Kouzlo smyslů Vnímání a jazyk ve více než lidském

Transkript

Kouzlo smyslů
Vnímání a jaz yk ve více než lidském světě
David Abram
DharmaGaia Praha 2013
Překlad Michaela Melechovská a Jiří Zemánek.
Edičně zpracoval a doslov napsal Jiří Zemánek.
Odborná spolupráce Miroslav Petříček.
KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR
Abram, David
Kouzlo smyslů : vnímání a jazyk ve více než lidském světě /
David Abram ; [z anglického originálu ... překlad
Michaela Melechovská a Jiří Zemánek]. – Praha : DharmaGaia, 2013. – 406 s.
Název originálu: Spell of the sensuous
ISBN 978-80-7436-024-4
159.93 * 611/612 * 612.821.8 * 81:1 * 113/119 * 502.22 * 101 * 502:1 * 141.141 * 165.62
- smyslové vnímání – filozofické aspekty
- lidské tělo – filozofické aspekty
- filozofie jazyka
- filozofie přírody
- ekologie člověka – filozofické aspekty
- environmentální filozofie
- animismus
- fenomenologie
- monografie
11 - Metafyzika [5]
Text © by David Abram, Jiří Zemánek, 2013
Translation © by Michaela Melechovská a Jiří Zemánek, 2013
Czech edition © by DharmaGaia, 2013
ISBN 978–80–7436–024–4
Obsah
Předmluva a poděkování.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Ekologie kouzla. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7
OSOBNÍ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ
2. Filosofie na cestě k ekologii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
49
TEORETICKÝ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ
Část I:
Edmund Husserl a fenomenologie.. . . . . . . . . .
49
Část II: Maurice Merleau-Ponty a participativní
povaha vnímání. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
64
3. Tělo jazyka.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
97
4. Animismus a alfabeta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
119
5. V krajině jazyka. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 6 9
6. Čas, prostor a zatmění země.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 0
Část I:
Abstrakce.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 0
Část II: Živá
přítomnost.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 4 4
7. Zapomenutí a rozvzpomenutí se na vzduch. 2 7 1
Coda: Obrat zevnitř ven.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
315
Poznámky. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
333
Jak ladit s řečí země (doslov editora).. . . . . . . . . . 3 6 7
Biografie Davida Abrama.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
381
Poděkování .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 9 9
Rejstřík .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 0 2
Předmluva a poděkování
Lidé jsou uzpůsobeni pro vztah. Oči, kůže, jazyk, uši
a nozdry – to vše jsou brány, jimiž naše tělo přijímá výživu jinakosti. Tato krajina hlasů, tato opeřená a parohatá těla a pádící
proudy – tyto dýchající tvary jsou naší rodinou, bytostmi, s nimiž jsme spojeni, s nimiž bojujeme, trpíme i slavíme. Po většinu
existence našeho lidského druhu jsme sjednávali vztahy s každým aspektem smyslového prostředí, vyměňovali si vzájemně
možnosti s každou proměnlivou formou, s každou povrchovou
texturou a chvějící se entitou, na niž jsme se náhodou zaměřili. Všechno bylo schopno mluvit, vyjádřit v gestech, pískání či
kvílení proměnlivé předivo významů, které jsme pociťovali na
své kůži, vdechovali je svým chřípím nebo větřili svýma naslouchajícíma ušima a na které jsme odpovídali – ať už zvuky nebo
pohyby, nebo okamžitou změnou nálady. Barva oblohy, spěch
vln – každý aspekt našich pozemských smyslů nás dokázal vtáhnout do vztahu živeného zvědavostí a okořeněného nebezpečím. Každý zvuk byl hlasem, každé skřípnutí či škobrtnutí bylo
setkáním – s Hromem, s Dubem, s Vážkou. A všemi těmito vztahy byla živena naše kolektivní citlivost.
Dnes rozvíjíme vztahy téměř výlučně jen s ostatními lidmi
a s našimi vlastními technologiemi. Vzhledem k naší věkovité
Předmluva a poděkování ( 9
vzájemnosti s mnohohlasou krajinou je to vskutku riskantní
situace. Stále totiž potřebujeme to, co je jiné, než jsme my sami
a naše vlastní výtvory. Jednoduchá premisa této knihy zní, že jsme
lidmi jen v kontaktu a družnosti s tím, co je ne-lidské.
Znamená to tedy, že se musíme zříci všech našich složitých
technologií? Nikoli. Avšak plyne z toho, že musíme obnovit svou
zkušenost smyslového světa, v němž jsou všechny naše techniky a technologie zakořeněny. Bez okysličujícího dechu lesů, bez
sevření silou zemské přitažlivosti a bez doteku kouzla prudce se
valících říčních peřejí nemáme od svých technologií odstup; nejsme s to odhadnout jejich omezení ani to, jak se vyhnout tomu,
abychom se v ně nakonec sami neproměnili. Potřebujeme znát
textury, rytmy a chutě tělesného světa a umět je rozlišit od textur
a chutí naší vlastní invence. Bezprostřední smyslová skutečnost
v celém svém více než lidském mystériu zůstává jediným stabilním měřítkem pro náš svět zkušeností, který je dnes zaplavován
elektronicky generovanými fantazijními obrazy a inženýrským
„štěstím“. Jen v pravidelném kontaktu s dotýkanou půdou a nebem se můžeme naučit, jak se orientovat a jak řídit svůj pohyb
v těch nesčetných dimenzích, které si na nás dnes činí nárok.
Při psaní této knihy jsem měl na mysli dva cíle. Předně jsem doufal, že svým kolegům v širokém světě environmentálního aktivismu – ochráncům přírody, obhájcům divočiny, organizátorům
komunitního života, bioregionálním ekologům, spisovatelům
píšícím o přírodě, ochranářským biologům, ekopsychologům
a všem ostatním, kteří usilují o pochopení a zmírnění našeho současného odcizení se živé zemi – poskytnu soubor účinných konceptuálních nástrojů. Nicméně jsem chtěl také vyprovokovat nějaký nový způsob uvažování v institucionální sféře učenců, vědců
a pedagogů, z nichž mnozí podivně mlčeli v odpověď na rychlé
10 ) Kouzlo smyslů
poškozování divoké přírody, ustavičné mizení ostatních druhů
i následné zplošťování našich vzájemných lidských vztahů.
S ohledem na tyto dva záměry jsem se snažil udržet vysoký standard teoretické a odborné přesnosti, aniž bych přitom
zastíral vášeň, rozpaky i radost, jež vyplývají z mého vlastního
zaujetí živou zemí.
Čtenář například zjistí, že kniha má dvě úvodní kapitoly. Ta
první, „Osobní úvod“, podrobně líčí některá neobvyklá dobrodružství, která mě přivedla k tomu, abych si začal klást všechny
ty rozmanité otázky, jimiž se v tomto díle zabývám. Tato kapitola se zaměřuje na moje setkání a úvahy z doby, kdy jsem žil
jako pouliční trikový kouzelník mezi tradičními domorodými
kouzelníky na asijském venkově. Druhá kapitola, tj. „Teoretický
úvod“, nastiňuje filosofický přístup rozvíjený v souvislosti s otázkami, jimž se zde věnuji. Přesněji řečeno tato kapitola pojednává
o vývoji tradice „fenomenologie“ – studia bezprostřední zkušenosti – ve 20. století. Toto pečlivé studium zkušenosti smyslového vnímání, které mělo původně poskytnout pevný základ
empirickým vědám, začalo nečekaně ukazovat skryté ústřední
postavení země ve veškeré naší lidské zkušenosti; fenomenologický výzkum vskutku naznačoval, že lidská mysl je zcela závislá
na našem zapomenutém spojení se zemí, jež nás obklopuje.
Zatímco smyslová zkušenost, filosofická reflexe a empirické
informace se v celé knize navzájem prostupují, čtenáři, kteří mají
s filosofickými otázkami méně trpělivosti, mohou přeskočit teoretický úvod (druhou kapitolu) – nebo se ho jen krátce dotknout
a prozkoumat ty jeho pododdíly, jejichž názvy vzbudí jejich zvědavost. Jiní možná jen protančí oddíly třetí kapitoly, jež obsahuje
několik poněkud techničtějších, nicméně nezbytných částí, které
se týkají tělesné povahy jazyka. Velmi stručné shrnutí v závěru třetí
kapitoly pak poukazuje na to, co následuje na dalších stránkách.
Tento projekt podpořilo mnoho mých kamarádů. Mezi těmi, jejichž zvídavost a laskavost pomohly přivést tuto knihu na svět,
jsou bioregionální animátor Chris Wells, ekologický violoncellista Nelson Denman, věštkyně Heather Rowntreeová, stopař snů
R. P. Harbour, Julia Meeksová, Francis Huxley, Sam Hitt, Vicki
Deanová, Rich Ryan, Stella Reedová a všichni ostatní z klanu AllSpecies (Všechny druhy) ze severu Nového Mexika.
Rozmanité úvahy v tomto díle byly vybrušovány během vášnivých rozmluv s řadou přátel na nejrůznějších místech; byli mezi nimi
David Rothenberg, Arne Naess, Rachel Wiener, Bill Boaz, Gary Nabhan, Ivan Illich, Christopher Manes, Drew Leder, Max Oelschlager,
Lynn Margulis, Dorion Sagan, James Hillman, Chellis Glendinning,
Laura Sewall, Rick Boothby, Baird Callicott, Starhawk, Rex and Lisa
Weyler, Valerie Gremillion, Tom Jay a šlechetný Thomas Berry. Horská čarodějka Dolores LaChapelle a kronikářka Amy Hannonová mi
dodaly zásadní povzbuzení v nejranějších fázích práce. Z těch, kdo
pročítali prvotní rukopis, mi poskytli skvělé postřehy Peter Manchester, Anthony Weston, Paul Shepard a John Elder.
Filosof Edward Casey mi nabídl přátelství i mnohá poučení
právě tak jako Freeman House, hluboký znalec života divokých
lososů. Historik Donald Worster mě povzbuzoval a inspiroval.
Buddhistický učenec a básník Stan Lombardo mi nabídl nečekané pohostinství, stejně jako správci prérií Ken Lassman a Caryn
Goldbergová. Christian Gronau a Aileen Douglas se se mnou
podělili o své pronikavé vhledy do světů ostatních zvířat. Rachel Bagbyová mi byla duševní oporou.
Těšila mě spolupráce s oběma redaktory. Jack Shoemaker si
zaslouží můj vřelý dík za to, že se pro knihu okamžitě nadchl a že
i při shonu kolem zakládání nového nakladatelství si dokázal najít
čas rukopis pročíst a vytříbit. Dan Frank mi byl trpělivým průvodcem nakladatelským bludištěm a poskytl mi mnoho bystrých
podnětů. Patří mu můj vděk, stejně jako jeho asistentce Claudine
O’Hearnové. Děkuji rovněž svému agentovi Nedu Leavittovi.
12 ) Kouzlo smyslů
Velkorysé granty Nadace pro hlubinnou ekologii (Foundation for Deep Ecology) a Levinsonovy nadace, právě tak jako
roční stipendium Rockefellerovy nadace mému bádání i napsání této knihy velice pomohly.
Nemnoho lidí bylo tak jako já obdařeno rodiči, kteří jsou
velcí umělci. Blanche a Irv Abramovi, pianistka a malíř, mi při
vytváření tohoto díla poskytli mnohou taktickou pomoc. Děkuji jim za jejich podporu i za intuici krásy, jíž pozorně obdarovávali svoje děti.
Nakonec bych chtěl vyjádřit velkou vděčnost své nejbližší
přítelkyni a svému spojenci Grietje Lagaové, jejíž půvabná inteligence prohlubuje všechny moje myšlenky a jejíž něžné kouzlo mě nepřetržitě navrací k mým smyslům. Bez ní by celé tohle
dobrodružství nebylo zdaleka tak nádherné.
1. Ekologie kouzla
OSOBNÍ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ
Jednoho pozdního večera jsem vyšel před svou chatu
v rýžových polích na východě ostrova Bali a uvědomil si, že padám prostorem. Černé nebe nad mojí hlavou se čeřilo hvězdami,
které se v některých místech hustě kupily a nepropouštěly mezi
sebou skoro žádnou tmu a jinde byly zas volněji rozptýlené, pulsovaly a vzájemně se k sobě nakláněly. Za všemi těmi nespočetnými hvězdami protékala mohutná řeka světla s několika přítoky. Mléčná dráha však vířila i pode mnou. Moje chata stála totiž
uprostřed velké mozaiky rýžových políček oddělených od sebe
úzkými, na dvě stopy vysokými hrázemi, a naplněných vodou.
Ve dne hladina těchto jezírek dokonale zrcadlila blankytné nebe,
jehož odraz narušovaly pouze tenké, světle zelené vrcholky výhonků nové rýže. V noci však na ní jiskřily samy hvězdy a řeka
světla vířila v temnotě pode mnou stejně jako nahoře; zdálo se,
že pod nohama nemám žádnou zem, jen propast hvězdami hustě
posetého prostoru, ubíhajícího do nenávratna.
Nestál jsem už zkrátka jen pod nebem, ale zároveň nad ním
– měl jsem bezprostřední dojem beztížného stavu. Možná bych
Ekologie kouzla ( 17
se byl dokázal zorientovat, znovu získat pocit pevné půdy pod
nohama a zemské přitažlivosti, nebýt skutečnosti, která zcela
zmátla moje smysly: mezi souhvězdími nade mnou a souhvězdími pode mnou se hnal bezpočet světlušek, jejichž světla se
mihotala jako hvězdy – některá stoupala vzhůru, aby se připojila ke shlukům hvězd nad mojí hlavou, jiná zas klouzala půvabně
shora dolů jako meteory, aby se přidala k souhvězdím pod mýma
nohama, a všechny tyto světelné dráhy, proudící nahoru a dolů,
se zároveň zrcadlily na hladině rýžových polí. Chvílemi jsem
měl dojem, že padám vesmírem, jindy zas, že se v něm vznáším
a pluji. Tu hlubokou závrať jsem jednoduše nedokázal rozptýlit; cesty světlušek i jejich odraz na vodní hladině mě udržovaly
v trvalém transu. Dokonce i poté, co jsem se doplazil zpátky do
své chaty a zabouchl za tím vířícím světem dveře, jsem cítil, že ta
malá místnost, v níž nyní ležím, se sama volně vznáší nad zemí.
Světlušky! A vidíte, a bylo to právě v Indonésii, kde jsem byl
poprvé uveden do světa hmyzu a vůbec poprvé poučen o tom,
jak mocný vliv by mohl mít hmyz – ta nepatrná stvoření – na
lidské smysly. Vydal jsem se do Indonésie v rámci výzkumného grantu studovat kmenovou magii – přesněji řečeno studovat
vztahy mezi magií a tradičním lékařstvím, nejprve mezi dunkuny,
tradičními kouzelníky indonéského souostroví, a později také
mezi dzankrii, tradičními nepálskými šamany. Tento grant byl
v jednom ohledu poněkud ojedinělý: vypravil jsem se totiž do
venkovských oblastí Asie nikoli jako antropolog nebo akademik,
nýbrž jako uznávaný kouzelník v naději, že se mi podaří získat
bezprostřednější přístup k místním kouzelníkům. Ve Spojených
státech jsem působil pět let jako profesionální kouzelník-iluzionista a během studií na univerzitě si tímto způsobem přivydělával vystupováním v klubech a restauracích po celé Nové Anglii.
Na jeden rok jsem své studium psychologie vnímání přerušil
a jako pouliční kouzelník se vydal na cestu po Evropě; na konci
této své cesty jsem strávil několik měsíců v Londýně, kde jsem
18 ) Kouzlo smyslů
zkoumal možnosti využití trikového kouzelnictví v psychoterapii jako prostředku pro navození komunikace s úzkostnými
jedinci, z nichž většina je klinické léčbě nepřístupná.1 Úspěch
této práce mi naznačil, že i samo trikové kouzelnictví by se mohlo dobře uplatnit v léčivém umění, a já se vůbec poprvé začal
zajímat o vztah mezi lidovým léčitelstvím a magií, který je na
Západě prakticky zapomenut.
Právě tento zájem mě přivedl k výše zmíněnému grantu
a k mému pobytu na asijském venkově v roli kouzelníka. Moje
kouzelnické dovednosti se ukázaly jako neocenitelný prostředek,
jenž vzbuzoval vzrušenou zvědavost místních šamanů. Jelikož
kouzelníci – ať už moderní baviči nebo domorodí kmenoví čarodějové – mají jednu věc společnou, a sice to, že pracují s poddajnou texturou percepce. Když místní kouzelníci zjistili, že mám
alespoň nějakou rudimentární schopnost měnit obvyklé pole vnímání, začal jsem být zván do jejich domů, vyzýván, abych s nimi
sdílel tajemství, a případně vybízen, ba dokonce naléhavě žádán,
abych se účastnil různých obřadů a slavností.
Nicméně těžiště mého výzkumu se postupně posunulo od
otázky týkající se uplatnění kouzelnických technik v lékařství
a rituálním léčení k hlubším úvahám o vztahu mezi tradiční
magií a oduševnělým světem přírody. Zdálo se mi, že takové
rozšíření pole mého zájmu nabízí klíč pro zodpovězení mých
předchozích otázek. Žádný z těch několika ostrovních kouzelníků, které jsem v Indonésii poznal, ani žádný z dzankriů, s nimiž jsem žil v Nepálu, totiž nepokládal svou práci rituálního léčitele za hlavní roli či funkci uvnitř své komunity. Většina z nich
samozřejmě byla v první řadě léčiteli či „lékaři“ okolních vesnic
a sami jejich obyvatelé o nich tak rovněž často mluvili. Avšak
vesničané se o nich někdy v důvěrných rozhovorech tlumeným
hlasem zmiňovali také jako o čarodějích (na ostrově Bali nazývaných lejak), jako o temných magicích, kteří mohou za noci svá
léčitelská zaříkávání zrovna tak opakovat pozpátku (nebo se to-
čit doleva místo doprava), a tak lidi postihnout nemocemi, jež
by pak během dne mohli léčit. Taková podezření se zdála být
v Indonésii zcela běžná a často se týkala těch nejschopnějších
a nejlepších léčitelů, kteří byli nejvíc proslulí svou schopností vyhánět nemoci. Předpokládalo se totiž, že aby mohl kouzelník neblahé vlivy zapudit, musí takovým silám a démonům
hluboce rozumět – a dokonce s nimi být v některých oblastech
v úzkém kontaktu. Sám jsem nikdy přímo nezpozoroval, že by
se některý z kouzelníků či šamanů, s nimiž jsem se seznámil,
zabýval magií za účelem někomu uškodit, ani nemám žádné
přesvědčivé důkazy o tom, že by to někdy dělali. ( Jen několik
málo kouzelníků z těch, které jsem poznal, si za své služby nechávalo zaplatit, ačkoli jinak přijímali dary v podobě potravin,
přikrývek apod.) Byl jsem však překvapen skutečností, že žádný z nich nikdy neudělal ani neřekl nic, co by takové znepokojivé fámy a spekulace, které nerušeně kolovaly krajem, v němž
kouzelníci žili, vyvrátilo. Postupně jsem si začal uvědomovat,
že tito kouzelníci si prostřednictvím takových zvěstí a nejasných obav, které tyto zprávy ve venkovských lidech vyvolávaly,
byli schopni uchránit své soukromí. Pokud by totiž vesničané
neměli z místního kouzelníka určité obavy, pak by ho nejspíš
o magickou pomoc žádali při každé lehčí nemoci nebo poruše; a jelikož schopnější léčitel musí poskytovat služby několika velkým vesnicím zároveň, byl by takový kouzelník od rána
do večera doslova zavalen žádostmi o rituální pomoc. Tím, že
nechává tato nevyhnutelná podezření a obavy nerušeně obíhat
krajem (a někdy dokonce sám takové fámy přiživuje a podporuje), si čaroděj zajišťuje, že se na něj odváží obrátit o pomoc
pouze ti, kteří jeho mimořádné schopnosti opravdu a hluboce
potřebují.
Toto soukromí dává kouzelníkovi na druhou stranu volnost,
aby se mohl věnovat tomu, co sám považuje za svoje prvořadé
umění a za svůj hlavní úkol. Klíč k této jeho funkci může být
20 ) Kouzlo smyslů
spatřován v okolnosti, že kouzelníci zřídkakdy bydlí uprostřed
vesnice. Jejich obydlí spíš najdeme na samém jejím okraji nebo
ještě častěji za hranicemi vesnice – mezi rýžovými poli nebo
v lese či v divokých skalách. Mohli bychom to snadno připisovat zmíněné potřebě soukromí, avšak pro kouzelníka tradiční
kultury má tato jeho specifická situovanost, zdá se, ještě další
účel: jde o prostorový výraz jeho symbolické pozice vůči komunitě, v níž žije. Kouzelníkova inteligence totiž není zahrnuta uvnitř společnosti; její místo se nachází na okraji komunity,
kde zprostředkovává vztah mezi lidským společenstvím a rozsáhlejším společenstvím bytostí, na nichž je vesnice závislá, co
se týče zajištění potravy a živobytí. Toto rozsáhlejší společenství zahrnuje kromě lidí velké množství ne-lidských bytostí,
které formují místní krajinu, počínaje rostlinami a bezpočtem
zvířat – ptáků, savců, ryb, plazů, hmyzu –, jež tento kraj obývají nebo jím migrují, až po větry a proměny počasí, jež utvářejí lokální geografii, stejně jako různé typy krajinných forem
– lesy, řeky, jeskyně, hory –, které propůjčují okolní zemi svůj
specifický ráz.
Začal jsem objevovat, že tradiční nebo kmenový šaman působí jako prostředník mezi lidskou komunitou a tímto širším
ekologickým polem; stará se o přiměřené plynutí výživy, a to
nejen z krajiny k lidským osadníkům, ale i od lidské komunity
zpátky do místní země. Svými neustálými rituály, transy, extázemi a „cestami“ zajišťuje, že vztah mezi lidskou společností
a širším společenstvím bytostí je vyvážený a reciproční, a že si
vesnice nikdy nebere z živé země víc, než jí sama vrací – a to nejen materiálně, ale také modlitbami, usmiřováními a chválami.
Rozsah sklizně nebo velikost úlovku jsou vždy mezi kmenovým
společenstvím a přírodním světem, který obývá, sjednávány.
Každý dospělý člen komunity je v určité míře zapojen do tohoto procesu naslouchání a vylaďování se na ony jiné projevy, jež
obklopují a ovlivňují každodenní život kmene. Nicméně exem
plárním cestovatelem do této střední říše mezi lidským a více
než lidským světem, hlavním stratégem a vyjednavačem v komunikaci s těmito Jinými, je šaman nebo kouzelník.
A jen díky tomu, že se neustále zabývá oduševnělými silami,
které sídlí za hranicemi lidského společenství, je tradiční kouzelník schopen zmírnit řadu individuálních nemocí, které se uvnitř
komunity objevují. Čaroděj svou schopnost uzdravovat čerpá ze
své ustavičné praxe „léčení“ neboli vyvažování vztahů komunity
vůči okolní krajině. Nemoc je v takových kulturách často chápána
jako druh systémové nerovnováhy uvnitř nemocné osoby nebo
též jako vniknutí démonických či zlovolných sil do jejího těla.
Tyto neblahé síly čas od času narušují zdraví a emocionální rovnováhu citlivých jedinců uvnitř vesnice nebo samotného kmene.
Nicméně takovéto rušivé vlivy, k nimž dochází uvnitř lidského
společenství, vyplývají obvykle z nerovnováhy mezi danou komunitou a širším světem sil, do něhož je zapuštěna. Pouze takoví jedinci, kteří se ve své každodenní praxi zabývají sledováním
a udržováním dobrých vztahů mezi lidskou vesnicí a živou krajinou, jsou schopni přiměřeně diagnostikovat, ošetřit a nakonec
i zmírnit osobní potíže a nemoci lidí, které uvnitř vesnice vznikají. Léčitel, jenž současně nepečuje o vzájemně provázaný vztah
mezi lidskou komunitou a rozsáhlejší, více než lidskou sférou, by
pravděpodobně vyhnal nemoc z jednoho člověka pouze s tím, že
by se tentýž problém (možná v novém hávu) vynořil v komunitě
někde jinde. Proto tradiční kouzelník nebo léčitel působí především jako prostředník mezi lidským a ne-lidským světem a až na
druhém místě jako léčitel.2 Bez ustavičně obnovovaného povědomí o relativní rovnováze či nerovnováze mezi lidskou skupinou
a jejím mimolidským okolím, spolu s dovednostmi, které jsou nezbytné k ovlivňování tohoto primárního vztahu, je jakýkoli „léčitel“ bezvýznamný – není vlastně vůbec léčitelem. Osoba, která
léčí, není tedy v první řadě loajální vůči lidské komunitě, nýbrž
vůči pozemské síti vztahů, v níž je daná komunita zapuštěna –
22 ) Kouzlo smyslů
odtud totiž pramení jeho nebo její síla zmírňovat lidské nemoci
– a právě tím se místní kouzelník odlišuje od ostatních lidí.
Primát, který má mimolidská příroda pro kouzelníka – jeho
upřednostňování vztahů vůči ostatním druhům a vůči zemi –
nebývá západním badatelům vždy zřejmý. Většina antropologů má sklon opomíjet ekologickou dimenzi šamanova řemesla,
zatímco se sáhodlouze rozepisují o jeho spojení s „nadpřirozenými“ bytostmi. Většinu tohoto přehlížení můžeme připsat na
vrub modernímu civilizačnímu předpokladu, že přirozený svět
je převážně determinovaný a mechanický a že to, co je pokládáno za tajuplné, mocné a mimo dosah lidského poznání, musí tudíž nutně pocházet z nějaké jiné, nefyzikální říše nad přírodou,
z „nadpřirozena“.
Toto přehlížení se nám stane ještě pochopitelnější, když si
uvědomíme, že většina z nejstarších evropských interpretů domorodých způsobů života byli křesťanští misionáři. Církev se
totiž dlouho domnívala, že pouze lidské bytosti mají inteligentní duši a že ostatní zvířata, nemluvě vůbec o stromech a řekách,
nebyla „stvořena“ pro žádný jiný účel, než aby sloužila lidstvu.
Snadno tak můžeme porozumět tomu, proč evropští misionáři,
prosáklí dogmatem institucionalizovaného křesťanství, předpokládali víru v nadpřirozené, mimosvětské mocnosti u domorodců, které vídali ve stavu úžasu a vytržení nad působením ne-lidských (nicméně přirozených) sil. Co je pozoruhodné, je rozsah,
v němž současná antropologie dodnes uchovává etnocentrickou
zaujatost těchto prvních interpretů. Šamanovy tajemné duchovní pomocníky už sice necharakterizujeme jako „pověrčivý žvást
pohanských primitivů“ – alespoň do té míry jsme se dokázali od
etnocentrismu oprostit; přesto dosud o těchto enigmatických
silách mluvíme, i když nyní mnohem uctivěji, jako o „nadpřirozených“. Nedokážeme totiž opustit pojetí přírody, které je
tak typické pro vědeckou civilizaci, jako více méně prozaické
a předvídatelné říše, v níž pro takováto mystéria není místo. Nic-
méně to, na co domorodé orální kultury pohlížejí s největší bázní a úžasem, není podle mě nic jiného než to, co my pokládáme
za samotnou přírodu. Ony hluboce tajemné mocnosti a bytosti,
s nimiž se šaman kontaktuje, jsou nakonec tytéž síly – rostliny,
zvířata, lesy a větry –, které jsou pro literární, „civilizované“
Evropany pouhou scenérii, pouhou příjemnou kulisou, na jejímž
pozadí se odehrávají naše naléhavější lidské zájmy.
Nejsofistikovanější definice „magie“, jež dnes obíhá americkou kontrakulturou, zní: „Schopnost nebo moc měnit podle svého přání stav svého vědomí.“ Ani zmínka o důvodu, proč
vlastně vědomí měnit. Avšak v kmenových kulturách to, čemu
my říkáme „magie“, čerpá svůj význam ze skutečnosti, že lidé
v domorodém, orálním kontextu prožívají svoje vlastní vědomí
prostě jako jednu z forem vědomí mezi mnoha dalšími. Tradiční kouzelník rozvíjí schopnost opustit svůj běžný stav vědomí
právě proto, aby navázal spojení s jinými organickými formami
vnímavosti a vědomí, s nimiž je lidská existence úzce provázána. Jen tím, že se dočasně oprostí od obecně přijímané percep
ční logiky své kultury, může mít čaroděj naději, že vstoupí do
vztahu s jinými druhy bytostí v kontextu jejich vlastních podmínek; jen proměnou obvyklého uspořádání svých smyslů bude
schopen navázat vztah s početnými mimolidskými vnímavými
bytostmi, které oživují místní krajinu. Můžeme říci, že právě to
definuje šamana: schopnost pohotově vyklouznout z obvyklých
hranic vnímání, které vymezují jeho nebo její zvláštní kulturu –
hranic vyztužených společenskými zvyklostmi, tabu a zejména
společnou řečí nebo jazykem –, a vejít do kontaktu s jinými silami v krajině a učit se od nich. Jeho kouzlení spočívá právě v této
zvýšené vnímavosti vůči významuplným, naléhavým žádostem
– zpěvům, křikům i gestům –, které k němu přicházejí z tohoto
rozsáhlejšího, více než lidského pole.
Magie ve svém nejprapůvodnějším smyslu je tedy nejspíš
prožitkem existence ve světě, který je utvářen mnoha různoro-
24 ) Kouzlo smyslů
dými inteligencemi, je intuicí, že každá forma, kterou vnímáme
– od vlaštovky letící nad naší hlavou až po mouchu odpočívající
na stéble trávy a stéblo samotné –, je zakoušející formou, bytostí
se svými vlastními zálibami a vjemy, i když velmi se lišícími od
těch našich.
Nicméně šamanova ekologická funkce, jeho či její role prostředníka mezi lidskou společností a zemí, není vždy na první pohled zřejmá, a to dokonce ani vnímavému pozorovateli.
Vidíme kouzelníka, který byl přivolán, aby vyléčil churavého
příslušníka kmene z nespavosti anebo jednoduše vypátral ztracené zboží; jsme svědky toho, jak vstupuje do transu, vysílá své
vědomí do jiných dimenzí a pátrá po vhledu a pomoci. Přesto
bychom však tyto dimenze neměli s takovou samozřejmostí vykládat jako „nadpřirozené“ ani v nich spatřovat zcela „vnitřní“
světy vzhledem k vlastní duši léčitele. Je totiž pravděpodobné,
že „vnitřní svět“ naší západní psychologické zkušenosti, stejně
jako nadpřirozené nebe křesťanské víry mají svůj původ ve ztrátě naší dědičné reciprocity s živou, oduševnělou zemí. Pokud
jsou oduševnělé síly, které nás obklopují, pokládány za méně
významné než my sami, je-li plodná země stroze definována
jako determinovaný objekt bez vlastních vjemů a pocitů, pak
se vědomí divoké a mnohonásobné jinakosti (na něž se lidská
existence vždy zaměřovala) musí odstěhovat buď do nadsmyslového nebe za přirozeným světem, anebo do samotné lidské
lebky – v tomto světě jediného přípustného útočiště pro to, co
je nevýslovné a nevyzpytatelné.
Avšak v ryze orálních, domorodých kulturách zůstává samotný vnímatelný svět místem, v němž přebývají bohové a numinózní síly, které mohou lidský život buďto udržovat, nebo ho nechat
vyhasnout. Šaman spojení s dárci života a zdraví nenavazuje tak,
že by svoje vědomí vysílal mimo přirozený svět, ani tak, že by
cestoval do hlubin své osobní duše; spíš své vědomí doslova vyhání ven do hloubek krajiny zároveň smyslových i psychických,
do živého snu, který sdílíme s plachtícím jestřábem, pavoukem
i kamenem, jehož drsný povrch tiše obrůstá lišejníky.
Kouzelníkův důvěrný vztah k mimolidské přírodě se stává
zjevnějším, pokud si všímáme snadno přehlíženého pozadí jeho
či její praxe – nejen těch viditelnějších úkolů léčení a rituální pomoci, k nimž je šaman jednotlivými osobami volán, nebo větších
obřadů, které vede a v nichž tančí, ale i obsahu modliteb, jimiž se
na takové obřady připravuje, a nespočetných rituálních úkonů,
které provádí, když je sám, každodenních usmiřování a chvalořečení, která od něj proudí k zemi a mnoha jejím hlasům.
Všechna tato pozornost věnovaná mimolidské přírodě byla,
jak už jsem zmínil, velice vzdálená mému zamýšlenému záměru,
s nímž jsem se pustil do svého výzkumu uplatnění magie a léčitelství v Indonésii a až teprve postupně jsem si začal uvědomovat
tuto subtilnější dimenzi původního kouzelníkova umění. K první změně v mých dosavadních předsudcích o této věci došlo poměrně nenápadně, když jsem pobýval několik dnů ve vnitrozemí
ostrova Bali v domě mladého baliana čili balijského kouzelníka.
Byla mi poskytnuta jednoduchá postel v samostatném jednopokojovém domě v balijské rodinné usedlosti (většina rodinných
usedlostí na Bali sestává z několika oddělených malých staveb,
v nichž se spí i vaří a které stojí na osamoceném ohrazeném pozemku) a každého dne časně ráno mi Balijcova žena nosila malou
misku výtečného ovoce. Seděl jsem venku na zemi a pojídal ho o
samotě. Opřen zády o stěnu jsem sledoval, jak skrze ševelící palmové listy zvolna stoupá slunce. Když moje hostitelka roznášela
ovoce, všiml jsem si, že s sebou má také podnos se spoustou malých zelených talířků: ve skutečnosti to byly malé tácky ve tvaru
lodičky, každý jednoduše a úhledně spletený z čerstvě nařezaných dílů palmových listů. Tácky byly dva až tři palce dlouhé a na
26 ) Kouzlo smyslů
2. Filosofie na cestě k ekologii
TEORETICKÝ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ
Část I: Edmund Husserl a fenomenologie
Je přirozené, že se obracíme k tradici fenomenologie,
abychom pochopili zvláštní rozdíl mezi světem, či spíše světy
zkušeností původních domorodých kultur a světem moderní
evropské a severoamerické civilizace. Fenomenologie je totiž
západní filosofickou tradicí, která nejvýrazněji zpochybnila
moderní předpoklad jediné, zcela determinované objektivní
skutečnosti.
Tento předpoklad má svůj původ v dobře známém oddělení
myslícího rozumu čili subjektu od hmotného světa věcí čili objektů, s nímž přišel René Descartes. Avšak už Galileo tvrdil, že
skutečné jsou pouze ty vlastnosti hmoty, které jsou přímo převoditelné na matematické míry (jako je velikost, tvar a hmotnost);
ostatní, „subjektivnější“ vlastnosti, jako zvuk, chuť a barva, jsou
pouze iluzorními dojmy, poněvadž „kniha přírody“ je psána výhradně jazykem matematiky. Řečeno jeho vlastními slovy:
Tato velká kniha vesmíru… je psána jazykem matematiky a jejími písmeny jsou trojúhelníky, kružnice a jiné geometrické
Filosofie na cestě k ekologii ( 49
útvary, bez nichž je pro člověka nemožné porozumět byť i jedinému jejímu slovu; bez nich bloudíme v temném bludišti. 1
Avšak teprve po vydání Descartových Meditací roku 1641 se začalo o hmotné skutečnosti běžně mluvit jako o striktně mechanické říši, jako o determinované struktuře, přičemž zákony jejího fungování nelze poznat jinak než matematickou analýzou.
Domnělým očištěním hmotné skutečnosti od subjektivního
prožitku Galieo připravil půdu a Descartes vzápětí na to položil
základy pro budování objektivních čili „nezainteresovaných“
věd, které nám svým horečným a usilovným výzkumem poskytly mnoho znalostí a technologií, jež se dnes staly na Západě
běžnými. Chemická tabulka prvků, automobily, vakcíny proti
neštovicím, detailní záběry vzdálených planet – většina toho,
co jsme přijali za své a na čem jsme závislí, se zrodila ze smělého
experimentálního zkoumání světa objektivními vědami.
A přesto tyto vědy setrvale přehlížejí naši běžnou, každodenní zkušenost světa kolem nás. Naše bezprostřední zkušenost
je nevyhnutelně subjektivní, nutně relativní vzhledem k naší
vlastní pozici či místu uprostřed věcí, vzhledem k našim zvláštním touhám, zálibám a zájmům. Každodenní svět, v němž hladovíme a milujeme se, lze sotva považovat za matematicky determinovaný „objekt“, na který se zaměřují naše vědy. Navzdory
všem mechanickým artefaktům, které jsou dnes všude kolem
nás, tento svět, v němž se nacházíme předtím, než se pustíme do
počítání a měření, není inertním ani mechanickým objektem,
ale živým polem, otevřenou a dynamickou krajinou podléhající
svým vlastním náladám a proměnám.
Můj život a život světa jsou spolu hluboce navzájem propleteny; když se jednoho rána probudím a zjistím, že nemoc, která
mě po celý týden sužovala, odezněla a že se mi opět vrátila moje
síla, svět – jakmile vyjdu ven – doslova srší energií a aktivitou:
vlaštovky se střemhlav kolem míhají v čilém letu; z nově vybu-
50 ) Kouzlo smyslů
dované silnice vonící asfaltem stoupají vlny horka; střecha staré červené stodoly vzadu za polem ční v ostrém úhlu strmě do
nebe. Podobně když na údolí, v němž žiji, padne mlha, zahalí
zároveň moje vědomí, zmate moje myšlenky a způsobí, že moje
svaly zatouží po spánku. Svět a já na sebe navzájem působíme.
Krajinu tak, jak ji bezprostředně zakouším, lze stěží označit za
determinovaný objekt; je to mnohoznačná říše, která reaguje na
moje emoce a zároveň ve mně sama pocity probouzí. Dokonce i ten nejnestrannější vědec musí svůj výzkum začít i ukončit
v tomto nejistém poli zkušenosti, kde změny počasí nebo nálady
mohou pozměnit jeho experiment nebo interpretaci získaných
údajů. I vědec musí čas od času s měřením a analýzami přestat,
aby se najedl, došel si na záchod, pohovořil si s kolegy, aby bezprostředně interagoval s důvěrně známým světem, který není
nikdy jednoznačně tematizován nebo definován. Je to právě
vlastní zkušenost, nabytá v tomto předpojmovém, a proto mnohoznačném světě, která je tím primárním impulsem, jenž člověka přivádí k tomu, aby se stal vědcem a osvojil si způsoby vyjadřování a vidění, které vědecká komunita pokládá za přiměřené,
a předstíral náležitě nezainteresovaný či objektivní postoj vůči
určité oblasti přírodních jevů. Vědec si nevybírá specifický vědní obor či specializaci náhodně, ale je k nim přitahován komplexem subjektivních zkušeností a setkání, z nichž mnohé se
odehrávají daleko od laboratoře a její zjemnělé atmosféry. Vědci
se navíc nikdy zcela nepodaří proměnit se v ryzího pozorovatele
světa, neboť nemůže přestat ve světě žít jako člověk mezi ostatními lidmi, jako tvor mezi ostatními tvory; a proto jeho vědecké
koncepty a teorie ve svém charakteru a textuře nezbytně zrcadlí
jeho vlastní neteoretickou, spontánně prožívanou zkušenost.
Vskutku, ty zdánlivě „hodnotami nezatížené“ výsledky našich výzkumů v biologii, fyzice i chemii se nakonec začnou projevovat v otevřeném a neurčitém poli každodenního života, ať
už jsou součástí sociální politiky, s níž se musíme vyrovnávat,
nebo jsou zahrnuty do nových technologií, s nimiž se všichni
musíme potýkat. Takže tento živý svět – tato mnohoznačná říše,
kterou zakoušíme ve hněvu i radosti, v žalu i v lásce – je zároveň půdou, v níž jsou všechny naše vědy zakořeněny i výživným
humusem, do něhož se jejich výsledky nakonec znovu navrátí,
ať už v podobě živin nebo jako jedy. Naše spontánní zkušenost
světa, nabitá subjektivním, pocitovým a intuitivním obsahem,
zůstává vitálním a tajemným základem veškeré naší objektivity.
A přesto je tento základ ve vědecké kultuře většinou nepovšimnut nebo přehlížen. Ve společnosti, jež dává přednost tomu,
co je předvídatelné, a na první místo klade jistotu, je naše spontánní, předpojmová zkušenost, pokud je vůbec brána v úvahu,
charakterizována jako „pouze subjektivní“. Proměnlivá říše
naší bezprostřední zkušenosti začala být chápána jako druhotná, odvozená dimenze, jako pouhý důsledek událostí, které se
odvíjejí ve „skutečnějším“ světě kvantifikovatelných a měřitelných vědeckých „faktů“. Jde o kuriózní převrácení skutečného,
prokazatelného stavu věcí. Subatomární kvantové částice jsou
dnes považovány za původnější a „skutečnější“ nežli svět, který nezprostředkovaně zakoušíme našimi smysly. Živoucí, cítící
a myslící organismus je pokládán za nějakým způsobem odvozený z mechanického těla, jehož reflexy a „systémy“ byly změřeny a zmapovány, živý člověk je nyní pouhým epifenoménem
rozpitvané mrtvoly. To, že je třeba živých, cítících subjektů, plných záhadných emocí a nepředvídatelných vášní, k tomu, abychom ony subatomární sféry pochopili či rozpitvali a podrobně
analyzovali tělo, je přehlíženo, nebo jednoduše odbýváno jako
nedůležité.
Nicméně nejednoznačnost zkušenosti je součástí každého
fenoménu, který upoutá naši pozornost. Protože cokoli vnímáme, je nezbytně provázáno s naší vlastní subjektivitou, již
promísenou s dynamismem života a cítění. Živoucí tep subjektivní zkušenosti nelze od věcí, které studujeme, nějak definitiv-
52 ) Kouzlo smyslů
ně oddělit (abychom odhalili ryzí nefalšované „objekty“), aniž
by přitom pro nás tyto věci nepozbyly svou existenci. Takové
hádanky jsou však obvykle svěřovány psychologii, tedy vědě,
která studuje subjektivní vědomí a vnímání. A tak možná, když
se obrátíme k psychologii, lze očekávat, že dospějeme ke skutečnému rozpoznání předobjektivní dimenze, která proniká
i udržuje veškerou skutečnost, kterou známe, a tedy i k porozumění způsobu, jímž subjektivní zkušenost pomáhá pozitivním
vědám a současně jim klade určité meze.
V psychologii ovšem nic takového neobjevíme. Namísto
toho se setkáváme s disciplínou, která je sama formována pozitivismem „tvrdých“ věd, s vědou, v níž duše sama ztuhla v „objekt“, tedy věc, která má být studována jako kterákoli jiná věc
v determinovaném, objektivním světě. Mnoho kognitivních
věd se snaží modelovat kvantifikovatelné procesy, které údajně
tvoří základ naší psychické zkušenosti. Zatímco Galileo a Descartes pojímali vnímané kvality jako barvu a chuť vzhledem
k jejich nejednoznačnému a neurčitému charakteru jako iluzorní, nereálné vlastnosti, byly nakonec i pro tyto kvality nalezeny
matematické ukazatele, či přesněji řečeno tyto kvality jsou nyní
studovány jen potud, pokud mohou být převedeny, a to jakýmkoli postupem translace, na kvantity. Tady jako jinde je svět naší
každodennosti – svět naší přímé, spontánní zkušenosti – stále
považován za odvozený z neosobní, objektivní dimenze čistých
„faktů“, které můžeme zahlédnout jen letmým pohledem prostřednictvím našich přístrojů a rovnic.
Zklamání z takovýchto předpokladů i z tehdy nově se rodícího oboru psychologie – která místo aby napřela svou pozornost na proměnlivou oblast bezprostřední zkušenosti, nechávala již na počátku 20. století „mysl“ ztuhnout do podoby
dalšího „objektu“ matematizovaného a mechanického světa
– přivedlo Edmunda Husserla k založení nové filosofické disciplíny fenomenologie. Fenomenologie tak, jak ji Husserl zformuloval v prvních letech 20. století, se obrací k „věcem samým“,
ke světu, jak jej zakoušíme v jeho prožívané bezprostřednosti.
Na rozdíl od věd postavených na matematice se fenomenologie
nesnaží svět vysvětlit, nýbrž se pokouší popsat co možná nejvěrněji způsob, jak se svět sám ukazuje našemu vědomí, jak věci
ponejprv vstupují do naší bezprostřední, smyslové zkušenosti.2
A právě takovým návratem do přirozené sféry subjektivní zkušenosti chtěla fenomenologie artikulovat základy ostatních věd.
A to nikoli z toho důvodu, abychom ji vysvětlovali, nýbrž jednoduše proto, abychom věnovali pozornost jejím rytmům a texturám, nikoli z toho důvodu, aby byla zachycena či ovládnuta, ale
proto, abychom se seznámili s jejími rozmanitými způsoby projevu a dali tak konečně hlas jejím tajemným a stále se proměňujícím strukturám. Husserl doufal, že fenomenologie coby přísná
„věda o zkušenosti“ poskytne ostatním vědám přinejmenším
pevný základ. Ne snad natolik pevný jako neměnný a konečný
„objekt“, na němž tyto vědy, jak samy klamně tvrdí, stojí, ale jako
jedinou možnou bázi poznání, které nutně vychází z naší prožívané zkušenosti věcí kolem nás. Řečeno slovy francouzského
fenomenologa Maurice Merleau-Pontyho:
Veškeré své poznání světa, a to dokonce i vědecké poznání,
získávám ze svého vlastního jedinečného úhlu pohledu nebo
z nějaké zkušenosti světa, bez níž by ony vědecké symboly
nedávaly smysl. Celé univerzum vědy je postaveno na našem
bezprostředním zakoušení světa, a pokud chceme samotnou
vědu podrobit důslednému přezkoumání a dobrat se přesného posouzení jejího významu i jejích možností, musíme
začít znovu probouzet základní zkušenost světa, jíž je věda
odvozeným výrazem. ... Navrátit se k věcem samým zname-
54 ) Kouzlo smyslů
ná navrátit se k tomuto světu, který předchází naše poznání
a o němž naše poznání vždy vypovídá; vzhledem k němu je jakákoli vědecká schematizace abstraktním a odvozeným znakovým jazykem, tak jako je jím geografie ve vztahu ke krajině,
v níž jsme se předem učili, co je to les, louka nebo řeka. 3
Intersubjektivita
Na počátku svého projektu mluvil Husserl o světě zkušenosti
(„fenomenálním“ světě) jako o veskrze subjektivní říši. Jako její
filosofické vysvětlení uváděl, že je třeba ji nahlížet jako zcela
vnitřní dimenzi, jako nehmotné pole jevů. To, co tuto dimenzi
zakouší – zakoušející já čili subjekt –, Husserl podobně popsal
jako čisté vědomí, „transcendentální“ mysl či ego.
Husserl nejspíš doufal, že označením subjektivní reality jako
nehmotné, transcendentální říše tuto kvalitativní dimenzi izoluje od zdánlivě mechanického světa materiálních „faktů“, který
byl tehdy budován objektivními vědami (a tak tuto říši ochrání
před kolonizací těmito technologickými metodami zkoumání).
Avšak jeho zdůrazňování mentálního charakteru jevové skutečnosti vedlo Husserlovy kritiky k útoku na jeho metodu s tím, že
je z podstaty solipsistická – což je přístup, který filosofa uzavírá
uvnitř jeho vlastní, solitérní zkušenosti a v konečném důsledku
mu znemožňuje připustit existenci kohokoli a čehokoli jiného
než své vlastní mysli.
Husserl se dlouho a úporně snažil na tuto zásadní kritiku odpovídat. Jak nám naše subjektivní zkušenost umožňuje rozpoznávat skutečnost jiných já, jiných zakoušejících bytostí? Zdálo
se, že řešení této otázky implikuje tělo – naše vlastní tělo stejně
jako tělo toho druhého – jakožto mimořádně důležitá struktura v rámci fenomenálního pole. Tělo je tím tajuplným a mnohostranným fenoménem, který jak se zdá, vždy doprovází naše
vědomí a skutečně je samotným sídlem vědomí uvnitř pole jevů.
Nicméně fenomenální pole obsahuje také mnohá jiná těla, jiné
formy, které se pohybují a gestikulují podobně jako naše tělo.
Zatímco své vlastní tělo zakoušíme jaksi pouze zevnitř, tato jiná
těla zakoušíme zvnějšku; můžeme různě měnit svou vzdálenost
vůči nim a pohybovat se kolem nich, což ve vztahu k vlastnímu
tělu možné není.
Přes tento rozdíl Husserl rozpoznal, že mezi těmito jinými
těly a naším vlastním tělem existuje nevyhnutelná příbuznost.
Zvenčí nahlížená gesta a projevy těchto jiných těl jsou odrazem a ozvěnou našich vlastních, zevnitř zakoušených tělesných
pohybů a gest. Prostřednictvím asociativního „vcítění“ tělesný
subjekt tato druhá těla rozpoznává jako jiná centra zkušenosti,
jako jiné subjekty. 4
Tímto pečlivým vylíčením způsobů, jimiž se subjektivní
pole zkušenosti zprostředkovávané naším tělem otevírá vůči
jiným subjektům – vůči jiným já (s výjimkou našeho vlastního
já) –, se Husserl snažil čelit obvinění ze solipsismu, které bylo
namířeno proti jeho fenomenologii. Pole jevů, ač stále ještě chápáno jako zcela subjektivní říše, bylo nyní vnímáno jako obydlené mnohočetnými subjektivitami; fenomenální pole už nebylo
osamělým doupětem solitérního ega, nýbrž kolektivní krajinou
společně utvářenou ostatními zakoušejícími subjekty právě tak
jako jím samotným.
Nicméně v poli zkušenosti existuje mnoho fenoménů, které
nejsou kolektivní ani obecně sdílené. Když se například během
dne zasním, moje pozornost je unášena fenoménem, jehož obrysy a pohyby jsem schopen libovolně proměňovat; je to úplná
fantasmagorie obrazů, které však postrádají hmotnost těl. Takovéto formy kladou mému zraku velice malý odpor. Neexistují
totiž pro žádný jiný pohled než můj vlastní – jsou to výlučně
moje představy, moje fantazie a obavy, moje snění. A tak jsem,
podobně jako Husserl, přiveden k tomu, abych uznal existen-
56 ) Kouzlo smyslů
ci přinejmenším dvou oblastí zkušenostního či fenomenálního
pole: jedna oblast zahrnuje fenomény, které se odhalují výhradně mně – obrazy, jež jaksi vznikají na této straně mého těla –,
a druhá oblast fenomény, na které evidentně reagují a zakoušejí je další tělesné subjekty stejně jako já sám. I tyto posledně
uvedené fenomény jsou nicméně pořád subjektivní – zjevují se
uvnitř mého zkušenostního pole, zabarveného mojí momentální náladou a mými aktuálními zájmy –, přesto je však nemohu
změnit ani rozptýlit vlastní vůlí, jelikož se kromě mého vlastního působení zdají být podepírány i mnoha dalšími vlivy. Tento
strom ohýbaný větrem, tento skalní útes či mrak plující nad mojí
hlavou: to nejsou jen subjektivní fenomény; jsou to intersubjektivní fenomény – fenomény zakoušené velkým množstvím vnímajících subjektů.
Husserlův pojem intersubjektivity předkládal pozoruhodně
novou interpretaci takzvaného „objektivního světa“. Obvyklý
protiklad mezi „subjektivní“ a „objektivní“ skutečností mohl být
totiž nyní přeformulován jako protiklad uvnitř subjektivního
pole zkušenosti samotné – jako pociťovaný kontrast mezi subjektivními a intersubjektivními jevy.
Obecně se má za to, že věda usiluje o čisté poznání objektivního světa, které je zcela nezávislé na vědomí nebo subjektivitě. Nicméně z hlediska zkušenosti umožňuje vědecká metoda
dosáhnout větší intersubjektivity, obsažnějšího poznání toho,
co je či může být zakoušeno mnoha různými já neboli subjekty. Fenomenologicky je snaha o objektivitu tudíž chápána jako
snaha o dosažení většího souhlasu, větší shody či většího souzvuku mezi pluralitou subjektů, spíše než jako pokus vyhnout
se subjektivitě vůbec. Ryze „objektivní realita“, obecně předpokládaná moderní vědou, jež je daleka toho, aby mohla být
4. Animismus a alfabeta
Vzít do ruky štětec, rydlo, pero či tužku
je jako vycenit zuby nebo vystrčit dráp.
Gary Snyder
Otázka týkající se původu ekologické krize nebo zjevné
nevšímavosti, kterou moderní civilizace projevuje vůči potře
bám přírodního světa, již vyvolala mezi filosofy různé reakce.
Někteří z nich tvrdí, že všeobecně vykořisťovatelský vztah
k ostatní přírodě je nedílnou součástí bytí člověka, a tudíž že
lidský druh byl ve válce s ostatními organismy i se samotnou
zemí už od počátku. Jiní nicméně připouštějí, že dlouhodobě
usedlé domorodé kultury projevují často pozoruhodnou sounáležitost se zemí, v níž žijí, stejně jako mají respekt a dokonce úctu
vůči ostatním druhům, které ji obývají. Takové kultury, co do
svého rozsahu mnohem menší (i daleko méně centralizované)
než moderní západní civilizace, si zřejmě uchovaly relativně
homeostatický či vyvážený vztah vůči svému okolnímu prostředí po velice rozsáhlá časová údobí – svou nezbytnou obživu získávají z půdy, aniž by vážně narušovaly schopnost země se obnovovat. Úrodnost a vzkvétající rozmanitost severoamerického
kontinentu vedla první evropské cestovatele k tomu, že o něm
Animismus a alfabeta ( 119
mluvili jako o prastaré a neobydlené divočině – přesto byla tato
země souvisle obývána lidskými kulturami nejméně deset tisíc
let. Skutečnost, že domorodé kultury mohly po tak obrovská
údobí tato území obývat, lovit, rybařit a sbírat v nich plody,
aniž by přitom vážně narušily jejich divoký charakter, snadno
zvrátí představu, že lidé od přirozenosti nemohou jinak než své
pozemské prostředí plenit. Během několika staletí evropského
osídlení však byla většina přirozeného bohatství tohoto kontinentu ztracena – hojné populace jeho zvěře byly zdecimovány,
jeho mnohohlasé lesy vykáceny, travnaté stepi vypaseny, úrodné
půdy vyčerpány a jeho kdysi průzračné vody dnes už nelze pít.
Opomíjení přírodního světa a jeho potřeb evropskou civilizací bylo zjevně podporováno určitým druhem vědomí, jež znevažuje smyslovou skutečnost a viditelný a hmatatelný řád věcí ve
jménu jakéhosi absolutního zdroje, o němž se předpokládá, že
existuje zcela za hranicemi tělesného světa. Někteří historikové
a filosofové došli k závěru, že za lhostejný postoj naší civilizace
vůči okolní zemi jsou primárně odpovědné židovská a křesťanská tradice s jejich jinosvětským Bohem. Na důkaz toho citují příkaz hebrejského Boha lidstvu v knize Genesis: „Ploďte a množte
se, zaplňte Zemi a opanujte ji; a vládněte rybám v moři, ptákům
na obloze a všem živým tvorům, kteří lezou po zemi.“1
Nicméně jiní myslitelé se ve svém pátrání po kořenech našeho pohrdání přírodou obraceli k řeckým počátkům naší filosofické tradice, do Sókratových a Platónových Athén. Dlouhá
řada novodobých filosofů počínaje Friedrichem Nietzschem až
po současnost se pokoušela ukázat, že Platónovo filosofické znevážení vnímatelných a proměnlivých forem tohoto světa – jeho
tvrzení, že to jsou pouhé napodobeniny věčných a ryzích idejí,
které existují ve smyslově nepostižitelné říši za tímto zjevným
světem – hluboce přispěla k nedůvěře naší civilizace vůči tělesné a smyslové zkušenosti a k našemu následnému odcizení se od
pozemského světa kolem nás.
120 ) Kouzlo smyslů
A tak staří Hebrejci i staří Řekové bývají porůznu kritizováni za to, že poskytli myšlenkový kontext, který podporoval
špatné zacházení naší civilizace s mimolidskou přírodou. Každá
z těchto dvou starověkých kultur tak patrně svým způsobem zasela sémě našeho současného odcizení – ta první, zdá se, ustavila duchovní či náboženskou nadvládu lidstva nad přírodou,
zatímco druhá způsobila filosofičtější či racionálnější odluku
lidského intelektu od organického světa.
Ve všech ostatních ohledech se však tyto tradice, z nichž
každá vychází ze svých vlastních specifických předchůdců i ze
svého vlastního území a doby, nesmírně odlišovaly. Ve všech
ohledech vyjma jediného: obě byly totiž od počátku hluboce
utvářeny písmem. Vskutku obě využívaly zvláštní a mocnou
technologii, které se začalo říkat „alfabeta“.
Písmo, stejně jako lidský jazyk, nevzniká pouze uvnitř lidského společenství, ale utváří se mezi lidskou komunitou a oduševnělou krajinou, rodí se ze souhry a kontaktu mezi lidským
a více než lidským světem. Pozemský terén, v němž se nacházíme a na němž veškerým svým živobytím závisíme, je zbrázděn
sugestivními čmáranicemi a stopami, počínaje vlnitou kaligrafií
řek, které se vinou napříč krajinou a vyrývají koryta a kaňony do
vyprahlé pouštní země, až po tmavý zářez vypálený bleskem do
kmene starého jilmu. Střemhlavý let ptáků je druhem kurzivního písma psaného do větru, písmem, které studovali starověcí
„auguři“, aby z něj dokázali vyčíst průběh budoucích událostí.
Hmyz hlodající v listech vytváří zvláštní hieroglyfické obrazce.
Vlci močí na určité pařezy a kameny, a tak si značkují svoje teritoria. A vy dnes tato tištěná slova čtete právě tak jako kdysi kmenoví
lovci četli stopy jelenů, losů a medvědů otištěné v lesní půdě. Archeologické nálezy naznačují, že po více než milion let záviselo
živobytí lidstva na bystrosti takových lovců, na jejich schopnosti
číst stopy – tu hromádku trusu, tam zas ulomenou větvičku –
těchto zvířecích Jiných. Písmena, jimiž pokrývám tuto stránku,
škrábanice a čmáranice, táhnoucí se po bílém povrchu papíru,
na nějž právě teď hledíte, se sotva liší od stop, jež zanechala ve
sněhu lovená zvěř. Čteme tyto stopy smyslovými orgány, které
naši domorodí předkové zdokonalovali po celá tisíciletí, instinktivně se přitom pohybujeme od jedné stopy ke druhé, vždy znovu se snažíme najít ztracenou stopu, a tak jako lovec pátráme po
významu, který by nás přivedl k setkání s Jiným.2
Významová mnohotvárnost čínského slova wen, jež označuje
písmo, dobře ilustruje tento výklad lidských a ne-lidských písem:
Slovo wen znamená konglomerát znaků, jednoduchý symbol
písma. Vztahuje se na žíly v kamenech i ve dřevě, na linie, které spojují hvězdy v souhvězdích, na dráhy ptáků i na pozemské
stezky čtvernožců (čínská tradice má za to, že pozorování těchto
stop bylo podnětem k vynalezení písma), na tetování a dokonce
například i na obrazce, jež zdobí želví krunýř. („Želva je moudrá,“ říká jeden ze starověkých textů – obdařená magicko-náboženskými schopnostmi –, „neboť nese na svém hřbetě kresby.“)
V širším slova smyslu označuje pojem wen literaturu…3
Naším prvním písmem byly nepochybně naše vlastní stezky,
otisky našich chodidel i našich dlaní v bahně či v popelu zanechané na povrchu skály. Později jsme nejspíš zjistili, že okopírováním
charakteristických otisků a čmáranic vytvořených ostatními živočichy bychom mohli získat novou moc; a tak jsme objevili metodu, jak se identifikovat s jiným zvířetem, jak si osvojit jeho expresivní magii, abychom se dozvěděli, kde se zdržuje, abychom ho
přilákali blíž a přiměli ho, aby se nám ukázalo. Sledování otisku,
který zanechalo tělo jelena ve sněhu, anebo přenesení jeho obrysu na stěnu jeskyně představují způsoby, jak na dálku uskutečnit
kontakt s Jiným, ať už za účelem vyvolání jeho působení nebo
uplatnění svého vlastního. Možná jsme se zmnožováním obrazů
jelena na stěnách jeskyně snažili zajistit, aby se sám jelen znásobil,
aby v nadcházející sezóně byla jelenů hojnost…
Všechny rané systémy lidského písma zůstávají svázány s tajemstvími více než lidského světa. Petroglyfy z doby předkolumbovské Severní Ameriky oplývají obrazy lovených zvířat,
dešťových mraků a blesků, orlů a hadů i otisky medvědích tlap.
Na skalách, na stěnách kaňonů i jeskyní se tyto výjevy mísí s lidskými postavami nebo s tvory zčásti lidskými a zčásti Jinými
(hmyzími, sovími či losími).
Někteří badatelé tvrdí, že obrazové záznamy původních Severoameričanů nejsou ještě „opravdovým“ písmem, a to dokonce ani tam, kde jsou obrázky řazeny v následnosti za sebou – jak
je tomu očividně v mnoha skalních nápisech (stejně jako v kalendářích „zimního sčítání“ prérijních kmenů).* Protože mezi obrázkem a promluvou dosud, zdá se, neexistoval přímý vztah.
V mnohem stylizovanějším piktografickém systému, jako
jsou egyptské hieroglyfy (které se poprvé objevily za vlády První
dynastie kolem roku 3000 př. n. l. a byly používány až do 2. století n. l.), 4 se stylizované obrazy lidí a lidských nástrojů dosud
vzájemně mísí se stylizovanými obrazy rostlin, různých druhů
ptáků, stejně jako hadů, koček a dalších zvířat. Takovéto piktografické systémy, které se vyskytovaly i v Číně již v 15. století př. n. l.
a v Mezopotámii v polovině 6. století př. n. l., příznačně zahrnují znaky, které vědci nazvali „ideogramy“. Ideogram představuje obrázkový znak, jenž mnohdy neodkazuje k viditelné entitě,
* Tzv. „winter count“ čili „zimní sčítání“ jsou historie nebo kalendáře, které
zaznamenávají nejvýznamnější události roku pomocí obrázku – jeden obrázek
reprezentuje jeden rok. Tyto kresby se malují buďto na zvířecí kůže, nebo na
mušle. U Lakotů se nazývají waniyetu wowapi. Lakotské slovo waniyetu znamená
„rok“, který se počítá od prvního sněhu k následujícímu prvnímu sněhu, což
bývá překládáno jako „zima“.
kterou explicitně zobrazuje, nýbrž k nějaké vlastnosti či jinému
fenoménu, jejž si s touto entitou spojujeme. Tak třeba – abychom dali jednoduchý příklad – stylizovaný obraz jaguára, jehož nohy se nedotýkají země, by mohl znamenat „rychlost“. Pro
Číňany znamená dokonce ještě dnes stylizovaný obraz slunce
spolu s měsícem „jas“; podobně je slovo pro „východ“ evokováno stylizovaným obrazem slunce, jež vychází zpoza stromu.5
Účinnost těchto piktografických systémů měla nezbytně za
následek posun naší senzorické participace od hlasů a projevů
okolní krajiny k našim vlastním, námi vytvořeným představám.
Avšak glyfy, z nichž je složena většina těchto starověkých rukopisů, neustále čtoucímu tělu připomínají jeho sounáležitost
s více než lidským polem významů. Jakožto signatury nejenom
lidské formy, ale i ostatních zvířat, stromů, slunce, měsíce i forem krajiny neustále naše smysly nasměrovávají za hranice výhradně lidské sféry.6
Přesto pro vyjádření určitých pojmů, které se v místním jazyce vyskytují, nebude stačit dokonce ani velké množství piktogramů a příbuzných ideogramů. Takovéto pojmy se totiž mohou
vztahovat k fenoménu, jenž postrádá jakoukoli zřejmou vizuální
souvislost. Vezměme si například anglické slovo „belief “ (víra,
přesvědčení, vyznání). Jak bychom mohli tento pojem vyjádřit
piktografickým nebo ideografickým způsobem? Možná obrazem fantasmagorického monstra nebo zobrazením modlícího
se člověka. Přesto žádný z těchto ideogramů nebude vyjadřovat
tento pojem tak výstižně a přesně jako jednoduchý obraz čmeláka (anglicky bumblebee) následovaný zobrazením listu (anglicky
leaf). Mohli bychom se tedy uchýlit k vizuální hříčce, k obrazům věcí, jež sice očividně s vírou nic společného nemají, ale
které když je vyslovíme po sobě, znějí stejně jako slovo „belief “
(„bee-leaf “). A vskutku, takové piktografické hříčky neboli rébusy začali písaři ve starověké Číně a ve Střední Americe stejně jako
na Blízkém východě brzy používat pro zaznamenání určitých
pojmů, jež byly obzvlášť amorfní či rezistentní vůči jakémukoli
vizuálnímu zpodobnění. Tak například sumerské slovo ti, jež
znamená „život“, bylo zapisováno klínovým písmem pomocí
piktografického znaku pro „šíp“, který se v sumerštině rovněž
vyslovuje ti.7
Tím byl učiněn významný krok. V rébusech je obrazový
znak používán k přímé invokaci určitého zvuku lidského hlasu spíše než k vnějšímu odkazování na tento zvuk. Rébus svým
zaměřením na zvukovou stránku pojmu spíše než na samotnou označovanou věc otevřel možnost vzniku fonetického písma
(z řeckého fonein: „znít“), tedy takového písma, které přímo
přepisuje zvuk promlouvajícího hlasu spíše než vyjadřuje jeho
vnější záměr či význam.8
Nicméně všeobecnému rozšíření principu rébusu, a tím
i rozvoji plně fonetického systému písma bránila řada faktorů.
Převážně piktografické písmo může být totiž například snadno použito pro komunikaci mezi lidmi, kteří mluví velmi odlišnými dialekty (a nemohou tudíž rozumět řeči toho druhého).
Stejný obraz nebo ideogram na první pohled pochopitelný by
jednoduše v každém dialektu evokoval odlišný zvuk. Piktografické písmo tedy počítá se sdílením mezi sousedními, a dokonce i mezi vzdálenými jazykovými skupinami – což je výhoda,
jež by byla ztracena, pokud by rébusové znaky byly využívány
k přepisu vyslovovaných hlasů jen jednoho společenství. (Tato
okolnost pomáhá vysvětlit, proč Čína, ohromná společnost,
která zahrnuje velké množství odlišných dialektů, nikdy fonetické písmo zcela nerozvinula.) 9
Dalším faktorem, jenž omezoval rozvoj plně fonetického
písma, bylo časté elitní postavení písařů. Ideografické rukopisy
se neobejdou bez používání obrovského množství stylizovaných glyfů nebo znaků, jelikož každý pojem jazyka musí mít,
alespoň v principu, svůj vlastní psaný znak. (V roce 1716 čítal
slovník čínštiny – bezesporu extrémní příklad – 40 545 psaných
znaků! Dnes se používá pouhých 8 000 znaků.)10 Proto úplná
znalost piktografického systému mohla být doménou jen několika vysoce kvalifikovaných jedinců. Gramotnost v takovýchto
kulturách byla ve skutečnosti gramotností kasty nebo sekty,
jejíž posvátné vědění ostatní společnost často chovala ve velké
vážnosti. Je nepravděpodobné, že by písaři byli ochotni zavádět
zlepšení, která by tuto novou technologii mohla zjednodušit,
a tím zpřístupnit gramotnost pro ostatní společnost, neboť by
to nepochybně snížilo jejich vlastní důležitost a postavení:
…je jasné, že starověké písmo bylo v rukou nepočetné gramotné elity, písařů, kteří ve vykonávání svého řemesla projevovali velký konzervatismus a zdaleka neměli zájem na jeho
zjednodušování; naopak nezřídka stavěli svou dovednost na
odiv tím, že znaky a jejich významy dál rozhojňovali…11
Přesto byl nakonec princip rébusu ve starověkém Blízkém
východě obecně rozšířen – pravděpodobně díky písařům, kteří působili z bohatých a zavedených civilizačních center – a obsáhl všechny běžné hlásky daného jazyka. Tímto způsobem se
zrodila „slabičná písma“, v nichž každá základní hlásková slabika jazyka měla svůj vlastní, pevně stanovený zápis nebo psaný znak (původně obvykle rébusového charakteru). Takovéto
systémy písem používaly daleko méně znaků než piktografická
písma, z nichž byly odvozeny, třebaže jejich počet byl mnohem
větší než u alfabetického písma, které dnes pokládáme za samozřejmost.
Inovaci, jež vedla ke vzniku abecedy, vyvinuli kolem roku
1500 př. n. l. semitští písaři.12 Spočívala v rozpoznání, že téměř
každá slabika jejich jazyka je složena z jednoho či více neznělých souhláskových prvků a z prvku znějícího dechu – z toho, co
dnes nazýváme samohláskou. Neznělé souhlásky poskytovaly,
dá se říci, fyzický rámec či tvar, skrze nějž musí proudit znějí-
cí dech. Původní semitská alefbet * pak pro každou souhlásku
jazyka zaváděla znak neboli písmeno. Samohlásky čili znějící
dech, který je nutné k psaným souhláskám připojit, abychom
je oživili a přiměli promluvit, byly voleny čtenářem, jenž tento
znějící dech obměňoval podle psaného kontextu.
Díky této inovaci byla alefbet schopna výrazně redukovat nezbytný počet znaků ke psaní na pouhých dvaadvacet – na jednoduchý soubor, který mohl snadno použít a v krátké době se
ho naučit v zásadě kdokoli, kdo měl tu možnost, dokonce i malé
dítě. Naprostá jednoduchost této technické inovace způsobila,
že první semitskou alefbet, v níž byly zaznamenány nejrůznější
příběhy a vypravování, které byly později sebrány do hebrejské Bible, přijali nejen Hebrejci, ale i Féničané (kteří tuto novou
technologii pravděpodobně přenesli přes Středozemní moře do
Řecka), Aramejci, Řekové i Římané a nakonec dala vzniknout
(přímo či nepřímo) vskutku doslova každé známé abecedě,
včetně té, kterou právě používám k napsání těchto slov.
S příchodem alefbet se mezi lidskou kulturou a ostatní přírodou rozevírá nová distance. Nepochybně již piktografické
a ideografické písmo v sobě obsahovalo posun naší smyslové
participace z hloubek oduševnělého prostředí na plochý povrch
našich zdí, hliněných tabulek či archů papyru. Nicméně jak už
jsme zmínili výše, obrazové znaky nás samy často vztahovaly
zpět k ostatním zvířatům a k okolní zemi. Piktografický glyf či
piktografické písmo stále implicitně odkazovaly k živoucímu
fenoménu, jehož byly statickým obrazem; a byl to tento pozemský fenomén, který v nás pro změnu vyvolával zvuk svého jména. Vnímaný fenomén a jeho vyslovované jméno spolu v jistém smyslu
* Přikláníme se k transkripci názvu původní semitské abecedy v nesklonném tvaru „alefbet“ (viz též 7. kapitola, „Zapomenutí a rozvzpomenutí se na
vzduch“). Někdy se tento název do češtiny přebírá v původním nesklonném
tvaru „alef-bet“ nebo se uvádí v nesklonném tvaru „alefbetu“. Méně často se po
vzoru řecké „alfabety“ skloňuje: „alefbeta“ (1. pád) atd.
stále ještě navzájem participovaly – jméno bylo určitým druhem
emanace vnímané entity. Nicméně s fonetickou alefbet nás již
psaný znak víc neodkazuje na žádný vnímatelný fenomén venku ve světě, a dokonce ani na pojmenování takového jevu (jako
je tomu u rébusu), ale výhradně na výrazové gesto lidských úst.
Dochází k souběžnému posunu pozornosti od jakéhokoli vnějšího či světského odkazování obrázkového znaku na vnímatelné fenomény, které dříve mluvený projev vyžadoval, k samotné
formě tohoto projevu, nyní přímo invokované psaným znakem.
Mezi obrázkovým znakem a vokálním gestem je navozena přímá spojitost, která vůbec poprvé obchází zobrazovanou věc. Evokace fenoménu – zobrazované entity – už není nezbytnou součástí rovnice.
Lidské promluvy jsou nyní vyvolávány přímo pomocí lidmi vytvořených znaků; širší, více než lidský svět není již součástí sémiotiky,
není již nezbytnou součástí tohoto systému.
Anebo je? Zamyslíme-li se nad ranou semitskou alefbet, snadno rozpoznáme její piktografické dědictví. Alef, její první písmeno, se píše takto:
. Alef je zároveň starověké hebrejské slovo
pro „tura“. Můžeme vidět, že tvar tohoto písmene měl podobu
hlavy býka s rohy; jejím převrácením se z ní stalo naše písmeno
A.13 Semitské písmeno mem je zároveň hebrejským slovem pro
„vodu“; písmeno, z něhož později vzniklo naše písmeno M, se
kreslilo jako sled vln: . Písmeno ayin, které v hebrejštině znamená též „oko“, se zobrazovalo jako jednoduchý kruh, obraz
oka, a právě toto písmeno bylo řeckými písaři přetvořeno v samohlásku, z níž se stalo nakonec naše písmeno O. Hebrejské písmeno goph, které je zároveň hebrejským výrazem pro „opici“, se
kreslilo jako kroužek, protínaný dlouhým, zavěšeným ocáskem
. Naše písmeno Q si dodnes podrželo podobu tohoto jednoduchého obrázku.14
To je jenom několik málo příkladů. Porovnáním názvů písmen s jejich různými tvary rozpoznáme, že písmena rané alefbet jsou dosud implicitně provázána s více než lidským polem
jevů. Nicméně tyto vazby k ostatním zvířatům, k přírodním elementům jako vodě a vlnám, a dokonce i k samotnému tělu, jsou
mnohem slabší, než tomu bylo v ranějších, převážně nefonetických druzích písma. Stopy vnímatelné přírody přetrvávají v novém písmu jen jako přežitky z dřívějška – nejsou již nezbytnými účastníky v předávání jazykových znalostí. Ostatní zvířata,
rostliny a přírodní živly – slunce, měsíc, hvězdy, vlny – začínají
postupně ztrácet svůj vlastní hlas. V hebrejské Genezi zvířata
neříkají Adamovi svoje vlastní jména; spíše naopak jim je tento
první člověk přiděluje. Pro Hebrejce se jazyk ve vzrůstající míře
stává čistě lidskou schopností.
Avšak teprve s přenesením fonetického písma do Řecka
a s následnou transformací semitské alefbet do řecké „alfabety“
dospívá toto progresivní abstrahování lingvistického významu
od okolního přirozeného světa určitého dovršení. Řečtí písaři
převzali jen s drobnými modifikacemi jak tvary semitských písmen, tak i jejich původní semitské názvy. A tak se alef – název
prvního písmene a hebrejské slovo pro „tura“ – stalo alfou; beth
– název druhého písmene a zároveň slovo pro „dům“ – se stalo
betou; gimel – v pořadí třetí písmeno a slovo pro „velblouda“ –
se stalo gamou atd. Avšak zatímco semitské pojmy měly pro ty,
kdo mluvili semitským jazykem, starší, negramatologické významy, řecké verze těchto pojmů už pro Řeky naprosto žádné
negramatologické významy neměly. To znamená, že zatímco
semitský název pro písmeno byl zároveň názvem smyslové entity, běžně tímto písmenem zobrazované nebo s ním spojované,
řecký název se už k žádné smyslové skutečnosti nevztahoval.15
Zatímco semitský název sloužil jako připomínka pozemského
původu určitého písmena, řecký název sloužil pouze k označení
samotného člověkem vytvořeného písmene. Ilustrativní (či iko-
nický) význam mnoha semitských písmen, jenž byl připomínán
v jejich hovorových názvech, byl nyní ztracen. Vědomí toho, že
lidský jazyk za svou existenci vděčí více než lidskému percep
čnímu poli, uchovávané v názvech a tvarech semitských písmen,
mohlo být teď zcela zapomenuto.
Raperův rytmus
„Jsem totiž člověk milovný učení a tu mě krajiny a stromy nechtějí
ničemu učit, kdežto lidé v městě ano,“ pronáší Sókrates, mudrc
a legendární otec západní filosofie, v úvodní části Faidra, jenž
je bezpochyby jedním z nejvýmluvnějších a nejlyričtějších platónských dialogů.16 Tato slova, jež napsal Platón, Sókratův nejproslulejší žák, na samém počátku evropské filosofické tradice,
zvýraznila nový a podivný předpoklad.
Není snadné smířit Sókratovo tvrzení – že stromy ani nezkrocená krajina nás nemají čemu naučit – s Řeckem, jak ho známe
z Homérových epických balad. V homérských zpěvech je sama
přírodní krajina nositelem předzvěstí a znamení, které poskytují
lidským bytostem poučení v jejich snažení; bozi k nim přímo promlouvají skrze obrazce mraků, vln i letu ptáků. Zeus rozpoutává
bouře, sesílá hromobití, posílá orly, aby kroužili nízko nad hlavami lidí a narušovali jejich shromáždění. Athéna se může proměnit
v mořského orla nebo rozvířit vítr, aby napnul lodní plachty. Proteus, „mořský stařec, jenž slouží Poseidónovi“, se dokáže rázem
proměnit v dravou šelmu, v planoucí oheň či v samotnou vodu.
Bohové se někdy zdají být vskutku k nerozeznání od přírodních
živlů, jimiž projevují svou moc: Poseidón, „ten modrohřívý bůh,
jenž otřásá celými ostrovy“, je sám život i samo běsnění moře; Hélios, „Pán pravého poledne“, je k nerozeznání od slunce (planoucí slunce je zde svéhlavou inteligencí, schopnou dokonce plodit
Havran,* který mu jako první dal jeho současnou podobu, spontánním, hravým i nebezpečným mystériem, jehož se účastníme,
oduševnělým a výmluvným polem sil, které jsou vždy vnímavé vůči
lidským činům i pronášeným slovům.
Země příběhů
Začali jsme zkoumat některé důkazy pro tezi, že v domorodých,
orálních kulturách je jazyk pociťován nikoli jako výlučné vlastnictví lidstva, ale jako vlastnost smyslového žitého světa. Uvažovali jsme o některých způsobech, kdy lidská řeč v těchto společenstvích bezprostředně reaguje na pociťovanou výmluvnost
ostatních druhů, živlů i samotné inteligentní živé země. Vylíčil
jsem několik výrazných příkladů z rovníkové kultury uvnitř
amazonské džungle i ze společnosti, která obývá subarktickou
tajgu neboli boreální lesy. Přesuňme nyní naši pozornost z lesů,
ať už rovníkových či severských, do suchých pouštních oblastí
amerického Jihozápadu – zejména na území obývané arizonskými Západními Apači.37
Jazyky Apačů, stejně jako jazyky Kojukonů, jsou součástí rozsáhlé athabaské jazykové rodiny, avšak apačské kmeny se zhruba
před tisíci lety od severních Athabasků odštěpily a usadily se
nakonec na americkém Jihozápadě. Obracíme-li svou pozornost od kultury Kojukonů ke kultuře Apačů, přecházíme od
domorodého společenství, které vzhledem ke své poloarktické
poloze bylo doposud dobře chráněno před přímým působením
evropské civilizace, k domorodé společnosti, jež přinejmenším
* Havran (či krkavec) patří k důležitým šibalským hrdinům mytických příběhů severoamerických indiánů. Známý je příběh cimšjanských indiánů, v němž
Havran (Txamsen) ošidí náčelníka oblohy o jeho vzácný majetek Měsíc a přinese ho lidem, kteří do té doby žili ve věčném šeru, a získá tak pro ně světlo. Měsíc
je považován za zdroj všeho světla.
V krajině jaz yka ( 189
od doby, kdy byla v roce 1872 uvězněna do indiánské rezervace
Fort Apache, byla obklopena a ohraničena čím dál rozpínavější populací evropských osadníků. I přes konfrontace, věznění
a násilné asimilace, trvající po mnoho generací, si Apači uchovali hodně ze svých odlišných způsobů života i zvláštních jazykových zvyklostí. Keith Basso je lingvistický antropolog, který se
Západními Apači pracuje od roku 1959 až do současnosti, přičemž žije s přestávkami v Cibecue (z apačského výrazu deeschii’bikoh – „údolí s protáhlými rudými útesy“), ve vesnici se zhruba
jedenácti sty obyvateli, již Apači obývají po staletí.
Jakmile se Basso s apačským jazykem dobře obeznámil a naladil se na rytmy života ve vesnici, povšiml si nápadné četnosti, s níž
se v řeči Západních Apačů příznačně objevují pomístní jména.38
Zdá se, že Apači nacházejí velké zalíbení v pouhém vyslovování
původních názvů různých míst v údolí Cibecue. Když například
Basso jednou svazoval se dvěma apačskými honáky ohradu, povšiml si, že jeden z nich si tiše sám pro sebe povídá. Když se zaposlouchal pozorněji, zjistil, že si muž přeříkává dlouhé řady pomístních
jmen – „přerušované pouze vyplivováním tabákové šťávy“ –, což
trvalo téměř deset minut. Když se ho Basso později zeptal, cože
to dělá, muž odpověděl, že si často sám pro sebe „recituje jména“.
„Mám to rád,“ řekl antropologovi, „cestuji tímto způsobem ve své
mysli.“ Jiný Apač řekl Bassovi, že lidé jeho kmene rádi vyslovují pomístní názvy, „protože je dobré tato jména vyslovovat“.39
Zjevné potěšení plynoucí z vyslovování těchto jmen nepochybně souvisí s přesností, s níž apačské pomístní názvy popisují
konkrétní místa, která označují. Sám Basso zmapoval v údolí Cibecue a v jeho okolí oblast o rozloze 104 kilometrů čtverečních,
přičemž v ní zaznamenal apačské názvy pro celkem 296 míst.
Zjistil, že všechny, až na několik výjimek, mají podobu ucelené věty a že každý z názvů zpřítomňuje to které místo pomocí
zhuštěného, avšak velice přesného vizuálního popisu. Zde je
několik takových jmen: „mohutné bavlníky stojí a rozprostírají
se tu i tam“; „hrubě tvarované skály leží nahoře v kompaktním
shluku“; „voda stéká dolů po povrchu pravidelně uspořádaných
plochých kamenů“. 40 Při vyslovení nebo zaslechnutí takového
jména se Apači okamžitě cítí být v bezprostřední přítomnosti
tohoto místa; a když pak recitují sérii pomístních jmen, pociťují,
jak „cestují ve vlastní mysli“. Zdá se, že vyslovované místní názvy svou přesností vytvářejí přímé smyslové spojení mezi Apači
a konkrétními místy, a lze tušit, že prospěch z hlasitého vyslovování těchto názvů nevyplývá ani tak ze samotných jmen, nýbrž
z výživné moci skutečných míst, k nimž názvy přitahují ty, kdo
je vyslovují. Místní jména tedy, jak se zdá, čerpají svou zvláštní
moc a kouzlo z konkrétních míst, která označují.
Význam, který zaujímá geografické místo ve zkušenosti Západních Apačů, a z toho plynoucí vliv konkrétních míst okolní
krajiny na jejich každodenní jazyk jsou, obzvlášť dobře patrné
v etice a pravidlech chování současné apačské společnosti. Neboť – což je alfabetické civilizaci naprosto cizí – je to samotná
země, která je v tradiční apačské společnosti ustavičně bdělým
strážcem správného chování. Podle paní Annie Peaches, sedmasedmdesátileté apačské ženy:
Země lidi neustále sleduje. Země nutí lidi žít správně. Země
se o nás stará. Země o lidi pečuje. 41
Mravní působení krajiny – schopnost země zajistit ve společenství pozorné a úctyplné chování – je zprostředkováno
celou lekcí příběhů, které se ve vesnici pravidelně vyprávějí. Tyto příběhy pojednávají o lidech, jež v důsledku porušení
apačských zásad správného chování postihlo neštěstí; vyprávějí
o jedincích, kteří následkem svého impulsivního či vzdorovitého jednání, které bylo v naprostém rozporu s apačskými zvyky,
museli snášet ponížení, trpět nemocemi nebo zemřít. Na rozdíl
od dlouhých kosmologických mýtů, které vyprávějí pouze me-
dicinmani, a na rozdíl od hrdinských příběhů současného světa
vyprávěných především pro zábavu tyto příběhy – nazývané
’agodzaahi (doslova „to, co se událo“) – jsou zpravidla velice krátké; obvykle trvají méně než pět minut. Ještě podstatnější je to,
že vyprávění ’agodzaahi vždycky začíná i končí prohlášením, které pomocí místního jména přesně uvádí, kde se události příběhu
skutečně odehrály. Zde je jeden takový příběh:
Stalo se to tam, „kde se bělost rozptyluje a klesá do vod“.
Před dávnými časy se jeden chlapec vypravil na lov jelenů.
Jel na koni. Zanedlouho uviděl stát na okraji kaňonu jelena.
Přiblížil se k němu a vystřelil na něj. Zabil ho. Jelen se poté
skutálel až na dno rokle.
Chlapec k němu sestoupil. Byl to tučný a svalnatý samec.
Rozřezal jeho tělo. Maso bylo těžké a tak ho musel nahoru vynášet po kusech. Měl co dělat, aby každý kus vynesl až k hornímu okraji kaňonu.
Ale to už se začalo smrákat. Zadní čtvrtina jelenova těla ležela
dosud na dně kaňonu. „Mám už masa dost,“ pomyslil si chlapec
a nechal zbytek zvířete ležet tam, kde byl. Prostě ho tam nechal.
Pak naložil náklad na svého koně a vydal se s ním na cestu domů. Náhle však hocha přepadla závrať a málem z koně
spadl. Potom sebou začal nezvladatelně škubat jeho nos, tak,
jak to dělává nos jelena. A pak projela chlapci vzadu za očima
ostrá bolest a to už dostal strach.
Okamžitě vyrazil zpátky do kaňonu. Byla už tma, když tam
dorazil. Sešel dolů k místu, kde nechal ležet zbytek zvířete –
avšak maso bylo to tam! Vrátil se tedy ke svému koni a rychle
uháněl tam, kde žili jeho blízcí.
Chlapec byl pak dlouhou dobu nemocný. Lidé se za něj při
čtyřech různých příležitostech modlili a on se začal pozvolna
uzdravovat.
Po nějakém čase, když hoch dorostl v muže, neměl nikdy
při lovu štěstí. Žádný jelen se mu už nikdy neukázal. Říkával
pak svým dětem: „Jen se na mě teď podívejte. Když jsem byl
chlapec, nedokázal jsem být dost opatrný, a teď mám potíže
obstarat pro vás maso, abyste měly co jíst.“
Stalo se to tam, „kde se bělost rozptyluje a klesá do vod“. 42
Tento příběh o „tom, co se stalo“ objasňuje neštěstí, které
může postihnout lovce, jenž zapomíná na úctu, kterou je třeba
vůči lovené zvěři ustavičně zachovávat pomocí modliteb, anebo
v obecnější rovině ilustruje vnitřní zápas, jenž čeká ty, kdo při
dodržování náležité etikety ve svých vztazích se světem přírody
selžou. Přesto mnoho příběhů ’agodzaahi pojednává výhradně
o správných vztazích, které je třeba udržovat mezi jednotlivci
a širším kmenovým společenstvím:
Stalo se to v místě, „kde nahoře tu i tam stojí muži“.
Je tomu už dávno, co jeden muž zabil krávu mimo území rezervace. Kráva patřila Bílému muži. Muž byl zatčen policistou,
který žil v Cibecue, v místě „kde nahoře tu i tam stojí muži“.
Policista byl Apač a vzal toho muže k vrchnímu armádnímu
důstojníkovi do pevnosti Fort Apache. Tam, v pevnosti Fort
Apache, se vrchní důstojník policisty otázal: „Co chcete?“ Policista odpověděl: „Potřebuji náboje a potraviny.“ Avšak o muži,
který zabil krávu Bílého muže, neřekl vůbec nic. Té noci mluvili s policistou nějací lidé. „Nejlepší bude toho člověka nahlásit,“
řekli mu. Následujícího dne se policista k vrchnímu armádnímu důstojníkovi vrátil. A ten se ho zeptal: „A co chcete teď?“
Policista odpověděl: „Včera jsem za vámi přišel, abych [Vám]
řekl ‚AHOJ‘ a ‚DOBRÝ DEN‘, ale zapomněl jsem na to.“ Avšak
o muži, kterého zatkl, neřekl opět nic. Kdosi působil slovy na
jeho mysl. Policista se s tím mužem vrátil zpátky do Cibecue
a propustil ho v místě, „kde nahoře tu i tam stojí muži“.
Stalo se to v místě, „kde nahoře tu i tam stojí muži“. 43
Tento zvláštní příběh ukazuje zmatek, který postihne apačského člověka, jenž jedná příliš jako běloch. V prvních letech po
zřízení rezervace si nemoci a podvýživa vyžádaly životy mnoha
příslušníků kmene. A tak bylo pro Apače zcela pochopitelné, že
jeden z nich zabil krávu bílého muže, aby měl co jíst. Nebylo však
přípustné, aby ho jiný Apač zatkl s úmyslem vsadit ho do vězení.
Jinými slovy, je špatné spojovat se s cizími lidmi proti členům
vlastního společenství a dávat okázale najevo neúctu ke svému
kmeni tím, že přijmeme postoje a manýry bílých mužů či žen.
Proto policista v tomto příběhu shledal, že není schopen muže,
kterého zatkl, vydat, i když se o to dvakrát pokusil. Neschopen
promluvit o účelu své návštěvy byl ponížen a před vrchním důstojníkem vypadal jako hlupák. Nakonec toho muže propustil
na stejném místě, kde ho předtím zatkl.
Nyní se podívejme na to, jak konkrétní místo, kde se takové události odehrály, přispívá k účinnému působení příběhů
’agodzaahi. Podnětem k vyprávění každého takového příběhu
bývá dnes vždy nějaký přečin, který někdo v komunitě spáchal;
příběh ’agodzaahi, je-li správně vyprávěn, působí jako nápravná
reakce na spáchaný přečin. 44 A tak když nějaký Apač svým činem své společenství urazí, jeden z jeho starších vyčká na vhodnou chvíli – například během kmenového shromáždění – a pak
vyprávěním náležitého příběhu ’agodzaahi dotyčnou osobu „zasáhne“. Ačkoli provinilec není přímo identifikován nebo nahlas
jmenován, pozná, zda onen „šíp“ (příběh) byl dobře zvolen
a dobře zamířen, že se jeho terčem stal právě on; pocítí, jak mu
příběh proniká hluboko pod kůži a jak vysává jeho sílu, až nakonec onemocní a zeslábne. 45 Potom na něj příběh začne pů-
sobit zevnitř a probudí v něm vůli změnit svůj způsob života,
„proměnit se“, žít správně. A tak se jeho chování začne měnit.
Avšak příběh už s tímto člověkem zůstane, jelikož on sám se
bude s místem v krajině, kde se to vše odehrálo, neustále setkávat. A pokud se ono místo nachází blízko jeho domova, bude ho
vídat každý den. Místo, jak se říká, ho bude stále „sledovat“.46
Basso sám líčí příklad jednoho takového příběhu, který se
„chystá působit“ na člověka. V červnu roku 1977 byl v Cibecue
přítomen narozeninové oslavě, kterou navštívila také jedna mladá žena, jež se o dva týdny dřív zúčastnila obřadu dospívajících
dívek s vlasy natočenými do přehnaně velkých růžových natáček z umělé hmoty. I když za hranicemi rezervace na internátní
škole, kde tato dívka žila, byly takové ozdoby nepochybně pokládány za módní, a tudíž přiměřené, objevit se takhle vyparáděná na tradičním indiánském obřadu bylo očividnou urážkou
apačských zvyků. Basso vzpomíná, že o dva týdny později při
náhodném hovoru během narozeninové oslavy se dívčina babička z matčiny strany dala znenadání do vyprávění verze výše
uvedeného příběhu ’agodzaahi o apačském policistovi, který se
choval přespříliš jako bílý muž. Krátce nato, co mladá žena příběh vyslechla, zvedla se a potichu se z oslavy vytratila. Když se
Basso, nevěda přesně, co se vlastně stalo, její babičky zeptal, zda
se dívce neudělalo špatně, jednoduše mu odpověděla: „Ne. Zasáhla jsem ji svým šípem.“47
O dva roky později Basso tu mladou ženu potkal znovu.
Zatímco jí pomáhal domů s nákupem, zeptal se jí, zda si na tu
oslavu ještě vzpomíná a proč ji tehdy tak náhle opustila. Žena
mu řekla, že po vyslechnutí babiččina příběhu o strážníkovi
své natáčky ihned zahodila. Když ji Basso upozornil na místo,
kde se příběh odehrál („kde nahoře tu i tam stojí muži“) a které zrovna míjeli, žena „na to hodnou chvíli nic neříkala. Pak se
usmála a jemně ve svém vlastním jazyce odvětila: ‚Znám to místo. Sleduje mě každý den.‘“4 8
V této jedinečné orální formě kmenové kritiky se určité topografické místo stává garantem správného chování, viditelnou
přítomností, která člověku připomíná jeho dřívější slabosti a zajišťuje, že příště už bude pozorný. Vyprávění příběhů ’agodzaahi
ustavuje téměř příbuzenské pouto mezi osobami, na něž jsou
příběhy zaměřeny, a určitými konkrétními místy či rysy přírodní krajiny. Podle jednoho apačského staršího
je jedno, zda zestárnete – to místo vás i pak bude sledovat jako
člověk, který vás tím příběhem zasáhl. Ten člověk možná zemře, ale to místo vás přesto bude dál sledovat. Je to, jako by
ten člověk byl stále naživu. 49
Proto si Apači místa často spojují s určitými svými předky.
Skutečně se zdá, že pozemská místa k některým lidem promlouvají hlasy těch prarodičů, kteří je jako první „zasáhli“ svými
příběhy, anebo dokonce hlasy těch dávno zemřelých předků,
o jejichž pošetilostech i hrdinských činech příběhy ’agodzaahi
vyprávějí.50 Po předcích zděděná moudrost kmene, dá se říci,
přebývá v příbězích, nicméně příběhy – a dokonce i sami předkové – přebývají v zemi.
Byli jsme zvyklí žít jen ze země. Dnes tomu tak už není. Dnes
žijeme jen z peněz, proto potřebujeme zaměstnání. Avšak
země o nás stále pečuje. Známe názvy míst, kde se to vše odehrálo. A tak se zdržujeme špatností.51
Leč vzdálit se zemi znamená nakonec ztratit spojení se skutečnými místy, jež jsou invokována pomístními názvy, a ztratit tak
kontakt s vyprávěnými příběhy, které v těchto místech přebývají.
Jednou jsem jel do L. A. vyučit se mechanikem. Ale nebylo
to dobré. Vůbec to nebylo dobré. Začal jsem pít a celý čas se
potloukal po barech. Dostal jsem se do neshod se svou ženou,
někdy jsem se s ní i pral. Bylo to zlé. Zapomněl jsem na tento kraj tady kolem Cibecue. Zapomněl jsem na všechna jména
a příběhy. Už je ve své mysli neslyším. Zapomínám, jak správně žít, zapomínám, jak být silný.52
Antropolog Basso podává do značné míry funkcionální vysvětlení domorodého spojování morálních poučení s geografickými místy. „Hory a rokle,“* píše, „vystupují symbolicky jako
babičky a strýcové.“53 Lidé se musejí mít neustále na pozoru, aby
se chovali správně, zejména pokud jde o situace, v nichž byli
dříve lehkomyslní a vznětliví, jelikož babičky i strýčkové, kteří takové chování původně korigovali, nevyhnutelně stárnou
a umírají. A poněvadž místa na zemi kmenové starší snadno
přežívají a svůj základní ráz si skutečně uchovávají po mnoho
generací, jsou jako stvořená k tomu, aby „vystupovala“ jako všudypřítomné symbolické připomínky mravních ponaučení nabytých v minulosti.54
Avšak Bassova domněnka, že místa v krajině slouží „symbolické“ funkci (že „symbolizují“ mravní ponaučení), implikuje neopodstatněnou míru libovůle, pokud jde o spojení mezi mravními ponaučeními a přírodní krajinou, neboť předpokládá, že toto
spojení je spíše konceptuální nebo pragmatické nežli organické
a nevyhnutelné. Tato domněnka zastírá míru, do níž lze samotná
místa vnímat jako aktivní podněcovatele těchto bolestných ponaučení, jako hlavní původce těchto událostí, a tedy i těchto příběhů. Všimněte si, jak sám Basso zdůrazňuje ve vyprávění příběhů
u Západních Apačů prvořadost místa:
* Anglicky „arroyos“, což doslovně znamená naplaveniny. Jde o suché dno potoka nebo rokle, které se po velkých deštích nebo na sezónu dočasně naplňuje
vodou.
Pro působivé vylíčení západoapačského „příběhu“ či „vyprávění“ není nic důležitějšího… než přesné určení geografických
míst, v nichž se události příběhu odehrávají. Jelikož pokud si
apačští posluchači nejsou sto reálné dějiště líčených událostí
představit (jestliže jak řekl jeden z mých informátorů, „vaše
mysl nedokáže na toto místo doputovat a doopravdy ho uvidět“), bude pro ně obtížné si představit samy tyto události.
Pak se totiž bude zdát, že se události příběhu „neodehrávají
nikde“ (dohwaa’agodzaa da), a taková představa, jak tvrdí Apači, je nesmyslná i znepokojivá zároveň. Události bez místa
nejsou možné; cokoli se děje, se musí někde odehrávat. Umístění události je jejím integrálním aspektem, a proto je určení
místa, kde se událost přihodila, zcela nezbytné pro náležité
popsání a působivé vylíčení jejího dějiště.55
Basso zde objasňuje, jakou zásadní důležitost má u Západních Apačů místo pro jejich zakoušení jevového světa. Nicméně
nenaznačuje, proč kladou Apači na geografické místo o tolik
větší důraz, než to činíme my. Bezpochyby i z pohledu nedomorodců se „všechny věci, které se dějí, musejí někde odehrávat“.
Přesto většina z nás netrvá na identifikaci přesného místa žádné
z událostí, o níž se doslechneme. Proč tedy Apači, a domorodé
kultury obecně, přikládají místům takovou důležitost?
Odpověď by měla být nyní zřejmá. Pro příslušníky kultury, která nepoužívá písmo, místo nikdy není jen pasivní scénou.
Připomeňme si, že v orálních kulturách ještě nedošlo k posunu
synestetické participace lidských očí a uší od živoucího okolí
k psanému slovu. Konkrétní hory, kaňony, potoky, kamenná pole či háje stromů ještě neztratily svou expresivní potenci
a svůj dynamismus, s nimiž se samy spontánně představují našim smyslům. Pro orální kulturu určité konkrétní místo v krajině není nikdy jen pasivním nebo netečným pozadím lidských
událostí, které se v něm odehrávají. Je aktivním účastníkem v těchto
událostech. Místo lze na základě jeho všeobklopující přítomnosti
vskutku pociťovat jako zdroj, jako primární sílu, která se sama
vyjadřuje skrze různé události, jež se v ní rozvíjejí.
A přesně z tohoto důvodu se příběhy nevyprávějí bez určení
pozemského místa, v němž se jejich události odehrály. Pro Západní Apače, stejně jako pro jiné tradiční orální národy, jednoduše
nelze lidské události a setkání izolovat od míst, která je zplodila.
A tak tedy antropolog Harry Hojier, když mluví o další athapaskanské skupině – kmeni Dinéů neboli Navahů –, poznamenává:
Dokonce i ty nejnepatrnější události Navahové popisují v těsné
spojitosti s jejich fyzickým umístěním, což svědčí o tom, že pokud vyprávěné události nejsou prostorově ukotveny, jejich význam
je nějakým způsobem redukován a nelze jej náležitě posoudit.56
Přesto i zde profesionální antropolog opět opomíjí hlavní
důvod tohoto spojení. Naznačuje-li, že vyprávěné události musejí být „prostorově ukotveny“, dovoluje nám předpokládat, že mezi
událostmi a jejich geografickým umístěním existuje čistě vnější
vztah. To implikuje, že by bylo možné chápat události, jako by
se volně vznášely, osvobozeny od jakéhokoli místa předtím, než
svou kotvu spustí a spojí se se zemí. Pokud je však místo samo aktivním činitelem při zrodu události, pak je metafora kořene daleko
přesnější nežli příměr kotvy; pro orální kulturu zůstávají prožívané události zakořeněny v konkrétní půdě, v konkrétním přírodním prostředí, v reálných místech, jež jim dala vzniknout.
Z kojukonských příběhů Dávných časů i z vyprávění ’agodzaahi Západních Apačů začínáme rozpoznávat, že vyprávění
příběhů je primární formou lidského mluvení, způsobem řeči,
který lidské společenství nepřetržitě zasnubuje se zemí. Příběhy
Dávných časů slouží Kojukonům mimo jiné pro uchování spojení mezi lidskou řečí a mluvou ostatních druhů; zatímco příběhy
’agodzaahi Západních Apačů vyjadřují hlubokou spojitost mezi
etickým chováním a krajinou, a jsou-li vyslechnuty, jsou schopné vyvolat trvalou spřízněnost mezi lidmi a určitými místy.
Vyprávění příběhů, stejně jako zpívání a modlení, tyto téměř obřadní činnosti, představují prastaré a potřebné způsoby
řeči, které pečují o pozemskou zakořeněnost lidského jazyka.
Neboť jak nám připomíná Basso, vyprávěné události se vždy
dějí někde. A pro orální kulturu takové místo není nikdy pouze
čímsi nahodilým. Události jaksi náležejí k místům a vypravovat
příběh o takových událostech znamená nechat samo místo promlouvat skrze vyprávění.
Existuje však ještě jeden důvod pro hluboké spojení mezi
vyprávěním příběhů a více než lidskou zemí. Spočívá v oné obsáhlé obklopující celistvosti příběhu ve vztahu k postavám, které v něm jednají a které se v něm pohybují. Příběh své protagonisty obestírá, skoro tak jako jsme my sami obklopeni krajinou.
Jinak řečeno, jsme situováni v krajině téměř stejným způsobem,
jako jsou postavy situovány v příběhu. Příslušníci orální kultury
mohou vskutku tento vztah zakoušet jako něco, co je víc než
pouhou analogií: společně s ostatními zvířaty, kameny, stromy
a mraky jsme také my sami postavami uvnitř ohromného příběhu, který se viditelně odvíjí všude kolem nás, jsme účastníky
uvnitř nesmírné imaginace či Snění světa.
Čas snění
Tato myšlenka nás velice důvěrně přibližuje víře v Čas snění,
která je společná všem australským Aborigincům. Jejich rozmanité kultury – kmeny Pintupi, Pitjantjatjara, Aranda, Kaititj,
Warumungu, Walbiri a spousta dalších – jsou možná nejstaršími
dosud existujícími lidskými kulturami, které se vyvíjely v jednom z nejdrsnějších prostředí po desetitisíce let (nejstarší objevené pozůstatky Aboriginců jsou čtyřicet až šedesát tisíc let
staré) a byly zdecimovány až v naší době kontaktem s alfabetickou civilizací. Tuto udivující odolnost australských Aboriginců
je třeba připsat, alespoň zčásti, jejich minimálnímu ovlivnění
technologiemi. Jejich vztah k zemi, která je podporuje a živí,
byl přímý a důvěrný, nezatížený nadbytečným zprostředkováním. Spoléhali se jen na ty nejjednodušší nástroje – především
na bumerang, lovecký oštěp a hůl na vyrývání kořenů – a tak se
dokázali vyhnout závislosti na specializovaných prostředcích,
zatímco si navzdory změnám klimatu udrželi nejvyšší možnou
mobilitu. Také izolovanost jejich kontinentu stejně jako jeho navenek nehostinný ráz zjevně toto etnikum uchránily před náporem daleko ambicióznějších či rozpínavějších národů – tedy až
do roku 1788, kdy u břehů Austrálie přistáli Britové.
Takže co je to onen Čas snění ( Jukurrpa nebo Alcheringa), jež
v mytologii australských Aboriginců hraje tak význačnou roli?
Je to jakýsi druh času mimo čas, jenž je skrytý za zjevnou,
projevenou přítomností krajiny, nebo dokonce uvnitř ní, magická temporalita, v níž se síly okolního světa poprvé ujaly své současné orientace, co se týče ustavení svých vzájemných vztahů,
a od té doby pak nabývaly zjevných podob a tvarů tak, jak je
dnes známe. Je to onen čas předtím, než se svět sám plně probudil (čas, který doposud existuje pod povrchem bdělého vědomí)
– onen úsvit, kdy se totemoví Předkové poprvé vynořili ze svého
spánku pod zemí a počali si vyzpívávat svou cestu napříč krajinou, vyhledávajíce přitom potravu, přístřeší a společenství.
Země sama byla stále ještě v poddajném polobdělém stavu,
a jak tak po jejím povrchu za prozpěvování křížem krážem putovali Člověk klokaního snění (prapředek nejen klokanů, ale
i všech lidí zrozených z Klokaního snění), Muž zřasený ještěr,
Želví žena, Malý klokaní* muž, Žena Emu a bezpočet dalších
Předků, společně utvářeli tento povrch svými činnostmi – formovali roviny v místech, kde uléhali, zátoky, potoky či studánky
tam, kde se vymočili, lesy tam, kde při chůzi vykopli ze země
prach, a tak dál.
Gabidji, Malý klokan Wallaby, připutoval ze západu do Ooldea Soak. Dorazil k velkému západnímu písečnému hřebeni
nedaleko černého pouštního dubu. Nesl s sebou kožený vak
na vodu, zvaný malu-meri nebo buda, který byl zcela plný. Překročil hřeben a přišel do Yuldi. Tam svůj vak odložil na jižní
straně úpatí velké písečné duny a vymočil se do prolákliny,
což je dnešní Ooldea Soak („To je voda, kterou teď pijeme!“
říkali v roce 1941 zdejší lidé.) Na chvíli se tam zdržel, a pak
se vydal k dalšímu písečnému pahorku na severu; odtud se
pozorně zadíval východním směrem. Tento písečný vrch se
nazýval Bimbali. Vrátil se, aby zvedl ze země svůj vak buda,
a pak z něj rozlil trochu vody, a tak vzniklo jezero. Nebyl si
však jistý, jestli se má vydat dál, a nakonec se rozhodl vrátit
do Ooldea. Zanechal tam svůj vak buda, který se proměnil do
podoby velkého jižního písečného vrchu. „To proto je tam
vždycky voda.“ Na chvíli se tam utábořil, a pak se rozhodl pokračovat znovu dál na východ…57
A tak když nakonec každý z Předků nalezl svoje vhodné
místo anebo byl jednoduše vyčerpán z práce při tvarování světa, vrátil se „zpátky dovnitř“ (stávaje se tak, řečeno terminologií jazyka kmene Gunwinggu, djangem),58 přetvářeje sama sebe
do podoby nějakého hmotného aspektu země nebo do podoby
rostlinného nebo živočišného druhu, podle nějž se dnes jmenuje.
* Wallaby – vačnatec, druh malého klokana.
[Člověk Pijavice] takhle vypadal, když tudy přicházel. Spatřil
dobré místo. Řekl si: „Je to dobré místo, usadím se a zůstanu
tu navždy.“ Ten muž, který jedl rybu, Naberg-gaidmi, se ho
zeptal: „Co jsi zač?“ a on na to: „Proměňuji se v Pijavici, nehnu se z místa. Stanu se skálou, malou skálou, a zůstanu tady,
skálou s plochou, krátkou hlavou. „Jsem Pijavice djang, Pijavčí
snění!“ řekl. „Jsem Pijavice“, a dodal: „Tady sedím. Tudy teče
můj potok, tady je moje místo, kde prodlévám. Jsem djang,
jsem Snění!“59
Každý Předek tak během svého bdění zanechává klikatící se
stopu geografických míst, jejíž rysy jsou v krajině patrné a jsou
výsledkem konkrétních událostí a setkání na cestě toho kterého
Předka, jež vrcholí v místě, kde se navrátil „zpátky dovnitř“ a zcela se proměnil v některý aspekt tohoto světa, který teď vnímáme.
Tyto klikatící se stopy neboli Stopy snění jsou jevy, které jsou
vnímatelné sluchem stejně jako zrakem a hmatem, neboť Předkové vyzpívávali jména věcí a míst do krajiny, když jí putovali. Každá taková stopa předka je vskutku svého druhu hudební partiturou, která se vine napříč kontinentem, partiturou ohromné
epické písně, jejíž verše vyprávějí o početných dobrodružstvích
Předka, o tom, jak se ona různá místa podél jeho stezky zrodila
(a proto, nepřímo, také o tom, jaké poživatelné rostliny, vodní
zdroje nebo skalní úkryty se mohou v těchto místech nacházet).
Vzdálenost mezi dvěma významnými místy na předkově stopě
je možné změřit nebo vyjádřit hlasem jako úsek písně, protože
píseň se rozvíjí v nepřerušeném sledu nápěvů krajinou, jedno
dvojverší „na každý pár Předkových kroků“.60 Píseň je tedy jakousi auditivní cestovní mapou, jež vede napříč krajem; k tomu, aby
Aboriginec našel svou cestu zemí, si musí jednoduše prozpěvovat
místní sloky příslušného Snění, patřičné písně Předků.
Australský kontinent je doslova protkán tisíci takovýchto
klikatících se „písňových cest“ (songlines) neboli „cest, které ve-
dou skrz“, z nichž většina prochází přes území mnoha kmenů.
Cesta dané písně se tedy může zpívat dvaceti i více různými
jazyky předtím, než dosáhne místa, v němž se Předek navrátil
„zpátky dovnitř“. Avšak zatímco se jazyky mění, základní melodie písně zůstává stejná, takže příslušník klanu Šílené ještěrky
snadno rozpozná vzdálené úseky písňové cesty tohoto klanu,
když je uslyší, a to i když jsou tyto sloky zpívány jazykem, který
je jeho uším naprosto cizí…61 Znalost vzdálených částí vlastního písňového cyklu – byť v jeho vlastním jazyce – mu zjevně
umožňuje živě prožít určité úseky krajiny dokonce dřív, než
tato místa skutečně navštíví. Když australští domorodci v noci
kolem táborového ohně společně nacvičují dlouhé části písňového cyklu, pociťují, jak ve své kolektivní představivosti putují
krajinou – obdobně jako Apač, jenž si sám pro sebe „přeříkává
pomístní jména“, „putuje ve své mysli“.62
Zatímco si každý z Předků v Čase snění prozpívával svou
cestu napříč zemí, zároveň podél linie svých kroků ukládal stopu „duchů dětí“.* Tyto „buňky života“ jsou dosud nenarozenými dětmi: leží v jakémsi zárodečném stavu v zemi a vyčkávají.
Tradiční Aboriginci chápou totiž sexuální spojení muže a ženy
jako přípravu ženy na početí, ke skutečnému početí podle nich
dochází až mnohem později, když je již těhotná žena venku na
své každodenní okružní výpravě za sběrem kořínků a jedlých
larev a stane se jí, že stoupne na písňový nápěv. Anebo dokonce
stačí, když se k němu jen přiblíží. „Duch dítěte“, jenž v tom místě leží pod zemí, do ní v tu chvíli vklouzne, „najde si svou cestu
do její dělohy a oplodní plod písní“.63 Když potom žena, ať už se
nachází kdekoliv, poprvé pocítí, že je těhotná – to první kopnutí
* „Spirit-children“ nebo také „spirit agents“ jsou prostředníci, kteří se nacházejí v meziprostoru mezi naším aktuálním světem a Časem snění. Přinášejí z něj
do našeho světa život a propůjčují tuto drahocennou substanci v podobě písní,
kreseb a tanců lidem, ale také všem ostatním přírodním druhům.
uvnitř své dělohy – pozná, že do jejího těla právě ze země přeskočil „duch dítěte“. A tak si přesně zaznamená místo v krajině,
kde k tomu došlo, a oznámí to starším svého kmene. Starší pak
krajinu v tom místě prozkoumají, aby zjistili, kterou cestu písně
Předků obsahuje a které její sloky budou dítěti přesně náležet.
Tímto způsobem každý Aboriginec při svém narození zdědí
určitý úsek písně jako své osobní vlastnictví, jež představuje takříkajíc jeho právní nárok na určitý úsek země, na jeho místo početí. Tato konkrétní krajina je tou částí Snění, odkud pochází jeho
život – je tím místem na zemi, kam jeho život nejvíce patří; jeho
podstata, jeho nejhlubší já je od tohoto území nerozlišitelná.
Nyunymanu:
místo snění dinga [divokého psa],
Paddy Anatariův kraj.
Starý muž pošilhává mezi vráskami,
které se roztahují v úsměvu do široké, červené země.
Jako dítě si tu hrával; prošel každou stopu v jejím písku.
„Vidíš tamhletu skálu?“
( Její vrcholek byl dokonale vybroušen a jemně vyhlazen,
jako by byl vyřezán diamantem,
ale způsobila to jiná skála,
tažená stovkami rukou:
vyvýšené místo pro narození štěněte psa dinga)
a Paddy Anatari hladí skálu znovu
a znovu. Říká:
„Vidíš tu skálu?
Ta skála, to jsem já!“ 64
Vlastnictví slok písně je rodným právem každého domorodce, jenž se nyní stává jejich hlavním opatrovníkem. Poskytují mu svého druhu propustku ke vstupu do jiných krajin či
jiných území, jimiž prochází totéž Snění. Je rozpoznáván jako
potomek toho Předka, jehož „cesta písně“ mu patří, jako následovník Bytosti Času snění, jejíž posvátný život a posvátná moc
dosud přebývají ve tvarech těchto krajin. Jestliže například Předek, který tudy putoval, byl Mužem klokana Walaby, pak se
o jeho potomkovi říká, že má Snění klokana Wallaby a že je příslušníkem Klanu klokana Wallaby. Zachovává věrnost ostatním
lidem Snění klokana Wallaby, a to jak uvnitř svého kmene, tak
i mimo něj. Má odpovědnost vůči samotným klokanům Wallaby; nesmí je lovit pro jídlo, protože jsou jeho bratry a sestrami.
A má velkou odpovědnost vůči zemi podél stezky Snění Wallaby, podél linie její písně, odpovědnost udržovat zemi takovou,
jaká by měla být – takovou, jaká byla, když byla poprvé vezpívána
do života.
Podle tradice toho může člověk dosáhnout pravidelným vykonáním procházky, uskutečněním rituální poutě podél stezky
Snění, tím, že kráčí po stopách svého klanového Předka.* Při
chůzi poutník zpívá Předkovy verše, aniž by přitom změnil jediné jejich slůvko; zpívá je zemi, kterou kolem sebe vidí, a takto
„obnovuje Stvoření“.65
A právě tak jako se Předek z Času snění na konci své cesty
proměnil v některý z aspektů nebo rysů současné krajiny, tak
chce také každý Aboriginec na konci svého života sám sebe
vezpívat zpátky do země. Tradiční příslušník kmene Pitjantjatjara nebo Pintupi se vrátí na místo svého početí – na vlastní úsek
cesty písně Předků –, aby zde zemřel, aby se jeho životní síla
mohla v tomto místě znovu spojit se snící zemí.66
* Tzv. „walkabout“, rituál přechodu – viz poznámka pod čarou ve 4. kapitole
„Animismus a alfabeta“ na str. 147.
Doba snění není ukončenou událostí jako západní biblická
představa Stvoření; na rozdíl od běžného vědeckého výkladu
„Velkého třesku“ nejde o děj, který se odehrál kdysi a jednou
provždy ve vzdálené minulosti. Spíše je to ustavičný proces – neustálé vynořování světa z počátečního neurčitého stavu do plně
probuzené skutečnosti, z neviditelnosti do zjevnosti, ze skrytých hlubin ticha do artikulované písně a řeči. To, že si původní
Australané pro překlad této kosmologické představy vybrali anglický pojem „Dreaming“ (Snění), naznačuje, že se podle nich
běžný akt snění bezprostředně účastní času klanových Předků,
a tudíž že tento čas se nenachází někde úplně jinde, není zcela
oddělen od vnímatelné přítomnosti.67 Spíše je Snění ve stejném
vztahu vůči otevřené přítomnosti země kolem nás, jako se náš
vlastní snový život vztahuje k naší vědomé či bdělé zkušenosti.
Je to něco jako hlubina, mnohoznačná a proměnlivá.
[Pohleď tam,] tamhleten strom je rycí hůl,
kterou tu zanechala obří žena, když hledala
medonosné mravence;
tamhleta skála – čenich psa dinga;
a tamhle, na té hoře, je stopa,
kterou tam zanechal Tjangara, když tudy procházel do Ulamburra;
a tady, skalní průrva Warnampi – velmi nebezpečná –
a jeskyně, kam uprchly ženy nyi-nyi
před hněvem marapulpy – pavouka.
Wati Kutjarra – dva bratři – putovali touto cestou.
Tamhle, vidíš, jeden z nich byl znaven
z přemíry milování – stopa jeho penisu
se táhne po zemi;
a zde, těla medonosných mravenčích lidí
v místech, kde vylézali z písku –
ne, nejsou mrtví – stále přicházejí
ze země a směřují k vodě ve Warumpi –
takhle už to chodí po mnoho let:
Doby snění nekončí; to není jako u Bílého muže.
Co se kdysi událo, děje se znovu a znovu.
Takový je Zákon,
taková je síla Písně.
Zpěvem udržujeme všechno při životě,
prostřednictvím písní… nás udržují naživu duchové.68
To, co se kdysi stalo, se děje znovu a znovu. Snění, imaginativní život samotné země, musí být ustavičně obnovováno, a když
aboriginský člověk putuje podél stezky Snění svého Předka, když
vyzpívává krajinu do sféry viditelna, sám se skutečně tím putujícím Předkem stává, a tak se tato země příběhů znovu rodí.
K tomuto ztotožnění, k tomuto prosakování Času snění do
tady a teď, dochází nejen během samotářského putování („walk
about“), ale také a především během skupinových rituálů prováděných na specifických místech Snění, v nichž starší kmene
o setkáních s Předky a jejich dobrodružstvích, k nimž v těchto místech došlo, nejen zpívají, ale také je předvádějí. Dokonce
i „volná“, výrazně zkrácená verze takového představení může
vykazovat překvapivě vysokou míru participace se zvířecím
Předkem (takové „volné“ verze či skeče se smějí předvádět cizincům). Spisovatel Bruce Chatwin byl jednou v australském
vnitrozemí svědkem jednoho takového improvizovaného vystoupení v pozdní noci u táborového ohně. V reakci na otázku
Chatwinova spolupracovníka z jeho výzkumného týmu, která
se týkala významu blízkého kopce, se jeden z Aboriginců
zvedl a začal napodobovat putování Ještěřího předka (přičemž sem tam utrousil lámaným jazykem nějaké slovo).
Byla to píseň o tom, jak ještěr a jeho půvabná mladá žena šli
ze severní Austrálie k Jižnímu moři a jak nějaký Jižan tu ženu
svedl a poslal ještěra domů s jinou.
Nemám tušení, o jaký druh ještěra se jednalo: jestli to byla
„agama vousatá“* nebo zda to byl „road-runner“** či jeden z těch
svraštělých, nasupeně vyhlížejících ještěrů s varhánkovatým límcem kolem krku. Vím jen to, že ten muž v modrém ztvárnil toho
ještěra tak dokonale, že byste si to vůbec nedokázali představit.
Byl zároveň mužem i ženou, svůdcem i svedenou. Byl nenasytou, byl podvedeným manželem i vyčerpaným poutníkem. Škrábal kolem sebe svýma ještěříma nohama, pak ztuhl
a vztyčil hlavu. Povytáhl svoje spodní víčko, aby jím zakryl
duhovku, a pak svým ještěřím jazykem švihal do stran. V hněvu nadmul svůj krk do podoby volete; a nakonec, když nadešla chvíle jeho smrti, svíjel se a kroutil, až jeho pohyby postupně pomalu ustaly…
Potom se jeho tlama zavřela, a to byl konec.
Muž v modrém mávl směrem k pahorku a s triumfální kadencí
v hlase, jako někdo, kdo právě odvyprávěl ten nejlepší ze všech
možných příběhů, vykřikl: „Tam… právě tam se nachází!“69
Ten blízký kopec je, jinými slovy, tím místem, kde se Ještěří
předek proměnil zpátky do země – jeho duchovní síla neboli
život je nyní neoddělitelná od života samotného kopce.
Takové příběhy, písně a obřady nejsou předváděny ani tak
pro lidi, jako pro samotnou zemi – na níž lidé samozřejmě závisejí. Slovy antropoložky Helen Payneové:
* Anglicky „Jew-lizard“ nebo také „bearded dragon“ (Pogona barbata), druh
ještěra z čeledi Agamidae. Je světle hnědě zabarven a žije ve středovýchodní
části Austrálie, kde obývá polopouštní oblasti.
** „Road Runner“ (doslova „Silniční běžec“) představuje spolu s Wile E. Coyotem (Kojotem) dvojici slavných karikaturních postaviček zvířat ze seriálů animovaných kreslených filmů Looney Tunes (Bláznivé nálady) a Merrie Melodies (Veselé melodie), které v roce 1948 vytvořil Chuck Jones pro americkou produkční
filmovou společnost Warner Bros, Picture Inc. Vzorem pro jejich dobrodružné
příběhy bylo dílo spisovatele Michaela Maltese. Postavička „Road Runnera“
připomíná pštrosa.
Udržování místa vyžaduje jak fyzickou péči – například
drhnutí skal nebo odklízení sutě – i provádění [rituálních]
úkonů zaměřených na péči o duchy, kteří v něm bydlí. Bez
těchto udržovacích postupů místo sice přetrvá, ale říká se, že
ztratí ducha, který se v něm zdržoval. Potom, říká se, místo
umírá a má se za to, že s ním umírají také všichni ti, kdo s ním
sdílejí jeho fyzické vlastnosti a jsou s ním duchovně spojeni.
Takže pro zachování dobrého života je třeba o místa pečovat
a provádět rituály, aby síly snění, jež jsou v nich obsažené,
mohly žít dál.70
Anebo, jak uvádí Bruce Chatwin, „neopěvovaná země je
mrtvá země“.71
Tradičně při určitých příležitostech starší některého klanu rozhodli, že nastal čas, aby byl jejich písňový cyklus zazpíván celý, ve vší své složitosti od začátku až do konce. Nahoru
i dolů po Stezce snění o tom byla vyslána zpráva, která svolávala
vlastníky písní ke shromáždění u jednoho z významných jezírek při stezce. Když se všichni sešli, každý člen klanu, střídavě
jeden po druhém, zazpíval svůj úsek Předkových stop. Hlavní
přitom bylo dodržet přesnou posloupnost zpívaných veršů;
zazpívat svou sloku mimo správné pořadí znamenalo porušit
celistvost samotné země.
Je důležité si uvědomit, že v domorodé Austrálii (a stejně
tak v celé domorodé Severní Americe) existuje velký rozdíl
mezi ženským a mužským věděním, mezi ženskými a mužskými rituály. Moc a význam ženských obřadů v domorodých
australských kulturách rozpoznali nedomorodí civilizovaní
badatelé teprve nedávno. Možná tomu tak bylo proto, že mezi
prvními etnology výrazně převažovali muži, kteří k posvátnému vědění žen měli jen velmi omezený nebo vůbec žádný přístup. Dnes už také víme, že vědění spojené s písněmi aboriginských žen je mnohem přísněji střeženo, než je tomu v případě
aboriginských mužů. V posledních letech se jak v písních zpívaných ženami, tak i v těch, které zpívají muži, objevily četné
inovace, zejména v reakci na změny v krajině i v aboriginské
společnosti, které způsobila průmyslová civilizace. Ztracené
segmenty písňového cyklu mohou být například znovu vysněny jedinci, kteří jsou pro to nadáni. Nicméně vědění spojené
s písněmi žen (alespoň ve střední Austrálii) má sklon být konzervativnější, rezistentnější vůči změnám, než je tomu v případě vědění spojeného s písněmi mužů.72 Další rozdíl spočívá
v tom, že zatímco tajné mužské obřady se, jak se zdá, téměř
výlučně zaměřují na obnovování vitality určitých konkrétních
míst a zvířecích i rostlinných druhů jejich velebením, uzavřené
ženské obřady často využívají písní také k tomu, aby z těchto míst načerpaly magickou moc – napojují se na síly v krajině
z nejrůznějších praktických důvodů. Tyto důvody zahrnují
léčení nemocí (bez ohledu na to, zda je nemocná osoba žena
nebo muž) stejně jako praktikování „milostné magie“, s jejíž
pomocí starší ženy usměrňují proudění touhy mezi určitými
jedinci pro dobro komunity jako celku.73
Místo a paměť
V Austrálii, tedy v těch nejméně technologiemi zasažených
lidských kulturách, se setkáváme s tím nejintimnějším vztahem
mezi krajinou a lidským jazykem, jaký známe. Jazyk je zde neoddělitelný od písně a příběhu, a písně a příběhy jsou zase neoddělitelné od podob a rysů konkrétní krajiny. Zpívání kterékoli části
písňového cyklu spojuje zpěváka s určitým zvířetem či rostlinou
nebo silou v krajině s Krokodýlím mužem nebo se Ženou pandánového stromu anebo s Bouřkovým mužem – s jakoukoli více než
lidskou bytostí, která jako první tyto sloky zpívala, když putovala
snící zemí. Tento zpěv však zpěváka současně spojuje se samotnou
Ztotožnění vědomí se vzduchem u Navahů – jejich intuice,
že duše není imateriální silou, která uvnitř nás přebývá, ale spíše
neviditelné, leč zcela hmatatelné médium, v němž jsme (spolu
se stromy, veverkami i mraky) ponořeni – se lidem evropského původu musí zprvu zdát jako něco bizarního, ba dokonce až
pohoršujícího. Přesto nám etymologický rozbor, který nezabere
než pár chvil, odhalí, že toto ztotožnění není evropské civilizaci
zdaleka tak cizí, jak bychom se mohli domnívat. A skutečně pojem „psýché“ (duše) – spolu se všemi svými moderními potomky, jako jsou „psychologie“, „psychiatrie“ a „psychoterapie“ – je
odvozen od starořeckého slova psyché, které znamenalo nejen
„duši“ či „mysl“, ale také „dech“ nebo „prudký závan větru“.
Toto řecké podstatné jméno bylo odvozeno od slovesa psychein, což znamená „dýchat“ nebo „vanout“, 32 zatímco další řecké
slovo pro „vzduch, vítr a dech“, pojem pneuma – z něhož odvozujeme takové pojmy jako „pneumatický“ a „pneumonia“* –
znamenal současně vitální princip, který v angličtině nazýváme
„spirit“ (duch).33
Ovšem samotné slovo „spirit“ přes všechny své netělesné
a nesenzuální konotace přímo souvisí s evidentně tělesným pojmem „respirace“ skrze společný kořen těchto slov v latinském
pojmu spiritus, jenž znamenal zároveň „dech“ i „vítr“.34 Podobně
i latinský výraz pro „duši“, anima – z něhož se vyvinuly anglické
pojmy jako „animal“, „animation“, „animism“ a „unanimous“** –
znamenal také „vzduch“ a „dech“. Navíc to nebyly oddělené významy; je jasné, že anima, stejně jako psýché, původně označovaly
* Zápal plic.
** Animal – zvíře, živočich; animation – živost, čilost, vitalita, zaujetí; animism
– animismus; unanimous – jednomyslný, jednotný, být jedné mysli, jedné
duše.
živelný fenomén, který nějakým způsobem zahrnoval jak to, co
nyní nazýváme „vzduchem“, tak i to, čemu říkáme „duše“. Specifičtější latinský pojem animus, který znamenal „to, co myslí v nás“,
byl odvozen z téhož vzdušného kořene, anima, který byl sám odvozen ze staršího řeckého výrazu anemos, což znamená „vítr“.35
Identickou spojitost „mysli“ s „větrem“ a „dechem“ najdeme
v bezpočtu starověkých jazyků. Dokonce i tak objektivní a vědecky respektované slovo jako „atmosféra“ vykazuje dědičnou
spjatost se sanskrtským pojmem átman, jež znamená „duši“ stejně jako „vzduch“ a „dech“. To znamená, že obrovské množství
slov, která se dnes vztahují ke vzduchu jako k naprosto pasivnímu a neživotnému médiu, je zjevně odvozeno ze slov, která ho
kdysi ztotožňovala se životem a vědomím! A slova, která dnes,
zdá se, označují striktně netělesnou mysl či ducha, jsou odvozena z pojmů, jež kdysi označovaly vzduch jakožto samu podstatu
tohoto mystéria.36
Stěží se proto vyhneme závěru, že vzduch byl pro starověké
mediteránní kultury, o nic méně než pro Lakoty a Navahy, neobyčejně posvátnou skutečností. Jakožto zkušenostní pramen
duše i ducha byl, jak se zdá, vnímán jako samotná látka vědomí, jako subtilní tělo mysli. A proto bylo vědomí – daleké toho být
zakoušeno jako vlastnost, jež lidi odlišuje od ostatní přírody – původně
pociťováno jako to, co lidské bytosti neviditelně spojuje s ostatními zvířaty a rostlinami, s lesy i horami. Bylo totiž neviditelným, avšak
společným médiem jejich existence.
Jak ale tedy došlo k tomu, že vzduch ztratil svou duševní
kvalitu? Jak se stalo, že se duše tak naprosto stáhla ze světa kolem nás a zanechala cedry, pavouky, kameny i bouřkové mraky
bez duševní hloubky, v níž dříve přebývaly (vskutku bez jakékoli
psychické rezonance nebo dokonce relevance)? Jak se stalo, že se
duše, duch či mysl tak zcela stáhly do lidské lebky, ponechávajíce
vzduch jen jako řídkou a samozřejmou jsoucnost, dnes obecně
srovnávanou s pouhým prázdným prostorem? Čtěte dál.
Zapomenutí a rozvzpomenutí se na vzduch ( 287
Vítr, dech a řeč
Podobně jako mnoho dalších starověkých a kmenových jazyků
má i hebrejština jediný pojem pro „ducha“ i „vítr“ – slovo ruach.
To, co je zde pozoruhodné, je zjevně ústřední postavení ruach,
duchovního větru, v rané hebrejské religiozitě. Primordiálnost
ruach a jeho úzká spojitost s božským je vyjádřena hned v úvodní větě hebrejské Bible:
Když Bůh začal tvořit nebe a zemi – byla země neforemná
a pustá, s temnotami nad propastí a větrem [ruach] božím vanoucím nad vodami… 37
Na samém počátku Stvoření, ještě před vznikem Země
a Nebe, je Bůh přítomen jako vítr, vanoucí nad vodami. Vzpomeňme na podobnou prvotnost větru v navažském vyprávění:
„Na počátku byl Vítr… a když Země započala svou existenci,
Vítr se o ni staral.“ 38 A dech, jak se dovídáme v další části Geneze, je tím nejintimnějším a nejmocnějším poutem, které lidstvo
spojuje s božstvím; je tím, co nejbezprostředněji plyne mezi Bohem a člověkem. Neboť poté, co Bůh stvoří pozemšťana (adam)
z prachu země (adamah), vdechne do jeho chřípí dech života
a člověk se probudí.39 Ačkoli lze pojem ruach použít ve spojitosti
s dechem, zde byl použit hebrejský výraz nešama, který znamená
zároveň dech i duši. Zatímco ruach se obecně vztahuje k větru
či duchu vůbec, nešama označuje obvykle osobnější, individualizovaný aspekt větru, vítr či dech konkrétního těla – právě tak
jako „Vítr v člověku“ u Navahů. V tomto smyslu se nešama také
používá k označení vědomého vědomí. *
* Kabala považuje vše za oduševnělé a na rozdíl od jiných náboženství uznává
existenci většího počtu duší člověka. Někteří kabalisté hovoří o třech duších:
nefeš, ruach a nešama (jiní dokonce o pěti duších, kdy ke zmíněným třem duším přidávají ještě duše chaja a jechida). Nefeš je nejnižší duševní složkou, je
My moderní lidé máme sklon pohlížet na starověkou hebrejskou kulturu prizmatem řeckého a křesťanského myšlení; dokonce i židovská věda a většina současného židovského sebepochopení byly jemně ovlivňovány a utvářeny staletími helénské
a křesťanské interpretace. Jedině proto si dnes tolik lidí spojuje
starověké Hebrejce s tak anachronickými představami, jako je
víra v jinosvětské nebe a peklo nebo víra v nehmotnost a nesmrtelnost osobní duše člověka. Takové dualistické představy však
nemají v hebrejské Bibli žádné místo. Pečlivé studium záznamů
naznačuje, že starověká židovská zbožnost byla daleko tělesnější i daleko vnímavější vůči smyslové zemi, než se obvykle domníváme.
Nicméně právě staří Hebrejci, jak jsme viděli, byli mezi oněmi prvními společenstvími, která začala trvale používat fonetické písmo, vůbec prvními nositeli alfabety. Navíc na rozdíl
od ostatních semitských národů neomezovali její používání
pouze na vedení hospodářských a politických záznamů, ale
používali ji i k zaznamenávání příběhů svých předků, tradic
i zákonů. Byli nejspíš prvním národem, který zcela posunul
svou smyslovou participaci od podob okolní přírody do čistě fonetického souboru znaků, a tím do zkušenosti hluboké
epistemologické nezávislosti na přírodním prostředí, kterou
umožnila tato mocná nová technologie. Aktivní participaci
s viditelnými projevy přírody začali tudíž starověcí Hebrejci
považovat za idolatrii; nebyla to země, ale psaná písmena, která
teď nesla zděděnou moudrost. 40
to tzv. živočišná duše, s níž se rodí každý člověk. Tato duše však ještě nezaručuje nesmrtelnost. Aby člověk získal možnost posmrtného života, musí získat
další vyšší duši, duši ruach (duch), což je střední duše ležící mezi živočišnou
duší nefeš a nebeskou duší nešama. Nešama je pak onou božskou jiskrou světla
v člověku. Nesmrtelnost člověka není tedy pro kabalisty zaručenou skutečností. Záleží na tom, zda se člověku na základě duchovního vývoje podaří získat
vyšší duši.
Avšak ačkoli se Hebrejci zřekli veškeré animistické participace
s viditelnými podobami přírodního světa (ať s měsícem či sluncem
nebo se zvířaty, jako je býk, jež byla pro ostatní národy Blízkého
východu posvátná), podrželi si nicméně participační vztah s neviditelným médiem tohoto světa – s větrem a dechem.
Na sílu tohoto vztahu lze bezprostředně usuzovat ze samotné struktury hebrejského písma alefbet. Tato starověká abeceda
neměla, narozdíl od svých evropských derivací, písmena pro
to, co jsme začali nazývat „samohláskami“. Dvaadvacet písmen
hebrejské alefbet byly všechno souhlásky. Takže aby se text psaný tradiční hebrejštinou dal číst, musel člověk patřičné samohláskové zvuky odvodit ze souhláskového kontextu a doplnit je
při vyslovování zapsaných slabik.
Tuto absenci psaných samohlásek lze jen částečně vysvětlit
morfologickou strukturou semitského jazyka, v němž slova se
stejnou kombinací souhlásek (seskupených obvykle do skupin
po třech) mají sklon mít příbuzný význam. Tato morfologie zajišťovala, že člověk, který mluvil plynně hebrejsky, mohl s trochou úsilí správně rozluštit hebrejský text bez pomoci psaných
samohlásek. Nicméně dodatečné znaky pro samohlásky by
četbu starověké hebrejštiny značně usnadnily. Skutečnost, že
někteří pozdější hebrejští písaři, kteří se řídili standardní praxí
Aramejců, používali občas souhlásky H, V a J pro naznačení určitých samohláskových zvuků, je důkazem toho, že nedostatek
psaných samohlásek byl skutečně pociťován jako nesnáz. Když
pak v 7. století po Kristu byly do hebrejských rukopisů konečně vloženy značky pro samohlásky v podobě teček a čárek pod
i nad písmeny, osvědčily se natolik, že se z nich brzy stala standardní součást mnoha pozdějších hebrejských textů. 41
Další a možná ještě podstatnější důvod absence psaných samohlásek ve starobylé alefbet souvisí s povahou samotných samohláskových zvuků. Zatímco souhlásky jsou tvarovány rty, zuby,
jazykem, patrem nebo hrdlem, jež na okamžik zadrží proudění
dechu, a dají tím tvar našim slovům a slovním spojením, samohlásky jsou takové zvuky, které jsou vytvářeny samotným, volně
proudícím nezadržovaným dechem. Samohlásky totiž nejsou nic jiného než znějící dech. A dech byl pro starověké Semity skutečným
mystériem života a vědomí, tajemstvím neoddělitelným od neviditelného ruach – posvátného větru či ducha. Dech, jak jsme
uvedli, byl životodárnou látkou, vdechnutou do Adamova chřípí
samotným Bohem, který tím lidstvo obdařil životem a vědomím.
Je tedy možné, že se hebrejští písaři vědomě zdržovali vytváření
samostatných písmen pro samohláskové zvuky, aby se tím vyhnuli viditelnému znázorňování neviditelného. Dávat viditelnou
podobu samohláskám, znějícímu dechu, by totiž znamenalo konkretizovat nevýslovné, dávat viditelnou podobu božskému. Znamenalo by to vytvářet viditelnou reprezentaci mystéria, jehož samotnou podstatou bylo být neviditelným, a tudíž nepoznatelným
– posvátným dechem, svatým větrem. A tak se to nedělalo.
My samozřejmě nevíme, zda myšlenka zobrazování samohlásek neboli znějícího dechu staré semitské písaře vůbec napadla; je
docela možné, že jejich uctivý vztah k větru a vzduchu – jejich vědomí posvátnosti tohoto živlu, jenž všem mluveným projevům propůjčuje svoje komunikativní kouzlo – jednoduše zabraňoval tomu,
aby taková představa vůbec vznikla. Ať už bylo vyhýbání se zapisování samohlásek u Hebrejců vědomé či bezděčné, absence psaných
samohlásek vyznačuje v každém případě hluboký rozdíl mezi starověkou semitskou alefbet a pozdějšími evropskými abecedami.
Například na rozdíl od textů psaných v řecké či latinské alfabetě hebrejský text nemohl být jednoduše vnímán jako dvojník
nebo náhražka smyslového, tělesného světa. Hebrejská písmena
a texty si samy nevystačily; aby se mohly číst, musely být doplněny a oživeny dechem čtenáře. Neviditelný vzduch, totéž mystérium, které oživuje viditelnou krajinu, byl také potřeba k oživení
viditelných písmen, k tomu, aby je přivedl k životu a nechal je
promluvit. Samotná písmena tedy zůstávala nepokrytě závislá na
živelném, tělesně prožívaném světě – byla aktivována samotným
dechem tohoto světa a nemohla být od něj oddělena, aniž by přitom nepozbyla všechnu svou moc. Tímto způsobem absence psaných samohlásek zajišťovala, že hebrejský jazyk i hebrejské tradice zůstávaly otevřeny moci toho, co překračuje striktně lidské
společenství – zajišťovala, že vnímavost Hebrejců zůstávala, byť
jakkoli slabě, zakořeněna v oduševnělé zemi. (I když se hebrejská
Bible, jak jsme viděli, stala pro židovský národ svého druhu přenosnou vlastí, nikdy nemohla plně zaujmout místo samotné dýchající země, na níž celý text zjevně závisí. Odtud ony neustále se
vracející motivy exilu a touhy po návratu, které proznívají celou
židovskou historií až do dnešních dnů.)
Absence psaných samohlásek ve staré hebrejštině způsobila,
že čtenář tradičního hebrejského textu musel sám aktivně volit
vhodné dechové zvuky neboli samohlásky, a tak různé samohlásky často proměňovaly význam psaných souhlásek (podobně jako se bude význam svazku souhlásek „RD“ v angličtině
měnit podle toho, zda mezi ně vložíme prodloužené o, čímž
dostaneme „RoaD“ [r ud]; nebo prodloužené i, „RiDe“ [raid];
krátké e, „ReD“ nebo prodloužené e, „ReaD“ [ri:d]). Čtenář tradičního hebrejského textu musí aktivně volit určitou výslovnost
tak, aby odpovídala významu psaného kontextu, nicméně přesný význam tohoto kontextu bude sám určován jednotlivými samohláskami, které si čtenář vybral. 42
Tradiční hebrejský text jinými slovy vyžadoval čtenářovu
vědomou participaci. Text sám o sobě nebyl nikdy zcela kompletní; musel se jím aktivně zabývat čtenář, který tím dával
vzniknout určité interpretaci. Text se stával smysluplným, jen
když se ho chopil a aktivně jej interpretoval určitý čtenář. A nešlo přitom o jeden jediný definitivní význam; ona nejednoznačnost způsobená nepřítomností psaných souhlásek zajišťovala,
že bylo možné dospět k různým výkladům, k různým významovým odstínům.
Jak jsme viděli, určitá forma aktivní účasti je nezbytná při
všech aktech fonetického čtení, ať už řeckého, latinského anebo anglického textu, takového, jako je třeba tento. Avšak čistě
souhlásková struktura hebrejského systému písma činila tuto
participaci – tuto kreativní interakci mezi čtenářem a textem –
obzvlášť vědomou a otevřenou. Nemohla být zkrátka podceňována nebo opomíjena. Soustředěné zabývání se textem, vynucené absencí psaných samohlásek, přivedlo židovské společenství
ke vskutku hluboce interaktivnímu či interpretativnímu způsobu
porozumění jeho nejposvátnějším učením. Badatel Barry Holtz
poukazuje na toto porozumění v úvodu své knihy o posvátných
textech judaismu:
Obvykle máme sklon uvažovat o čtení jako o pasivní činnosti,
ale pro židovskou textovou tradici bylo čtení čímkoli jiným
než tímhle. Čtení bylo vášnivým a aktivním zápolením s živým Božím slovem. Obsahovalo v sobě výzvu k odhalování
skrytých významů, neslýchaných vysvětlení, záležitostí velké
závažnosti a velkého významu. Aktivní, skutečně interaktivní
čtení pro ně představovalo metodu, jak se přiblížit posvátnému textu nazývanému Tóra a skrze takovýto proces čtení se
dobrat čehosi nového i prastarého zároveň...
Výrazem „interaktivní“ chci naznačit, že podle rabínů
dávné tradice Tóra vyžadovala živou a dynamickou odpověď.
Význačné texty jsou záznamem této odezvy a každý text se
stává příležitostí pro další komentář a interakci. Tóra zůstává
nekonečně živou, protože čtenáři každé další generace ji za
takovou pokládali; brali posvátnost Tóry vážně a připojovali
k tomuto příběhu svůj vlastní vklad. Z pohledu tradice Tóra
vyžaduje interpretaci. 43
To znamená, že čtenář musí na Tóru aktivně reagovat, musí do
dialogu s tímto učením vnést svou vlastní individuální tvořivost,
aby mohl odhalit jeho nové a netušené nuance. Židé musejí vstupovat do dialogu s učením, které převzali od svých předků, klást
mu otázky, zápasit s ním. Hebrejská Bible není souborem hotových příběhů a neměnných zákonů; není to statický souhrn dogmatických pravd, nýbrž živoucí tajemství, jehož je třeba se v každé
generaci dotazovat, konfrontovat se s ním a znovu ho interpretovat. Neboť jak se říká, poučení, které může Tóra nabídnout jedné
generaci, se velice liší od toho, které v ní čeká pro další generaci.
Tato pokračující tradice vykládání a komentování textů,
i komentářů k předchozím komentářům, dala vzniknout početným postbiblickým textům židovské tradice, od Mišny,
Talmudu, sbírek midráše až po Zohar a další kabalistická díla.
Souborně jsou všechny tyto texty známé jako „Orální Tóra“,
jelikož všechny mají původ ve verbálních diskusích a komentářích k „Psané Tóře“, tedy k učení, které bylo údajně zjeveno
Mojžíšovi, prvnímu židovskému písaři, na vrcholu hory Sinaj.
Proces zapisování ústních komentářů a výkladů se záměrem jejich uchování započal ve 2. či 3. století po Kristu.
První z těchto kompilací, Talmud, se dnes tiskne s prvotní
vrstvou textu Mišnou uprostřed každé stránky a s následnými
komentáři k tomuto textu, které jsou seřazeny kolem něj, jako by
to byly po sobě jdoucí vrstvy. Takže Talmud i ve svém viditelném
uspořádání demonstruje smysl psaného textu nikoli jako definitivního a uzavřeného objektu, ale jako organického procesu s otevřeným koncem, do něhož je třeba vstupovat – jako neustále se
vyvíjející bytosti, s níž je třeba se konfrontovat a zabývat se jí.
Moc písmen
Tento smysl pro psaný text jako oduševnělé, živoucí mystérium
však není nikde vyjádřen explicitněji nežli v kabale, esoterické
tradici židovské mystiky. Za živý zde totiž není pokládán pou-
Coda: Obrat zevnitř ven
Ach, nebýt odděleni,
nebýt byť sebetenčí stěnou
vyloučeni ze zákona hvězd.
Neboť co je nitro,
ne-li vysoké nebe,
protkané letem ptáků a hluboké,
s větry, jež se navracejí domů?
Rainer Maria Rilke
Nebýt odděleni, jak říká Rilke, a přesto jsme dnes, zdá
se, tak odloučeni od hvězd, tak naprosto odříznuti od světa jestřába, vydry i kamene. Tato kniha sledovala některé cesty, jež
lidskou mysl přivedly k tomu, že se zřekla svých smyslových
vztahů a oddělila se od ostatních zvířat a živé země. Od napsání
tohoto textu jsem si rovněž sliboval, že povede k obnovení některých z těchto vazeb, že začne znovu připomínat a obnovovat
zakořeněnost lidského vědomí v širších ekologických vztazích.
Každá z kapitol odkryla jemnou závislost různých „vnitřních“ duševních jevů na některých snadno přehlížených či nedoceňovaných aspektech okolního smyslového světa. Jazyk byl
odhalen jako hluboce tělesný fenomén, vyživovaný gesty a zvuky živé krajiny. Ukázalo se, že na Západě tolik ceněný racionální
Coda: Obrat zevnitř ven ( 315
intelekt se opírá o vnější, viditelná písmena alfabety. A že předpokládané vnitřní, mentální vědomí „minulosti“ a „budouc
nosti“ je závislé na naší smyslové zkušenosti toho, co se ukrývá
pod zemí, a toho, co je utajeno za obzorem. A konečně zkušenost
samotného vědomí byla vztažena k tajemství dechu a vzduchu,
ke hmatatelnému, avšak neviditelnému ovzduší, do něhož jsme
sami ponořeni.
Lidská mysl není nějakou věčnou esencí, která přichází, aby
se usídlila uvnitř našeho těla. Spíše je v nás vyvolávána a do nás
vštěpována samotným senzorickým polem, podněcována napětím a vzájemnou participací mezi lidským tělem a živou zemí.
Neviditelné tvary vůní, rytmy zpěvů cvrčků a pohyby stínů, to
vše v určitém smyslu poskytuje subtilní tělo našim myšlenkám.
Můžeme říci, že naše vlastní úvahy jsou součástí hry světla a jeho
odrazů. „Neboť, co je nitro, ne-li vysoké nebe…?“
Když si uvědomíme existenci takových spojení mezi vnitřním, duševním světem a krajinou naší percepce, jež nás obklopuje, začneme se obracet zvnitřku ven a uvolňovat duši z jejího
uvěznění uvnitř striktně lidské sféry a umožňovat vnímání, aby
se navrátilo do smyslového světa, který nás obsahuje. Inteligence
již nepatří pouze nám, ale je vlastností země; my jsme v ní a z ní,
jsme ponořeni do jejích hlubin. A vskutku každá krajina, každé
přírodní prostředí má, zdá se, svou vlastní, osobitou inteligenci,
svou jedinečnou, místně specifickou půdu, listy i oblohu.
Každé místo má svou vlastní mysl, svou vlastní duši. Dub,
planika, jedle douglaska, káně rudoocasá, spirály v pískovci, určité topografické měřítko, prudké zimní lijáky, mlhy v létě na
pobřeží, lososi vzdouvající se v potocích – to vše spolu vytváří
určitý stav mysli, místně jedinečnou inteligenci, sdílenou všemi
lidmi, kteří v tom místě přebývají, ale také kojoty, kteří štěkají
v údolích, rysy, kapradinami i pavouky, všemi bytostmi, které
v té oblasti žijí nebo které jí procházejí. Každé místo má svou
vlastní duši. Každé nebe svou vlastní modř.
Pocit bytí ponořeného do vnímajícího světa je uchováván
v orálních příbězích a písních domorodých obyvatel – ve víře, že
všechny vnímatelné jevy jsou živé a obdařené vědomím, v přesvědčení, že všechny věci mají schopnost řeči. Jazyk pro orální
národy není lidským vynálezem, nýbrž darem samotné země.
Nepopírám jedinečnost lidského jazyka, to, že lidská řeč
má z určitého pohledu jen málo společného se zvuky a signály jiných zvířat nebo s čeřící se mluvou řeky. Chci zkrátka jen
připomenout, že takový pohled nebyl vlastní lidem, kteří jako
první pro nás získali dar řeči. Lidský jazyk se vyvíjel ve zcela
animistickém kontextu; po mnoho tisíciletí nevyhnutelně sloužil nejen jako prostředek komunikace mezi lidmi, ale také jako
způsob usmiřování, velebení a uklidňování výrazových sil okolní krajiny. To znamená, že vznikl nejen jako prostředek vzájemného slaďování mezi lidmi, ale také jako nástroj pro vylaďování
mezi námi a živou krajinou. Přesvědčení, že smysluplná řeč je
čistě lidskou vlastností, bylo těmto orálním společenstvím, která poprvé rozvinula rozmanité způsoby naší mluvy, naprosto
cizí; a jestliže se takové domněnky dodnes držíme, můžeme tím
zcela oslabovat spontánní aktivitu jazyka. Popíráme-li, že ptáci
a ostatní zvířata mají svůj vlastní styl řeči, trváme-li na tom, že
řeka žádný skutečný hlas nemá a že země sama je němá, potlačujeme tím naši bezprostřední zkušenost. Odřezáváme se od hlubokých významů mnoha našich slov, odtrháváme svůj jazyk od
toho, co jej podporuje a udržuje. A potom se divíme, proč často
nejsme schopni komunikovat dokonce ani mezi sebou.
Při objasňování procesu, jímž se civilizace obrátila sama
do sebe a oddělila se od dýchající země, jsem se soustředil na
překvapivé proměny vnímání a jazyka, které byly umožněny nástupem formálního systému písma a zvláště pak fonetického písma. Tím však nechci naznačit, že písmo bylo jediným faktorem
v tomto složitém procesu, který koneckonců trvá již několik tisíc
let. Bylo by totiž možné vybrat i mnohé jiné faktory. Jen okrajově jsem v tomto díle zmínil vznik zemědělství na úsvitu neolitické éry, ačkoli rozšíření zemědělských technik radikálně změnilo prožitkový vztah mezi lidmi a ostatními druhy. Nezabýval
jsem se ani vývojem formálních číselných soustav a následným
vlivem numerického měření na naši interakci se zemí. A samozřejmě jsem řekl jen málo či vůbec nic o bezpočtu technologií,
které zplodila sama alfabetická civilizace – od automobilu po
antibiotika, od telefonu po televizi. Tím, že jsem se soustředil
na psané slovo, jsem ani tolik nechtěl představit určitou tezi, ale
spíš prezentovat určitý postoj, určitý způsob uvažování a zkoumání kteréhokoliv ze zvolených prvků.
Je to způsob myšlení, který usiluje o preciznost, aniž bychom
se přitom museli vzdávat své animální spřízněnosti se světem
kolem nás – jde o snahu myslet v souladu se smysly, uvažovat
a reflektovat, aniž bychom museli zpřetrhat svá smyslová pouta
se sovami a větrem. Je to tedy styl myšlení, který spojuje pravdu
nikoli se statickými fakty, ale s kvalitou vztahu.
Uvažujeme-li ekologicky, pak tím, co je „pravdivé“ či „nepravdivé“, nejsou primárně naše verbální výroky, ale spíše povaha vztahů, které udržujeme s ostatní přírodou. Lidské společenství, které žije ve vzájemně prospěšném vztahu s okolní zemí,
je společenstvím, o němž můžeme říci, že žije v pravdě. Způsoby mluvy, které jsou pro takovou komunitu obvyklé – tvrzení
a přesvědčení, jež umožňují takovou vzájemnost uchovat – jsou
v tomto důležitém smyslu pravdivé. Jsou v souladu se správným
vztahem mezi těmito lidmi a jejich světem. Zato výroky a přesvědčení, jež podněcují násilí vůči zemi, způsoby mluvy, které
umožňují poškozování nebo ničení okolního společenství by-
tostí, lze charakterizovat jako nepravdivé způsoby mluvení, které
podporují neudržitelný vztah se zemí, jež nás v sobě obsahuje. Civilizace, která setrvale pustoší živou zemi, kterou obývá,
není s pravdou dobře obeznámena, a to bez ohledu na to, kolik
domnělých faktů o spočitatelných vlastnostech svého světa nashromáždila.
Proto mi spíš než o „doslovnou“ pravdu prohlášení, která
jsem v této knize učinil, jde o druh vztahů, které umožňují. „Doslovná pravda“ je zcela výtvorem alfabetické gramotnosti: mít doslovnou pravdu původně znamenalo být věrný „liteře písma“, „liteře zákona“. V tomto díle jsem se snažil znovu čtenáře seznámit
s modem vědomí, jenž předchází gramotnému intelektu a tvoří
jeho základ, se způsobem myšlení a mluvení, který se snaží být
věrný nikoli písemnému záznamu, ale samotnému smyslovému
světu i všem ostatním tvorům a bytostem, které nás obklopují.
Z pohledu orálního vědomí něco vysvětlovat neznamená
předkládat soubor konečných příčin, nýbrž vyprávět příběh.
A právě o to jsem se na těchto stránkách pokusil. Je to nedokončený příběh, vyprávěný z různých úhlů pohledu, v některých
částech jen skicovitý, plný mezer a otázek i nerealizovaných
postav. Nicméně je to příběh a nikoli zcela determinovaný
soubor faktů.
Pochopitelně ne všechny příběhy jsou zdařilé. Jsou příběhy
dobré a příběhy průměrné i příběhy vyloženě špatné. Jak by se
měly posuzovat? Není-li jejich cílem statická nebo „doslovná“
realita, jak můžeme poznat, zda je jedno vylíčení událostí nějak lepší či hodnotnější než jiné? Odpověď zní: příběh musí být
posuzován podle toho, zda dává smysl. A toto „dávání smyslu“
je zde třeba chápat v jeho nejbezprostřednějším významu: dávat smysl znamená oživovat smysly. Smyslupný příběh je takový
příběh, který smysly burcuje z jejich spánku, který nám otevírá
oči a uši vůči jejich skutečnému okolí, jenž dokáže vyladit jazyk
na skutečné chutě vzduchu a rozechvět povrch celého těla po-
znáním, z něhož nás zamrazí. Dávat smysl znamená zbavit tělo
zábran vnucovaných mu zastaralými způsoby mluvení, a tudíž
obnovit a omladit náš pocit uvědomování si světa. Znamená to
probouzet smysly vůči místu, v němž se nacházejí.
Ona zdánlivě autonomní psychická dimenze původně zpřístupněná alfabetou – schopností interagovat s našimi vlastními
znaky v naprosté nezávislosti na našem pozemském okolí – se
dnes rozvinula do ohromné kognitivní říše, do neomezeného
prostoru virtuálních interakcí a setkání. Naše hloubavé intelekty obývají globální informační pole a přemýšlejí o posledním
scénáři původu vesmíru; zatímco do sebe nepřítomně vidličkou házíme jídlo, chystáme prezentaci na další schůzi vedení
firmy, zatímco usrkáváme svoje cappuccino, datlujeme na počítači a navigujeme kyberprostorem, abychom se síťově propojili
s dalšími netělesnými myslemi a vyměnili si s nimi informace
o genových sekvencích a vojenských pučích, nebo „vysedáváme
na konferencích“, abychom vyřešili globální problémy životního prostředí, avšak měsíce, jenž právě stoupá nad hřebeny
střech, si nepovšimneme. Naše nervová soustava se napojila na
terminál a my nejsme s to zaznamenat, že loňský chór žab z nedalekého potoka byl letos zredukován na jeden jediný hlas a že
zpěvní ptáci se už do korun našich stromů nevracejí.
Na rozdíl od zdánlivě neomezené, globální povahy technologicky zprostředkovaného světa je smyslový svět – svět našich
přímých, nezprostředkovaných interakcí – vždy lokální. Smyslový svět je konkrétní země, po níž chodíme, vzduch, který dýcháme. Pro mě, v době, kdy píši tyto řádky, je to vlhká půda na
zpola odlesněném ostrově u severozápadního pobřeží Severní
Ameriky. Je to tato temná a kamenitá země, vyživující kořeny
cedrů a smrků, a také olší, které se tyčí před chatou a jejichž
poslední listy se dosud pohupují na větvích, než je první zimní
bouře odvanou do nebe. A je to slaný vzduch, jenž škvírami v oknech proniká dovnitř, okořeněný vůní cedrů a chaluh a někdy
i závanem naftových zplodin z motorového člunu, který míří na
jih a táhne za sebou obrovský vor z kmenů pokácených stromů.
Jindy to bývá také velice slabý rybinatý zápach vydřího trusu.
Každý den za vrcholícího přílivu vyklouzne ze zelenavých vod
skupinka vyder na blízká skaliska, jedno nebo dvě dospělá a tři
menší hladká těla, a přinejmenším jedna z nich vždy vleče ve
svých zubech rybu. Také vydry vdechují tento divoký vzduch,
a když bouřkové větry bičují ostrov, natahují svoje krky do vřavy neviditelných větrných příbojů a velkými doušky z nich pijí.
Uprostřed ostrova, v hloubi lesa, je vše pokojnější. Nerušeni větrem zde stojí mohutní, vysoko čnící velikáni, s kůrou
rozpraskanou bolestivými jizvami a prolezlou křížem krážem
chodbičkami mravenců, píďalek a brouků nejrůznějších tvarů
a barev. Osamocený datel tluče kdesi do kmene stromu a rytmus těchto nárazů doléhá k mým uším bez jakékoli ozvěny, pohlcován mechy a jehličím, obtěžkaným vodními kapkami, jež
stékají shora po kmeni dolů celé hodiny (každá z kapek se postupně usazuje ve štěrbinách a trhlinách – ztěžkne vždy o váhu
dalších kapek a pak sklouzává dolů podél lišejníků a pavouků na
další výčnělek či větev). Popadané jedle, bolehlavy i starý smrk,
proděravělý chodbičkami termitů, leží vlhké a hnijící v kapradí
a změť smrkových větví přehrazuje sotva patrnou jelení stezku,
kterou se ubírám.
Jeleni nedávno na tomto ostrově línali a svou letní srst vyměnili za teplejší zimní kabát. Pozoruji je za soumraku ve starém
sadu. Už nemají tu teple hnědou barvu sluncem ozářené země,
jejich srst je nyní na pozadí zastíněných kmenů a zcela zamračeného nebe šedivá. Tyto tiché bytosti se zdají být naprosto součástí této dýchající krajiny – samotná jejich textura i barva se
mění s proměnami místních ročních období.
Také lidé jsou utvářeni místy, která obývají, a to jak individuálně, tak kolektivně. Naše tělesné rytmy, naše nálady, období
tvořivosti a zklidnění, a dokonce i naše myšlenky jsou snadno
upoutávány a ovlivňovány měnícími se vzory v krajině. Leč naše
organické naladění na místní krajinu je mařeno tím, že se stále intenzivněji zabýváme vlastními znaky. Ohromeni vlastními
technologiemi, zkratujeme smyslovou vzájemnost mezi našimi
dýchajícími těly a tělesnou zemí. Lidské vědomí se stáčí samo
do sebe a smysly – kdysi rozhodující místo našeho spojování se
s divokou, oduševnělou zemí – se stávají pouhými doplňky izolované a abstraktní mysli, mající sklon překonávat organickou
skutečnost, která se zdá být nyní znepokojivě neúčastnou a nepodstatnou.
Alfabetizovaný intelekt upevňuje svůj nárok na zemi tím, že
ji parceluje; svou nadvládu rozšiřuje tím, že napříč tělem jednotlivých kontinentů vytyčuje síť rovných čar a pravých úhlů – napříč Severní Amerikou, Afrikou i Austrálií – a vymezuje státy
a provincie, kraje a oblasti s pramalým ohledem na orální etnika, která tam žijí, jen podle čistě kalkulující logiky, jež zcela
přehlíží život země.
Když říkám, že žiji ve „Spojených státech“ nebo v „Kanadě“, v „Britské Kolumbii“ nebo v „Novém Mexiku“, situuji sám sebe uvnitř výhradně lidského souboru souřadnic.
O konkrétním pozemském místě, které obývám, tím však sděluji velice málo nebo vůbec nic; pouze určuji svou dočasnou
pozici v rámci proměnlivé matrice politických, ekonomických
a civilizačních sil, které dnes bojují o své zachování převážně na úkor živé země. Velkým nebezpečím je, že já a spolu se
mnou mnoho dalších dobrých lidí, můžeme začít věřit, že naše
dýchající těla skutečně obývají tyto abstrakce a že své životy
propůjčíme spíše upevňování, obhajování a oplakávání osudu
těchto pomíjivých entit nežli péči a ochraně skutečných míst,
která nás fyzicky udržují.
Země, která nás obsahuje, má své vlastní způsoby vyjadřování, svoje vlastní kontury a rytmy, které je třeba vzít na vědomí, pokud má země dýchat a prospívat. Takové vzory vykresluje
v krajině například řeka vinoucí se k pobřeží nebo horský hřeben, jenž se jako páteř zvedá z planiny a jehož hřbety zadržují
plující mračna, která se na jedné jeho straně hromadí a uvolňují své deště, zatímco jeho druhý svah zanechávají vyprahlý
a podobný poušti. Další takovou konturu představuje hranice
mezi dvěma velice odlišnými druhy skalních podloží, která byla
v průběhu vývoje kontinentu zformována nějakou kataklyzmatickou událostí, nebo hranice mezi dvěma odlišnými typy půd,
z nichž každá vábí k zakořenění jiné populace rostlin a stromů.
Uvnitř takto subtilně vymezených hranic se zabydlují rozdílné
skupiny zvířat a svůj pohyb omezují na území, které jim poskytuje potřebnou potravu a úkryt před predátory. Jiné, více stěhovavé druhy zvířat sledují tyto vzory během svých sezónních migrací a tímto způsobem artikulují v krajině cesty a oblasti, jež se
dnes snadno ztrácejí pod současnými lidskými nánosy národů
a států i jejich různých součástí. Teprve když se vymaníme z výlučně lidské logiky, kterou zemi vytrvale vnucujeme, spatříme
ve světě působit tuto jinou, starší logiku. Jen když se přiblížíme
svým smyslům a začneme znovu důvěřovat odlišné inteligenci
svých cítících těl, začneme si uvědomovat subtilní logos země
a reagovat na něj.
Existuje důvěrná reciprocita, kterou naše smysly zažívají;
když se dotýkáme kůry stromu, pociťujeme, že strom se dotýká
nás; když svoje uši propůjčíme místním zvukům a svůj nos spojíme se sezónními vůněmi, krajina se pro změnu postupně naladí
na nás. To znamená, že smysly představují primární způsob, jímž
země utváří naše myšlenky a vede naše činy. Rozsáhlé centralizované programy, globální iniciativy a další řešení na principu
„shora dolů“ nebudou nikdy stačit k tomu, abychom obnovili
a ochránili zdraví živé země. Neboť pouze v měřítku našich bezpro-
středních smyslových interakcí se zemí kolem nás si můžeme náležitě všímat okamžitých potřeb živého světa a adekvátně na ně reagovat.
V měřítku našich vnímajících těl je totiž země stále podivuhodně, neredukovatelně rozmanitá. Odhaluje se našim smyslům nikoli jako uniformní planeta, lákající nás ke globálním
generalizacím, ale jako tento zalesněný kraj, sevřený ze všech
stran vodami, nebo jako větrem zmítaná step či jako ticho pouště. Potřeby kterékoli konkrétní oblasti můžeme poznat jedině
tak, že se na její specifičnosti podílíme – jen tak, že se důvěrně
seznámíme s jejími cykly a způsoby a staneme se bdělými a vnímavými vůči jejím ostatním obyvatelům.
Samozřejmě že ani ony starší, orální kultury, silně soustředěné na místo, nebyly bez nedostatků. Tyto kultury, skvěle integrované do svého přírodního prostředí, byly se svým specifickým územím často natolik spjaté, že jiné, sousední ekologie
– s jinými vzorci flóry, fauny i klimatu – jim mohly připadat jako
naprosto nevyhovující, hrozivé, či dokonce obludné. I když
tato zvláštnost možná napomáhala omezovat teritoriální invaze
do sousedních bioregionů, a tím minimalizovat potenciál mezikmenových konfliktů, přesto existovaly doby, kdy se skupiny
lidí ze svých důvěrně známých krajin přemístily – ať už v důsledku klimatických změn, změn migračních tras lovené zvěře
nebo jednoduše působením náhody – a tak se náhle ocitaly ve
světě, kde se zdálo, že jejich rituální gesta, jejich modlitby i příběhy ztrácejí veškerý význam, kde tvary krajiny pro ně pozbývaly svou soudržnost, a kde jako by nic nedávalo smysl.
Bez souboru příběhů a písní odpovídajících tomuto novému prostředí, bez etikety, sladěné právě s touto zemí a s její
specifickou nabídkou potravy, topiva a přístřeší, mohli tito
vysídlení a často vyděšení přistěhovalci snadno narušit a do-
konce zničit rozsáhlou část místního biotického společenství.
Vyhynutí různých velkých zvířat, k němuž došlo bezprostředně poté, co migrující lidé poprvé přešli přes Beringův průliv
a rozptýlili se po celé Severní a Jižní Americe, bylo dost možná vyvoláno právě takovou situací – nedostatkem kulturních
a jazykových vzorů, vyladěných na odlišné přírodní podmínky
tohoto kontinentu. K podobné vlně vymírání došlo podle všeho mnohem dřív, v průběhu prvních století lidské invaze do
Austrálie, zatímco další vymírání souvisela s příchodem našeho
druhu na různé ostrovy, včetně Nového Zélandu, Havajských
ostrovů a Madagaskaru.1 Takové události naznačují, že hluboké
vyladění na místo, které je charakteristické pro tolik orálních
národů, vzniká teprve tehdy, když několik generací žije souvisle na jednom území.
Je také zřejmé, že setkání mezi skupinami lidí ze zcela odlišných bioregionů mohlo někdy vyústit v násilí, v některých
případech i v docela krvavé násilí, a to pouze v důsledku nesouměřitelnosti obou kulturních světů a z toho plynoucí hrůzy,
kterou každá ze skupin mohla v té druhé vyvolávat. Takovéto
úvahy nás nutně přivádějí k otázce, zdali ono zvláštní vědomí,
že všichni lidé jsou stejní, které umožnilo rozšíření formálního
systému písma, není přece jen čímsi velice hodnotným. Není
v moderní víře v lidskou rovnost něco ohromně cenného? Ačkoli bylo dosaženo za cenu ztráty našeho kulturního naladění na
konkrétní místa, která obýváme, není na rozšiřujícím se poznání, že jsme součástí jedné jednotné země, cosi úžasného?
Možná je. A přesto je to ošidná hodnota. Neboť v téže chvíli,
kdy lidská populace na každém kontinentě dospěla k poznání,
že planeta je sjednoceným celkem, zjišťujeme, že tolik jiných
druhů rychle ubývá a mizí, že se řeky dusí průmyslovým odpadem a že samo nebe je zraněné. Ve stejný okamžik, kdy se
myšlenka lidské rovnosti konečně pomocí tištěného slova či
elektronických médií rozšířila do každého národa, se ukazuje,
že to opravdu není nic víc než idea, že v některých „nejvíc rozvinutých“ národech se lidé přesto v nebývalém počtu navzájem
fyzicky i psychicky ničí – ať už válkou, bezcitností nenasytných
korporací nebo rychle se rozmáhající lhostejností.
Je jasné, že tu něco strašně chybí, že nějaká podstatná věc
byla opomenuta, že v honbě za společným světem byl nějaký
nezbytný aspekt nebezpečně přehlédnut, odložen stranou
nebo jednoduše zapomenut. Zdá se, že aby lidé mohli získat
ten úžasný, jednotící obraz celistvé země, kroužící v temnotách
vesmíru, museli se zříct něčeho právě tak hodnotného – pokory a ušlechtilosti, jež pocházejí z vědomí, že jsme plně součástí
tohoto vířícího světa. Ztratili jsme duševní rovnováhu, která má
svůj původ v životě založeném na příbězích a na vzájemnosti
s bezpočtem věcí a bytostí, které nás smyslově obklopují.
Jen pokud tuto vzájemnost dokážeme obnovit – pokud naši
nově nalezenou schopnost gramotné abstrakce dokážeme zakotvit v oněch starších, orálních formách zkušenosti – teprve
tehdy abstraktní intelekt najde svou skutečnou hodnotu.2 Zcela jistě přitom nejde o „návrat zpět“, ale spíš o dovršení kruhu,
o sjednocení naší schopnosti chladného rozumu s těmi smyslovějšími a mimetičtějšími způsoby poznávání, o zakořenění naší
vize společného světa v našem bezprostředním, participativním
zabývání se vším tím místním a konkrétním. Pokud ovšem jednoduše ve svém reflexivním kokonu setrváme, pak se všechny
naše abstraktní ideály a snahy o sjednocený svět ukážou jako
strašně klamné. Jestliže se co nejdřív nerozvzpomeneme na své
smyslové okolí, jestliže neobnovíme svou solidaritu s ostatními
cítícími tvory, kteří toto prostředí obývají a utvářejí, pak cenou
za naši lidskou „stejnost“ může být naše společné vyhynutí.
Mnoho jednotlivců i společenství, jak v průmyslových zemích tak i mimo ně, se již do takového procesu rozpomínání
skutečně zapojilo. Lidé nejrůznějších profesí a dovedností – zemědělci, fyzikové, básníci, profesoři, lidoví léčitelé, inženýři,
kartografové – jsou přitahováni praxí, kterou někteří nazývají „znovuosídlováním“. Začali se učit od konkrétních míst, od
ekologických regionů, jež obývají. Mnozí z nich se například
stali pozornými studenty rostlin a stromů, které rostou v jejich
kraji, a zkoumají výživné a léčivé vlastnosti každé rostliny a její
vazby s charakteristickými druhy hmyzu a zvířat. Další si za své
učitele vybrali samotná místní zvířata a svůj volný čas tráví sledováním a poznáváním jejich migračních cest, životních cyklů
a způsobů chování. Pečují o obnovu jejich narušených stanovišť
i o postupný návrat původních druhů vyhubených lidskou lhostejností a bezohledností. Společným úsilím se jim daří dosáhnout uzavření továrny znečišťující ústí řeky a přilákat zpátky
do potoků lososy. Uprostřed města vysazují kolektivní zahrady s endemickými druhy rostlin a dny rovnodennosti oslavují
společně s bezdomovci. Za každé situace se snaží volit takové
způsoby lidského soužití, které jsou pro region nejpřiměřenější
a vůči okolní krajině co možná nejcitlivější a nejvíc odpovědné.
V Severní Americe je toto spontánní, poklidně se rozrůstající hnutí známé pod mnoha názvy. Popravdě však nejde ani tolik
o hnutí, jako o společně sdílenou citlivost lidí, kteří se, řečeno
slovy Robinsona Jefferse, „zamilovali ven“, do světa kolem sebe.* S tím, jak se jejich soucítění s krajinou prohlubuje, odolávají
současným tendencím neustále se stěhovat za lepší prací nebo
* Pojetí „více než lidského světa“ filosofa Davida Abrama koresponduje s filosofickou koncepcí inhumanismu amerického básníka Robinsona Jefferse. Obě
tyto koncepce souvisejí s odkrýváním živého, oduševnělého světa, respektive
v případě Robinsona Jefferse, „žijícího Boha ve světě“ (viz Max Oelchlaeger,
The Idea of Wilderness. Yale University Press, New Haven and London 1991, str.
249). „Člověk by byl lepší, zdravější a šťastnější, kdyby věnoval menší pozornost a menší vášeň, lásku, nenávist atd. svému vlastnímu druhu a naopak větší
pozornost přírodě nezávislé na člověku. … Je snadné vidět, že strom, skála,
hvězda jsou krásné. Ale je těžké vidět, že lidé jsou krásní, ledaže je chápete jako
část vesmíru – božského celku. Nemůžete soudit ani cenit jakoukoli část jinak
než ve vztahu k celku.“ In: Robinson Jeffers, Maják v bouři. Československý spisovatel, Praha 1983, s. 257.
za blahobytnějším životním stylem a namísto toho se rozhodují
věnovat se krajině, která si je vyžádala, seznamovat se s ušlechtilostí země s divokou věrností. Omlazují své smysly tím, že
vstupují do vzájemného vztahu se svým smyslovým okolím. To
jim nicméně nebrání, aby se nezapojovali do politických záležitostí na úrovni okresů a krajů, aby nepodporovali celostátní
iniciativy nebo se neúčastnili celonárodních voleb. Jsou si však
vědomi toho, že politické a ekonomické instituce, které nejsou
v souladu s pozemskými skutečnostmi, pravděpodobně nevydrží; že takovéto struktury jsou jako efemérní přízraky, o něž
se musíme starat, aniž bychom jim přitom dovolili odvádět naši
pozornost od toho, co je skutečně zde. Tito lidé nespojují svůj
život s ustavičně expandující lidskou monokulturou ani s ab
straktní vidinou globální ekonomiky, ale s daleko udržitelnější
vyhlídkou regionálně rozmanité a vzájemně provázané sítě převážně soběstačných společenství – s množstvím technologicky
sofistikovaných místních kultur vyladěných na strukturu a tep
určitého místa. Dobře vědí, že pokud má lidstvo prosperovat,
aniž by přitom ničilo živý svět, který nás podporuje, musíme
vyrůst ze svých adolescentních aspirací obsáhnout a ovládnout
všechno, co existuje. Tuší, že dříve či později se naše technologické ambice co do svého rozsahu musejí začít zmenšovat a že se
musíme zaměřit na rozdílné potřeby konkrétních regionů
Takže dříve nebo později musí technologická civilizace přijmout výzvu zemské přitažlivosti a usadit se zpátky v krajině
a své politické a ekonomické struktury diverzifikovat uvnitř
rozmanitých kontur a rytmů více než lidské země.
Nicméně tato praxe znovusjednocování s realitou si sotva
může dovolit být utopií. Nemůže se zakládat na vizi vylíhlé
v našich hlavách a následně promítnuté do budoucnosti. Jaký-
koli přístup k současným problémům, který nás zaměřuje na
mentální představu budoucnosti, nás implicitně udržuje v zajetí lineárního času. To znamená, že nás drží v téže iluzorní
dimenzi, která nám umožnila opomíjet a nakonec zapomenout
na zemi kolem nás. Projektováním řešení kamsi mimo vnímatelnou přítomnost odvádí naši pozornost pryč ze smyslového okolí a kvůli mentálnímu ideálu nás opakovaně přivádí k otupování
našich smyslů.
Skutečný ekologický přístup se nesnaží dospět k mentálně
představitelné budoucnosti, ale pokouší se ještě hlouběji proniknout do smyslové přítomnosti. Snaží se být pozornější vůči
ostatním životům, vůči ostatním vnímajícím a cítícím formám,
které nás obklopují v otevřeném poli přítomné chvíle; jelikož
ostatní zvířata ani kupící se mračna v lineárním čase neexistují.
Setkáme se s nimi jen tehdy, když se tok historického času začne
sám otevírat ven, když vykročíme ze svých hlav do cyklického
života země kolem nás. Tento divoký prostor má svá vlastní načasování, své rytmy svítání a soumraku, svá období březosti,
rašení a rozkvětu. A právě tady, a nikoli v lineárních dějinách,
sídlí havrani.
Pokud ovšem žijeme ve středu města nebo mezi rozlézajícími se předměstskými hypermarkety, připadá nám, že sám
smyslový svět se vzpíná k transcendentní budoucnosti – z dosud nezastavěných parcel vyrážejí do výšky stoupající budovy,
mokřady ustupují dálnicím a reklamní bilboardy se proměňují
v trojdimenzionální hologramy. Leč tento neutuchající pokrok
se odehrává pouze uvnitř horizontu dýchající země, která nás
obklopuje ze všech stran. New York City nejprve a především
zůstává ostrovním sídlem v ústí řeky Hudson, vystaveným proměnám pobřežního počasí tohoto geografického území. Pro
veškerý mezinárodní obchod, který se odehrává uvnitř jeho
skleněných stěn, by Manhattan nemohl existovat bez svého
zakotvení uprostřed vod s jejich přílivovými vlnami, zatímco
obyvatelé Los Angeles se dost často v noci budí do otřásající
moci své vlastní krajiny. Navrátit se k našim vlastním smyslům
znamená obnovit naše pouto s tímto obsáhlejším životem, pociťovat pod dlažbou půdu, vnímat – dokonce, i když jsme uvnitř
domu – pohled měsíce nad střechou.
Ale co potom s písmem? Předcházející stránky upozornily
na některé nepovšimnuté a nešťastné vedlejší účinky alfabety,
které do značné míry utvářely způsob, jakým dnes vnímáme.
Bylo by ovšem nebezpečnou chybou, kdyby kdokoli ze čtenářů došel po přečtení těchto stránek k závěru, že by se měl
psaného slova jednoduše zříci. Zde načrtnutý příběh vskutku
naznačuje, že psané slovo je nositelem klíčové magie – nositelem stejného kouzla, které pro nás kdysi jiskřilo v očích sovy
a v klouzání vydry.
Pro ty z nás, kdo se starají, aby země nebyla zahlcena stroji, kteří pečují o svět textur, chutí a zvuků, odlišných od těch,
jež jsme si sestrojili, nepřichází v úvahu jednoduše gramotnost
opustit a zamítnout veškeré písmo. Naším úkolem je spíše chopit
se psaného slova se vší jeho potencí a trpělivě a pečlivě vpisovat jazyk zpátky do krajiny. Naše umění spočívá v uvolňování
probuzené pozemské inteligence našich slov, v jejich osvobozování, aby odpovídala řeči samotných věcí – zelené mluvě listů
jarních větví. Je to praxe spřádání příběhů, které mají rytmus
a kadenci lokální zvukové krajiny, vyprávění určených pro jazyk, jež chtějí být znovu a znovu vyprávěna, příběhů, které sestupují z digitální obrazovky i z popsaných stránek, aby znovu
zabydlely tyto pobřežní lesy, tyto pouštní kaňony, tyto šeptající pastviny, údolí i močály. Jde o objevování takových slovních
spojení, která nás uvádějí do kontaktu s chvějícími se svaly na
krku jelena, jenž nese vysoko své paroží, když plave přes záliv
k pevnině, nebo s mravencem, který vleče trávou zrnko rýže.
Jde o vysazování slov jako semen pod kameny a padlé kmeny
– o to nechat jazyk znovu zakořenit v pozemském tichu stínu,
kosti i listu.
List olše uvolněný větrem je unášen proudem. Jak pluje, naráží do štíhlé nohy velké modré volavky, pozorně zírající skrz
zčeřenou hladinu, a pak je odnášen dál. Volavka zvedá nohu
z vody a klade ji zpět – jediný krok. Zatímco ji pozoruji, jsem
také vtažen do rozšiřujícího se ticha. Pomalu se blíží hradba
mračen, jež halí zemi svou vzdouvavou, vlající texturou a pohlcuje volavku, olše i moje hledící tělo do hlubin obrovské dýchající bytosti, která nás všechny uzavírá uvnitř společného těla,
uvnitř společného příběhu, jenž propuká v déšť.
Biografie Davida Abrama
Narodil se 24. 6. 1957 na Long Islandu, poblíž New Yorku.
Americký ekofilosof, zakladatel a kreativní ředitel Alliance for
Wild Ethics (AWE), vypravěč příběhů a trikový kouzelník.
Autor dvou klíčových knih ekologické filosofie: The Spell of the
Sensuous – Perception and Language in a More-Than-Human World
(1996), za níž získal Lanannovu cenu za naučnou literaturu,
a Becoming Animal: An Earthly Cosmology (2010). Časopisy Utne
Reader a Resurgence ho zařadily mezi stovku současných vizionářů, kteří dnes mění svět. Pro utváření Abramova filosofického
uvažování měla klíčový význam fenomenologie vnímání Maurice Merleau-Pontyho a současně hluboká zkušenost a poučení,
kterých se mu dostalo od domorodých orálních kultur Asie i Severní a Jižní Ameriky. Abram se zaměřuje na zkoumání nových
možností ekologie a etiky jazyka. Chápe současnou ekologickou
krizi jako krizi vnímání a snaží se znovu probudit náš zapomenutý prožitek okouzleného bytí uvnitř živé, oduševnělé země
– vzkřísit novou pozemskou kosmologii.
David Abram vyrůstal v umělecky založené rodině. Jeho
matka Blanche Abramová je vynikající koncertní pianistkou,
profesorkou hudby a ředitelkou American Chamber Ensemble. Jeho otec Irv Abram je malíř v linii amerického abstraktního expresionismu. Počátky Abramova celoživotního zájmu
Biografie Davida Abrama ( 381
o povahu lidského vnímání sahají do jeho dětství, kdy se ve
svých osmi letech poprvé setkal s trikovým kouzelnictvím,
které se od té doby stalo jeho oblíbeným koníčkem. Hlubší potenciál trikové magie začal postupně objevovat od svých šestnácti let, kdy si uvědomil, že iluzionistické triky osvobozují lidské smysly ze zajetí statických vzorců vnímání. Od roku 1976,
kdy začal na Wesleyan University v Connecticutu studovat psychologii vnímání, působil současně jako „domácí kouzelník“
v Alice’s Restaurant v Berkshires v Massachusetts; kouzelnická
vystoupení prováděl v té době v klubech po celé Nové Anglii.
V roce 1979 svoje studium na univerzitě na rok přerušil a vydal
se na stipendijní cestu po Evropě a středním Východě jako pouliční kouzelník. Několik týdnů strávil tehdy v Londýně, kde pod
vedením proslulého skotského psychiatra R. D. Lainga zkoumal
možnosti využití trikového kouzelnictví v psychoterapii psychóz.
Úspěch této spolupráce v něm probudil zájem o zapomenutý
vztah mezi lidovým lékařstvím a magií. V roce 1980 si po úspěšném ukončení studií na Wesleyan University – za obhajobu tezí
o fenomenologii vnímání obdržel titul bakalář umění – podal
na toto téma grant, který ho přivedl nejprve na Srí Lanku a do
Indonésie a později do Nepálu. Jako uznávaný kouzelník iluzionista se vypravil mezi tradiční domorodé kouzelníky, čaroděje
a šamany, což mu otevřelo cestu k poznání povahy jejich práce,
ale především to neobyčejně prohloubilo jeho vlastní smyslové
vnímání. Objevil zapomenutý ekologický potenciál animistické
percepce a zjistil, že tradiční šaman je především prostředník
mezi lidským společenstvím a okolní přírodou, který tím, že pečuje o jejich vzájemně vyvážený vztah, zajišťuje harmonii uvnitř
lidské komunity.
Po svém návratu do USA začal David Abram studovat přírodní historii a ekologii a zároveň dál pokračoval ve svých vystoupeních jako profesionální kouzelník v Kanadě a ve Spojených státech
(do roku 1990). Paralelně s tím žil mezi domorodými indiánský-
mi kulturami severozápadního pobřeží (1983–1984) a pueblovými indiány pouštních oblastí jihovýchodu USA (1990–1998)
a studoval jejich ekologické praktiky. Jeho mnohokrát otištěná
esej The Perceptual Implications of Gaia (Perceptuální důsledky Gaie),
kterou napsal v roce 1984 během svých studií v Yale School of
Forestry, mu otevřela cestu do vědecké komunity. Zamýšlí se
v ní nad souvislostmi mezi fenomenologií a psychologií vnímání
a vědeckou hypotézou Gaia geochemika Jamese Lovelocka. Brzy
nato se Abram s Lovelockem a s jeho spolupracovnicí bioložkou
Lynn Margulisovou osobně seznámil a podnikl s nimi společné
přednášky v Británii a v USA. V 90. letech se Abram soustředil
na zkoumání vlivu jazyka, respektive písma, na lidské smysly, na
naše vnímání přírody kolem nás. Jeho výsledky shrnul ve své disertační práci Inconceivable Earth (Nepochopitelná země), za kterou
v roce 1993 získal doktorát filosofie na State University of New
York ve Stony Brook.
Abramovy filosoficko-literární úvahy ovlivnila také americká tradice psaní o přírodě spojená se jmény Henry Davida Thoreaua, Johna Muira či Robinsona Jefferse; a formovala je rovněž
jeho osobní přátelství s význačným jungiánským psychologem
Jamesem Hillmanem a s radikálním společenským kritikem
Ivanem Illichem, stejně jako jeho úcta k americkému básníkovi Gary Snyderovi a esejistovi a rurálnímu básníkovi Wendellu
Berrymu. V roce 1988 ekolog Paul Shepard pozval Davida Abrama, aby ho dočasně zastupoval jako hostující profesor ekologie
a filosofie přírody na Claremont Colleges v Kalifornii. Od té
doby Abram uspořádal řadu seminářů na mnoha univerzitách
v USA i v Evropě, zatímco si podržel svoji nezávislost na institucionálním akademickém světě. Na pozvání Ivana Illicha byl
hostujícím profesorem na Pennsylvania State University (1989),
dále pak hostujícím profesorem filosofie v Colorado College
v Colorodo Springs (1991) a na Wesleyan University v Connecticutu (1992–93), odborným asistentem na Univerzitě v Kansasu
(1993–94), hostujícím profesorem filosofie a ekologických studií na University of Oregon v Eugenu (1997), mimořádným profesorem ekopsychologie na Pacifica Graduate Institute v Santa
Barbaře (od roku 1997 do současnosti), hostujícím profesorem
na Schumacher College (1997, 1999, 2001) a na Duquesne University (2006) a také stipendistou Centra pro teoretická studia
Karlovy Univerzity v Praze (1999). Pro svoji práci obdržel rovněž prestižní stipendia od Watsonovy a Rockefellerovy nadace.
Abramovy myšlenky byly vícekrát vášnivě diskutovány na
stránkách akademického časopisu Environmental Ethics. Další
svoje eseje o kulturních příčinách a důsledcích ekologické krize
publikoval například v časopisech Science, Orion, Parabole, Tikkun, Wild Earth, Earth Ethics, Resurgence, The Ecologist, Terra Nova,
Soundings, Whole Earth Review, Sambhala Sun, Adbuster ad. a v celé
řadě antologií. Abramova kniha The Spell of the Sensuous – Perception and Language in a More-than-Human World (1996) byla označena za revoluční a setkala se s výrazným ohlasem. Podobně je
dnes přijímána i jeho v pořadí druhá kniha Becoming Animal:
An Earthly Cosmology (2010), v níž používá styl mluvení, který
nás navrací k našim smyslům a evokuje elementární příbuzenství mezi naším tělem a tělem dýchající země. České překlady
Abramových textů vyšly v samostané antologii jeho textů Procitnutí do živé země (O.P.S., Nymburk 2008) a dále v časopisech
Sedmá generace, Ekolist, Proměny, revue Prostor a v týdeníku A2.
V roce 2001 se David Abram zúčastnil rozsáhlé veřejné debaty s význačným biologem E. O. Wilsonem ve Faneuil Hall v Bostonu, která byla věnovaná úvahám o vědě, etice a budoucnosti
ekologického hnutí. Z této diskuse vzešel jeho známý esej Earth
in Elipse (Země v zatmění), který byl publikován v několika verzích. V rámci „Světového týdne životního prostředí“ vyhlášeného Spojenými národy pronesl David Abram v létě 2005 v San
Francisku klíčový projev pod mohutnou sekvojí Johna Muira ke
starostům sedmdesáti největších měst světa. V roce 2006 založil
The Alliance for Wild Ethics (AWE / Aliance pro etiku divokého),
která usiluje o proměnu současné kultury, spojenou s komplexní perceptuální, praktickou a imaginativní reintegrací lidských
společenství zpět do bioregionů. Myšlenky Davida Abrama mají
dnes hluboký vliv na ekologické hnutí nejen v Severní Americe,
ale také v Evropě a Jižní Americe.
David Abram žije se svou ženou Grietje Lagaovou a svými
dvěma dětmi v severním Novém Mexiku v Santa Fe na okraji Sangre de Cristo Mountains. K tomuto místu ho poutá jeho vášnivý
zájem o mezidruhovou komunikaci a oživení orální kultury.
„Tato kniha představuje významný mezník. Vědci bezpochyby ocení její brilantnost, možná ale přehlédnou to vůbec nejdůležitější na Abramově tvůrčím
počinu – napsal dosud nejlepší příručku, jak se stát plně člověkem. Když jsem
jeho knihu dočetl, vyšel jsem ven, a svět byl zcela jiným místem.“
Bill McKIBBEN, ekolog a globální aktivista
(autor knihy Hope, Human and Wild)
„Vítr, déšť, hory a řeky, lesy a louky a všichni jejich obyvatelé – potřebujeme je
snad ještě víc pro naši duši než pro naše fyzické přežití. Neznám nikoho, kdo
by dnes toto všechno dokázal vylíčit s takovou literární dovedností a zároveň
s takovou hloubkou porozumění, jaké nacházím v této knize Davida Abrama.
Měla by to být jedna z nejčtenějších a nejdiskutovanějších knih naší doby.“
Thomas BERRY, kosmolog a kulturní historik
(autor knihy The Dream of the Earth)
„Abram tím, že obhajuje vnímavost veškeré přírody a odhaluje netušený účinek
více než lidského světa na náš jazyk i na naše životy – a to způsobem, který nemá
obdoby –, generuje skutečnou filosofii pro jednadvacáté století.“
Lynn MARGULISOVÁ, planetární bioložka
(autorka knihy What Is Life?)
„Nádherně napsanému Kouzlu smyslů se podařilo mnohem víc než pohybovat
se na rozhraní, kde se ekologie setkává s filosofií, psychologií a historií. Tato
kniha magicky převrací dichotomie mezi kulturou a přírodou, tělem a myslí.
Otevírá před námi perspektivu organického bytí a novou lidskou možnost, která se v našich představách sice často objevuje, ale jen zřídka se setkáváme s jejím
skutečným popisem. Čtenáři, měj se na pozoru, poselství této knihy je vskutku
čaromocné. Nelze ji číst bez rizika, že vstoupíš do změněného stavu vnímání.“
Max OELSCHLAEGER, filosof
(autor knihy The Idea of the Wilderness)

Kouzlo smyslů Vnímání a jazyk ve více než lidském

Transkript

Podobné dokumenty

Elsa Aids Trojjediný prst

Moji drazí sponzoři, S láskou vás zdraví Vaše milovaná Anu Shilpa

máme drobné zpoždění. jenom si vezmu kabát. jsem rád, že jsem tě