten, jenž stvořil nebe;
byl zavinut do chudých plének; zde byl položen na trochu slámy u žlabu, z nějž se krmila
zvířata; zde plakalo Děťátko v chladu zimy: zde bylo zahříváno volkem a oslíkem: zde bylo
nalezeno bdícími pastýři; zde ho ukázala hvězda; zde se mu klaněli králové; zde ppoprvé
zpívali andělé: Gloria in excelsis Deo, et in terra pax hominibus bonae voluntatis.
[113] Ó tisíckrát jsi blažený ty, jenžs, jakkoli ubohý hříšník, byl učiněn hodným vidět to, co si
vroucně přáli patroarchové a proroci a neviděli, patři svýma očima na toto nevýslovné místo,
jež není dáno vidět tolika spravedlivým duším, které jsou nyní ve světě, atd.“. Tak praví sv.
Jeroným. Mezi místem králů a místem jesliček (které jsou v Římě 267), je místo, kde seděla
Panna Maria ppoté, co položila Dítě do jesliček. Sedl jsem si také a pak tisíckrát zlíbal to
místo. Zlíbal jsem téměř celou jeskyni a nedokázal jsem se od ní odtrhnout, protože ve mně
skutečně probouzela onu blaženou chvíli, kdy došlo v této jeskyni k tajemství narození našeho
Pána Ježíše Krista.
[114] Betlémská jeskyně, přes malý otvor pokračuje do další velmi dlouhé jeskyně, jež vzadu
končí jeskyní sv. Jeronýma, které se říká Oratoř sv. Jeronýma, což je místo, kde vykládal
Písmo a konal pokání tak, že se bil kamenem v prsa: v ní jsem sloužil mši a recitoval noční
hodinky. Mezi jeskyní sv. Jeronýma a jeskyní Ježíše Krista je po boku jakési chodby oltář sv.
267
Poznámka překladatele: relikvie betlémských jesliček je chována v konfesi římské baziliky S. Maria
Maggiore.
277
Josefa, kde stál světec, když Panna Maria rodila Ježíše Krista; hrob Neviňátek, kde jsou kosti
oněch dětí, které byly zabity v Jeruzalémě na rozkaz Heroda; hrob sv. Eusebia; hrob sv. Pavly
a sv. Eustochia, hrob sv. Jeronýma.
[115] Nablízku jeskyně jsou další dva převeliké kostely, ale v rukou schismatiků: pak zde je
škola sv. Jeronýma 20 kroků daleko od jeskyně, v níž jsou koně Turků. Město Betlém má jen
4.000 duší, 2.000 jsou katolíky; je to nejpočetnější /obec/ křesťanů v Palestině. V Jeruzalémě,
který má asi 50.000 obyvatel, je asi jen 1.000 katolíků. Betlém byl vždy přepadán beduíny,
kteří chtějí, pod trestem smrti, potraviny jež požadují: vždycky pak následují vraždy.
Respektují jen řeholníky, z nichž jeden je jejich soudcem: běda jestliže se s nimi mluví o
poslušnosti vůči sultánovi nebo pašovi, raději zemřou, než by respektovali byť jen vrátného.
V noci, kdy jsme dorazili do Betléma, byl beduínem zabit jeden Řek.
[116] Následujícího dne jsme navštívili pozoruhodná místa za hradbami, to jest 1. jeskyni
mléka, změněnou v kostel, v kteréžto jeskyni byla /Panna Maria/ a kojila Dítě, když utíkala do
Egypta: tady ještě dodávají, že když Panna Maria kojila Dítě Ježíše v této jeskyni, padla na
zem kapka mléka a ta půda dost dobře slouží okolním, aby se objevilo mléko u žen, které ho
nemají. 2. dům sv. Josefa, z nějž jsou vidět jen základy. 3. na půl hodiny je vzdálena vesnice
pastýřů, kteří se klaněli Vykupiteli. 4. rozlehlé Boozovo pole, kde Moabité Ruth kráčeli ve
stopách ženců onoho bohatého vlastníka a sbírali klasy: na tomto poli byla kdysi věž stáda,
kde Jakub, syn Izákův, přitažený bohatostí oné pastvy, rozbil své stany po smrti krásné
Ráchel.
[117] Uprostřed tohoto pole se nachází jeskyně, kde byli oni bdící pastýři, kteří v noci střežili
svá stáda, když se jim objevil anděl Páně, oslnil je nebeským jasem a zvěstoval jim tadostnou
zprávu, že se narodil vytoužený Mesiáš. Já jsem políbil místo, kde se zjevil anděl a místo, kde
byli pastáři, s nímž jsou spojeny plnomocné odpustky: na těchto místech jsou dva oltáře, a ty
jsou, jako klíče od jeskyně, v rukou schismatických Řeků. Pod jeskyní pastýřů je tam sluj
Engaddi, která připomíná událost, k níž došlo mezi Davidem a Saulem.
[118] Napravo, na jednu hodinu jízdy na koni, je hora Franků, na níž stál hrad Herodion, který
tam vystavěl Herodes Veliký a pak sloužil jako místo jeho pohřbu, a kde roku 1200 bylo 400
křižáků, a drželi se tam po 40 let na nedobytném místě proti všemu úsilí Saracénů, kteří je
odtamtud chtěli vypudit.
[119] Navečer jsme se unavení vrátili do Betléma, kde jsme naplánovali cestu na následující
den. Když jsem znovu políbil a uctil svatou Jeskyni, vydali jsme se ráno na úsvitu desátého
směrem na Ain-el-Karem, kde je sv. Jan in Montana, abychom tam navštívili kostely
Předchůdce /Páně/, na kteroužto cestu jsme i s návratem do Jeruzaléma potřebovali dva dny.
278
[120] První místo hodné pozornosti, na které jsme narazili a celé jsme je prošli, byla Uzavřená
zahrada (Orto rinchiuso), o níž se hovoří v Písni písní a kde byly pěstovány stromky, aby pak
byly přesazeny na jiná místa: je to zahrada, opravdu uzavřená přírodou mezi dvěma horami,
jako symbol a obraz velké Panny Matky, který Církev vzala za svůj. Je to div vegetace, je
dlouhá dvě míle, koupil ji jeden protestant. Pak jsou nablízku Šalamounovy nádrže, které jsou
v čele Uzavřené zahrady a jsou dlouhé 570 kroků a velmi hluboké. Poněkud dale je
Zapečetěný pramen, fons signatus z Písně písní, symbol a obraz Panny Marie, jak chce
Církev, jehož vody vtékají do řečených nádrží, zbudovaných Šalamounem, a tyto vody jsou
svedeny do akvaduktu, který za starých časů vedl až do Šalamounova Chrámu v Jeruzalémě,
tedy do vzdálenosti 60 mil. Jméno Zapečetěný pramen vzešlo z toho, že se pečetil pečetí
krále.
[121] Poté co jsme překročili hory, jsme dorazili ve dvě hodiny odpoledne s prameni sv.
Filipa, kde jáhen Filip pokřtil eunucha královny Kandaky. U tohoto pramene jsme se zastavili,
abychom se se hojně občerstvili chlebem a ovocem s vodou. Když jsme seděli u tohoto
slavného evangelního pramene, začali jsme rozmlouvat o Bohu a o Ježíši Kristu k houfu
musilů, který se kolem nás shromáždil: naslouchali dychtivě, ale když jsme řekli jednomu z
nich, aby se napil trošky vína, které jsme měli v láhvi, odpověděl že ho nechce pít, protože se
bojí Mohameda; ostatní by vypili celý sud, i když jim to jejich náboženství zakazuje.
[122] Večer jsme dorazili do rodiště sv. Jana Křtitele, nazývaného Turky Ain-Karem. Ráno
jsem sloužil mši svatou v podzemní místnosti, kde se narodil, která je divem pro poklady, jež
obsahuje, přinášené po celá staletí vládci a bohatými lidmi, kteří navštěvovali palestinu. Deset
minut cesty od místa narození je tu dům sv. Alžběty a sv. Zachariáše, rodičů Předchůdce, v
němž přijali Pannu Marii, když je šla navštívit a pobývala s nimi po tři měsíce. Právě zde bylo
složeno Magnificat a Benedictus; a zde, na témže místě, kde bylo složeno, jsme ho recitovali.
[123] Po mši jsme se vydali na poušť sv. Jana Křtitele, je vzdálena od města na tři hodiny
jízdy na koni: po hodině cesty se po jejím boku nachází skála, na kterou Křtitel vystupoval
kázat království Boží a křest pokání davům, které se shromažďovaly kolem něj: políbil jsem
tu skálu, kterou nikdy nikdo nemohl rozbít. Když z ní jeden Turek dokázal na znamení
pohrdání vylomit kousek a hodil ho do pece na vápno aby z něj udělal vápnno, zůstal stale
neporušený a je uchováván nablízku v chrámu Narození, také jsem ho políbil.
[124] Pak jsme sestupovali přes hory a dorazili jsme na dno jednoho údolí, posetého
aromatickými bylinami a sukovitými kmeny stromů. Na dně této pustiny všechno vydechuje
ticho, usebrání, pokání. Jedna jeskyně, nepravidelně vysekaná do velmi tvrdé scaly, do níž se
sestupuje po malém schodišti, vytesaném do téže skály, a průzračný pramen, vyvěrající z
279
puklin jendoho útesu a vtéká do malé nádržky, vytvořené z hlíny u paty onoho osamělého
útočiště, nám oznamovaly, že jsme dorazili ke kraji brány příbytku toho, jenž byl
Předchůdcem Kristovým. Vstoupili jsme tam tak, že jsme vyšplhali /po skále/ a kde jsme se
ocitli?
[125] Holá kamenná lavice, jež sloužila jako lůžko aobyvateli pustin a malý otvor, který bdí
nad dole ležícím Údolím terebintu, to bylo vše, co jsme nalezli v oné sluji. Ale to trní, ty
vody, ty scaly, ta hrůza, ach! Kolik ušlechtilých myšlenek se mi probudilo v mysli! Zdálo se
mi že skutečně vidím sv. Jana Křtitele, oděného ve velbloudí kůži s koženým opaskem na
bocích, jak se živí medem a kobylkami; a zdálo se mi že slyším jeho hlas, který káže v poušti,
jako by zvolal: „Připravujte cesty Pánu, napřimte své cesty“. Více nahoře jsem viděl hrobky
sv. Alžběty a sv. Zachariáše a stejně tak zbytky hradu, který byl rodištěm statečných
Makabejských.
Pak jsme se vrátili přes Údolí terebintu, slavné proto, že zde byl zabit malým pastýřem
Davidem pyšný obr Goliáš; viděl jsem kde se utábořil Saul proti Filištínům, údolí kde David
vzal sedm kamenů; a představovali jsme si, o krok více či méně, místo, kde padnul Goliáš.
[126] Navečer jsme se vrátili do Jeruzaléma do sv. Kříže, což je kostel, zbudovaný na onom
místě, kde byl skácen strom na dřevo Kříže, aby na něm nechali zemřít Ježíše Krista. Je zde
velkolepý klášter a noviciát schismatických Řeků, který jsme si celý prohlédli: je třikrát větší
než Palazzo Bettoni: je zde všechno možné pohodlí, aby to usnadnilo cestu do domu ďáblova
těm bezbožným nešťastníkům. A teď jsme naposledy v Jeruzalémě. Odtud, žízníce všichni po
našich záležitostech, poté co jsme naposled pozdravili svatá místa, přátele, představené, a
všechny ty, kdo nám nějakým způsobem pomohli, jsme ve třináct hodin vyrazili z Jeruzaléma
a pod dorážejícím žárem slunce jsme se teprve o půlnoci mohli ocitnout, vice mrtví než živí, v
Rámě. Poté, co jsme co nejčasněji ráno sloužili mši v pokoji sv. Nikodéma, jsme se vydali na
cestu přes planinu Saron a dorazili jsme do Jaffy ještě před polednem, na kteréžto cestě jsem
se dostatečně pocvičil v jízdě na koni neboť mi náhodou připadnul kůň, který byl trochu
bláznivý (un cavallo che aveva del matto) a naučil mne na můj účet, abych ho dobře zvládnul,
takže jsme s Donem Dalboscem, výtečným jezdcem, dorazili do Jaffy dříve než ostatní.
[127] Tam jsem navštívil kostel, kde měl sv. Petr vidění ubrusu a nastoupili jsme na /loď/
Marsey, která nás nyní veze do Alexandrie a již jsme před ní. Moře, jaké jsme měli, I když
nebylo rozbouřené, bylo nicméně velmi smutné, zvláště proti ústí Nilu.
[128] Než ale opustím myšlenky na Palestinu, kterou jsem navštívil, chci vám říci, že toto je
země zaslíbená, jak víte z Písma, a jistě byla ve starověku tou nejplodnější částí Asie; dnes, s
výjimkou Uzavřené zahrady, Údolí terebintu a rozlehlé planiny Saronu, je Palestina zubožena
280
na místo zpustošení, všude jen kameny, popel a trní, a neřeknu nic nesprávného, když tvrdím,
že je to po Sibiři ta nejneplodnější část Asie.
[129] Chci vám také říci o drahém přátelství, které jsem navázal s monsignorem
Ratisbonnem: tuto skutečně andělskou duši obrátil k víře z judaismu Svatý Otec; a protože je
to pracovitý člověk, neboť je milionářem a možná více, založil nyní jeden institute sester v
Jeruzalémě, které se jmenují Sestry Hory Sionské, na níž se institute nachází.
Jeho cílem je obrácení židů, protestujících Řeků, schismatických Arménů a všech nekatolíků
Východu: přijímá tyto /sestry/ jako dívky, živí je a dává je zdarma vyučovat, a snaří se jim
časem vnuknout náboženské city. Nyní má již šedesát členů, kteří dobře vykročili na cestu: je
tak zamilován do naší Středoafrické misie, že s námi chce navázat trvalý vzájemný vztah, a ve
chvíli našeho odjezdu z Jeruzaléma nás ujistil, že budou z hory Sion vznášeny vroucí
modlitby za nás a za naši misii jeho sestrami, kterým to uloží jako pravidlo a třem z nás
zanechal na památku vzácný kříž, nádherně provedený, který byl požehnán nad Božím
hrobem a rozhodnul jsem se, že to bude můj misionářský kříž. Modlete se za jeho dílo, jež je
velikou Boží slávou. Vzal si za ochránkyni svého díla kněžnu Dalla Torre, s níž jsme
poobědvali společně v Jaffě.
[130] Tak jsem nyní dorazil do Kaira. Zítra ráno se vydám na cestu z Alexandrie a kolem
poledne dorazíme k Nilu po železnici, po níž se cestuje velmi rychle. Nil jsme přeluli
parníkem a znovu nasedli na železnici, a včera večer jsme docela osmahlí dorazili do Kaira;
tam jsme šťastně obejmuli naše drahé druhy Dona Oliboniho a Dona Beltrame, kteří obětovali
cestu do Jeruzaléma, aby neztráceli čas a vydali jsme se na ni naopak my tři, Don Dalbosco,
Don Angelo a já.
[131] Zatím sbohem, moji nejdražší rodiče: toto je zhruba to nejpodstatnější z mé cesty do
Svaté země. Je to velmi zmatené a dosti špatně napsané, ale představte si spěch, s nímž jsem
psal, téměř vždy v noci, když bylo třeba odpočívat, a na moři uprostřed dorážení vln: nicméně
doufám, že to s brýlemi rozluštíte. Je to příliš dlouhé, ale tak je tomu, když člověk spěchá, že
mu z toho vyjde dlouhé povídání. S výjimkou kostelů Božího hrobu a Kalvárie, Betléma a sv.
Jana in Montana, o kterých jsem vám napsal pár zmínek, jsem vám neřekl téměř nic o zbytku,
pročež, až si přečtete líčení této cesty, si řeknete, že jsem viděl desetkrát víc, než jsem vám
popsal, a ještě více.
Přijměte to nejláskyplnější políbení od
svého milujícího syna
Daniela kněze Comboniho
281
P.S. Nemám už čas znovu přehlédnout a přečíst tento list: bude plný chyb, ale odpusťte mi je,
příliš spěchám.
Daniel.
Poznámka překladatele: tento list pro nás cenný i zmínkou o přátelství, jež Daniel
Comboni navázal v Jeruzalémě s Alfonsem Ratisbonnem, k jehož obrácení došlo při zjevení
P. Marie v našem římském chrámu S. Andrea delle Fratte 20. ledna 1842. Alfons poté přijal
svatý křest a vstoupil do Tovaryšstva Ježíšova, jež však po několika létech opustil se
souhlasem papeže Pia IX., aby se připojil k dílu svého staršího bratra a katolického kněze
Marie-Théodora Ratisbonna (* Štrasburk 28.12. 1802 - + Paříž 10.1. 1884). Alfons pohnul
bratra, který byl stálým rozjímáním Písma svatého přiveden k myšlence přispět k naplnění
Božích příslibů židovskému lidu jak je pochopil v listech sv. Pavla, aby se v Paříži otevřel
katechumenát pro židovské děti, protože věděl, že mezi chudými židy, kteří dorazili do
Francie ze střední a východní Evropy, je řada těch, kdo si přejí křesťanskou výchovu pro své
děti. Dílo tak bylo zahájeno se dvěma alsaskými sestrami Sophií Stouhlenovou a Louisou
Weywadovou. Brzy byly otevřeny první domy ve Francii (1847) a také v Jeruzalémě (květen
1856), kde začal působit jako P. Maria právě Alphonse. Zrodily se tak dvě kongregace Kněží
Panny Marie Sionské a Sester Panny Marie Sionské.
List č. 18 (16), psaný tatínkovi z Kaira 19. října 1857
Nejdražší Otče, v Alexandrii jsem našel Váš dopis s přiloženým dopisem od maminky,
které mi daly dosti dobrou útěchu: říkám dosti dobrou, protože shledávám že cítíte velkou
bolest z mého odloučení. Cožpak nevíte, neudělám krok, abych vás neměl na srdci? Když
píšu, když jdu, když se procházím, když jím, zdá se mi že jsem stále po vašem boku; a musím
se zamyslet, abych uvěřil že jsem hmotně od vás odloučen. Ach, tedy odvahu! Velká rána
pominula, můžete jen říci Pánu: podstoupil jsem velkou oběť, a Vy, /Pane/ ve mně musíte
stále udržovat city, které jsem měl, když jsem Vám odevzdal svého syna. Buďte tedy silní: na
Kalvárii jsem obětoval mši svatou za vás, stejně jako na jiných místech. Je mi líto, že zemřela
Marietta…
[133] V Kairu jsem pak nalezl dopisy z 23. září, které se mi zdají být více utěšujícími.
Očekávám zprávy o sklizni tohoto roku.
Pozítří vyrážíme z Kaira do Korosca. Na tuto cestu budeme potřebovat měsíc /plavby/
po Nilu. V Koroscu začíná velká Núbijská poušť, kterou překročíme za šestnáct dní; pak ve
třinácti dnech dorazíme do Chartúmu: na této cestě se chopím každé příležitosti, abych vám
282
napsal, ale vězte, že obecně je to těžké: nebojte se tedy o nás. Jestliže vám v tomto čase
nedojdou dopisy, nepochybujte, protože příčinou je že chybějí příležitosti /je odeslat/.
[134] My se všichni těšíme dokonalému zdraví; obtíže, které jsem vytrpěl při své
pozemní cestě do Svaté země, jichž nebylo málo, mne velmi posílily. Doufejme stále v Pána:
bude-li chtít abych zemřel, fiat voluntas Dei (staň se vůle Boží). V každé události říkejme
vždy: buď požehnán Pán. A čím je tedy svět pro spravedlivého člověka?
[135] Mezitím jsem v Jeruzalémě předal jednomu řeholníkovi následující věci, aby
vám je poslal. Dojdou vám až měsíc po Velikonocích, protože je převáží františkánský
průvodce z Benátek, který každý rok vozí do Jeruzaléma almužny, a tento Otec je odevzdá
Donu Mazzovi, který vám je pak pošle. Jsou to:
1. dva velké růžence pro vás dva;
2. dva dřevěné kříže z Getsemane, které mají 14 zastavení pro Via Crucis (křížovou
cestu), ze stejného materiálu jako ona zastavení: například zastavení, kde Ježíši
Kristovi pomohl Šimon z Kyrény, je označeno kouskem hlíny z toho místa, kde
Šimon z Kyrény pomohl Ježíšovi nést Kříž. Další dva date: jeden monsignoru
Tibonimu, druhý strýci Giuseppemu.
3. dva kovocé kříže pro vás dva, požehnané in Articulo mortis (v nebezpečí smrti),
s nimiž můžete konat Via Crucis (křížovou cestu) a pokaždé získáte plnomocné
odpustky: stejně tak pokaždé, kdy se políbí, jsou zde plnomocné odpustky.
Pozn.: ke všem růžencům, které vám posílám také pro ostatní, jsou připojeny tytéž
plnomocné odpustky podkaždé, kdy se je modlí; stejně tak ke křížům z perleti a těm z kovu
náleží plnomocné odpustky: řekněte to všem těm, kterým nějaký posílám.
[136] S výjimkou vašich dvou růženců se ty ostatní musí navléci a některé bez
medailky. Než je předáte, byl bych rád, kdybyste je navlékli, což nedá mnoho práce, protože
pak je vzpomínka úplnější.
4. jeden růženec pro Eugenia; jeden pro strýce Giuseppeho (na svazečku je
poznamenáno jméno, jako na druhých); osm pro každého z našich příbuzných Comboniů;
jeden veliký pro pana faráře; jeden pro arcikněze z Tremosine; dva pro pana Giacoma a
Teresu Ferrari, naše dřívější pány; čtyři pro Teresu, majordomku pana Giacoma Ferrariho; pro
Meneghinu, služku našich /pánů/; pro Minica a Marii v Rivě; dva pro pana Pietra Ragusiniho
a pana Bortola Carboniho (dohodli jsme se, že je navléknete) (protože je tam málo
Ukřižovaných, udělejte to tak, že je nejdřív připojíte k růžencům pro naše příbuzné
Combonie, pak k těm pro ty, pro něž se to nejvíc hodí jako Rag. atd.; tři pro Dona
Giordaniho, Dona Fogolariho a Luigiho Pratiho, Angličana (tyhle tři se posílají Donu
283
Giordanimu); sedm br. Bisetovi a jeho ženě Nině, jeho otci a jeho matce, Martinovi Fedricimu
a jeho ženě, a Battistovi z Odolu; jeden kaprálovi; jeden paní Minice; jeden Virginii, další její
sestře Moneghině z Brescie; jeden Donu Rovettovi; dva strýci Luigimu a Pietrovi; je jich tam
několik dlaších, s nimiž můžete naložit jak si budete přát, dát je například příbuzným z
Bogliacaa někomu dalšímu, na něhož si nevzpomínám....
[137] Poslal jsem jich několik Dr. Benedettovi, společně s těmi vašimi, on je pak
pošle, až je navlékne, kněžím Patuzziům, panu Luigimu G. Carettonimu, atd. Ke všem těmto
růžencům jsou připojeny plnomocné odpustky pokaždé, kdy se je modlí: byly všechny
požehnány, stejně jako kříže, nad Božím hrobem, spustil jsem je do otvoru, kde byl vztyčen
Kříž na Kalvárii, atd. atd. Dále růžence, které posílám vám, strýci Giuseppemu, kříže a ten
bílý kapesník, do kterého je všechno zabaleno, který je hezky vyšíván, (a o tom mi odpovězte)
se dotýkaly krom Božího hrobu i Kalvárie, otvoru, v němž byl zapuštěn Kříž, všech dalších
svatyní a a uctívaných míst Svaté země, která jsem navštívil; stejně tak růženec pana faráře a
ten Eugeniův.
[138] Svíček jsou tři kusy, pocházejí z Betléma, byly mi dány na procesí, které se
každého dne koná k jesličkám, atd. dotýkaly se všech míst v Betlémě, a byly požehnány na
místě, kde se narodil Ježíš Kristus. Ty posílám našim příbuzným, aby se zapálili až budou
jejich manželky, naše příbuzné, rodit. Další tři jsou pak od Božího hrobu, dotýkaly se
Kalvárie, Olivové hory, Getsemane, atd. posílám je vám, jednu mamince, další strýci
Giuseppemu, aby až budete v agonii na smrtelném loži a až bude umírat strýc Giuseppe (což
se stane dříve než se dožije 100 let) jste je mohli zapálit. Zemřu-li já, nic nového, ale vrátím-li
se do Evropy za několik let, a Bůh vás všechny tři zachovej při životě, přivezu vám já sám
další z Jeruzaléma.
[139] Jeden z velkých růženců pak date jednomu z našich pánů. Možná jim to neudělá
radost.... udělejte s ním, co budete chtít, rozhodněte se jak se vám zlíbí. Pak je tu několik
kaménků z údolí Josafat, z Lazarova hrobu, z jeskyně apoštolů, atd. S medailkami z perletě
učiňte co chcete.
Tady je velký zmatek: napíšu vám jasněji z Chartúmu, protože ještě než dorazím do
Chartúmu, již dostanete růžence. Nezlobte se, nemám už čas.
Pište mi, ale dlouze; vždyť by nestačila celá kniha abych vyjádřil city svého srdce vůči
vám. Drahý Otče, rozumím Vám; nebojte se o mne; miluji Vás nevýslovným způsobem; čiňte
tak stejně vůči svému milujícími synovi.
Don Daniel
284
List č. 29 (27), psaný Donu Pierovi Granovi z Chartúmu 15. ledna 1858
[199] Můj milý a drahý Done Pietro! Zpráva, kterou mi zaslal můj otec v dopise ze 6.
listopadu že jistě opouštíte Limone, mne naplnila velkým smutkem. Ubohá obec! Zbavená
toho, kdo jí osušil tolik slz a naplnil ji takovým dobrem, nyní bez pastýře a bez naděje, že se
kdy bude těšit takovým radostem, jako dříve. Je mi to moc líto, a tím více, že ještě s jistotou
nevím, můj drahý Done Pietro, zda jste skutečně opustil mé ubohé rodiště. Ale dost se
vzpomínkami na nemilé věci.
[200] Jistě jste dostal můj list z Jeruzaléma, a i když Vás snad můj otec informoval o
mých cestách, přesto však v obavě že se již několik měsíců nenacházíte v Limone, chci
připojit několik zmínek. Třiadvacátého jsme vypluli z Kaira na dvou velikých lodích, zvaných
dahhabièh, po dvaceti dnech šťastné plavby jsme dorazili do Asuánu a krátce si prohlédli
slavné pyramidy a proslulé trosky v Dendeře, Kenehu, Thébách, Karnaku, Luxoru, Esnehu,
atd. Vyhnuli jsme se vodopádům přes malou poušť, kterou jsme projeli na velbloudech, a pak
jsme znovu vypluli na Nil v Scellálu, ležícím na počátku Núbie pod obratníkem; a najali jsme
si nové lodě a šťastně dorazili do Koroska, ležícího na hranici strašné Núbijské pouště.
[201] Při jméně poušť se otřese hrůzou ten, kdo zakusil čím je. Ale ačkoli poušť sama
o sobě představuje tisíc nebezpečí, nepohodlí, odříkání a běd, přesto jsme ji za dvaadvacet dní
dosti šťastně a proti všemu očekávání překročili, protože to take bylo ve vhodném zimním
období. Sedmačtyřicet velbloudů tvořilo naši karavanu, vedenou dvěma výbornými habíry,
kteří tím byli pro nás pověřeni velkým náčelníkem pouště. Nejdříve se cestuje přes velké
hory, sežehnuté sluncem, na jejichž svazích jsou velké vrstvy vápna, které se tam vytvořily za
velkých letních veder.
Po dvou dnech se vstupuje do nezměrného prostoru rozžhaveného písku, který
připomíná pohled na nekonečnost moře, a krom toho šlehy žáru 38, čtyřiceti a až 43 stupňů
Réaumura teď, kdy je zima, takže se zde špatně dýchá; namáhavé a nepříjemné kývání
velblouda, které působí ostré bolesti v páteři, nedostatek teplých jídel, rohož položená na hole
zemi, na níž se odpočívá, a řada dalších nepohodlí činí nadmíru strašnou tuto poušť, která,
nevím za kolik let, už pohltila 98 karavan a přináší tolik obětí, jak nám říkal habír, a je to
vidět z mnoha kostí zemřelých a tisíců koster velbloudů, které jsou jedinou potravou hyen,
hlavního znamení k rozeznání cesty.
285
[202] V Korosku jsme si vzali 26 měchů (džerb) vody z Nilu do pouště; ale po dvou
dnech změnila barvu a chuť kvůli shnilé kozí kůži, ze které je vyroben měch, a to ještě
znásobilo naše trápení; ponechávám stranou další nemenší odříkání, která provázejí toho, kdo
cestuje v poušti. Ale tu hejna různých ptáků, které je vidět zdaleka, společně s funivým řevem
hrochů, kteří žijí v Nilu, protékajícím Núbií, oznamují že je již nablízku město Berber, hlavní
město stejnojmenného šejkátu. Znovu jsme najali dvě lodě, a poté co jsme obejmuli pašu
Wood el-Kamera, slavného tím, že zabil Velkého šejka, který roku 1822 upálil Ismaila Pašu,
syna nesmrtelného egyptského krále Muhhameda-Alího V., jsme po osmi dnech příjemné
plavby šťastně dorazili do Chartúmu, čtyři měsíce a šest hodin po našem odjezdu z Verony.
[203] Chartúm leží na hranici kmenů Střední Afriky a právě se připravujeme na
nebezpečnou výpravu. Naším záměrem je v této chvíli projet Bahar-el-Abíad až téměř k
rovníku, a poté co provedeme pečlivý průzkum, se pokusit o vstup na území nějakého kmene,
který by byl velký a měl dosti rozšířený jazyk. Tady v Chartúmu se vyprávějí hrozné věci o
tom, co letos udělali obyvatelé Bahar-el-Abiadu; ale poznamenejme že jsou příliš
provokováni dobrodruhy, kteří se tam odtud snaží získávat sloní kly. My důvěřujeme v Boha,
který nás povolal k tak velikému podniku.
Ale už dost, ó můj drahý Done Pietro. Doufám že ještě budete v Limone a že mne
potěšíte nějakým svým listem. Nás všech pět se těší výtečnému zdraví, a mluvme občas o Vás
a o Vašem liberálním systému, jako když jsem kdysi byl v koleji. Tolik pozdravů panu
Pietrovi Ragusinimu, jeho dobré mamince, bratřím a sestrám Elise a Mariettě, zatímco
zůstávám t celého srdce
Váš milující Don Daniel Comb/oni/.
Moji druzi Vám zasílají své pozdravy.
Dokument č. 517 (487), Oběžník duchovním Apoštolského vikariátu Střední Afriky (AP
SOCG, v. 1OO3, ff. 74O-741), vydaný v El-Obejdu 10. srpna 1873
DANIEL COMBONI
Apoštolský provikář Střední Afriky
nejdůstojnějším farářům a farním vikářům a zpovědníkům našeho milovaného
Apoštolského vikariátu Střední Afriky, pozdrav a vše dobré v Našem Pánu Ježíši Kristu.
[3344] Od chvíle, kdy jsme se ujali duchovní péče o nezměrný Vikariát, který nám
svěřil Svatý Apoštolský Stolec, bylo naší první a zvláštní péčí poznat morální stav věřících,
286
kteří nám jsou svěřeni, abychom jim poskytli onu pomoc, jež bude v naší moci a kterou by
mohli potřebovat. Tímto způsobem pro nás bylo snadné povšimnout si i mezi nimi oné
alternativy mezi dobrem a zlem, jež se nachází v každé lidské společnosti: a tak, zatímco nás
nemálo utěšoval onen élan víry, který je obecně vede k respektování církevní autority, až k
nadšení, a ona odvaha, jíž se mnozí cítili vedeni, aby nastoupili na cestu spásy; stejně tak nás
naplnila hořkostí ona téměř morální lhostejnost, která vede mnohé další k tomu, aby až příliš
často porušovali ta nejvážnější přikázání Božího, přirozeného a církevního zákona.
[3345] Protože se cítíme povinni pozdvihnout hlas vaším prostřednictvím proti vlkovi,
který rozhání stádce, a se slovy Apoštola (1 Tim, kap. 4) říkáme každému z vás, naši
nejdražší a velmi horliví spolupracovníci a bratří v naší těžké pastorační péči: „praedica
verbum, insta opportune, importune: argue, obsecra, increpa in omni patientia et doctrina
(hlásej slovo, ať je to vhod či nevhod, naléhej, pros napomínej se vší trpělivostí a naukou)“
„ne quis eorum ignoranter pereat (aby nikdo z nich z nevědomosti nezahynul)“. Dejte jim
nejdříve pochopit, že víra bez skutků je mrtvá, jak říká sv. Jakub (Ep. Cath. kap. 2) a že pravá
víra, bez níž je nemožné se líbit Bohu (Žid. kap. 11.), je ta, jak říká sv. Papež Řehoř (Hom. 29
in Ev.), která skutky neprotiřečí tomu, co vyznává slovy. Pak jim ukažte jaký a jak těžký hřích
je konkubinát.
[3346] Poté co Ježíš povolal manželství k jeho prvotní jednotě a povznesl je k
důstojnosti svátosti, je těžkým proviněním jakékoli spojení mimo tento jediný stav; ale
mnohem více je to třeba říci o konkubinátu, který je stavem a spojením habituálně stojícím
proti svatému manželství. Upozorněte je na těžké pohoršení, které dávají ti, kdo žijí v
kokubinátu, zbytku věřících a samotným nevěřícím, z nichž mnozí dobře vědí, že je to pro
křesťany delikt. K tomu, aby byla umenšena jeho vina, nestačí záminka, že je to v těchto
zemích Súdánu zvykem. Ježíš Kristus neudělal žádnou zvláštní výjimku pro Súdán, ale dal
obecný zákon pro všechny časy, místa a osoby; a spasí se jen ten, kdo zachovává tento zákon.
[3347] Přímo odsoudil konkubinát Samaritánky (Evangelium sv. Jana, kap. 4.), a
všichni Otcové a ekumenické koncily ho vždy považovali za těžký hřích, a zvláště svatý
Tridentský koncil (zasedání 24. kap. 8.) stanovil proti těm, kdo žijí v konkubinátu trest
exkomunikace ferendae sententiae post trinam monitionem, a trest vyhnání z měst a diecézí
za pomoci světské moci. Dále vám nebude neznámé, jak byl tento hřích téměř ve všech
synodech vyhrazen jako jeden z největších a nejškodlivějších, a že je přísně trestán
samotnými civilními zákony Evropy (Scavini T. I. tr. 4. Disp. 2. c. 2. art. 1.): a stejně tak vám
nebude neznámo, že těm, kdo veřejně žijí v konkubinátu je Římským Rituálem (de Patrinis et
287
de quibus non licet dare eccl. sepolt.) zakázán stav kmotrů a církevní pohřeb jako zjevným
hříšníkům, nisi dederint signa poenitantiae (dokud neposkytnou znamení pokání).
[3348] Vyhlašte tedy veřejně, že my jsme rozhodnuti uplatnit proti těm, kteří ke
svému neštěstí zatvrzele vytrvají v konkubinátu, řečené církevní tresty a cenzury; a dokonce
vám od této chvíle nařizujeme zachovávat to, co předepisuje Římský Rituál proti nim jak při
vysluhování svátostí, tak ohledně církevního pohřbu, takovým způsobem, že po tomto příkazu
řádný, kdo veřejně žije v konkubinátu, nesmí být přijat za kmotra, ani přistoupit ke svátostem,
ani být církevně pohřben, jestliže zemře jako nekající. Vyhrazujeme si tedy, že zakročíme
ještě většími tresty proti těm, kdo by se trvale zatvrdili neuposlechnout tato naše otcovská
napomenutí.
[3349] Musíme oplakávat další politováníhodný delikt u některých našich věřících a je
to přímá či nepřímá spolupráce na nelidském obchodu s otroky, na hrozném obchodu s
černochy. Někteří jsou v tom tak zanedbaní, že považují černochy za druh bytostí, odlišných
od lidí, cosi napůl mezi čistými zvířaty a člověkem a tvrdí proto, že černoši pro svůj stav musí
být otroky a že musí sloužit jako artikl obchodních spekulací. Proto jsme se s největší bolestí
dozvěděli, že zde jsou mezi křesťany tací, kdo penězi nebo zbraněmi poskytují pomoc těm,
kteří se vydávají násilně vyrvat z jejich rodin a unést z jejich zemí tyto nejnešťastnější oběti
toho nejnemilosrdnějšího barbarství, které jsou našimi nejdražšími syny a naším vzácným
dědictvím, a že nechybějí ani tací, kdo je kupují, aby je prodávali dalším, a tací, kdo je týrají
nelidskými ranami až do krve, a tací, kteří je nedovoleně nechávají oddat a pak prodávají
jejich děti nebo prodávají manželkuo odloučenou od manžela a dětí.
[3350] Není zde pak téměř žádný mezi křesťany našeho Vikariátu, který by pomýšlel
na to, aby dal své černé služebníky poučit v pravém náboženství, jak jim to ukládá Bůh ve
čtvrtém ze svých přikázání, a zasluhují si proto výtku Apoštola,.že „qui suorum et maxime
domesticorum curam non habet, fidem negavit, et est infideli deterior“ (1 Tim 5; ten, kdo se
nestará o víru svých a zvláště služebniků, zapírá víru a je horší než nevěřící). Náš duch,
svrchovaně rozhořčený proti původcům těchto deliktů, se obrací na vás, nejdražší
spolupracovníci na této obtížné a namáhavé vinici Kristově, abyste všem našim věřícím
oznámili, že my ve jménu náboženství a lidskosti zavrhujeme a zakazujeme tento nelidský
obchod. Ježíš Kristus nám výslovně řekl (Mt 23, 8) že jsme všichni bratřími, bez rozdílu mezi
bílými a černými, a že (Mt 7) nesmíme činit druhým to, co nechceme aby bylo činěno nám
samým.
[3351] A Apoštol píše Filemonovi o Onezimovi (Fil 1, 16) „non ut servum, sed pro
servo charissimum fratrem, maxime mihi, quanto autem magis tibi, ut in carne et in Domino!
288
Si ergo habes me socium, suscipe illum sicut me (..ne už jako otroka, nýbrž mnohem více než
otroka: jako milovaného bratra. Když se jím stal mně, oč více jím bude tobě před lidmi i před
Pánem)“. Protože z toho plyne, že v křesťanství je otroctví deliktem, oč více je hoden
zavržení hrozný obchod s otroky! Proto papežové Pavel III., Urban VIII., Benedikt XIV., Pius
VII. a Řehoř XVI., mezi jinými, odsoudili tyto delikty jako urážlivé vůči křesťanství. Proto,
chtějíce jak jen to je možné přispět k duchovnímu blahu našeho drahého Vikariátu,
nařizujeme vám, abyste jim oznámili, že bez těžkého hříchu nemohou ani oni sami prodávat
černochy, ani je darovat tomu, kdo jim nemůže zajistit věčnou spásu, ani půjčovat peníze
nebo munici těm, kteří se vydávají na výpravy aby je násilně vyrvali z jejich země, a ještě
méně je unášet nebo unášet na své konto, ani jakýmkoli jiným způsobem spolupracovat na
tomto hanebném obchodu, a že jsou povinni lidsky jednat, poučovat nebo dát poučovat ty,
které mají nebo budou mít, v pravém náboženství, a pověřujeme vás, abyste nad tím se vší
péčí bděli a informovali nás o tom za účelem aby byl odstraněn tak hanebný obchod, a
vyhrazujeme si že přijmeme v případě potřeby s místními úřady proti těm, kdo by znovu
upadli /do tohoto hříchu/, nezbytná opatření civilního zákona, povolená Vysokou Portou a
smlouvami s velkými evropskými mocnostmi.
[3352] Se svědomím svázaným s jedním nebo druhým z těchto deliktů, či zatíženám
dalšími nezřízenými nývyky, někteří z našich věřících nechali uplynout velikonoční čas, námi
oznámený I mimořádnou cestou, aniž by přistoupili ke svatým svátostem. Tato skutečnost nás
naplnila velkým smutkem, tím více, že jste je opakovaně s neúnavnou horlivostí vybízeli
veřejně i osobně v soukromí. Došli jsme tedy k rozhodnutí vztáhnout na nedbalé zvláštní
dispozice Římského Rituálu (De Comm. Pasq.), stejně jako církevní tresty, stanovené IV.
Lateránským koncilem, slaveným roku 1215 za papeže Innocence III. Proto vám nařizujeme
abyste nám každý rok oznámili všechny ty, kdo poté, co byli opakovaně napomenuti, odmítají
z trestuhodné nedbalosti učinit zadost velikonoční povinnosti; abyste jim nedovolili aby byli
přijámi za kmotry při svátostech a anyste jim odepřeli církevní pohřeb, kdyby měli ke
svrchovanému neštěstí zemřít zatvrzelí bez pokání.
[3353] Konečně pak vám doporučujeme se vší horlivostí naší duše, abyste ihned našim
nejdražším věřícím vnukli povinnost svěcení svátků a půstu, předepsaného o pátcích, a
pohnuli všechny, nakolik je to možné, aby přistupovali ke svatým svátostem.
[3354] Usmívá se na nás v duchu ta nejsladší naděje, že se díky dílu vaší chvályhodné
horlivosti naši věřící přesvědčí, že naším cílem je jejich skutečné duchovní dobro a velké
zájmy jejich věčné spásy a proto chováme tu nejživější důvěru, že budou chtít naslouchat
našemu hlasu a dát zapravdu našim otcovským radám, jimiž cítíme povinnost je znovu přivést
289
na přímou cestu božských a církevních příkázáni. Za tímto účelem se obracíme k nebi v
našich denních modlitbách a jsme si jisti, že učiníte totéž pro duše věřících, svěřených vaší
zvláštní péči.
[3355] Doporučujeme je znovu se vší horlivostí našeho ducha vaší apoštolské
horlivosti v přesvědčení, že dokážete zapůsobit na každého z nich, abyste je všechny spasili
výkupnou milostí Našeho Pána Ježíše Krista, v Jehož jménu vzýváme nad vámi a nad každým
z věřících našeho Apoštolského vikariátu všechna nebeská požehnání ve jménu Otce a
Synáčka (e del Figliuolo) a Ducha svatého. Amen.
Dáno v naší nynější residenci v Kordovánu
El-Obejd., 10. srpna 1873.
(LS) Daniel Comboni Apoštolský provikář Střední Afriky
P. Giuseppe Franceschini prosekretář
Dokument č. 827 (788), Zpráva Kolínské společnosti (Köllner Gesellschaft),
zaslaná z Chartúmu 15. února 1879 (v: „Jahresbericht..“, roč. 27, 1879, s.1-28).
Vážení pánové,
[5585] již několikrát jsem vysvětlil ve svých zprávách pro Anály zasloužilé Kolínské
společnosti, že se Boží díla vždy rodí u paty Kalvárie a že je jim vtisknuta pečeť Kříže.
Dobrá Prozřetelnost nám v tom ukazuje rozhodnutí Moudrosti, jež obecně nalézáme
potvrzeno v dějinách Církve, které nám v té nejzářivější perspektivě pravdy dokazuje, že
všechna díla Boha, jež slouží Jeho oslavení, mohou být podstoupena jen prostřednictvím
velkých zkoušek a stálých překážek a na cestách bolesti, což jsou věci, které vyžadují
mimožádné oběti a mučednictví. Apoštolské misie jsou takovými Božími díly, která jsou
nadto označena pečetí Kříže, protože se věnují vysokému úkolu zničit moc temnot a zamýšlí
šířit tam naopak Kristovo království.
[5586] Proto je přirozenou věcí, že narážejí na stálé nepřátelství a pronásledování
všeho druhu; protože moci temnot nechtějí tak snadno opustit své panství a svůj trůn, a
připravují nám tvrdé boje a chtějí nám dát pocítit všechnu sílu své moci, přinášející zkázu.
290
[5587] Proto nebyla žádná apoštolská misie nikdy založena a nemohla nikdy
dosáhnout výsledků bez křížů a utrpení, bez oběti, krve a mučednictví. Příběh katolických
misií se podobá slavné historii katolické Církve a papežství: první byla založena a rostla s krví
svých mučedníků a stále plna odvahy, přes zběsilé bouře, na své výsostné cestě přes
dorážející vlny staletí, aby dosáhla, jistá a triumfující, přístavu věčnosti, pro nějž je určena.
[5588] Jestliže se takto jevila královská a slavná cesta všech katolických misií Církve,
proč by tedy zdaleka nejtěžší a nejnamáhavější misie celé země, jejímž cílem je povznesení
člověka a která zahrnuje tak rozlehlé a tak intenzivně zalidněné území, měla kráčet cestou
odlišnou od cesty jiných misií a ostatních svatých děl ke cti Boží? Ne, její cesty mohou být
posety jen trny a protivenství všeho druhu; musí projít tavícím tyglíkem bolestí, utrpení a
mučednictví; Kříž je tím, co pro sebe musí očekávat.
[5589] Démon bezbožnosti a nepřátelství k Bohu musí být potírán bez strachu ze smrti
a bude z Afriky vyhnán. Doufáme, že s pomocí Boží bude naší době dovoleno provést
obrácení tohoto nejopuštěnějšího a nejnešťastnějšího lidu země. Ano, zdá se skutečně že Bůh
tak rozhodnul!
[5590] A nyní, moji drazí pánové, vy jste poskytli první podnět, první pomoc tomuto
vznešenému dílu spásy duší, vy jste byli první, kdo podporoval dílo obrození Střední Afriky
prostřednictvím horlivosti, hodné obdivu a stálosti, jíž není rovno, aby těchto sto a vice
milionů ubohých nešťastníků bylo dovedeno k víře a civilizaci; vy, kteří jste prostřednictvím
své Společnosti a své lásky roznítili katolické Německo, nyní zvažte plody své záslužné
činnosti; vidíte jak se všechny oči současného světa obracejí k Africe. Jedni tam chtějí
přinášet civilizaci, druzí náboženství. A další si berou za cíl zrušení obchodu s otroky, a
zajímají se o úrodnost půdy a /surovinové/ bohatství země; někteří provádějí průzkum jejího
zeměpisného charakteru, atd.
[5591] Zdá se tak že se věda, průmysl a filantropie musí spojit, aby tam dospěly k
objevům a vyřešily nějakým způsobem problem, aby mohla být Střední Afrika civilizována a
obrácena ke křesťanství.
Jistě jste se, moji pánové, nedivili velkolepému úsilí, které Amerika, Velká Británie,
Německo a Itálie podstupují vůči Střední Africe. Před jejich očima vyvstává podnik Jeho
Veličenstva, žijícího krále Belgičanů, který vydává nádherné svědectví správným poznatků a
ušlechtilým ideálům tohoto panovníka, což bylo pro různé státy Evropy a Ameriky podnětem
k tomu, aby se zabývaly Afrikou a zaměřily se k ní, aby se tam pokusily přinést dobrodiní
křesťanské civilizace.
291
[5592] Buďte přesvědčeni, že práce vykonaná vaší Společností ve spojení s úsilím
celého katolického Německa pro vysvobození a křesťanskou výchovu černochů, díky níž
mohl být přiveden k uskutečnění můj Plán na obrodu Afriky, měla nemalý podíl na
proměnách ducha a opatřeních, která se projevují na celé zemi ve prospěch Afriky, nejen ve
světě vědy, ale zvláště v různých asociacích katolické Církve.
Nechť je to vaší útěchou, moji pánové, protože to je Bůh, kdo vložil do vašeho srdce
tuto křesťanskou lásku, tuto horlivost pro černé národy; a nepochybně i vaše Anály k tomu
mocně přispěly tím, že odhalily velké potřeby těchto národů a jejich bezmeznou bídu a
probudily tak v lidstvu živý zájem o ně.
[5593] Také Svatý stolec je tím pohnut k tomu, aby udělal vše, co je v jeho moci, pro
to, aby se rozšířilo království Ježíše Krista ve Střední Africe a byly založeny misie na
pevných základech. Zvažte proto velkou pravdu, že vědecké a civilizační asporace
evropských mocností a jejich humanistické záměry vyzní nakonec všechny ve prospěch
katolické Církve a katolického apoštolátu s jeho dílem spásy, pro které Společnost pro Střední
Afriku rozvíjí již po téměř pětadvacet let svou činnost.
[5594] Dodejme nyní že jedna Společnost velkodušných misionářů z Alžíru, založená
energickým a vynikajícím arcibiskupem, monsignorem Charlesem Martialem Allemandem
Lavigerie268 pro apoštolát v Apoštolské prefektuře Sahary, nyní obrací svou horlivou péči take
k Rovníkové Africe; ta se rozkládá na jižní části Aposčtolského vikariátu Střední Afriky, a
nyní, vzhledem k tomu, ře představuje část Střední Afriky, náleží mocí breve ze 3. dubna pod
mou jurisdikci.
Protože mne Pán postavil do mého úřadu pro spásu duší, cítím se proto šťastný, že
mohu postoupit nové alžírské kongregaci, která disponuje početným personálem, území, která
se rozkládají kolem jezera Tanganika a v království Muati-Yanvo, stejně jako celou oblast,
která se táhne od Victoria Nyanza podél linie rovníku, protože bych pro nedostatek misionářů
nemohl hned evangelizovat tyto oblasti.
[5595] Krom toho vezměte na vědomí horlivé dílo Otců výtečné Kongregace Ducha
svatého a Srdce Mariina, založených nejdůstojnějším Otcem Libermannem269 pro apoštolát
268
Charles Martial Lavigerie (* Huire u Bayonne /Basses Pyrénées 31.10. 1825 - + Alžír 26.11. 1892); na kněze
byl vysvěcen 2.6. 1849, roku 1860 podstoupil první cestu na Východ, roku 1863 byl zvolen kapitulou biskupem
z Nancy a roku 1867 jmenován arcibiskupem z Alříru. Apoštolským delegátem pro Saharu-Súdán byl jmenován
2.8. 1868, téhož roku založil kongregaci Afrických misionářů, zvanou Bílí Otcové, roku 1869 pak kongregaci
Bílých sester; v létech 1872-1873 pak založil první saharské a kabylské misie, roku 1878 založil misie v
Rovníkové Africe; roku 1868 byl jmenován Apoštolským administrátorem Tunisu a roku 1882 kardinálem, roku
1884 se stal arcibiskupem z Kartága. V létech 1884-1890 rozvinul širokou protiotrokářskou kampaň.
269
Poznámka překladatele: Charles Libermann, původním jménem Jacob, konvertita židovského původu (*
Saverne /Alsasko 12.4. 1802 - + Paříž, 2.2. 1852).
292
Afriky. Ti rozšiřují své výboje uvnitř Apoštolské prefektury Konga. A pak musíme
zaznamenat především velmi šťastné výsledky P. Antonia Hornera, jemuž se po těžkých
námahách zdařilo zvěstovat evangelium od Bagamoya až do nitra Nguronu a Mmihondy v
Onssigně.
[5596] Nakonec uvažte nedávné založení v Horním Zambezi, svěřené Lvem XIII.
Důstojným Otcům jezuitům z Anglie. Hlavou je zde výtečný a statčný veteran indických
apoštolských misií, nejdůstojnější Otec Depelchin, který se od Kapského města (Capo) vydal
s dalšími šesti misionáři do Zambezi, aby tam založil první misijní stanici v Matabèle a v
Betchuaře; odtud má v úmyslu postoupit k břehům jezera Banguelo kde zemřel Livingstone.
[5597] Poté co jsem řekl toto, jako úvod k mé zprávě, vás chci seznámit s událostmi
naší misie v průběhu poslednních měsíců a s počátkem, plným trnů, mého apoštolátu jako
prvního biskupa a Apoštolského vikáře Střední Afriky. Tak krátké časové období v sobě
zahrnuje řadu hrozných a úděsných soužení, která představují pro existenci misie, již tak
nadmíru namáhavou, tvrdou zkoušku.
[5598] Ale právě proto, že Pán chtěl vtisknout apoštolátu Střední Afriky pečeť svého
Kříže, je zajištěn příslib jejího trvání, svatosti a úspěchu. Všechna neštěstí a bolestné události
však nemohly ani zbavit odvahy, ani srazit na kolena, ani na jedinou chvíli, ducha
evangelnních dělníků, kteří od Boha dostali povolání k tomuto těžkému apoštolátu, plnému
obětí; ale mocí toho se znásobila naše horlivost a naše naděje se znovu oživily, bez váhání,
stojíme pevně na započaté cestě, věrni svému válečnému pokřiku: „Buď černochy nebo
smrt!“270.
[od § 5599 do § 5631 se opakuje text o hladomoru z let 1877-1878].
[5632] Ale více než vše ostatní mne naplnila nevýslovnou bolestí a drásala mi srdce
vysoká úmrtnost mezi hlavními členy misie. Všichni členové misie v Chartúmu byli v září
postiženi vysokými horečkami a zachváceni dalšími těžkými nemocemi; krom mne všichni
misionáři, všichni bratří laici, pocházející z Evropy, všichni domorodí žáci s výjimkou dvou
černochů, všechny Sestry sv. Josefa, krom sestry Germany Assuad z Aleppa, jež jak v
Chartúúmu, tak v Kordovánu a v Gebel Nuba často onemocněla až na smrt a jíž jsem já sám
podal svatý viaticus. Dále také všechny černé učitelky, švadleny, žačky a otrokyně ženského
institutu, s výjimkou dvou.
270
„O Nigrizia o Morte!“; jde o parafrázi válečného pokřiku piemontských oddílů, které roku 1870 obsadily
papežský Řím: „O Roma o morte!“ - „Buď Řím nebo smrt!“. Na druhé straně je Comboniho vojenský slovník
pochopitelný, protože je v plném smyslu přesvědčen, že vede duchovní „válku“ s mocnostmi temnot, z jejichž
moci hodlá vyrvat duše i Afriku samu, jeho misijní výpravy jsou proto jejím „dobýváním“, Afrika sama a
klíčová města musí být misionáři „obležena“, atd.
293
[5633] U všech trvaly až po tři měsíce horečky a další hrozné nemoci, o nichž jsme
předtím neměli žádné tušení. Mnozí byli skrze to přivedeni na pokraj hrobu. V měsíci říjnu
jsem byl jediným knězem, který s pomocí sestry Germany, dnem i nocí, uvnitř misie i mimo
ni, poskytoval pomoc nemocným a umírajícím. Oba dva majestátní domy misie v Chartúmu
se změnily ve dva špitály; a nejenže jsem se musel starat o své povinnosti biskupa, ale musel
jsem být také představeným, farářem, kaplanem, správcem, lékařem, ranhojičem a
ošetřovatelem, mimo misii a uvnitř ní a občas i hrobníkem.
[5634] Byl jsem stále v pohybu, tak jsem stále chodil dnem i nocí a po čtyři měsíce
jsem mohl spát jen hodinu ze čtyřiadvaceti. Ztráta chuti k jídlu a zvracení ve mně dosáhly
takového stupně, že jsem tím nevýslovně trpěl a když jsem se musel najíst, bylo to jako bych
šel na smrt. V jistých dnech mi chyběl masový vývar pro nemocné a umírající, kteří, stejně
jako misionáři a sestry náleželi k misii; vybavil jsem tehdy různé služebníky množstvím
peněz, aby obstarali nějakou slepici nebo holuba, aby se tak mohlo připravit trochu polévky.
Předtím byla drůbež v Chartúmu velmi levná. Ale ani v Chartúmu, ani v okolních vsích
nebylo možné nic dostat. Vyslal jsem je dokonce do vzdálených míst směrem k Ondurmánu,
Karari a Tamarietu, ale všechno bylo marné. Služebníci se vrátili, aniž by něco koupili. Byl to
opravdu zoufalý případ, o němž bych vám nemohl poskytnout ani tu bledou představu.
[5635] Kněz Don Polykarp Genoud zemřel do dvaceti minut, postižen nečekaně
tyfem; ztratil jsem dokonce svého výborného a zbožného Ferdinanda Bassanettiho z
veronského Afrického institutu (Istituto Africano); zastával v misii úkol zahradníka a díky
svým značným ekonomicko-agrárním znalostem a díky svému výběru dokázal přivést velkou
zahradu naší misie v Chartúmu k zázračné produktivitě. Přesto však tam v posledních létech
byla jen tráva pro voly, kteří dopravovali vodu od řeky k zalévání pozemku a zahrada, která
díky usilovné péči ušlechtilého tyrolského misionáře, nedostižného Augusta Wiesnewkyho z
diecéze Ermeland, nyní zesnulého, byla předtím přivedena do té nejlepší situace k velkému
prospěchu misie, nebyla nyní zničena suchem.
[5636] Krom toho zemřel schopný rolník Lazzaro z Verony, pak zemřel kovář
Augusto Serrarcangeli z Říma a skutečně svatý, mírný strojník a výtečný mechanik Antonio
Iseppi, jehož jsem s sebou přivedl z Verony, aby zde umístil parní stroj pro zavlažování
zahrady a obešli jsme se bez zvířat.
[5637] Měl jsem take v úmyslu zbudovat mlýn na mletí obilí pro misie v Chartúmu,
Berberu a Kordovánu, vzhledem k tomu že je v těchto městech obilí stále drceno mezi dvěma
plochými kameny, zvanými „marhhacca“, čímž se získává mouka, která není ani čistá, ani
dobra, a vyžaduje to mnoho ženského personálu. Tato výtečná osoba dokončila stroj a
294
umístila ho na vhodné místo. Vzhledem k tomu, že byl krom toho hodně vzdělaný, byl take
velmi prospěšný jako katechista a konal mnoho dobrého svým příkladem. Následně však trpěl
žlučovými kaménky a dalšími nemocemi po čtyři měsíce; pak dostal tyfus a nakonec odešel
do věčného odpočinku, aby se mu dostalo palmy za jeho ctnosti.
[5638] Důstojná představená z Kordovánu byla po mimořádném odříkání stejně tak
zasažena tyfem a zemřela. Šestadvacetiletá sestra Henriette, která byla až do té doby silná a
zdravá, jež vynikala výtečnými vlastnostmi a svou andělskou nevinností a byla ředitelkou
ústavu osiřelých dívek v Chartúmu, dostala tyfovou horečku poté, co ošetřovala mnoho
nemconých, kteří trpěli nakažlivými chorobami. Zcela klidná a spokojená odevzdala Pánu
svou duši a ve všech chvílích její bolestné nemoci ji bylo slyšet jak volá: „Tout pour Vous,
mon Jésus“ (Vše pro Vás, můj Ježíši). Byla Francouzka a byla v Chartúmu teprve 18 měsíců.
[5639] Přecházím mlčením mnoh velmi smutných případů úmrtí mezi řáky obou
pohlaví v našich institutech pro černochy v Chartúmu, které jste vy, prostřednictvím své
Společnosti, vykoupili /z otroctví/. Šli do nebe s usměvavým obličejem, aby vyprošovali od
Pána milosrdenství milosti pro všechny členy Společnosti, díky jejíž pomoci byli vysvobozeni
z temnot pohanství a z muk otroctví a jako synové Boží byli přijati do lůna katolické Církve.
[5640] Chci ještě zmínit těžkou a nenapravitelnou ztrátu, která mne postihla v osobě
toho, kdo byl pravou rukou v mém díle, kdo mi stál po boku jako anděl a moudrý rádce, muž
věrnosti a upřímnosti, jakým nebylo rovných, kdo po osm let řídil můj Veronský Institut
(Istituto Veronese), který pod jeho vedením mimořádným způsobem rozkvétal.
[5641] Roku 1877 jsem ho vzal do svého Vikariátu jako Generálního správce
finančního sektoru misie Střední Afriky, s úmyslem vybrat si ho, odolá-li africkému klimatu,
za generálního vikáře a nechat ho později Svatým stolcem jmenovat biskupem a mým
koadjutorem a nástupcem. Je to zbožný, vzdělaný a výtečný Don Antonio Squaranti. I když
ještě nebyl postižen horečkami, čas od času, v červenci a srpnu, ho zachvacovala krajní
slabost. To však nepředstavovalo nic mimořádného, protože všichni Evropané, zvláště v první
době svého pobytu v Chartúmu, jsou vystaveni podobným fyzickým indispozicím. I my
všichni jimi trpíme každý rok, zvláště v období děšťů (cháríf). Když tak hojně prší, pomyslel
jsem hned že to vyvolá horečky a nemoci. V Chartúmu jsou horečky chárífu vražednější, než
na jakémkoli jiném místě Střední Afriky.
[5642] Protože byl Don Squaranti vystaven těmto nebezpečným chartúmským
horečkám poprvé, mysle jsem že by bylo lépe, aby změnil ovzduší a poslal jsem ho do
Berberu na vizitaci oné stanice, kde pracovalo pět Sester Zbožných Matek černochů, které
tam byly již několik měsíců a v této tak vzdálené misii měly, alespoň projednou, opravdu
295
zapotřebí útěchy a pomoci, vzhledem k tomu že byly take postiženy horečkami. Řekl jsem
mu, že tam má zůstat do té doby, než ho povolám zpět. Nepovšimnul si mého úmyslu, na
jehož základě jsem se rozhodnul vzdálit ho tehdy z Chartúmu, a jako poslušný syn se vydal na
cestu na jedné arabské lodi, mířící do Berberu, kam dorazil po třinácti dnech.
[5643] Tam se dokonale zotavil a nabyl i své prvotní veselosti, do té miry, že mi
napsal že se cítí silnější a zdravější, než když byl v Evropě. Během jeho nepřítomnosti udeřily
hrozné horečky a další nemoci, které jsem vám již popsal. Ale sotva se dozvěděl, že v
Chartúmské misii jsou případy úmrtí tak časté, že tam lidé umírají jako mouchy, a že jsem
úplně sám a nemám nikoho, krom mne, kdo by vysluhoval svátosti, neváhal ani okamžik, aby
přispěchal na pomoc mně i oné tak tvrdě zkoušené misii. Ve společnosti jednoho z členů oné
misie nastoupil na jednu arabskou loď, přeplněnou lidmi, mezi nimiž bylo mnoho chudých
muslimů.
[5644] Tato loď doplula za čtrnáct dní do Chartúmu. Ale již v prvních dnech cesty
začal pociťovat první příznaky horeček a je třeba dodat, že vyčerpal svou zásobu chininu,
protože ho cestou rozdal nemocným. Dvanáctého dne horečka dosáhla vysokých teplot a
čtrnáctého dne se již ocitl na kraji hrobu. Pak horečka značně poklesla; ale když dorazil do
Chartúmu, poznal jsem okamžitě, díky dlouhé zkušenosti, že se jeho horečka změnila v tyfus,
který masakruje. Přijali jsme ho tím nejláskyplnějším možným způsobem a po dvanáct dní
jsme mu poskytovali všechnu fyzickou i duchovní péči, jakjsme jen nejlépe mohli. Ale
všechno bylo marné! Večer 16. listopadu, v 18,30 hod., vydechl šťastně v Pánu, v pokoji a
plný důvěry ve věčnou odměnu, zatímco my jsme sotva dokázali zadržet slzy. Jeho velká
dobrota a bratrská láska ho dovedly ke smrti, která nás naplnila nevýslovnou bolestí, ale
zvláště tvrdě zasáhla mne.
[5645] Jeho bratrská láska, jeho poctivost a apoštolský duch, které ho naplňovaly,
přesahovaly všechnu chválu. Jeho ztráta je pro mne nenapravitelná. Ale Nejsvětější Srdce
Ježísovo mi znovu pošle pomoc, jak doufám, pro spásu nešťastných černochů. Nade všechno
pomyšlení nezměrná námaha, kterou musím snášěet už po více než deset měsíců, mnoho
emocí, smutků, starostí, které na mne Pán, ve svém neproniknutelném rozhodnutí, ale vždy
bohatém na požehnání, chce na mne sesílat, nakonec podlomilo i mé, přece tak pevné zdraví.
V Boure, dvě mile od Chartúmu, kam jsem šel navštívit naše nemocné, se mne zmocnila
velmi prudká horečka, jejíž důsledky mi stále dávají trpět a mé síly mimořádně zeslábly. Kdo
ví zda a kdy dokážu znovu zcela nabýt zdraví.
[5646] Tváří v tvář tolika soužením, uprostřed hor křížů a bolesti, které jsem vám již
popsal a těch, které mi ještě zbývá popsat, pro tyto nezměrné komplikace, bylo srdce
296
katolického misionáře otřeseno; nesmí však nikdy poklesnout na duchu; síla, odvaha a naděje
ho nikdy nesmí opustit. Je vůbec někdy možné, aby srdce skutečného apoštola mohlo klesnout
na mysli a naplnit se bázní pro všechny tyto překážky a mimořádné obtíže? Ne, to není
možné, nikdy! Jedině v Kříži spočívá vítězství.
[5647] Nejsvětější Srdce Ježíšovo bilo i pro černý lid Střední Afriky a Ježíš Kristus
zemřel take za Afričany. I Střední Afrika bude přijata Kristem, Dobrým Pastýřem, do ovčince,
a apoštolský misionář nemůže kráčet jinou cestou, než cestou Kříže božského Mistra, posetou
trním a námahami všeho druhu. „Non pervenitur ad magna praemia nisi per magnos
labores“. Pravý apoštol tedy nemůže mít strach ze žádné obtíže a dokonce ani ze smrti. Kříž a
mučednictví jsou Jeho vítězstvím.
[5648] I misionáři Střední Afriky, kteří jsou podrobeni pomalému mučednictví pro
odříkání všeho druhu, pro nadlidskou práci a pro výheň ovzduší, budou následovat příklad sv.
Bonifáce, apoštola Německa, a našich drahých spolubratří z Číny a z Indie, kteří se nebojí
těch nejhroznějších mučednictví. Střední Afrika musí sklonit hlavu před zástavou Kříže a
bude dobyta pro Ježíše Krista.
[5649] Poté co jsem vás informoval, moji pánové, o ztrátách a neštěstích této důležité
a obtížné misie, mi zbývá dodat, že dosažené výsledky a dobré úspěchy, na něž můžeme být
po našich mimořádných námahách hrdí, byly tohoto roku velmi hojné, přes velké nouze, a že
překonaly ty, kterých jsme dosáhli v minulých létech.
[od § 5650 do § 5655, Comboni znovu připomíná hladomor].
+ Daniel Comboni
Bonus pro studenty
MEZI EKONOMIÍ A GEOPOLITIKOU: OSMANSKÝ POHLED NA
KYPERSKOU VÁLKU.
Maria Pia PEDANI
Università Ca’ Foscari di Venezia
297
1. Vstříc válce.
[s. 287] Zájem, který v poslední době znovu probudila bitva u Lepanta a vítězství Svaté Ligy
proti „Turkovi“ ve vzdáleném roce 1571, nutí k novému promyšlení oněch starých událostí,
nikoli proto, aby se opakovalo co již bylo řečeno, ale spíše proto, abychom konečně vzali v
potaz jak onu bitvu, tak obecněji Kyperskou válku i z osmanského náhledu. Důvody a
bezprostřední i vzdálenější příčiny, které vedly Osmanskou říši ke konfliktu, nebyly
jednohlasné a také jednání v průběhu celého tažení trpělo vlivem nátlakových skupin, které se
dělily o moc ve městě na Bosporu.
Podle té nejvíce přijímané západní historiografické tradice si Kyperskou válku velmi přál
nový sultán Selim II., jenž nastoupil roku 1566 po svém otci Süleymanovi I., který prý chtěl velkým
válečným podnikem napodobit svého předchůdce a pokračovat v jeho expanzionistické politice.
Takové přání převážilo nad záměry mocného žida, Jossèfa Nassìho, Selimova oblíbence ještě z doby
před jeho nástupem na trůn. Podle toho, co bylo definováno jako „mýtus, který obklopoval Nassìho“,
rozšířený během konfliktu v benátských řídících vrstvách, měla být tato velmi mocná osobnost,
„král“ či „hlava“ všech židů, tím největším nepřítelem Benátské republiky, který prý, mimo jiné,
zorganizoval mezinárodní výzvědnou síť k její škodě. Někteří mu přisuzovali dokonce požár Arsenálu
na laguně, který vyhořel právě roku 1569, v předvečer války, zatímco jiné hlasy tvrdily že je
stoupencem myšlenky vytvořit židovskou kolonii v Tiberiadě nebo ve svém vévodství Naxos, či ještě
lépe, na nějakém ostrově, který by se snažil získat od Benátské republiky, nebo nakonec právě na
Kypru, v případě že by byl dobyt sultánovými armádami. Ve skutečnosti se nezdá že by byl Nassì tak
mocný aby byl mohl tlačit osmanský aparát do války; jistě byl úzce spojen s mocenskou skupinou,
jejímiž postavami v popředí byli Lala Mustafa Paša, vychovatel Selima II., Piyale Paša, kapudan paša
neúspěšného obležení Malty (1565), ale také dobytí Chiu (1566), kteří byli politickými odpůrci
velkého vezíra Sokollu Mehmed Pašy.
Čteme-li to, co je obecně nazýváno „vyhlášením války“, které předložil v Benátkách v
posledních dnech března 1570 çavuş Kubad, byly důvody, které vedly Osmany ke srážce, jiné.
Především to byla skutečnost, že Benátčané pokračovali v Dalmácii ve výstavbě pevností a
vsí za hraniční linií, stanovenou mírovými dohodami; che [s. 288] že korzárské lodi užívaly Kypr jako
zásobovací základnu, aby pak útočily na osmanské lodě na námořní trase, jež spojovala Alexandrii a
Istanbul, deklarace dokonce výslovně připomíná některé mimořádné epizody této korzárské války;
skutečnost, že poddaní Republiky svatého Marka zabíjeli všechny levendy z Maghrebu, kteří jim padli
do rukou, místo toho aby je posílali do Istanbulu aby byli souzeni muslismkými soudy, jak to
stanovily mírové smlouvy, a konečně pak řada dalších událostí, které postihly obchodníky, poddané
298
Osmanům, jejichž zboží bylo ztraceno, v některém případě proto, že šlo o železo a tedy zboží, jehož
vývoz Benátská republika zakazovala i přesto, že bylo zaplaceno clo, a v jiném případě proto, že loď,
na níž bylo zboží naloženo, byla napadena a vyloupena uskockými piráty v Adriatickém moři i přes
ujišťování ze strany správce Kotoru o bezpečné benátské kontrole nad celým zálivem.
Podle osmanského myšlení nebyly tedy u základu konfliktu personalistické otázky, ale přesné
geopolitické důvody, jak připomíná také historik Selânikî Mustafa efendi. Ostrov představoval jako
logistická základna pro korzáry a piráty vážné nebezpečí pro bezpečnost osmanského státu, do té
míry, že při každé vojenské náořní operaci bylo nutno ponechávat v týle lodi a vojáky, aby odráželi
eventuální útoky, které eventuálně přicházely z oněch míst. Krom toho se zdá, že neúspěšné obléhání
Malty změnilo náhled Vysoké Porty co do prioritních strategických cílů: ne již pokus udržet kontrolu
nad Středomořím tím, že budou nejdříve dobyty některé námořní základny prvořadé důležitosti, ales
spíše systematištější a kompletnější postup od východu na západ, a v této strategii byl Kypr již jen
křesťanskou enklávou v muslimském moři, prvním ostrovem, který bylo třeba dobýt. Z tohoto úhlu
pohledu je třeba vzít v potaz skutečnost, že nejrozšířenějšími loděmi Středomoří tehdy byly galéry: šlo
o lodě s velmi početnými posádkami a omezenou nákladní kapacitou; jejich přirozeným způsobem
plavby bylo to, že se vyhýbaly dlouhým přeplavbám a dávaly přednost malým etapám na dosah
pobřeží, které jim umožňovaly zásobovat se potravinami a vodou nanejvýš každé dva tři dny. V těchto
souvislostech vyrvat Kypr nevěčícím znamenalo uzavřít korzárským lodím body, kde mohly zakotvit
a zásobovat se, zvláště pitnou vodou, která se již po třech či čtyřech dnech kazila, a uzavřít jim tedy
možnost plavit se ve východní části Středomoří.
Krom toho se pirátství, chronické ve Středomoří již od starověku, v průběhu druhé poloviny
šestnáctého století stále rozrůstalo. Proti větší agresivitě maghrebského námořnictva se postavila nejen
stále vyzývavější křesťanská odpověď, ale také nárůst množství pašovaného zboží, který byl dán
ochuzením obyvatelstva, spojeným se středomořskou krizí produkce obilí. Již od středověku
zásoboval Blízký Východ Evropu obilím, ale ve druhé polovině století došlo k řadě zákazů vývozu
tohoto obchodního artiklu z osmanské strany (například v létech 1553-1556 a pak znovu v létech
1565-1567), které byly namířeny k upřednostnění vnitřního zásobování, jež již sotva dostačovalo
místní potřebě. Z čistě osmanského hlediska tedy dobytí Kypru znamenalo také zajištění ochrany
obchodu.
[s. 289]
Po boku geostrategických důvodů lze totiž rozlišit také důvody specifičtěji
ekonomické. Námořní trasa, jež spojovala Istanbul s egyptskou Alexandrií, která se od roku 1517 stala
součástí vnitřního obchodu Osmanské říše, obeplouvala Anatolský poloostrov, procházela mezi
Rhodem a pevninou kolem Antalye, Alanye, Silifke, aby se pak opřela o Famagustu a odtud zamířila
do Bejrútu, Saydy a pak pokračovala na jih. Byla to hlavní námořní trasa, jíž přicházelo i mnoho zboží
299
z Dálného Východu, z Číny, z Indie a Persie na Západ, jako pozemní cestou přes Bagdád a Aleppo,
tak námořní cestou přes Rudé moře. I přes portugalskou konkurenci tento obchod absolutně neměl ve
druhé polovině 16. století malou hodnotu, a k němu přistupoval další obchod, který přinášel vlastní
zboží z Egypta a Istanbulu. Takový pohled na Středomoří, který vzal za svůj velký vezír Sokollu
Mehmed, vedl Osmany k tomu, že hledali alternativní cesty k oněm tradičním, jakou mělo například
být neuskutečněné zbudování Suezského kanálu nebo kanálu, který by spojil Don a Volhu, aby tak
byly snadno Moskvané zapuzeni z Kazaně a Astrachaně a bylo možno proniknout do Kaspického
moře a napdnout tak z týla příslovečného a nezlomného perského nepřítele. Zatímco druhý z těchto
pokusů začal být rozvíjen teprve roku 1569 a pak přerušen vzhledem ke Kyperské válce, myšlenka
Suezského kanálu, navrhovaná Benátčany mamelukům s protiosmanským záměrem již roku 1504,
pak byla v průběhu století několikrát znovu rozvíjena v létech 1531-32, 1568 a pak ještě roku 1586.
Sultánovo tvrzení, že mezi příčinami, které rozpoutaly válku, hrály roli také epizody útoků na
osmanské lodě ze strany pirátů a korzárů, se tedy nejeví jako neopodstatněné. Některé z těchto epizod
rozpoutaly na osmanském dvoře více rozhořčenou reakci, než ty ostatní. Můžeme připomenout
alespoň jednu detailněji: roku 1569 byla loď, na níž se plavil defterdar (pokladník) Egypta, napadena
a zajata piráty. Kâtip çelebi uvádí, že se Selim II. při této zprávě rozzuřil a to že urychlilo rozhodnutí
dobýt ostrov.
Námořní trasa, která spojovala İstanbul s Alexandrií však měla pro muslimy další zvláštnost:
byla to jedna z tras, užívaných pouzníky k cestě do Mekky a Medíny. Část náboženské moci, kterou
na sebe osmanští sultáni strhli s dobytím Egypta (1517), závisela právě na tom, že se stali služebníky
svatých míst a tedy, stejně jako mamelučtí sultáni před nimi, také ochránci poutních cest. Tento atribut
představoval silný prvek legitimity sultánů v očích muslimů. Nebylo tedy myslitelné, aby zbožný
muslimský panovník strpěl útoky na lodě, plné poutníků, které pluly v oné části moře.
Než bylo možno rozpoutat válku proti nějakému státu, s nímž již byla uzavřena mírová
smlouva, bylo nutné mít nejen vážné geopolitické nebo ekonomické důvody, ale také důvody, které
bylo možno uplatnit jak na úrovni mezinárodního práva, tak k vlastnímu obrazu [s. 290] v očích
poddaných. O tuto skutečnost se opřela politická síla toho, kdo válku nechtěl, tedy Sokollu, jenž se
snažil, dokud mu k tomu ještě zbýval nějaký prostor, vyhnout konfliktu. Jeho kontakty s benátským
bailem ho vedly k pokusu získat ostrov pokojnou cestou, prostřednictvím spontánního postoupení ze
strany Serenissimy, což byla možnost, kterou velmi obbratně načrtával benátský zástupce
Marcantonio Barbaro, jemuž se tak podařilo o nějaký čas oddálit propuknutí nepřáteství a umožnit tak
benátskému Senátu, aby se neocitl tváří v tvář konfliktu naprosto nepřipraven: çavuş Kubad tedy
přivezl do Benátek žádost o postoupení ostrova. Sokolluovy snahy však narazily na jak benátskou
neústupnost, tak na sílu válečné strany, které se v této chvíli dostalo značné podpory ze strany nejvyšší
300
náboženské autority státu, şeyhülislam Ebussuuda, důleřité dobové osobnosti, který zastávala svůj
úřad v létech 1554-1574.
Otázkou, jež byla předložena Ebussuudovi, aby se od něj dosáhlo právní odpovědi, bylo zda
je spravedlivé, aby muslimský panovník, planoucí náboženskou horlivostí, chtěl vyrvat z rukou
nevěřících, s nimiž předtím podepsal mírovou smlouvu, která by tím nutně byla porušena, nějakou
zemi, která kdysi byla islámským územím, v níž nevěřící proměnili mešity v kostely, utlačují islám a
naplňují svět hanbou? Ve fetvě, kterou Ebussuud vydal, se v odpověď tvrdilo, že muslimský panovník
nemůže legitimně uzavřít mír s nevěřícími, jestliže z tohho neplyne prospěch všem muslimům.
Jestliže se nedosáhlo takové výhody, mír nebyl legitimní a bylo třeba ho porušit v případě, že by se
ukázala nějaká prospěšnost, trvalá nebo přechodná. Tak Prorok podepsal mír s něvěřícími, ale pak ho
porušil, napadnul nevěřící a dobyl Mekku. Ve svém rozhodnutí zaútočit na ostrov by se tedy „chalífa
Boží“ (Tanrı’nın halifesi hazretleri) připodobnil následování Prorokovy sunny.
Ostrov Kypr byl skutečně v prvních dobách hidžry muslimskou zemí. Byl napaden a
vypleněn Mu‘âwiyou roku 647 a pak byl vystaven dalšímu útoku v létech 653-654 a zůstal
muslimským až do dob chalífy Yazîda (680-83) a také následně odváděl tribut do Damašku až
do doby al-Mansûra (754-75). Památkou po těchto starých výbojích zůstala hrobka Umm
Harâm, manželky ‘Ubâda ibn al-Sâmita a příbuzné Proroka, znovu objevená Osmany v
osmnáctém století u Larnaky, kde byla tehdy zbudována Hala Sultan Tekke. První výpravy se
totiž účastnily i některé ženy, protože Mu‘âwiya, toužící dobýt ostrov, dostal od chalífy, jenž
si chtěl být jist vítězstvím, svolení se tam vydat jedině pod podmínkou, že se výpravy účastní
i jeho manželka. Velitel výpravy tedy vyplul nejen se svou manželkou, ale také s její sestrou,
a ostatní muslimové ho napodobili. Pokud je nám to dáno znát, z různých žen, které se
výpravy účastnily, zemřela jedině Umm Harâm při pádu z muly a byla pak pohřbena na
Kypru.
V Ebussuudově fetvě se jeví zvláště zajímavým také prohlášení, nezdůrazněné a tedy
považované za danou skutečnost, že je sultán „chalífou Božím“; jde o výraz plný s ním spojených
náboženských významů, který by znovu mohl otevřít [s. 291] debatu o tom jak a kdy si osmanští
sultáni přivlastnili titul chalífy, který byl zrušen až roku 1924.
Protože se Lusignanové zavázali platit roční tribut ve výši 8.000 dukátů, závisel z hlediska
islámského práva ostrov Kypr jakýmsi způsobem na mameluckém království. Roku 1427 byl vskutku
král Giano zajat egyptským sultánem a byl propuštěn na svobodu teprve když se zavázal splácet ročně
tuto částku v cenných látkách. Roku 1489, kdy Caterina Cornaro abdikovala ve prospěch Benátské
republiky, vzali tento závazek na sebe Benátčané. Když pak nakonec roku 1517 Selim I. dobyl Egypt,
byl tribut v nové mírové smlouvě s Benátčany potvrzen, i když nyní musel být splácen ne již v
301
látkách, ale v penězích. V mamelucké epoše byl tento zisk z ostrova určen na udržování svatých měst
Mekky a Medíny a je tedy možné, že onen tribut v benátských látkách, tak vyhledávaných na
váchodních trzích, byl zamýšlen i ke každoročnímu dodávání nových plachet ze vzácné tkaniny k
pokrytí Ka‘by; to byl jeden z úkolů, které měl egyptský sultán jako ochránce svatých míst, z čehož,
jak bylo řečeno, čerpal legitimitu své moci. Osmanský sultán si tedy jako dědic Mameluků mohl
nárokovat také dědičné právo na ostrov a pomýšlet na opětné přidělení zisku z něj svatým něstům.
Vyjdeme-li z této perspektivy, mohli bychom téměř říci, že se Kypr ocital, stejně jako Zenta,
další benátský ostrov, z nějž se odváděl tribut osmanským sultánům již od roku 1484, ve stejném
postavení jako knížectví Valašska nebo Moldávie, či také Dubrovnická republika (Repubblica di
Ragusa), která byla pro Osmany formálně zemí islámu na základě ročního tributu, který platila, ale ve
všem ostatním byla dosti svobodná, přinejmenším co do vnitřní politiky. Různé oblasti, které byly
součástí Osmanské říše, totiž neměly všechny stejný právní status. Například na základě toho, co by,o
definováno jako „teorie tří kruhů“, existovala na samotném Balkáně území přímo ovládaná jako
Bulharsko, Thrákie, Makedonie a Dobrudža, všechna úzce spojená s centrální mocí. Po nich
následoval pruh, v němž fungovala provinční správa, tvořený Bosnou-Hercegovinou, Černou Horou,
Srbskem, Albánií, Řeckem a také Uhrami. Nakonec zde byl třetí kruh, tvořený polozávislými
knížectvími, která odváděla tribut protože byla křesťanská, jako právě Dubrovník, Valašsko,
Moldávie, a v některých obdobích také Transylvánie; tyto země se těšily zvláštním privilegiím jak
například mít hlavy státu stejného náboženství, jaké vyznává lid. Tyto oblasti bylo tedy možno klást
téměř na stejnou úroveň jako Krymský chanát nebo svatá města Mekku a Medínu, které se v rámci
Osmanské říše rovněž těšily zvláštnímu statutu.
Podle tureckých historiků vzešel poslední podnět k dobytí ostrova od jeho samotných
obyvatel, kteří již byli unaveni týráním ze strany Benátčanů. Větší část obyvatel, zbavených těch
nejzákladnějších práv, musela po tři dny v týdnu konat nucené práce a krom toho platit různé daně,
mezi nimi jedna dosahovala čtvrtiny všeho, co sami dokázali vyprodukovat. Za takového situace si jen
stěří dokázali opatřit živobytí. Pro kyperské obyvatelstvo řecko-ortodoxního ritu bylo dalším důvodem
nespokojenosti s benátskými úředníky to, [s. 292] že bylo podřízeno latinskému ritu. V protikladu k
benátskému panství byla osmanská nadvláda, kterou již Řekové dobře znali, protože celá Rumélie
byla podrobena již více než jedno století, charakterizována mírnějšími daněmi, vynětím křesťanů z
vojenské služby a svobodou kultu. Naopak ti, kdo studovali především benátské dokumenty, odmítají
tak pokleslou situaci a zdůrazňují kontinuitu se společnou křesťanskou minulostí, přičemž
poznamenávají že zde byly pro obyvatelstvo také možnosti zlepšení ekonomické situace, a považují
za „černou legendu“ čistě negativní náhled období benátského panství nad ostrovem.
302
2. Příznivci války a její odpůrci.
Na osmanském dvoře byly dvě strany, které se střetávaly vzhledem k nové válce, zaměřené k
dobytí ostrova. Zdá se že mezi jejími odpůrci byl Velký vezír Sokollu Mehmed Paša. Tento starý a
zkušený politik, jenž byl Velkým vezírem již v posledních létech vlády velkého Süleymana, se obával,
že by se zformovala velká křesťanská koalice, která by mohla způsobit obtíže Osmanské říši, jež se
jinak nemusela ničeho obávat od jediného státu, který by bojoval sám. Prvořadými cíly pro něj byly
Uhry a Jemen. Velmi důležitá byla také námořní trasa, která vycházela z Egypta a procházela podél
Rudého moře: používali ji jak poutníci, tak lodě s nákladem koření, artiklu, který již byl také i ve
středu zájmu portugalských lodí. Velký zápas s křesťany se již musel vést nejen jedině ve Středomoří,
ale také v dalších vodách: v Rudém moři vstupovaly do široké vize, jakou si Sokollu Mehmed utvářel
o ekonomických a strategických prioritách říše, které sloužil, projektovaný Suezský kanál a kanál
mezi Donem a Volhou. Zdá se že je možno prohlásit, že byl prvním, kde měl vizi „rozšířeného
Středomoří“, v němž by námořní cesty a cesty karavan spojovaly Východ a Západ a měly přesnou
strategickou a obchodní funkci: měl tedy jasné povědomí, že akce v Perském zálivu nebo v Indickém
oceánu má nyní již důsledky ve Středomoří, a naopak. Dalším problémem, která ho vedl k tomu, aby
varoval před válkou, byla obtížná situace Maurů v Andalusii, kteří potřebovali i vojenskou pomoc,
protože byli vyháněni ze svých území nesnášenlivou katolickou politikou.
Nezdá se že by se společně s Velkým vezírem pozvedly proti Kyperskému podniku jiné
hlasy. Prameny zvláště mlčí o postoji Nur Banu, mocné manželky Selima II., jejíž probenátské
sympatie jsou známé, ale rovněž i nenávist vůči Sokolluovi, jenž se mezi rokem 1561-1562 oženil s
její dcerou Esmihan.
Velký vezír se tedy obával dlouhé a drahé války, která by krom toho mohla podpořit nároky a
důležité úřady jeho vnitřních odpůrců, masově nakloněných konfliktu. Ostatní důležité osobnosti totiž
stály za stanoviskem Selima II. a za [s. 293] nutností postavit se proti Benátčanům. Především zde byl
krajan Sokollua, Lala Mustafa Paša, jenž byl v minulosti učitelem sultána a podpořil ho ve chvíli
zápasu s bratrem Bajezidem o nástupnictví na trůn. Lalovi Mustafpvi byl tehdy přislíben úřad Velkého
vezíra, který muá však pak nebyl udělen, protože Selim II. potvrdil svou důvěru vůči Sokolluovi;
ukázkové vítězství na Kypru by však jistě znovu postavilo do popředí kandidaturu Laly Mustafy.
Roku 1571 mu totiž bylo po propuknutí nepřátelství svěřeno postavení serdara pro toto vojenské
tažení a byl vyslán k dobytí tohoto ostrova.
Válečná strana naverbovala také şeyhülislama Ebussuuda, autora
fetvy ve prospěch
ozbrojenéhho zásahu, který pak žádal po kádích, aby uspořádali společné modlitby za bojovníky ve
jménu islámu. Teprve následně poněkud zmírnil své stanovisko a přiblížil se více linii, jíž zastával
303
Sokollu, jež již nesměřovala k zabránění konfliktu, který již propuknul, ale k tomu, aby se z něj
vytěžilo co největší možné množství výhod. Po této krizi Ebussuud slíbil Velkému vezírovi, svému
starému spojenci až do té chvíle, že už do budoucna proti němu nevydá žádnou fetvu. V prospěch
války byli dále třetí vezír Piyale Paša, zkušený námořník, který byl zbaven úřadu kapudan paši roku
1568 na základě obvinění že si pro sebe podržel větší část kořisti z ostrova Chiu, a Pertev Paša, který
se pak stal serdarem sultánovy flotily za letní výpravy, jež vyvrcholila porážkou u Lepanta.
I v Benátkách nebylo rozhodnutí odpovědět negativně na požadavky, které předkládal Kubad,
a vrhnout se tedy do války, přijímáno s lehkým srdcem. Byli zde tací, kteří si přáli válku, i proto aby se
pomstili za nedodržení slova, kteríé dal Selim II. krátce po svém nástuppu na trůn, když 25. června
1567 ratifikoval mír s Benátskou republikou. Mezi senátory však byli i tací, kdo si přáli okamžitě
postoupit ostrov aby se vyhnuli nákladům na výpravu, která se již rýsovala jako dlouhá a drahá, a aby
tak mohli udržet rytmus výměnných obchodů. Příliv koření, které bylo na Rialto dováženo přes Rudé
moře, skutečně znovu dosáhnul, po dlouhém období útlumu, někdejší vysoké úrovně; obchodní trend
byl příznivý a znovu se dačilo dobývat německé a italské trhy, se širokým otevřením tohoto obchodu
vůči Francii. Válka by byla uvrhla tuto obchodní expanzi do krize, jak se pak skutečně stalo. Nakonec
pak zde byli ti, kdo pomýšleli na prodej Kypru Vysoké Portě, aby se tak záležitost, která se již předem
rýsovala jako drahý konflikt, změnila ve výnosný obchod.
Během několika málo hodin se však dospělo k dohodě o nezbytnosti války. To byla tedy
odpověď, kterou měl Kubad odvézt zpět do Istanbulu. Po pouhých třech dnech pobytu v Benátkách,
27.-30. března 1570, mohl vyslanec znovu odejet ve vší svobodě, podle té nejlepší diplomatické praxe.
Nuceným hostem Benátčanů však zůstal jiný osmanský diplomat, překladatel Mahmúd bey
müteferrika, Němec z Pasova, který přijal islám a po benátském dobrodružství se stal velkým
dragomanem sultánova dvora. Do Benátek dorazil 17. ledna 1570 s listy, které ho akreditovaly u
francouzského krále a ne u dóžete, městem na laguně jen procházel, ale zdržela ho tam zdlouhavost
jednání francouzského vyslance, který se snažil zabránit rozpaky budící přítomnosti vyslance
osmanského Velkého Pána v Paříži ve chvíli, kdy se již rýsovala na obzoru válka mezi Osmanskou
říší a křesťanským státem [s. 294], s nímž Francie udržovala přátelské vztahy. Když Benátčané
Mahnúda zatkli, byli si jisti že neporušují žádnoui mezinárodní zvyklost, protože šlo o vyslance, který
nebyl vyslán k nim. Zpráva o jeho zatčení, dovezená do Istanbulu Kubadem, však vedla k okamžité
osmanské reakci, jež se konkretizovala v domácím vězení baila Marcantonia Barbara. Překladatel
Mahmúd pak byl převezen do pevnosti San Felice ve Veroně, zatímco jeho služebníkům bylo
umožněno aby bydleli v Benátkách. Tam zůstal až do konce války a byl propuštěn teprve kolem 1.
května 1573, poté co do Senátu dorazila zpráva o propuštění benátského zástupce v İstanbulu.
304
3. Válečné události.
Šestnáctého května 1570, hned po Kubadově návratu do Istanbulu, vyplula osmanská flotila z
vod Bosporu. Vrchním velitelem výpravy byl serdar Lala Mustafa Paša, zatímco velitelem flotily byl
vezír Piyale Paša. Druhého července byl dobyt Limassol a okamžirě se postoupilo na dvacet kilometrů
dále k Larnace. Pevnost Leftari se vzdala téměř okamžitě, bez boje. Aby Benátčané potrestali takovou
zradu, zorganizovali represálie, ale masakr civilních osob, který následoval, jen prohloubil nenávist
kyperského byvatelstva vůči nim. Třetího července osmanské armády obklíčily Larnaku jak z
pevniny, tak od moře. Jeden řecký pop tehdy pomohl vojsku v postupu a následujícího dne bylo město
dobyto. Pětadvacátého července Turci došli až k Nikosii a bylo zahájeno obléhání, které mělo trvat
dlouho; pokračovalo po celý srpen, i když lidé začali umírat při útocích a na nemoci. Piyale Paša se
proto rozhodnul přidělit k pozemním operacím posily v síle 20.000 mužů, vytvořené tak, že z každé
jeho lodi bylo za tímto účelem vyčleněno sto veslařů. Devátého září byla konečně dobyta Nikosie a
hned poté se vzdala Kyrenia a Baffo. Piyale Paša se však nemohl těšit z úplného vítězství, protože tři z
jeho lodí, které měly dopravit do Istanbulu kořist a otroky, byly zničeny výbuchem, vyvolaným
jednou ze zajatých žen, jež raději popálila prachárnu než aby se stala otrokyní v Istanbulu. Šestnáctého
září bylo zahájeno dlouhé obléhání Famagusty, které se mělo protáhnout na více než deset měsíců.
Prvního srpna následujícího roku, po bezpočetných útocích a tisících obětí, město přijalo kapitulační
dohodu a otevřelo osmanským vojákům své brány.
Tragický epilog této události se naplnil 5. srpna ve stanu Laly Mustafy. Benátská
historiografie shodně přisuzuje nečekané a neospravedlnitelné změně postoje serdara tragický konec
obránců, i když osmanské prameny podávají verzi odlišnou v mnoha významných detailech. Podle
toho, co vyprávějí, osmanský velitel povolil obleženým, aby odpluli na čtrnácti lodích, které již byly
naloženy. Benátčané tehdy šli pozdravit pašu, jenž však požadoval rukojmího, aby si byl jist, že budou
lodě navráceny, a to toho nejmladšího ze skupiny, Antonia Queriniho. Bragadinovou vyzývavou
odpovědí na tento požadavek bylo: „Ty nemůžeš zadržet nějakého beje a dokonce ani psa“. Po
takových slovech se Lala Mustafa rozzuřil a požadoval tehdy okamžité propuštění padesáti mužů,
kteří byli zajati Benátčany jakou poutníci na začátku války. Na základě kapitulační smlouvy měli [s.
295] být vydáni, ale Bragadin mu odpověděl: „Každý náležel nějakému veliteli a v noci
kapitulace byli zmasakrováni“. „A co jsi udělal s tím svým?“, zeptal se serdar. „Když ostatní
zabili ty své, zabil jsem svého i já“, byla odpověď. Lala Mustafa tehdy řekl: „tak jsi porušil
kapitulační úmluvu“. Osmanské kroniky, velmi stručné, ale dobře dokumentované, především mlčí
o nějaké chlípné žádostivosti Laly Mustafy po Antoniovi Querinim, jehož mýtus se skutečně zrodil
teprve s dílem Giustiny Renier Michielové; označení jeho osoby jako rukojmího, který má zůstat v
305
rukou Turků, náleželo prostě ke zvyklosti sahat v tomto směru k těm nejmladším, obecně synům králů
nebo důležitých osobností. Obě historiografie však poskytují odlišný výklad jednání protagonistů.
Peçevî nepřipisuje příčiny masakru změně postoje serdara, ale spíše urážlivému jednání Bragadina,
jenž byl krom toho poraženým, a zvláště tomu, že slovo nedodrželi nikoli Turci, ale Benátčané, kteří
pobili bezbranné zajatce poté, co zaručili že je vydají; na takové verze mezi řádky narážejí i současníci
jako Paruta, protože muslimové, zajatí na pouti, byli obklopeni posvátnou aureolou, kterou jsme již
zmínili. Poté tedy následovala pašova pomsta; deset benátských velitelů bylo zabito na místě;
Bragadin byl hrozně mučen a krutě zabit o několik dní později. Zachránil se naopak Ercole
Martinengo, jejž ukryl vrchní eunuch až do doby, než přešel pašův zběsilý hněv. Pak byl vykastrován,
ale o několik let později se mu podařilo uprchnout a s pomocí baila se vrátil do Benátek.
Kypr se tehdy stal symbolem komsopolitní říše, do té míry, že tam byly přesídlovány různé
etnické skupiny, žijící pod mocí Vysoké Porty. Ostrov byl v první chvíli podžízen přímo ústřední
správě a později byl vzhledem ke své geopolitické důležitosti proměněn v samostatnou provincii, k níž
byly připojeny i některé sandžaky anatolského pobřeží. Nucené práce rolníků byly zrušeny, katolická
církev smetena a obnovena řecká církev pod správou arcibiskupa, který se stal hlavou řecké komunity,
jež měla vůči Vysoké Portě mnohem větší autonomii než vůči Benátčanům.
4. Bitva u Lepanta.
Válka však ještě neskončila. Osmanská flotila ještě křižovala ve vodách Středomoří a na
pořátku oné letní výpravy dostala rozkaz vyhledat a zničit nepřátelskou flotilu. Od začátku operací již
uplynula řada měsíců, ale ještě nedošlo k žádnému kontaktu. První galéry vypluly na moře v únoru,
vyslány klást odpor Benátčanům, kteří shromažďovali své lodě u Korfu. Jednadvacátého března
kapudan paša, Müezzinzade Ali Paša, vyplul z Istanbulu s třiceti galérami. Tento velitel byl
předchozího roku i u Nikósie, kde velel velkému kontingentu. Druhý vezír, Pertev Paša, vyplul 4.
května se 124 galérami a titulem serdara. V květnu pak třetí vezír, Ahmed Paša, vytrhnul z hlavního
města s vojskem, aby podpořil pozemními operacemi flotilu, bojující v Řecku a v Adriatickém moři.
Devátého [s. 296] května se jiř lodě Pertev Paši spojily s loděmi Müezzinzade Ali Paši a byly
zahájeny spojené operace s různými nájezdy na pobřeží benátského Stato da Mar. V září, protože se
nepodařilo narazit na benátskou flotilu a velitelé se již domnívali, že křesťané nemají odvahu ke
střetnutí, poté co se po tolik měsíců vybýbali boji, se pomýšlelo na demobilizaci osmanské flotily.
Sipáhiové byli tehdy zčásti vyloděni a začal se připravovat zimní tábor.
Křesťanská flotila, poté co se překonaly různé spory, se však již dokázala shromáždit a
vyplout na východ. K bitvě mezi oběma formacemi došlo 7. října. Během několika hodin byly
306
osmanské lodi buď zničeny nebo zajaty. Müezzinzade Ali Paša byl zabit, Pertev Paša se zachránil tak,
že se vrhnul z dobyté galéry do moře a poté, co jistou dobu plaval, byl vyloven tureckou lodí, a jedině
Uluç Ali, velitel jednoho ze severoafrických kontingentů, dokázal zachránit vlastní galéry a vrátit se
do Istabulu s několika zajatci. Jestliže se západní prameny široce rozepisují v oslavě této bitvy,
nahlížené jako první velká osmanská porážka a zařátek vykoupení křesťanstva, osmanské prameny ji
obecně téměř přecházejí mlčením to, co tehdy bylo zváno sıngın donanma, „ztracená flotila“.
Osmanští historici se rozepisují poněkud více v hledání příčin porážky a zdůrazňování
bezprostřední vládní odpovědi. V potaz se bere skutečnost, že flotila vyplula příliš brzy a posádky
byly vyčerpané po tolika měsících, strávených na moři, že sipahiové, značná část bojových sil, byli již
zčásti vyloděni a že k útoku došlo, když už ho nikdo nečekal a operace tohoto roku byly považovány
za uzavřené. Krom toho se zdůrazňuje nezkušenost kapudan pašy s námořním bojem, protože velel
janičárům, ale nikdy flotile galér, stejně jako Pertev Pašy, jenž byl rovněž mužem pozemní armády a
ne námořnictva; oba v hodinách, předcházejících bitvě, pohrdli taktikou, kterou navrhoval Uluç Ali,
jeden z mála, jenž by na velitelském místě věděl, jak může probíhat námořní boj. Müezzinzade Ali
Paša se tedy dopustil naprostého omylu v útoku, když se čelně vrhnul proti benátským lodím,
vyzbrojeným takovým množstvím děl, jaké by si byl nikdo nikdy nedokázal představit, umístěným
právě ve středu křesťanské linie. Meteorologické podmínky, příznivé křesťanům, také sehrály svou
roli a přispěly k porážce.
Sıngın donanma tedy v Istanbulu ukončila obodbí euforie, vyvolané především rychlým a
příznivým výsledkem válečných operací. Když však zpráva dorazila do hlavního města, nezdá se že
by jí obyvatelstvo bylo nějak zvláště zasaženo; úplně odlišnou reakci a kolektivní paniku bylo vidět o
něco méně než o století později, když benátské lodi na počátku Kandijské války dopluly až k
Dardanelám. Po Lepantu byla naopak reakce ústředních úřadů okamžitá a účinná. Zatímco se
křesťanská flotila začínala dělit a vracet do svých přístavů a naděje na vytěžení nějakého užitečného
materiálu, nejen obrazu vítězství, začínaly mezi benátskými vládními kruhy slábnout, vydala Vysoká
Porta Uluç Alimu příkaz, aby shromáždil rozptýlené galéry a zaujal postavení mezi Řeckem a Chiem.
Ahmed Paša, beylerbeyi Rumélie, byl naopak pověřen naverbováním vojáků, které měl umístit do
pevností k jejich ochraně, měl provést inspekci oblasti kolem Prevesy a pak se vydat do Moreje.
Příkaz stanovoval že je třeba pokárat vojáky, kteří opustili bojiště, ale netrestat je a naopak se snažit
znovu zorganizovat jejich řady. Také kádímu z Černé Hory bylo řečeno, aby rozestavěl hlídky na
nejohroženějších místech a doplnil posádky pevnůstek. Těm, kdo střežili průlivy, Rhodos a Modone,
bylo nařízeno, aby byli v pohotovosti. Nebylo totiž možné si představit, že by se křesťanská flotila [s.
297] tak rychle rozpadla a očekával se útok. Ostrov Kypr, považovaný za nejslabší místo, byl posílen
vysláním vysláním řady beylerbeyů a reisů s jejich vojáky. Uluç Ali a Sokollu Mehmed Paša dostali
307
příkaz, aby flotilu během zimních měsíců obnovili. Byly jim dány k dispozici všechny arsenály
Osmanské říše, velké množství prostředků a sáhlo se i k užití čerstvého dřeva k výrobě trupů galér, na
něž se v oněch dramatických hodinách pomýšlelo nikoli aby vydržely celá léta, ale aby byly
připraveny do jara .
5. Po Lepantu.
Porážka u Lepanta tedy nevyvolala uvnitř Osmanské říše žáídnou masovou lidovou reakci.
Během několika málo měsíců osmanské lodi znovu hlídkovaly ve Středozemním moři, jak to činily až
do té chvíle. Krom toho byl ostrov Kypr dobyt, jak to bylo stanoveno jako cíl už na začátku
vojenských operací.
Mnohem těžší byly naopak důsledky pro Benátskou republiku, do té míry, že vedly Radu
deseti (Consiglio di Dieci) k tomu, aby podepsala mír se sultánem 7. března 1573, bez vědomí
samotného Senátu (Senato). Zásah židovského lékaře Salomona Aškenaziho do jednání přispěl k
odstranění podezření ze spiknutí židů proti Benátkám a aktivita židovských obchodníků byla
obnovena. Krize však obecně zasáhla obchod se ztrátou kyperských přístavů, které ležely na trase
plavby do Sýrie a krom toho začínaly chybět produkty z ostrova a zvláště sůl, ať již byla zátěží pro
lodě, tak jako výnosný obchodní artikl. Ztráty lodí za války začaly být pociťovány také v obchodní
plavbě. Krom toho využily nepřátelských akcí jiné národy, aby se prosadily ve středomořském
prostoru. Nejenže za války často nahrazovala benátskou vlajku vlajka francouzská, ale zařínali již také
soupeřit Angličané a Holanďané jako stále více zocelení obchodní podnikatelé. Morová epidemie,
která zasáhla Benátky mezi léty 1575-1577, učinila ekonomickou situaci ještě více dramatickou,
zatímco vyplenění Antverp z roku 1576 vedlo Angličany k tomu, aby se stále více přímo zajímali o
Středomoří a opřeli se přitom o přístav v Livornu, který se brzy stal důležitým překladištěm.
Roku 1574 Turci znovu vyrvali Tunis Španělům. Tento zisk, společně s příměřím z roku 1580
mezi oběma říšemi, podle mnoha historiků odbil odchod Středomoří z velké scény dějin. Bitva u
Lepanta, i když byla velmi prožívána na úrovni obrazné představivosti, však neměla tak veliký dopad
na úrovni mezinárodní politiky. Nezabránila totiž Turkům aby zvítězili ve válce a dosáhli cílů, které si
stanovili, tedy v dobytí Kypru, odstranění možných kotvišť křesťanských pirátů a korzárů a větší
bezpečnosti námořní trasy s Istanbulu do Egypta .
[s. 298] Kupodivu však žádný z protagonistů, nakloněných válce, nezískal ze svého nasazení
velké výhody. Jossèf Nassì tehdy pravděpodobně ztratil titul vévody z Naxu i přízeň sultána a zemřel
krátce poté. Lala Mustafa Paša tehdy nedosáhl postavení Velkého vezíra, po němž tak toužil, a
nedosáhl ho ani následně. Byl naopak obviněn že ztratil příliš mnoho mužů při obléhání pevností na
308
ostrově a byl na několik let vzdálen z politické scény, na níž se dokázal vrátit teprve na sklonku roku
1577. Piyale Paša, obviněný že ztratil řadu lodí, byl zbaven moci již na sklonku roku 1570, přestože se
oženil s jednou z dcer Selima II. Kapudan paša Müezzinzade Ali Paša padnul v bitvě u Lepanta.
Pertev Paša, jenž v oněch hodinách uprchnul, aby se zachránil, byl po návratu do hlavního města
pensionován a zachránil si hlavu jen díky velkým intervencím své manželky, která byla spojena s
entourage sultánova harému. Zemřel 7. října 1572, přesně rok po bitvě, která učinila konec jeho
politickým aspiracím. Ani sultán Selim II. se nemohl příliš dlouho těšit z plodů vítězství, protože
zemřel již roku 1574 díky náhodnému pádu v lázni.
Sokollu Mehmed Paša naopak zůstal velkým vezírem až do roku 1579, kdy byl zavražděn
jedním Bosňákem. Přestože bylo jeho postavení před válkou a v jejím průběhu v rámci sultánova
nejbližšího okruhu velmi vratké, byl jediným kdo si udržel svůj úřad, zatímco všichni jeho odpůrci
upadli jeden po druhém v nemilost. Jakmile totiž bylo jednou o válce rozhodnuto, Sokollu se jí již
nesnažil zabránit; i když nezapomenul na diplomacii a tajné kontakty s benátským vyslancem,
fakticky se postavil na stranu těch, kteří ji bojovali a dokonce užil právě válku samu k tomu, aby
odstavil své nepřátele od moci tak, že současně sváděl jiné, tiché a skryté bitvy uvnitř zdí sultánova
paláce. Někteří historici dokonce vyslovili hypotézu, že velký vezír předvídal nebo dokonce
napomáhal možné námořní porážce v roce 1571. Protože byl po určitou dobu kapudan paša, měl s
námořními záležitostmi jistou zkušenost, a přesto byla flotila svěřena dvěma velitelům, kterým
chyběla. Sokollu již dříve užil metody svěřit důležitá poslání těm, kdo je pak nebudou schopni přivést
ke zdárnému konci a ohrozit tak jejich politickou kariéru. Například kolem roku 1569 jmenoval právě
Lala Mustafu pašu serdarem v Jemenu, což byla velitelská funkce, která pašu téměř zničila a
zachránilo ho jen přátelství se Selimem II.; roku 1577 byli naopak pro tažení do Persie jmenováni
serdary jakk Lala Mustafa, tak jeho soupeř Sinan Paša; oba aspirovali na úřad Velkého vezíra, který si
však, i při této příležitosti, udržel pevně v rukou Sokollu. Na počátku letních operací roku 1571 pak
oba velitelé dostali neodkladný rozkaz hledat všude nepřátelskou flotilu a zaútočit na ni. Krom toho
pro říši, zrozenou ze skupiny nomádských jezdců, zvyklých vítězit především s pozemními armádami,
mohla být námořní porážka považována za druhořadou záležitost. Sokollu možná nepředvídal
pohromu, k níž došlo, ale jistě věděl, že je stát pevný a že by šlo jen o omezenou epizodu, která by mu
umožnila zbavit se svých posledních politických odpůrců, a že již konec konců byla válka vyhrána a
Kypr dobyt. Jediný, kdo si střetnutí nepřál, se nakonec stal jeho skutečným vítězem.
(Maria Pia PEDANI, Tra economia e geo-politica: la visione ottomana della guerra di Cipro, v:
„Annuario. Istituto Romeno di cultura e ricerca umanistica“ (red. Şerban MARIN - Rudolf DINU - Ion
BULEI - Cristian Luca), roč. 5, (Bukurešť, Casa Editrice Enciclopedica) 2003, s. 287-298;
http://www.geocities.com/marin_serban/pedani2003.html, zde i s poznámkami; © Şerban Marin,
309
March 2004, Bucharest, Romania, e-mail: [email protected], For this material, permission is
granted for electronic copying, distribution in print form for educational purposes and personal use.
Whether you intend to utilize it in scientific purposes, indicate the source: either this web address or
the Annuario. Istituto Romeno di cultura e ricerca umanistica 5 (2003), edited by Şerban Marin,
Rudolf Dinu, Ion Bulei and Cristian Luca, Bucharest, 2004. No permission is granted for commercial
use; překlad fjh).
JAKOBÍNSKÝ MATEMATIK TVÁŘÍ V TVÁŘ SVĚTU
KATOLICKÉ ZBOŽNOSTI.
GASPARD MONGE A JEHO „LISTY Z ITÁLIE“ (1796-1798).
František J. HOLEČEK, O.M.
Gaspard Monge (* Beaune 10.5. 1746 - + Paříž 28.7. 1818) nabyl prvního vzdělání,
podobně jako jeho mladší bratři Louis (1748-1827) a Jean (1751-1813), v oratoriánské koleji
v rodném Beaune. Byl tak nadaným žákem, že byl již roku 1762 vyznamenán veřejnou
obhajobou některých matematických tézí, z níž vzešlo jeho první dílo Exercice de
mathématiques, věnované oratoriánu Dangladovi a vydané tiskem v Chalonu. Oratoriáni ho
následně vyslali k dalším studiím v lyonské koleji, kde současně vyučoval fyziku a nabídli mu
vstupu do své řeholní kongregace. Za prázdninového pobytu v Beaune roku 1764 narýsoval
mapu města a seznámil se s plukovníkem du Vigneau, zástupcem velitele École Royale du
Génie z Mézières271, založené roku 1748 rytířem de Chastillon pro formaci ženijních
důstojníků, na níž vyučovali proslulý matematik Charles Bossut, či fyzik Jean Antoine Nollet.
Monge byl do této školy přijat jako kreslič technicko-praktické sekce a poté, co na sebe
upozornil uplatněním nové grafické techniky, jež se později stala deskriptivní geometrií, se
stal od 1. ledna 1769 Bossutovým asistentem na katedře matematiky. Po Nolletově smrti
převzal roku 1770 i část výuky fyziky. Roku 1769 zde vydal i svou první samostatnou
vědecko výzkumnou práci Mémoire sur les développées, les rayons de courbure et les
différents genres dínflexions des courbes à double courbure. Celou řadou dalších Mémoires,
věnovaných problémům geometrické interpretace a zasílaných Akademii věd a Turínské
Královské Společnosti si dopomohl k postavení Bossutova korespondenta a s jeho pomocí byl
zvolen i za člena prestižní pařížské Akademie věd a navázal přátelství s Condorcetem.
V letech 1772-1780 rozšířil svůj záběr i na fyziku a chemii, podstoupil v Pyrenejích celou
řadu měření hodnot barometrického tlaku a zřídil v Mézières velmi dobře vybavenou
laboratoř, jež mu umožnila spolupracovat na Lavoisierových a Vandermondových
271
srov. R. TATON, L´école royale du Génie de Mézières, v: Enseignement et diffusion des sciences en France
au XVIIIe siècle, Paříž, Hermann, 19862, s. 559-615.
310
experimentech. Plně zajištěn, uzavřel 12. června 1772 v Rocroi sňatek s vdovou Marie
Catherine Horbonovou, rozenou Huartovou (1747-1846), s nímž měl tři dcery: Emilii (17781827), Louisu (1779-1823) a Adélaidu (1780-1783).
Roku 1780 se stal přidruženým geometrem Akademie věd a spolupracoval s Bossutem
na katedře hydrodynamiky, zřízené Turgotem v Louvru roku 1775. Musel častěji pobývat
v Paříži a v Mézières ho tak mnohdy zastupoval mladší bratr Louis. Roku 1783 převzal po
Bezoutově smrti funkci examinátora námořních důstojníků na všech kolejích království, což
ho o rok později vedlo k definitivnímu opuštění koleje v Mézières. Do roku 1789 pak vydal
svá nejvýznamnější geometrická díla: Sur les propriétés de plusiers genres de surfaces
courbes, partucilièrement sur celles des surfaces développables, avec une application à la
théorie des ombres et des pénombres (1780); Sur la théorie des déblais et des remblais
(1784); Sur léxpression analytique de la génération des surfaces courbes (1787). Již roku
1781 podepsal se známým vydavatelem Encyclopédie méthodique, Panckouckem, smlouvu na
sepsání Slovníku fyziky (Dictionnnaire de Physique) a roku 1784 provedl první zkapalnění
plynu - šlo o sulfurozní anhidrid (bioxid síry). Jen o rok později se podílel syntéze vody a jako
jeden z prvních přijal Lavoisierovy chemické teorie; v letech 1786-1788 se pak s Bertholletem
a Vandermondem zabýval soustavným studiem chemických a fyzikálních vlastností oceli a
železa. Roku 1788 vydal i svůj první didaktický spis pro studenty námořnictva, Traité de
statique.
Ministr a jakobín.
Monge se stal členem Société patriotique de 1789, založené Condorcetem, Bitaubém a
Vandermondem, s nimž patřil ke komisi Akademie věd, pověřené unifikací systému vah a
měr. Již od roku 1774 se přátelil s Jeanem Nicolasem Pachem (146-1823), někdejším
vychovatelem synů vévody de Castries, který dosáhl jeho jmenování prvním sekretářem
Ministerstva námořnictva. Právě on Mongovi zajistil roku 1783 jmenování examinátorem
námořnictva. Po roce 1790 se tento vztah v Paříži ještě více utužil. Mezi říjnem 1791 a
červnem 1792 podstoupil Monge cestu po francouzských přístavech, kde organizoval dvanáct
bezplatných škol matematiky a hydrografie. V napjaté atmosféře vyhlášení války ze strany
Rakouska (20.4. 1792) a po útoku na Tuileries (10.8. 1792) byl dvanáctého srpna jmenován
Národním shromážděním namísto Pache, který odmítnul, ministrem námořnictva. Pache se
spojil s Rolandem, který ho vzal na své Ministerstvo vnitra a následně přešel pod Servana na
Ministerstvo války a vystřídal ho v ministerské funkci mezi 18.10. 1792 a 2.2. 1793. Monge
311
jako ministr námořnictva příliš nevynikl, mimo jiné díky naprosté dezorganizaci námořnictva,
jež opustila řada důstojníků, kteří odešli do emigrace. Stejně tak se zhroutil pokus vyslat
flotilu k demonstrativní akci do Středozemního moře, aby pacifikovala Korsiku a zastrašila
papeže a neapolského krále. Neméně těžká byla situace v koloniích, kde se vzbouřilo Santo
Domingo. Za těchto okolností podal Monge demisi, ale 18. února 1793 mu Konvent vyjádřil
svou důvěru. Březnové povstání ve Vendée potíže námořnictva ještě znásobilo, nemluvě o
nebezpečí války s Anglií. Druhá Mongova demise, zdůvodněná zdravotními problémy, již
byla 8. května 1793 přijata.
Pache byl mezitím vytlačen z Ministerstva války girondiny, od nichž přešel
k jakobínům, kteří ho dali s Maratovou pomocí zvolit pařížským starostou. Byl to právě on,
kdo dal na pomníky vytesat Momorovo heslo „Liberté, Égalité, Fraternité“. Po boku Pierra
Gasparda Chaumetta (1763-1794) sehrál významnou roli v událostech ze dní 31. května a 2.
června 1793, které vedly k pádu girondinů - Robespierre ho za to, přestože byl 10. května
1794 zatčen, ušetřil gilotiny, kterou vyhradil hébertistům a dal ho pouze na radnici nahradit
Jeanem-Baptistem-Édouardem
Fleuriot-Lescotem
(1761-1794).
Monge
byl
aktivním
jakobínem a v lednu 1794 se stal sekretářem Société des Jacobins a mezi 4.-24. červnem i
jejím předsedou. Nedokázal však zabránit, stejně jako Abbé Grégoire, zrušení Akademie věd
8. srpna 1793, v jejímž pozadí stála averze proti privilegovaným profesionálním kruhům,
živená vzpomínkou na Maratovy spory s akademiky. Právě Mongovi Konvent svěřil úkol
dohlížet na pečetění majetku a přístrojů Akademie. Za Teroru spolupracoval s Comité de salut
public, jehož členy byli dva z jeho žáků z Mézières, Lazare Nicolas Marguerite Carnot (17531823) a Claude Antoine Prieur-Duvernois, řečený Prieur de la Côte-dÓr (1763-1832). V září
1793 ho Výbor pověřil společně s Vandermondem a Bertholletem úkolem zpracování
pamětního spisu o výrobě železa, které se už nedalo dovážet z Anglie - Monge dokázal
v krátkém čase uvést do provozu továrnu na výrobu pušek a děl, v níž uplatnil celou řadu
technických inovací a zavedl standard přesnosti, tak typický pro svět experimentální vědy.
Organizoval i sbírání sanytru na výrobu střelného prachu, který byl zpracováván
v desakralizovaném Opatství Saint-Germain-des-Près a uskladňován v prachárně v Grenelle.
Stejně tak řídil práci sléváren. V únoru 1794, když Výbor nařídil zavedení zrychleného kursu
výroby děl, pušek a střelného prachu, napsal na toto téma práci, která byla vydána v počtu pěti
tisíc výtisků. Krom toho všeho se zabýval i zdokonalováním balónů a jejich vojenským
využitím, pracoval v komisi měr a vah, společně s Lagrangem, Rommem a Guytonem de
Morveau pracoval na reformě kalendáře a snažil se zachránit vědecké nástroje, knihy a
umělecké předměty. Za těchto okolností unikl represálií proti hébertistům i thermidoriánské
312
reakci, kterou výbuch v prachárně v Grenelle ze 31. srpna 1794 přesvědčil o nutnosti
rozvinout revoluční odborné vzdělávání.
Muž vědy a pedagog.
Bertrand Barère (1755-1841) zdůrazňoval ve zprávě Konventu z 11. března 1794, že
je třeba ke studiu civilního, vojenského a námořního inženýrství připojit vysoce kvalitní
obecnou vědeckou přípravu. Jménem příslušné komise pak 24. září 1794 předložil Antoine
François de Fourcroy (1755-1809) Konventu návrh dekretu na zřízení École centrale des
Travaux publics. Návrh byl z větší části Mongovým dílem, jak to dosvědčují jeho
Développemens sur lénseignement adopté pour l´École centrale des Travaux publics, které
byly ke zprávě přiloženy. Pilířem vyučování zde byla matematika, fyzika a chemie, v rámci
matematiky pak zvláště deskriptivní geometrie. Souběžně s École centrale des Travaux
publics bylo zahájeno 1. ledna 1795 v Jardin des Plantes vyučování i na École normale, která
se podle návrhu Josepha Lakanala (1762-1845) měla stát modelovým vzorem pro ostatní
školy republiky. Výkvět francouzských vědců jako Monge, Berthollet, Daubenton, Lagrange,
Laplace, Vandermonde a Hauy se zde věnoval dvanácti stům žáků z celé Francie. Monge zde
přednášel deskriptivní geometrii, přednášky byly stenograficky zapisovány a po korektuře
publikovány v Séances tohoto ústavu: takto se z devíti zachycených přednášek zrodila i
Géometrie descriptive, jež byla později vydána v jednom svazku roku 1799 (zbylé čtyři
Mongovy přednášky vydal mnohem později Brisson).
Po událostech z 1. prairialu roku III (středa 20. května 1795), kdy pařížští sansculoti
vnikli do Konventu a dožadovali se „chleba a Ústavy z roku 1793“, došlo v rámci
protijakobínských represí i na Monge: byl udán domovníkem a málem zatčen, uniknul jen
díky varování souseda a skryl se na venkově u Bertholleta a poté se ukrýval po dva měsíce na
půdě jednoho pařížského domu. Z École normale museli podobně uprchout i jeho přátelé
Fourier a Hachette, zato École centrale des Travaux publics se dožadovala svých profesorů
tak razantně, že již 22. července mohl Monge znovu vyučovat. Jen o měsíc později přijal
Konvent Ústavu z roku III, která předpokládala vytvoření Institut national - Monge byl
přirozeně jako jeden z prvních jmenován do jeho první, fyzikálně-matematické třídy, a
převzal funkce, které mívával v Akademii věd. Potlačení pařížského roajalistického povstání
z pondělí 13. vendémiairu roku IV (5. října 1795), které Napoléonu Bonapartovi přineslo již o
tři dny později jmenování zástupcem velitele Vnitřní armády, 16. října hodnost divizního
generála a 26. října funkci vrchního velitele Vnitřní armády vyneslo 5 listopadu do řad
313
direktorů i Mongova žáka Carnota, jenž nahradil Sieyèse, který jmenování odmítl. Monge se
v této době plně věnoval organizační struktuře École centrale des Travaux publics,
přejmenované zákonem z 15. fructidoru roku III (1. září 1795) na École polytechnique.
Zprávu o reorganizaci školy, posilující pravomoci a úkoly jejího ředitele, předložil společně s
Prieurem-Duvernoisem 20. března 1796, narážel však jednak na těžké finanční problémy,
dané vysokou inflací, a na druhé straně i na odpor vůči své koncepci jejího zaměření
k vrcholně profesionální formaci inženýrů. Přestože nebyl se situací školy spokojen, vychoval
si zde celou řadu žáků. Průzkum archivních pramenů ukazuje, že z osmdesáti matematiků,
kteří ve dvaadvaceti promocích vyšli z Polytechniky mezi léty 1794-1816, jich bylo
sedmapadesát, tedy plných 68% jeho žáky272, čtrnáct z nich (23,7 %) již od roku 1794.
Polytechnika zůstala přes dlouhé odluky z let 1796-1798 jeho trvalou láskou a přestože ho
později v řízení École polytechnique (od 1802) vystřídal roku 1809 François Arago a 21.
března 1816 musel za druhé restaurace opustit i Institut, nedalo se na něj zapomenout. V roce
jeho smrti mu pak jeho zdejší žák, Charles Dupin, věnoval panegyrickou Historickou studii o
službách a vědeckých pracích Gasparda Monge273.
Kořistění v Itálii.
Tváří v tvář nebezpečí nové protijakobínské persekuce, reagující na jaře 1796 na
babeufovské spiknutí, uvítal ohrožený Monge pověření Ministerstva zahraničí ke zvláštní misi
v Itálii. Bonapartovu Italskou armádu měla na tažení provázet zvláštní Komise pro
vyhledávání vědeckých a uměleckých předmětů (Commission pour la recherche des objets des
Sciences et de lÁrt), tvořená matematikem Mongem, chemikem Bertholletem, přírodovědci
Thouinem a La Billardièrem, malíři Berthélemym a Tinetem a sochaři Dejouxem a Moittem.
Úkolem komise bylo „osvobození uměleckého dědictví“, které má universální dosah a má být
vyrváno tyranům a odevzdáno svobodným lidem v Musée National v pařížském Louvru,
zřízeném dekretem z 27. července 1793 a otevřeném veřejnosti 1. září 1795. Byla to praxe
dlouhého data - již 20. září 1794 mohli Guyton de Morveau a podporučík Severní armády
Jean Luc Barbier oznámit Konventu, že do Paříže dorazil z Belgie první konvoj flámských
obrazů, vzápětí následovalo Holandsko a Německo. V italském případě praxe brzy ukázala, že
místní umělecké a knižní fondy jsou důležitější než vědecké sbírky a komise byla proto
272
srov. Jérôme LAURENTIN, „Tuer le père“. Un exemple dápproche psychologique de la filiation
mathématique de Gaspard Monge, v: „Annales historiques de la Révolution française“, č. 320, duben-červen
2000, s. 184.
273
Charles DUPIN, Essai historique sur les services et les travaux scientifiques de Gaspard Monge, Paříž, nakl.
Bachelier, 1819.
314
posílena o malíře Grose a Wicara, sochaře Marina a Gaulla a hudebníka Kreutzera.
Koordinaci práce komise vzal na sebe právě Monge, který se také těšil největší vědecké
prestiži. Již od doby svého působení v Mézières byl svobodným zednářem, což mu na jedné
straně otevíralo cestu ke kontaktům s řadou italských osvícenských učenců a na druhé straně
ho to zbavovalo skrupulí vůči světu církevních institucí.
Komisaři odejeli z Paříže 23. května a již 7. června Bonaparte Monge přátelsky přijal
v Miláně a připomenul mu, že spolu již hovořili na Ministerstvu námořnictva. Informoval ho
o smlouvách s vévodou parmským (9. května) a s vévodou modenským (17. května), kterí
předpokládaly vydání velkého počtu obrazů. Podobně nechal Bonaparte Faypoulta, vyslance
Francouzské republiky v Janově, provést šetření o hlavních ligurských uměleckých sbírkách.
Členové komise ovšem měli s Itálií i vlastní zkušenost: Berthollet studoval svého času na
Turínské univerzitě, Monge byl již roku 1783 členem turínské Akademie věd a Tinet svého
času prostředkoval ve Florencii výměnu obrazů vlámských mistrů za obrazy ze sbírek
velkovévody toskánského. V Miláně se komisaři zabývali Ambrosiánskou knihovnou
(Biblioteca Ambrosiana), v níž se zmocnili dvou Galileových pojednání (o opevněních a o
pochodech), dvanácti rukopisů Leonarda da Vinci a množství cenných rukopisů a prvotisků.
Stejně dopadla Biblioteca di Brera a umělecké předměty hlavních městských chrámů (Santa
Maria delle Grazie, Ambrosiana, aj.) a pinakoték. Třináctého června již komisaři zamířili do
Pávie, kde vyučovali Alessandro Volta, Gregorio Fontana, Lorenzo Mascheroni a Pietro
Moscati, a z Gabinetto di Storia Naturale dellÚniversità si odvezli velkou sbírku materiálu
vulkanického původu a řadu vědeckých textů (Spallanzani, Scopoli, Lotteri, Scarpa, aj.). …
S Bonapartovým štábem Italské armády se pak přesunuli do Bologně, kde 1. července
1796 začali plenit městské kostely (Domenicani, Certosa, San Gregorio, san Salvatore, atd.),
5. července již balili kořist ve Ferraře…
Vědecké a umělecké předměty na území Papežského státu nebyly zabavovány
válečným právem, ale na základě smlouvy mezi papežem a Francouzskou republikou z 23.
června 1796: Monge dorazil nejprve 22. června do Florencie (velkovévodství bylo neutrální) a
pak 29. července do Říma.
Manželce píše: „… před naším příjezdem se zde sledovala jen procesí 30.000 duší,
které přicházely prosit všechny druhy panen Marií; milosrdné panny Marie byly citlivé
k neštěstím ubohých lidí, dojímaly se osudem Římanů a plakaly vlahými slzami. Ale od té
doby, co jsme zde, se všechno změnilo. Kněží začali veřejně říkat, že všechny ty obrazy
představují falešná božstva, kazí mravy a přivedly cizince do římských hradeb; mnozí z nich
krom toho prohlašovali, že příchod Francouzů, kteří přišli vykořenit tohle ohnisko korupce,
315
byl prozřetelnostní. .. Ustrnul jsem, když jsem viděl, na jak zvířecí úrovni byl nucen žít lid,
spravovaný vládou, jež se zakládá na podvodu a již deset staletí přežívá jen díky subvencím
křesťanských národů. Trosky antického Říma jsou ovšem nádherné; imbecilové, kteří obývají
toto město však k nim projevují stejnou lhostejnost, jakou projevují ubozí mohamedáni vůči
pyramidám, o nichž ani nevědí, kdo je postavil… Ale toto ubohé město zvolna umírá: jeho
obyvatelé jsou nevzdělaní a bez práce, obchod téměř neexistuje. Řím přežívá jen díky
milosrdné almužně, kterou dostává od katolických národů. Pokud jde o nás, Francie
definitivně přestala pomáhat Papežskému státu a věřím, že ostatní země budou v krátkém čase
následovat její příklad…“274.
Bohatství sbírek nijak neotřáslo jeho antiklerikálním náhledem, druhého srpna 1796
píše: „… Ve veřejných budovách, v papežských palácích a v soukromých sídlech, všude
objevujeme galerie, přeplněné sochami, jež zobrazují slavné postavy starověku. Právě jsme se
vrátili z Villy Albani, tedy z rozkoše stejnojmenného knížete. Nedovedla by sis představit,
kolik děl dokázal shromáždit za posledních čtrnáct let. V jednom sále jsou vystaveny busty,
velmi dobře zachované, všech starověkých řeckých filozofů; ve druhém jsou vystaveny busty
nejznámějších vojevůdců: Miltiada, Themistokla, Aristeida, Alkibiada a dalších. Ach má
drahá přítelkyně, nechme klidně pana Roederera, ať pokračuje v nářku nad skutky
vandalismu, kterých se po jeho soudu dopouštíme, když zabavujeme stovky uměleckých děl;
až svou misi dokončíme, nikdo na nebude dbát a tím méně bude schopen si vzpomenout na
počet kusů, které jsme odnesli. Pokud jde o to, co je naším úkolem, budeme se snažit splnit
svou povinnost v nejvyšší míře. Doufáme, že budeme Republice užiteční a že si zasloužíme
chválu jejích stoupenců. Zakrátko začneme vybírat rukopisy Vatikánské knihovny, přestože
bohužel nejsme velkými experty v knihopisu; přesto jsem přesvědčen, že to dobře
zvládneme..“275.
Ve výčtu neuvěřitelného množství konfiskovaných uměleckých předmětů, rukopisů,
tisků a vědeckých sbírek bychom mohli dlouho pokračovat…
Monge navštívil i proslulou mariánskou svatyni v Loretu, z níž 11. února 1797 píše
ironicky: „..Jakmile jsme sem dorazili, šli jsme se poklonit zázračnému obrazu Panny Marie a
Svatému domku, který do Loreta přenesli vzduchem andělé; ale, můj Bože! Když jsme
vstoupili do svatyně, všimli jsme si, že papeženecký generál Colli, nepochybně zbožnější než
my, odvezl tři dny před naším příjezdem všechno, co mohl ve spěchu naložit na sedm nebo
osm vozů; mimo jiné sošku z masivního zlata, vážící 27 liber a zobrazující Ludvíka XIV. A
274
Gaspard MONGE, DallÍtalia (1796-1798), vyd. S. CARDINALI - L. PEPE, Palermo, Sellerio Editore, s.6668.
275
tamtéž, s. 70.
316
také jeden slavný Raffaelův obraz. Jako zloděj nechal v kostele jen to, co by k odvozu
vyžadovalo dlouhý čas. Na první pohled dosahuje hodnota ukradených zlatých a stříbrných
předmětů asi jednoho milionu..“276.
Mongův náhled a přístup nejlépe vyjadřuje dopis, který z Říma odeslal manželce 26
prairialu roku V, tedy 14. června 1797: „Konečně je, má drahá přítelkyně, ukončena naše
práce ve Vatikánské knihovně; teď ještě musíme sepsat přesný seznam rukopisů, které každý
svazek obsahuje… Až tuhle otázku vyřešíme, začne se balit a až budou bedny odeslány do
Livorna, budeme konečně moci z Říma odejít…. Jako vždy jsme se z důvodů naší hluboké
zbožnosti rozhodli odložit cestu do Neapole, abychom se mohli jít podívat na procesí Těla
Páně. Šarlatán, který pozdvihuje vysoko hostii, tedy papež, je jako maškara… lidé, kteří
přihlížejí procesí, dělají jako by nic, i když vědí, že jde o frašku. Po pravdě řečeno, má drahá
přítelkyně, kdyby se Číňané dozvěděli o všech těchto nízkostech, měli by k nám Evropanům
ještě větší opovržení. Ale naštěstí, krom toho že o tom nechtějí absolutně nic vědět, měli také
zdravý rozum, aby se ochránili před podobnými nebezpečími, jak to ostatně udělali i
Marseillští, když se museli chránit před morem. My jsme se ale morem nakazili a není
karantény, která by nás mohla zachránit. Zemřeme na tuto lepru, jež nás znetvořuje a brání
nám v užívání našich údů a snižuje nás na úroveň zvířat, zavřených v našich stájích. Budeme
stále obětmi těch nejhorších teroristů, to je kněží, kteří otravují celou naši existenci a dusí
v nás každý zárodek štěstí od narození až do posledního z našich dní tak, že nás obklopují
hroznými přízraky a proměňují náš svět ve skutečné a pravé peklo, v němž jsou sami ďábly.
Ach! Když nám kněží vykreslují ďábly jako nepřátele, jako ty, kdo bičují a zabíjejí lidský rod,
neměli bychom dělat nic jiného, než si je představit v jejich vlastní podobě, s jejich obličeji se
stále krutým výrazem. Ujišťuji Tě, že by mne donutili utéci do jiného pekla, kdybych dokázal
najít nějaké bez kněží. Ale naštěstí existuje na této zemi ráj; je to dům, kde žiješ, kde mohu
obejmout své dcery, vidět znovu svého bratra.. a všechny své svaté. Kéž Bůh ukrátí čas mého
pobytu v očistci, protože se mi zdá, že už jsem vytrpěl dost. Byl bych ochoten odříkat řadu
růženců výměnou za zkrácení (tohoto) trestu…“277. Jsou to jistě silná slova, v rámci
objektivity však musíme dodat, že typická meridionální religiozita působila jen o něco málo
později v podstatě stejně odcizeně i na vysokého rakouského důstojníka a českého literáta,
(Matěje) Milotu Zdirada Poláka (1788-1856), chráněnce rakouského podmaršálka, barona
Františka svobodného pána Kollera, s nímž roku 1815 zavítal v jeho suitě do Itálie, kde ani
krása krajiny a fascinace antickými památkami nemohly přehlušit hluboké zklamání
276
277
tamtéž, s. 114-115.
tamtéž, s. 143-144.
317
vnějškovostí římských obřadů278, stejně jako devocionalismem Neapolců279, „víra jejichž
záleží v ceremoniích kostelních a v očistcovém ohni“280. Hluboce věřící český katolík,
odchovaný josefínským osvícenstvím, byl ve své optice náhledu italské reality bezesporu
mnohem blíže agnostickému dědici francouzského revolučního deismu, než by se na první
pohled a přes rozdílnost uniforem mohlo zdát.
O čtyři měsíce později byl Monge vyslyšen a 18. října 1797 ve dvě hodiny ráno
vyrazil s Berthierem do Paříže, kam odváželi Direktoriu text mírové smlouvy z CampoFormia. Bonaparte oceňoval jeho přínos natolik, že ho s sebou následně vzal se skupinou
učenců i na egyptské tažení, kde se stal prvním presidentem Egyptského Institutu, a jako
jediného z vědců ho s sebou odvážel zpět do Francie na palubě fregaty Muiron. To už by
ovšem byla jiná kapitola.
Mongeův přístup se v ničem nelišil o perspektivy proslulé Monachologie Ignáce rytíře
Borna281, klasifikující druhy českých řeholí jako obtížný hmyz podle systému Linného, ani od
páté kapitoly Sadovy Filozofie v budoáru „Francouzi, ještě trochu úsilí a budete svobodní“
(1795), proklamující: „Tak se tedy ptám, zda se dá předpokládat, že náboženství nějakého
Titova otroka, mrzkého kejklíře z Judeje, by mohlo vyhovovat svobodnému a válečnickému
národu, který se právě obrozuje? Ne, moji spoluobčané, tomu nevěříte. Kdyby se ke svému
neštěstí Francouz znovu pohřbil v temnotách křesťanství, pýcha, tyranie, despotismus kněží a
stále znovu se rodící neřesti této nečisté hordy na jedné straně, a nízkost, přízemní náhledy,
jalovost dogmat a tajemství tohoto nedůstojného a smyšleného náboženství na druhé straně,
by otupily hrdost republikánské duše a brzy by ji dovedly pod jho, které její energie právě
láme… Vy, kteří máte kosu po ruce, zasaďte poslední ránu stromu pověry; nespokojte se tím,
že proklestíte jeho haluze: vyrvěte úplně z kořenů rostlinu, jejíž působení je tak nakažlivé;
buďte dokonale přesvědčeni, že váš systém svobody a rovnosti příliš otevřeně odporuje
služebníkům Kristova oltáře... ... Vyhlaďte tedy navždy vše, co by jednoho dne mohlo zničit
vaše dílo… Naše předsudky se už rozptylují, lid se už zříká katolických absurdit; už zrušil
chrámy, povalil modly; již se stanovilo, že manželství není ničím víc, než civilním aktem;
rozbité zpovědnice se veřejně pálí na hranicích; údajní věřící prchají od apoštolské hostiny a
nechávají božstva z mouky myším. Francouzi, vůbec se nezastavujte: celá Evropa už má ruku
278
srov. M.L. POLÁK, Cesta do Itálie (od roku 1815 až do léta 1818), vyd. F. WÜNSCHOVÁ, Praha, Odeon,
1979, II/6 Řím nový, s. 158-163.
279
srov. tamtéž, III/4 Náboženství, s. 223-229.
280
tamtéž, s. 223.
281
latinský text a italský překlad: Monachologia tabulis incisis illustrata Josepho II imperatore cogitante et
approbante, altera editio accuratius emendata - La Monacologia ossia descrizione metodica de´frati di
Giovanni Fisiofilo dalla latina nellítaliana favella recata da Carlo Botta, nuova edizione con varie aggiunte,
Řím, Le edizioni Gli Antipodi, s.d.
318
na pásce, která jí zavazovala oči, očekává od vás úsilí, které ji má strhnout z jejího čela.
Pospěšte si: nedovolte svatému Římu, který se ve všech směrech nadouvá, aby potlačil vaši
energii, čas, aby si snad ještě uchoval nějaké proselyty. Zasáhněte bezohledně jeho pyšnou a
syčící hlavu a ať do dvou měsíců strom svobody, zastiňující trosky stolce svatého Petra,
zakryje tíhou svých vítězných větví všechny ty opovrženíhodné modly křesťanství, drze
vztyčené na popelu Katonů a Brutů“.
Mezi oběma světy nebylo mostů ani snahy po vzájemném pochopení. Kořistění bylo
tak rozsáhlé a tak zatěžovalo i spojenecké „sesterské“ republiky a budilo všeobecný odpor, že
ještě roku 1799, kdy se francouzská moc zhroutila pod tlakem rusko-rakouské ofenzívy 282,
konstatovala paní Reinhardtová, manželka francouzského vyslance ve Florencii: „Když
pomyslím na zlo, které jsme přitáhli do této země, cítím se vděčná Italům, že nás ponechali
naživu“!.
282
K tomu srov. M. GALANDRA - M. BARATTO, 1799. Le baionette sagge. La campagna di Suvorov in Italia
e la „Prima Restaurazione“ in Lombardia, Pavia, Gianni Iuculano Editore, 1999.

CHARITAS_2009_03 - Třetí řád svatého Františka z Pauly

Transkript

Podobné dokumenty