Středověká filosofie

Transkript

HTF 2011/2012
Martin Slavík
[email protected]
Strana 1
Několik slov úvodem...
Dobrý den Vážení kolegové. Před sebou máte výpisky z předmětu Středověká filosofie, který
vyučuje paní profesorka Blažková na HTF. I když jsem se snažil, aby byl tento materiál co možná
nejlepší, netvrdím, že je níže zmíněný text zcela dokonalý a bez chyb, za něž se předem omlouvám.
Chci Vás proto požádat, aby jste nespoléhali jen na tyto zápisky, ale především na vlastní hlavu a
případně i na další literaturu. Na trhu vyšly v češtině následující knihy, z nichž je možné čerpat:
Česká filosofie v letech protektorátu: Zouhar, Pavlincová, Gabriel
Edmund Husserl a česká filosofie: Ivan Blecha
Vybrané osobnosti českého filosofického myšlení: Stanislav Stark
S přáním všeho dobrého:
Martin Slavík
PS.: Pokud by jste objevili v textu nějakou chybu, měli návrh na jeho zlepšení, doplnění nebo mi
chtěli jen tak vynadat, cože jsem to napsal za paskvil, můžete tak učinit na e-mailu
[email protected]. Možná, že neodpovím hned, ale budu Vám velice vděčný za konstruktivní
kritiku.
Strana 2
Rozdíl mezi antickým a křesťanským myšlením:
1. Chápání Bytí (ontologie): Platón v Ústavě (VI. a VII. Kniha – podobenství o Slunci, Úsečce,
Jeskyni), považuje za nejvyšší horizont ontologie ideu Dobra, jež „dává všemu vznik a růst a
výživu, ač sama není vznikem, nýbrž vyniká nad jsoucnost důstojností a mocí“. Často se říká, že
idea Dobra je absolutní jsoucno. To platí, ale ne ve smyslu, že by idea Dobra byla nějaká věc (ve
smyslu jsoucna, jak chápeme tento pojem dnes my). My dnes rozumíme pojmu jsoucno jako věci,
což vychází z „křížového vztahu“, který se objevuje u Platóna a Demokrita. Když Platón hovoří o
„jsoucnech“, hovoří o tom, co podle něj „jest“, o ideích (respektive číslech a ideálních
geometrických vztazích), jež zakládá idea Dobra. Ideje však nejsou věci, nýbrž hmotné věci
zakládají (proto jsou věci jen „stíny“ světa ideí). Idea Dobra je tedy samo Bytí. V Ústavě se někdy
setkáme s tím, že Bytí je víc než Dobro, na jiných místech je to naopak. To vychází z toho, že
Platón si ještě neuvědomil, že Dobro a Bytí je totéž. Oproti Platónovi myslel Demokritos jako
základí stavební dílky světa atomy (z „a tomos“ nedělitelný), které nazýval „jsoucníčka“. U
Demokrita získává pojem „jsoucno“ svůj materialistický charakter.
Křížový vztah pojetí „jsoucna“ u Demokrita a Platóna:
Platón
Atomy: „jsoucníčka“
- mají materiální podstatu
(nejmenší částice hmoty)
Démokritos
Ideje: „jsoucna“
- nemají materiální základ
(mají duchovní charakter)
- jediné skutečně existují, hmota je
jen jejich odrazem
Platónův žák Aristoteles pak začal uvažovat o jsoucnu jakožto jsoucnu (´ον ή ´ον), viz Metafyzika.
Filosofie se však potřebovala vyrovnat s problémem statického Bytí (viz např. Aristotelův
„Nehybný hybatel“) a pohybem jsoucen. Byla zde totiž otázka, odkud se bere pohyb jsoucen
(myšleno věcí), když Bytí samo (jejich ontologický základ) se nepohybuje. To šlo řešit buď
rozdělením hmoty a duchovní oblasti nebo dinamičnosti Bytí. V rámci anticko-raně křesťanského
období ve filosofii tuto otázku řešily dvě myšlenkové soustavy: novoplatonismus Plotinův a
Augustin. Křesťanství vyřešilo otázku nehybného Bytí tak, že do Bytí implantovali dinamismus
pohybu. Podle křesťanské teologie totiž Bůh není jen tvůrce světa, ale je i udržovatelem světa, svět
neustále udržuje v ex-sistenci a jeho tvoření je součástí jeho samého. Tím se křesťanství dostávalo
stále více do kontaktu s řecko-římskou filosofií, ačkoliv jí z počátku pohrdalo (viz Tertulián).
Impulsem pro řešení tohoto problému byly příčiny spíše gnoseologické (křesťanství, zvlášť
Augustin, se potřebovalo vyrovnat se skeptickou filosofií, která se projevila po smrti Platónově v
Akademii), nebylo to tedy z ontologických pohnutek, ačkoliv gnoseologie a ontologie spolu úzce
souvisí.
Problém skeptiků byl v tom, že si uvědomovali, že nepoznáváme věci samotné, ale jen to, jak se
Strana 3
nám jeví (říkali, že člověk nemá říkat, jaká ta věc je, ale jak se mu zdá, že je). To by však
znemožnilo jakékoliv další poznání světa (s čímž se později vypořádá Augustin). Stejně tak antický
svět neznal pojetí „objekt“ - „subjekt“, s nímž přijde až Descartes. Duše u Aristotela je „tak nějak
vším“ (má schopnost se vším stát).
2. Problém vnímání času:
Antický svět neznal rozvrh „objekt“ - „subjekt“ (s tím přišel až Descartes). Stejně tak se ani
nesetkáme s nějakými koncepcemi času – prvním, kdo se o něco takového pokusil, byl Aristoteles.
Podle jeho definice je čas číslo pohybu z hlediska dříve a později. Antické Řecko mělo silnou
historickou tradici (Herodotos – Historia apodexix, Thukydides – Dějiny války peloponéské), kterou
křesťanství doplnilo o své pojetí „dějin jako dějin spásy“, tj. myšlenkou, že historie má nějaký
smysl, jehož dosažením (Poslední soud) bude završena. Antická filosofie chápala historii oproti
tomu jako sled historických momentů nebo jako cyklický pohyb (viz např. Herakleitos, u něhož svět
vždy pravidelně končí „Světovým požárem“, aby se z něj opět zrodil).
3. Chápání Dobra: Antika se snažila uchopit Dobro jako jednoznačnost, ale rozdělovala Dobro (tj.
Dobro ontologické – Bytí) a dobro (etické). Křesťanství tyto dvě myšlenky spojilo v Bohu, ten je
jak Dobrem (je Dobro samo), tak zároveň koná dobro (udržuje svět, zachraňuje člověka před ním
samím
apod.).
4. Vztah křesťanství k antické filosofii: Bůh v křesťanství nejen vše vytvořil, ale zároveň svět
táhne dál a udržuje jej v jednotě, což umožnilo křesťanství, aby propojilo později svou nauku s
antickou filosofií – viz. učení o „logos spermatikos“). Spočátku však křesťanství filosofii odmítalo,
neboť Řím měl vlastní státní filosofii (epikureismus). Vůči Epikurovi se křesťanství dost ostře
vymezovalo (považovalo jej mylně za hedonistu, o jeho stoupencích mluvilo jako o „vepřích v
Epikurovích zahrad“).
Křesťanští filosofové:
Tertulián
Při rekonstrukci jeho myšlenek můžeme vycházet z Tertuliánovi knihy Proti heretikům. V této knize
poukazuje
na
rozdílnost
křesťanského
učení
a
filosofie.
Tertulánovi
teze
proti
filosofii:
1. „Když máme Krista, není třeba se ptát filosofů.“ (Filosofie je totiž věčné hledání Pravdy, kterou
podle Tertuliána
křesťanství
již
našlo,
takže
není třeba již dál
hledat.)
2. „Kristus stanovil, že všichni mají věřit.“ (Opět zde poukazuje na to, že filosofie je věčné tázání,
ale neuvědomuje si, že my Pravdu musíme neustále hledat – horizont před námi ustupuje.)
Tertuliánovi vadila mnohost filosofických systémů, která nemohla dát člověku žádnou jistotu.
3. Tertulián se snažil dostat z mnohosti filosofických výkladů rovněž tím, že výklad Bible je jen
jeden správný a toho se mají lidé držet. Filosofie je oproti tomu svobodná a každý filosof oproti
tomu
může
vytvořit
vlastní
filosofický
systém.
Tertulián si však neuvědomoval, že křesťanství se bez filosofie neobejde. Vždy vycházíme z
nějakých filosofických předpokladů a způsobů myšlení, i když o tom nevíme. Navíc bez filosofie by
nemohla křesťanská teologie racionálně vysvětlit své učení. Křesťanství by muselo zůstat u
každodení
praxe
nebo
se
setkat
s
filosofií.
Filon
Alexandrijský
(přídomek
„Žid“
nebo
„křesťan“)
Měl židovský původ a osobně měl daleko blíže k židovství než křesťanství. Judaismus se snažil také
prosadit v Alexandrii, kde žil. V té době tam působila řada různých filosofických škol, s nimiž se
musel Filon vyrovnat. Uvědomil si, že nejlepší cestou je synkreze, která by propojila judaismus s
Strana 4
antickou filosofií a zároveň by umožnila Řekům, aby judaismus pochopili ve vlastní filosofické
řeči. Z pozdní stoy si vypůjčil etiku, ontologii přebral od Platóna (jehož nazýval „Nejsvětější Plato“,
neboť jeho ideu Dobra identifikoval s židovským Bohem – Platón byl podle něj „Mojžíš pro
pohany“). A do tohoto systému implantoval judaismus. K tomu využil svou myšlenku, že základem
veškeré řecké filosofie je Mojžíš, ačkoliv příliš nevysvětluje, jak se mohly Mojžíšovy myšlenky
dostat
do
řecké
filosofie.
Pojetí Boha:
Z judaismu vzal monoteismus absolutního Boha, který stojí mimo svět (ten je totiž mnohostí
jsoucen, zatímco Bůh je jeden). Bůh do světa přímo nezasahuje (hmota je nedokonalá a špatná
právě proto, že je mnohostí), ale má prostředníka (λογος), kterého sám stvořil. Ten je sice pod
Bohem, ale stále je nad světem a tvoří jakéhosi prostředníka mezi oběma sférami, přičemž svět
stvořil λογος podle Božího archetypu stvoření (který byl duchovní a v matérii jej stvořil až λογος).
Tím se inspiroval později novoplatonismu. Boha chápe jako Bytí (το ον) a zdůvodňuje to biblickým
veršem: „Jsem, který jsem.“ Obraz Boha pak staví na dvou aspektech: 1. Bůh tvůrce a udržovatel
(διναμις ποετική), 2. Pán (Bůh) vládnoucí a trestající (διναμις βασιλικη).
Stvoření člověka:
Jsou dvě etapy lidského rodu:
a) Doba, kdy jsme byli v mysli Boha (animal rationale)
b) Doba, kdy jsme se dostali do hmoty (pád)
K pádu došlo tak, že Eva (lidská iracionalita) převážila nad Adamem (lidská racionalita) a došlo k
pádu, kdy duše padla do hmoty a neustále se zaplétá do času, v němž se rozpadne, pokud se
neobrátí k Bohu (ten je totiž jeden a jako takový usebírá vše v jednoduchý celek, čímž může duši
zachránit). Přesto má člověk oproti ostatním jsoucnům přednost, neboť zatímco ostatní jsoucna
vzešla rovnou z matérie, tak duše je duchovní a pochází od Boha. Má v sobě stále část „logu“ a ten
jí může pomoci, aby se obrátila zpět k Bohu a vrátila se k němu. Objevuje se zde i motiv, který
použije později Augustýn (rozumové obrácení se k Bohu je pro člověka největší dobro).
Jednotliviny totiž rozptylují náš τονος (vnitřní pevnost, neochvějnost – viz stoicismus) a proto (jak
řekne později Augustin) jsme neklidní až do chvíle, než dojdeme klidu ve spojení s Bohem.
Z antické filosofie přijal Filon myšlenku „Poznej sám sebe.“ ale vykládá ji v křesťanském duchu.
Člověk má poznat sám sebe proto, aby si uvědomil svou zkaženost, malost, hříšnost a vůbec svůj
absolutní úpadek, do kterého se dostal a aby se proto obrátil k Bohu, který jediný jej může
zachránit. (Jak řekne později Kierkegaard, k víře nás přivede jen vlastní zoufalství.)
Ohledně vztahu člověka a Boha zastává Filon názor, že duše má Boha uctívat sama v sobě bez
materiálních pomůcek. Materiální pomůcky (sochy, obrazy atd.) mají totiž v sobě riziko, že zastíní
horizont, k němuž mají ukazovat a že člověk se namísto k Bohu, bude obracet k nim (viz problém
Zlatého telete). Z Platóna si vzal Filon myšlenku, že náš domov je ve světě ideí, tento svět není
naším přirozeným místem a my se k němu nemáme vázat (tudíž ani na věci). Co opravdu
nepotřebujeme, toho se máme podle Filona vzdát, ale zároveň se to nemá zvrhnout v askezi
(protože pak místo na Boha myslíme jen na to, co bychom si mohli ještě odepřít a takový postup je
přirozeně kontraproduktivní). Z podobného důvodu odmítá Filon sebevraždu (kromě toho, že tím
zničíme tělo, tak tím můžeme ublížit i své duši). Podle způsobu života Filon rozlišuje dva typy lidí:
První typ jsou ti, kdož „žijí krví“ (tj. materiálně, konzumně). Jejich opakem jsou ti, kdož žjí z
„Ducha Božího rozumu“ (tj. duchovně).
Klemens Alexandrijský
Stejně jako Filon zastával názor, že zdrojem řecké filosofie byl Mojžíš. Platóna chápe jako
„Mojžíše pro pohany“. Cestu lidstva k Bohu popsal v následujících etapách: 1. mýtus, 2. filosofie,
Strana 5
3. víra, 4. gnóze (ne všechna, má na mysli zvláštní křesťanskou gnózi, jejímž jádrem má být láska,
která dodá víře větší sílu, která nás přiblíží blíže k Bohu). Láska nás vede k dokonalosti a pomáhá
našemu druhému zrození v Ježíši. Díky lásce tak duše dosáhne naprostého zření Boha. (To je
základem veškeré křesťanské mystiky. Láska má totiž v sobě prvek sebeztracení.) Gnóze (ve smyslu
Klementovi křesťanské gnóze spojené s láskou) urychluje tedy proměnu člověka k lepšímu a
očišťuje duši. Právě skrze lásku můžeme pochopit nejhlubší pravdy, díky tomu můžeme dělat
alegorický výklad Bible. Na alegorickém výkladu Klement trvá z toho důvodu, že Bůh je podle něj
nepoznatelný myslí a slovy.
Myšlenka Boha je základ pro další myšlení. (Je to stejné, jako představa bohu pro matematika,
neboť bod sice je, ale nelze si jej představit – puntík je totiž již množinou bodů.) Bůh je podle
Klementa čisté Bytí a tudíž nemůže být chápán jako jsoucno (z toho vychází otázka, jak dát
dohromady Bytí a jsoucna).
Stvoření světa „ex nihilo“ (z ničeho):
Klement tuto otázku řeší tak, že Bůh byl nejdříve Bohem a teprve potom stvořitelem světa. Ten
stvořil z „ničeho“, které Klement chápe jako látku (negativní nebytí). Nesformovaná látka je dle
Aristotela tím, co nemůžeme poznat. U Aristotela je látka věčná. Pro Klementa není stejně věčná
jako Bůh (ale dál nejde, neřeší problém bytí v nebytí). Bůh je logicky starší než látka a tudíž byl
dříve Bohem než stvořitelem.
Duše
Má pořád tři části (Aristotelův požadavek sladit všechny tři části do jednoho celku, aby vznikla
ctnost). Ani vegetativní část duše nemůžeme chápat látkově (duše je na těle nezávislá a smrt ji
osvobozuje z těla, kde žila jako ve vězení). Nesmrtelnost však dostala duše od Ježíše, neřeší příliš
otázku, co se stalo s těmi dušemi, které byly předtím. Duše má neustále cítit Boží lásku a má Boha
milovat, jinak jedná proti své přirozenosti (a tudíž špatně dopadne). Klement odmítá nesmyslnou
askezi, která nás od Boha spíše odvádí. Podmínkou duchovního života člověka je svoboda, člověk
musí svou cestu neustále volit, a tudíž musí sám sebe neustále ukazňovat a to se pak hodnotí.
Trojice
Většina interpretů říká, že v této části Klementovi filosofie je řada nejasností. Klement hovoří o
tom, kým Ježíš nemohl být:
1. Nemůže to být člověk přijatý za Boha
2. Nemůže to být Bůh, který vše tělesné vzal jen na oko.
3. Musel vzít proto tělesné tělo se všemi jeho vášněmi. Ježíš přijal všechny vášně lidského těla,
aby je ukáznil, což je pro člověka ideálem, kterého my v tomto životě nemůžeme dosáhnout,
ale máme se o to snažit.
Pojem „Bohočlověk“ je Origenovský, on používá pro Ježíše pojem λογος.
Origenés
Jeho tatínek Leonidas byl roku 202 umučen pro víru a Origenés chtěl být umučen s ním, ale jeho
maminka mu schovala šaty, takže by musel vyběhnout na ulici nahý, což se styděl udělat. Umučen
tedy nebyl, ale hrozně po tom toužil a nakonec se mu to povedlo ve stáří. Věnoval se nejprve studiu
novoplatonismu u Amonia Saky (kam s ním chodil na přednášky i Plotínos), později se obrátil k
teologii a stal učitelem katechumenů. Musel být proto schopen zdůvodnit, proč je křesťanství
pravdivější než soudobá antická filosofie stoiků a Platóna (resp. Platonismu). Zároveň se jimi ale
nechal inspirovat a čerpá rovněž z Filóna a jeho alegorické interpretace Bible.
Co konkrétně kritizuje:
Od stoiků si bere myšlenku rozumně uspořádaného světa a trochu také Boží spravedlnost. Kritizuje
Strana 6
je nicméně za to, že jejich etika nepočítá se svobodnou lidskou vůlí, protože tu stoikové neměli (vše
je podle nich αδιαφορον, kromě lidské mysli). Navíc vše (i πνευμα) je matérie.
Platónovi vytýká, že není důsledný. Že neměl počítat s olympijskými bohy (i když idea Dobra je
mnohem výš než obyvatelé Olympu) a že demiurg nemá míchat dohromady hmotu a duše (dialog
Timaios). Také odmítá Platónovu nauku o ideích, protože pak by se svět musel rozdělit na svět stínů
a svět ideí.
Dílo:
O počátcích (čtyři knihy)
Bůh: zde řeší problém Trojice a hiearchie.
Svět: postavení člověka ve světě, lidský pád a vykoupení, vztah k logu (tj. ke Kristu)
Svoboda: morálka, jak nám Bůh pomáhá volit správnou cestu (boj andělů x démonů)
Zjevení: důvody, proč se řídit Biblí
Od Filona si bere jeho alegorický výklad Bible a říká, že ji musíme číst 3x:
1. Tělesné čtení: doslovně
2. Duševní čtení: člověk se snaží napodobit Boha v jeho dokonalosti
3. Duchovní čtení: v něm se duše dostává skrze lásku k Bohu (láska milující Boha miluje i
logos)
Proti Celsovi: apologetický spis (Celsus napsal „Pravdivé slovo“ o křesťanství, kde křesťany
kritizuje, Origenés to slovo po slovu vyvrací.)
Kdyby (podle Origéna) byl dotyčný skutečně stoupencem antické filosofie, pak by musel pochopit,
že v křesťanství je plnost pravdy, která pomáhá křesťanství vítězit nad jeho nepřáteli. Křesťanská
morálka je totožná s přirozenými normami, které do člověka dal Bůh. Kritika, že křesťanství nestaví
na rozumu je popřena tím, že Origenes řekne, že nevěřit v Boha je nerozumné – za řádem světa
musí být jednota, která tento řád zakládá a udržuje, pokud to popřeme, jednáme podle Origena proti
svému předporozumění. A nakonec zdůrazňuje rychlé šíření křesťanství, které je podle něj
zázrakem.
Ohledně Boží jednoty se dovolává novoplatoniků. Podle Origéna Bůh tvoří z přetékající lásky,
kterou emanuje a tím zároveň nic nemůže vypadnout z celku. Člověk je centrem Boží lásky, neboť
Bůh člověka neustále miluje a z toho pro člověka vyplývá, že je povinen Bohu tuto lásku opětovat.
Z toho vyplývá, že Bůh nedovolí, aby byl kdokoliv navěky zatracen. Všichni, dokonce i ďábel, se
musí vrátit k Bohu, je jen otázkou času, kdy to duším dojde. Člověku to dojde dříve než ďáblu, ale
duše potřebuje čas k tomuto obratu a proto jsou za naším světem další světy, kam duše po zániku
těla odejde, aby se tak postupně zlepšovala. Přes tyto světy se duše vrátí postupně k Bohu. Přestože
však všichni budou spaseni, tak zde stále zůstává svoboda vůle všech stvořených duchů a dojde tedy
opět k pádu a celý hravý kolotoč života začne nanovo. Problém je v tom, že Origénes nemůže do
dalšího kola „dějin spásy“ znovu recipovat Ježíše (sám říká, že cesta Kristova je jen jedna, tudíž
Ježíš by podle této myšlenky neměl znovu sestoupit do našeho světa, aby jej spasil).
Strana 7
Kapadočtí otcové (Kapadocký trojlístek)
Jsou spojeni s řeckou filosofickou tradicí a zároveň jsou to křesťanští myslitelé, kteří se vymezují
vůči Origénovi. Jedná se o bratry Bazila Velikého, Řehoře Nissy a jejich přítele Řehoře z Naziánu.
Basileios (Bazil Veliký)
Nejstarší z obou bratrů, jako svatého jej ctí katolická i pravoslavná tradice. Stejně jako jeho dva
druzi i on studoval nějaký čas v Akademii (spolužák Juliána „Apostaty“). Podařilo se mu získat pro
své plány císaře (nikoliv Juliána), aby mu dal kus pozemku, kde Basileios založil mnišský řád (vzor
pro V křesťanství), jehož nezbytnost obhajoval v tom, že samostatní asketové a poustevníci
nemohou osvědčit lásku k bližnímu, což mniši v klášteře mohou. Vedle filosofie v Akademii se
věnoval i rétorice (podařilo se mu přesvědčit zbytek vlastní rodiny, aby vstoupil do jeho kláštera),
teologii (vymezoval se vůči arianismu a Origénově alegorické metodě výkladu Bible – chtěl ji brát
více doslovně) a studiu přírody (aby obhájil pravdivost Bible i v oblasti tehdejšího vědeckého
poznání světa = napsal proto spis O šesti dnech stvoření). Chyba Alexandrie je podle něj v syntéze
křesťanství s antickou filosofií (tu on nezavrhuje, ale chce ji využít pro potvrzení křesťanských
pravd). Nejvíce používá opět Platóna (např. jeho myšllenku demiurga, jeho harmonii čísel jako
základ pro křesťanskou harmonii světa založenou na lásce). Věnoval se i problematice času (jehož
pojetí vyvrcholí ve středověké filosofii u Augustýna). Zajímal jej problém, zda je věčnost časová.
Musel totiž vyřešit problém dějinného času (počátek „stvoření“ - konec „poslední soud“), což antika
řešit nemusela. To vyřeší až Augustýn, když řekne, že Bůh je mimo čas (je nad časem). Bůh totiž
stvořil čas spolu s přírodou, proto je nelogické ptát se, co dělal Bůh před tím, než stvořil svět
(Augustýn na to odpovídá, že vymýšlel peklo pro ty, kteří se tak hloupě ptají). Vše, co tu je, je
trvající a zároveň pohybující se, přičemž látková jsoucna jsou stanovena svou rozprostraněností
(zaujímají určitý prostor). Inspirace antikou (jsou čtyři základní prvky – voda, země, vzduch a
nejvyšší je oheň). V souvislosti s touto myšlenkou se odvolává na Genesis. Všechno je zároveň
prostoupeno časem i světlem. Pro Basileia je čas níže než světlo, neboť světlo pochází ze světa
andělů, zatímco čas je vlastní světu látkových jsoucen. Proto světlo může do naší sféry pronikat, ale
čas do věčnosti pronikat nemůže.
Jak řeší Basileios otázku stvoření:
Počátek musí stát mimo čas (křesťanství si vypůjčí od Aristotela Nehybného hybatele) od něhož se
čas odvijí, ale počátek samotný není ani nejmenší částečkou čásu (není temporální). Všechno, co
spadá do řádu času, musí mít časovou charakteristiku a podléhá času.
Antropologie
Člověk je „imago Deí“ (obraz Boží) a má tedy určitou podobu věčnosti, ale není to věčnost totožná
s věčností Boha, protože jsme zapleteni do času a tím jsme časem ohroženi (duše zapletená do času
se v čase rozpadne). Záchranou pro nás je ceta ke světlu. Filosofie má člověku pomoci, aby se
vymanil z času a obrátil se ke světlu (proto je někdy nazýván Bazil Filosof).
Řehož z Nasiánu
Byl mladší než Basileios a stejně jako jeho bratr i on se zajímal filosoficko-teologickými otázkami,
kterým se věnoval již jeho otec Řehoř. Studoval v Aténách v Akademii a později se stal
Konstantinopolským patriarchou, ale brzy z funkce odešel a spolupracoval s Bazilem. Oproti
bratrovi se však nesnažil potvrdit Bibli (v té době hlavně Starý zákon) filosofií (tj. Platónem).
Rozum je podle něj důležitý, ale víra je důležitější (nicméně zavrhnul i druhý extrém, že člověk má
spoléhat jen na víru).
Strana 8
Filosoficky důležité je jeho rozdělení věcí na čtyři skupiny:
1. Ty, které ve skutečnosti nejsou a lidé o nich hovoří: jsou to naše antropomorfní představy o
světě
2. Ty, které ve skutečnosti jsou a lidé o nich nehovoří: nemáme možnost o nich mluvit, protože
řeč má hranice a pojmy jsou vymezené (narážíme na to, co nemůžeme vyjádřit – viz Bůh)
3. Ty, které nejsou a lidé o nich nehovoří: to je nic v pravém smyslu, z něho stvoří Bůh svět.
4. Ty, které jsou a lidé o nich hovoří: vše jsoucí o čem můžeme hovořit v našem pojmovém
jazyce.
V této nauce se objevuje velká inspirace Platónovím dialogem Kratilos. Věnuje se problému bytí,
které náleží Bohu. Stvořené věci se podílejí na Božím bytí (riziko panteismu a distributivnosti bytí).
To, že můžeme hovořit o Bohu je díky antropomorfním představám: od slova běžet (pohyb – bytí se
děje) a zářit (Boha si spojujeme se světlem a osvícením).
Andělé: jsou nejblíže k prameni světla (Bohu) a jsou jeho součástí a mohou být pomocníky lidí při
návratu ke světlu. To se děje pomocí:
1. Očišťování: kdy se člověk stane paprskem Božího světla (odráží v sobě světlo Boha).
2. Osvícení: k tomu vede očišťování, své světlo připojíme ke světlu božímu (naše temnota se
otevře jasu a naše poznání o jsoucnech, pouhých obrazech, se rozplyne v Pravdě).
3. Dosažení čistoty: člověk je na vyšší mravní úrovni.
Řehoř z Nyssy
Bojovník proti arianismu a současně zřejmě nejfilosofičtější z celého kapadockého trojlístku. Mezi
jeho nejvýznamnější díla patří: Stvoření světa, homilie na Kazatele, O panenství, Život Mojžíšův.
Dostal se do konfliktu s Eunomiem ohledně řeči (filosofické otázky, ale mají teologická
východiska). Řehoř přijímá myšlenku, že alegorický výklad zavádí (není zárukou k proniknutí do
hloubky textu), jde mu o propojení doslovného výkladu s alegorií. Zárukou pravdivost jest mu naše
schopnost pojmenovat věci.
Jeho myšlení se točilo okolo těchto problémů:
1. Vztah Božského bytí a lidského jsoucna: ontologická podstata, Božské bytí je pro lidské
jsoucno nepoznatelné, ale lidské jsoucno se k němu může obracet.
2. Čas a vztah stvoření a stvořeného: rozlehlost lidského času (máme nějaký čas mezi
narozením a smrtí, který můžeme využít) jako věčnosti (v každém okamžiku můžeme
prožívat věčnost, pokud jsme obráceni k Bohu a nikoliv ke jsoucnům).
3. Pád a vzestup duše: vše, co Bůh učinil, se musí vrátit zpátky k Bohu a člověk má tomuto
procesu napomáhat. Nejprve bylo stvořeno světlo (dívat se do Božího světla znamená
nevidět nic – zářící temnota, jsme totiž natolik oslněni, že nemůžeme toto světlo
proniknout), což dokazuje Božím příkazem „Budiž světlo!“, v němž zdůrazňuje slovo
„budiž“, neboť tento akt jednání chápe jako fyzickou manifestaci Boží vůle). Je však rozdíl
mezi inteligibilní (rozumově uchopitelnou) a smyslovou realitou, v nichž se objevuje dvojí
druh temnoty (temnota vzniklá z nedostatku světla – smyslový svět, temnota vzniklá z
přebytku světla – zářící Temnota, tj. Bůh). Světlo jako takové je fyzická manifestace, skládá
se z částic hmoty, které jsou těžké a lehké. Lehké se spojují s lehkými a těžké s těžkými,
čímž vznikl svět lehký – duchovní, a těžký – materiální, ve kterém žijeme. Nad těmito světy
je tzv. Třetí nebe, které je sídlem Boha. Člověk byl stvořen ve druhém nebi (tj. v duchovní
sféře) jako čistě duchovní bytost (ale jde o jednu ideu dokonalého člověka, neboť Bůh je
jednota), následně pro nás Bůh vytvořil hmotné tělo a (jsoucno – Adam) a byli jsme posláni
do hmotného světa, abychom hmotu přitáhli spátky k Bohu. Bez tělesného těla bychom totiž
zůstali nasměrováni k Bohu a nemohli bychom se obrátit k přírodě, abychom ji vrátili k
Bohu. Jenže hmotné tělo je pro duši nebezpečné (hmota je mnohostí, je špatná a může nás
Strana 9
odvádět od Boha). Proto nám Bůh dal dvě vášně - „hněvivost“, která nás činí statečnými, a
„žádostivost“, abychom toužili po Bohu. Jelikož se však nacházíme momentálně v
mnohosti, nemůžeme být plně Božím obrazem. Bůh je totiž Dobro substanciální (tj. je
Dobro samo), zatímco naše dobro je jen akcidentální (jsme dobří, máme-li účast na Dobru,
ale můžeme být i zlý, pokud tuto účast nemáme). Tady si vypůjčí podobenství od Platóna
(duše jako vozataj se dvěma koňmi). Aby duše mohla překonat mnohost světa a vrátit se do
původní jednoty v Bohu, musí přejet přes veřeje (vášně) a k tomu musí mít rozum. Ten se
však nesmí nechat ovládnout vášněmi, jinak duše nemůže nikdy vášně překonat.
4. Bůh nám proto pomáhá a to několika způsoby: 1. Očištění duše (Klementovskou gnózí,
která nám umožní, abychom si znovu uvědomili Boží světlo, proto přišel do tohoto světa
Ježíš jako háv Božího světla), 2. Duch svatý nás pak „doveze k Bohu“ - Bůh, Ježíš a Duch
svatý se nám všem snaží zároveň pomáhat, abychom tuto cestu zvládli. Abychom se však
mohli dostat k Bohu, musíme se vzdát nejen špatností, ale musíme usebrat svou duši v
jednotu (viz antická péče o duši – areté). Důvodem, proč musíme tuto cestu podstoupit, je
to, že jsme bohatší právě o tuto cestu, přes níž táhneme tento hmotný svět s sebou k Bohu.
Díky spojení s Ježíšem navíc nacházíme blaženost (duchovní blaženost, viz Aristoteles –
Metafyzika, kde Aristoteles říká, že blažený je jenom Bůh). Blaženost (eudaimonia) je
cestou, jak získat zpět účast na Bytí.
V konfliktu s mnichem Eusebiem (arián, popírá Ježíšovo božství) se začal věnovat
filosofické otázce řeči (aby vyvrátil argumenty ariánů). Jména následují po Bohu a jelikož
Božství je bez počátku, tak to znamená, že Ježíš není Bůh (to říkal Eusebius). Řehoř mu na
odpověděl, že řeč je tu až tehdy, když je tu s kým komunikovat. Podle Řehoře nemůžeme
proniknout „světelnou temnotu“, všechny naše výroky jsou tedy jen lidské výroky, neboť
Bůh nevložil do věcí pojmy, ale dal vše pojmenovat Adamovi.
Plotinos (205-270)
Vázán k řecko-římskému antickému prostředí. Vzdělán v Alexandrii. Měl sen o založení Platónova
ideálního státu filosofů, pro což získal i císaře, ale nakonec se mu tento plán nepovedlo realizovat.
Sám se snažil žít skrytě, nenechat po sobě zbytečně mnoho stop. Odmítal se například nechat
namalovat či vytesat do sochy (protože z pozice platonismu jsou to jen stíny stínů). Jeho myšlenky
se zachovaly jen díky jeho žákům, zejména díky Porfíriovi, který jeho učení sepsal v Eneádách
(Devítkách). Lidská duše má jít cestou vzhůru, ale nevíme, zda věřil tomu, že lidská duše splyne s
Dobrem. Spíše se kloní k tomu, že duše bude Dobrem neustále putovat, ale najdeme u něj i
myšlenky, že duše se v Dobru rozplyne.
Mluví sice o Jednu (Dobro), ale to v jeho představách není vymezené (nemá hranice), je podobno
apeironu. Podle Plotina Jedno v sobě obsahuje protiklady (dobro x zlo, světlo x tma), ale zároveň
nepodléhá tomu, co tvoří. Jedno (το ήν) ze sebe emanuje nejprve Světovou duši, která stvoří
člověka a pak přírodu (hmotná a nejhorší ze všech částí světa). Člověk je mezi Světovou duší a
přírodou a musí si vybrat. Buď bude žít duchovně a půjde k Dobru (Jednu) nebo materiálně a
zaplete se s přírodou (hmotou). Člověk nemůže Světovou duši přelstít, neboť Světová duše má
přístup k přírodě jak skrze člověka, tak i bez něj. Jelikož příroda je mnohostí jsoucen, duše se v ní
rozpadne, zatímco ve Světové duši se usebere v jednotu a může pokračovat k Dobru.
Na tomto místě si můžeme položit otázku, proč Jedno učinilo svět? Podle Plotina proto, že se
muselo nějak projevit, neboť je v něm pohyb a proto z něj musely vzniknut tři hypostáze (Světová
duše, člověk a příroda). Světová duše má v sobě předpoklad pro mnohost (má v sobě protiklady:
dobro x zlo apod.), ale vybírá ze sebe to lepší. Jelikož jsme nositeli duchovní jednoty, tak se
můžeme spokojit s Jedním, ke kterému můžeme dojít pomocí: Mánia („svaté šílenství“ - mystika),
Theória (filosofie) a Erós (láska).
Strana 10
Plotínovo uspořádání sfér:
Jedno
- neomezené
Jedno emanuje nižší složky
Světová duše
- má v sobě protiklady, ale vybírá to lepší
Spojení Světové
duše s přírodou
mimo člověka
Člověk
- obsahuje v sobě duchovní jednotu i materiální mnohost
Člověk si
musí
vybrat, k
jaké sféře
bude
směřovat
Spojení s přírodou skrze
člověka
Příroda
- má v sobě mnohost, špatná
Augustin (354-430)
Filosofické myšlenky v rané a vrcholné tvůrčí fázi svého života, na sklonku života se věnoval více
teologii, z čehož vzešla jeho nauka o predestinaci. Otec (římský úředník) byl „pohan“ a matka
křesťanka. V mládí inklinoval více k otci, matka (sv. Monika) se snažila manžela a syna obrátit na
víru, což se jí nakonec splnilo, i když její manžel přijal křest až těsně před smrtí, Augustýn o něco
dříve, ale ještě předtím si prošel různými školami a duchovními naukami. O svém obrácení vypráví
v Konfesiones (Vyznáních), které mají tři části: 1. autobiografie, 2. legenda o sv. Antonínovi, 3. do
toho vložil filosofické pasáže.
Ve filosofii měl Augustýn zvláštní vztah k Platónovi a novoplatonismu. Přes sv. Ambrože se dostal
k přesvědčení, že Bible je víc. Ještě předtím však prošel skupinou manicheistů, z nichž hodně těžil,
zejména pak v oblasti poměru dobra a zla a v otázkách etiky (ač si to plně neuvědomoval). Velký
vliv na něj měl i Cicero (Augustýn původně studoval rétoriku, neboť se připravoval na to, že
podobně jako otec bude úředníkem Říma). Oproti předchozím filosofům nepíše řecky ale latinsky,
proto je považován za zakladatele křesťanské filosofie. Řeckou filosofii užívá proti akademické
skepsi, stejně tak však bojoval s novoplatoniky a manichejci. Stejně tak neměl rád Epikura
(epikureismus byl oficiální filosofií předkřesťanského Říma) a označoval jej za prostopášníka (i
když to neodpovídá Epikurově filosofii, neboť Epikuros zavrhoval hedonismus a propagoval spíše
život střídmý, který se vytříhá všech krajností).
Proti skeptikům namítá:
1.Jestliže smysly podléhají klamům, neznamená to, že jim podléhají vždy (někdy mohou ukazovat i
pravdu).
2. Naše myšlení není jen smyslové (rozum pracuje s myšlenkovým materiálem, který nemusí nutně
pocházet ze smyslů).
- Z tohoto důvodu hraje velkou roli paměť (naše zakoušení světa je otázkou správného fungování
paměti – to, co Kant nazve „poznávací mohutnosti“).
Strana 11
- Skeptická teze: Neříkej, že věci tak a tak jsou, ale že se ti tak a tak zdají, jeví. V jevení (podle
Augustýna) můžeme najít platný materiál.
- Jestliže naše myšlení s jevy pracuje, pak se dostáváme prostřednictvím pochybností k neotřesitelné
jistotě. Z toho vyjde později Descartes. (Veškerá pochybnost nám zjednává naše myšlení, cítění a
chtění.) Augustýn by řekl: „Vejdi do srdce svého, tam dlí pravda.“ (Mezi námi a věcí je předěl,
kterým se nám věc jen jeví, nikoliv dává. Vnitřní pravdy tento předěl nemají – patří ke mně a k
Bohu, který je vložil do naší mysli. Lépe než vnější pravdy poznáváme vnitřní pravdy a tím se
blížíme sami k sobě. Bůh je v lidské mysli neustále přítomen jako Světlo a my se k němu musíme
jen obrátit, abychom si nestínili. Bůh je nejvyšší Bytí a je i příčinou všeho bytí a to nejen příčinou
vzniku, ale i udržovatelem jsoucen. Zde se ale Augustýn dostává trochu do problému
distributivnosti bytí.
Ohledně gnoseologie Augustýn říká, že Bůh je příčinou a předmětem poznání. Rozum je dar Boha,
kterým máme poznávat, ale je i předmětem poznání – jde-li nám o poznání celku za nímž stojí Bůh.
Bůh je nejvyšší Dobro a příčinou všeho dobra (modifikuje zde Platóna a Atistotela – Bůh je nejvyšší
dobro a cesta k němu je cestou, která přináší duši blaženost). Člověk je „imago Deí“ (obraz Boha),
neboť jsme svobodní a rozumní, povaha člověka se projeví tam, kde je člověk aktivní, ale musí být
opřena o pravdu (musíme pochopit, co je správné, abychom se tak mohli zachovat). Z toho vychází
jeho pojetí Dobra v etice. Zlo nemá ontologickou podstatu, nemá vlastní bytí a tudíž neexistuje – je
jen absencí (nedostatkem) Dobra. Přitom Bůh je Dobro substanciální (je Dobrem samotným,
oceánem Dobra a Světla), naše dobro je jen akcidentální účastí na Dobru (to znamená, že jsme dobří
díky tomu, že máme účast na idei Dobra – řečeno platónsky). To však rovněž znamená, že naše
dobrota je porušitelná (můžeme být i zlý, máme-li v sobě málo dobra). Bůh jako absolutní Dobro
nemůže tvořit něco špatného a z toho Augustýn vyvodí závěr, že svět je dobrý. Pouze my vnášíme
do tohoto světa zlo, které by tu jinak nebylo. To se děje dvěma možnostmi: 1. činění nečiněním
(každé dobro, které jsme mohli vykonat, ale nevykonali, je chybějící dobro) a 2. vybereme-li si
menší dobro na úkor většího (např. že místo záchrany člověka zachráním majetek).
Podle Augustýna jsou dvě cesty: jsou to Intentio Deí: přes všechny jednotliviny směřuji k Dobru a
usebírám se s Dobrem, Extentio Deí: duše, která se odvrátí od Dobra se soustředí na jsoucna, ale
jsoucen je mnoho a to způsobí, že se duše doslova rozprskne na x dílčích částí – což je její zánik a
zatracení (ale může si za to sama, Bůh se nás před tím snaží ochránit). V této své filosofické části
své životní pouti ještě nepracuje s dědičným hříchem a předestinací, na to přijde až v teologickém
období.
Intentio Deí probíhá v několika etapách (podobně jako u Plotína). Napřed se musíme očistit, čímž
získáme schopnost diskurzivního myšlení (tj. dialekticky), zde se projevuje vliv Platóna. Pak
nastupuje prožitek krásy (z pozice platonismu je prožitkem nejen estetickým nýbrž i ontologickým).
Augustýn pak přichází s pohroužením do sebe sama, kdy člověk na sebe zapomene a prožije extázy
ve spojení s Bohem (odtud čerpal Komenský pro začátek druhé části svého Labyrintu světa a ráje
srdce). Bůh nás k této cestě vede pomocí: racionality, svobodné vůle, citu (stejně důležitý jako
rozum) a paměti.
Přesto, že v sobě máme božské světlo, potřebuje duše pro mobilizaci a využití svých schopností
paměť ( i když je tu zapomínání, ale já si to pamatuji jako zapomenuté – vím, že jsem na něco
zapomněl). Paměť je však u Augustýna zásobárna poznatků (není zde Platónovo rozpomínání na
ideje). Díky paměti jsou v nás uchovány i hnutí mysli. Pro Augustýnovu koncepci času hraje paměť
zvláštní význam, neboť bez ní by nebyla myslitelná představa minulosti, budoucnosti a přítomnosti
(isnpirace Aristotelem: „Minulost už není, budoucnost ještě není a tudíž jediné, co je, je teď –
přítomnost.). Nicméně budoucnost i minulost jsou neustále přítomny v přítomnosti, jsou obsaženy
ve vzpomínce, která je uložena v mé paměti (vím, že mám nějakou minulost a vím, že pro mě
nastane možná nějaká budoucnost). Augustin to přirovnává k písni (duše zpívá svou píseň života),
kdy musím naslouchat doznívajícímu tónu, zpívat současný tón a v hlavě mít tón, který zazpívám
Strana 12
jak další. Člověk je bytostí časového stření (propojuje minulost, přítomnost a budoucnost, ale
potřebuje k tomu duši). Bůh však časové stření přesahuje (je věčný, mimo čas a tudíž je pro něj vše
přítomné). Augustin však odmítá Pelagiovu tezi, že Bůh dává člověku milost podle jeho skutků.
Podle Augustina Bůh vyvolil z masy zatracených po pádu (massa damnata) ty, kteří mají možnost
jednat dobře a budou tudíž zachránění (zbytek jde do zatracení). Blaženost vykládá Augustin tak, že
neustále toužíme po Dobru, ale zabíváme se dílčími dobry, která nás nemohou uspokojit právě
proto, že jsou dobrá jen díky participaci na Dobru, tudíž nemají absolutní Dobro. Absolutním
Dobrem je jen Bůh a tudíž absolutní blaženosti člověk dojde jen, když se obrátí k Bohu. Tím se také
zachráníme před rozpadem v mnohosti jsoucen. Problémem však zůstává Augustinova nauka o
predestinaci, neboť z toho můžeme lehce vyvodit závěr, že se můžeme snažit jak chceme, ale Bůh si
to stejně rozhodne po svém (a tudíž naše snažení nemá vlastně žádný smysl – buď jsme
predestinováni
ke
spáse
nebo
ne,
sami
to
ovlivnit
nemůžeme).
Nicméně i Augustýn říká, že jsme odpovědní za víběr prostředků, ale nikoliv cíle (ten je nám již dán
předem). Z toho Abelard vyvodí závěr, že člověk je eticky hodnotitelný za úmysly, ale ne za
výsledky.
Augustýn také přišel s teorií času, která se bude používat až do Newtona. (Řecká historiografie
neměla žádný eschatologický konec - „Poslední soud“.)
Augustýn rozlišuje šest etap lidských dějin podle životních stádií jedince:
1.nejranější dětství
(Adam – až potopa)
2. pozdější dětství
(Noe – Abraham)
3. jinošství
(Izák – Josef)
4. mládí
(Josef – Mojžíš)
5. zralý věk
(Mojžíš – Ježíš)
6. stáří
(Ježíš – až do jeho druhého příchodu): věk v němž žijeme nyní
Kromě tohoto časového dělení pak Augustýn přišel i s myšlenkou, že čas měříme ve své duši (viz
citát „V tobě, můj duchu, měřím svůj čas.“). Tím vlastně předstihl myšlenkově Kanta, který rovněž
tvrdil, že čas a prostoj neexistují mimo nás, ale jsou mechanismem, skrze nějž my poznáváme a
rozvrhujeme svět.
Tato teorie byla pro středověkou filosofii důležitá, neboť díky eschatologickému konci (Poslední
soud) má historie nějaký vyšší smysl (není to jen souhrn dílčích historických okamžiků).
Boëtius (480-525/526, datum úmrtí nejisté, zemřel ve vězení)
Někdy zván „poslední Říman“, významný úředník na dvoře ostrogótů a podporoval římskou stranu
(dopis, který měl svrhnout ostrogótskou říši však neodevzdal, nicméně byl přesto neprávem obviněn
ze zrady a popraven, ve vězení napsal svůj nejslavnější spis – Filosofie utěšitelka).
Vedle filosofie udělal i příručky pro artistické fakulty (kde se studovala filosofie) a z nichž studenti
šli dále buď na teologii, lékařství, nebo právo. Nastínil problém univerzálií a sprostředkoval
středověku Aristotelovi logické spisy, byl proto velkou aturitou pro dialektiky (rozuměj, abys mohl
věřit...), v této oblasti se na Boëtia odvolával i Petr Abelard.
Boëtius byl racionalista, chtěl mít ve všem pořádek, který příliš nenacházel v dobové křesťanské
filosofii, kterou se z tohoto důvodu snažil systematizovat. Vytvořil přitom most mezi ranou a
vrcholnou antikou (Platon, Aristeteles), helenismem a křesťanstvím. Kromě filosofie se věnoval i
politice, hudbě, logice, rozvoji křesťanské etiky a v mnoha směrech posunul Augustýnovy teze.
Vytvořil i první individuální definici člověka jakožto individuálního já (myšlenka jedinečnosti
lidského subjektu).
Strana 13
Filosofie u Boëtia:
Čím by se měl řídit filosofický výklad:
a) Výroky, které chápe každý: představy, myšlenky společné všem lidem (to je hlavně
matematika, která znázorňuje řád, do něhož patříme – tím také definuje člověka).
b) Představy vlatní učencům: mají je zprostředkovat ostatním (proto se filosof musí naučit
správně techniku výkladu, aby tyto myšlenky dovedl ostatním vysvětlit).
Základní pojem je Bytí, musíme najít protiklad – otázka „co to jest Bytí?“, ve 20. století se filosofie
dostane k pochopení, že Bytí není suma toho, co jest – není to suma jsoucen, protože jsoucna
existují jen díky participaci na Bytí. Jakmile totiž řeknu „co“ je to „něco“, což je však jsoucno, ale
Bytí není jsoucnem.
Pokud se chceme dopátrat toho, co je to jsoucno, pak Boëtius odpovídá, že „jsoucno je to, co přijalo
formu Bytí“, čímž se zbaví distributivnosti Bytí – forma totiž není ještě jsoucno (pracuje s
Aristotelem), jsoucno je až kombinace formy a látky („hylé a morfé“ u Aristotela). Musíme tomu
však rozumět jako analogii (mluvíme obrazně, není to 100%). Bytí je neúčastné (forma je účastná
na jsoucnu). Nepodílí se na ničem jsoucím kvůli sobě.
Pokud chceme definovat Bytí, zůstaneme u definice, že Bytí „ne jest“ (viz Heidegger: „Sein
nichtet.“ - „Bytí nicuje.“). Tím se Boëtius snaží říct , že Bytí nelze uchopit jakožto jsoucno (vymezit
jej hranicemi, představit si jej). Můžeme jej pouze myslet, ale myslet jakožto „plné nic“ (lepší
metaforu nemám).
Nicméně vše jsoucí má kromě svého bytí i něco jiného (jinak by to byl fragment Bytí). Má něco
navíc, co z onoho jsoucna tvoří jednotlivinu (která je jedinečná). Má tzv. akcidenty, které se však
mohou měnit (zatímco jeho bytí je jeho substancí, která se nemění). Akcidenty jsou např. výška,
barva, tvar, velikost atd. Akcidenty však neurčují podstatu jsoucna (substance umožňuje, aby
jsoucno bylo tím, čím jest – akcidenty jej jenom odlišují od ostatních jsoucen stejného druhu).
Viz schéma substance a akcidentů u člověka (podle Boëtia):
Člověčskost (idea
člověka jakožto
humání bytosti – to,
co nás činí lidmi)
Člověk A
Člověk A i člověk B jsou
lidé díky tomu, že mají účast
na člověčskosti, ale mají
různé akcidenty. Jeden je
např. modrý a druhý zelený.
Člověk B
Asymetrie Bytí a jsoucna:
Aby nějaká věc mohla být, musí být něčím (akcidenty musí mít něco, na co se upevní, sami o sobě
být nemohou). Je to tedy asymetrický vztah. Bytí nepotřebuje jsoucno, ale jsoucno potřebuje Bytí.
Přitom Bytí je Bůh a Bůh je Bytí. Bůh jako Bytí je absolutní identita, tím vyřeší Boëtius Trojici.
(Bytí nemůže být rozdílné, proto Bytí je jedno.) O Bohu (Bytí) můžeme hovořit jen díky pojmům,
ale musíme si být vědomi toho, že Bytí je sice jedno, ale nikoliv jedno, jež vzniklo sjednocením
všech jsoucen. Bytí je jedním ve smyslu kvality (nemáme tři různá Bytí, nýbrž jen jedno Bytí, jeden
ontologický horizont, z něhož se vše ukazuje). Jsoucno je jednem ve smyslu, že je to jedna věc,
která má vlastní (akcidentální – tj. odvozené) bytí (ve smyslu jsoucnosti, že může být jakožto věc) a
vlastní akcidenty, kterými se vyznačuje.
Strana 14
Filosofie utěšitelka:
Boëtiovo nejlepší dílo, napsal jej ve vězení, kam za ním přijde Filosofie (personifikovaná jako
krásná dáma) a řekne mu, že nemá být smutný, neboť jako filosof by se měl se vzniklou situací
vyrovnat (zde se Boëtius inspiruje stoiky). Stěžovat si může jen sám na sebe (podobná myšlenka
pomohla v budoucnu i Spinozovi). Filosofie probírá s Boëtiem problém, proč si nespravedlivý
užívají světa a dobří lidé trpí. Z toho vzniká otázka po Dobru. Jsou totiž vnější, dílčí dobra (jež nám
poskytuje svět), jež jsou však pouze dočasná. A pak je zde absolutní, ničím nepodmíněné a věčné
Dobro, které je zároveň Bytím a to je Bůh.
Boëtius dělá oproti antice posun – člověk je nejen bytostí racionální, nýbrž i smrtelnou ve smyslu
individuální smrtelnosti (řečeno s Heideggerem – každý umíráme sám sobě). Člověk si má z
hlediska své konečnosti uvědomovat, že je konečný, aby se podle toho choval (a to pokud možno
správně). Smrt je totiž zánikem pozemských možností (už nemáme možnost napravit své chyby).
Musíme se proto naučit v tomto prostoru světa žít. Všechna jsoucna do řádu světa již patří, jen
člověk se musí naučit v tomto řádu žít tak, aby nepůsobil rušivě. K tomu nás vede náš rozum, za
chyby může naše tělo (přes tělo lze člověka zotročit, ale ducha zotročit z vnějšku nejde). Boëtius
rozlišuje osud (týká se jednotlivců) a prozřetelnost (ta řídí obecný řád světa). Celek je nadřazen
jednotlivinám, proto individuální osud hraje v rámci celku prozřetelností předem danou roli. My
máme svobodnou vůli, ale naše chyby a zločiny jsou předem započítány do celku, přesto za ně
neseme odpovědnost. (Tím předběhl Leibnize.) Zlý člověk vykonává zlo (to ale nemá ontologickou
podstatu a tudíž zlý člověk dělá-li zlo, dělá vlastně nic – zlo je naprosto bezmocné). Dobří podržují
v tomto světě moc dobra a jsou za to odměněni. Problém je v tom, že ani zlí lidé nedělají zlo
schválně (všichni chtějí něco – to něco je dobro, neboť jen ono má ontologickou podstatu), ale zlí
lidé dělají zlo proto, že nevědí, jak to mají dělat správně, aby dosáhli dobra. Konečným cílem
lidského snažení je blaženost (eudaimonia), ale blaženost lze najít jen obrácením se k Bohu (tady
vychází ze Sokrata – jediné dobro, které vždy musí zůstat dobrem, je poznání).
Dionisios Areopagita
Nejvýznamnější díla: O mystické teologii, O Božích jménech (od sv. Dionisia Areopagiti s
komentářem Maxima Vyznavače).
O Božích jménech: „Bůh je onen rozum, nepřístupný žádnému rozumu a ono Slovo nevyjadřitelné
žýdným slovem.“ (Bůh je pro něj zcela nevyslovitelný, nepoznatelný...). Uvědomuje si Boží
nepoznatelnost, je to mystika opřená o nemystická východiska.
O mystické teologii: Dopis Timoteovi, kde říká: „Soudím, že při mystické kontemplaxi bys měl
opustit své smysly a rozum a vše nicotné a pozvnést se k Tomu, koho nepozná bytí ani rozum.“ U
Dionisia je Dobro nad bytím (srov. viz Platón).
K životu:
Máme dvě postavy jména Dionisios. První byl Dionisios Aeropagita a druhý Dionisios
Pseudoaeropagita. Všichni věřili, že to byl současník Krista. Objeveny v 6. stol. jeho spisy, které
textová kritika prověřila a zjistila, že čtyři texty napsal jeden člověk a u dvou je to nejisté. Ty texty
nesou jména: O nebeské hiearchii, O církevní hiearchii, O mystické teologii, O Božích jménech – ty
jsou pravé. Důvod, proč si myslíme, že ne všechny jsou od něj je ten, že některé reálie, které se v
textu objevují, nemohl znát nikdo, kdo žil v polovině šestého století našeho letopočtu. Vznikly
spory, kdo se za tím skrývá (zřejmě mnich ze Sírie). Teorie, že to byl sv. Denis (patron Paříže) se
nepotvrdila.
Strana 15
Rozdělení teologie:
1. Pozitivní
2. Negativní
3. Mystická
Je to fungující triáda. Zapotřebí jsou všechny tři.
Pominutí jedné zavírá cestu k Bohu.
Pozitivní: Je symbolická, vše pozitivní je spíše symbolické než skutečné. Nesmíme na tomto bodě
ustrnout, protože Bůh je jinak než jsoucna.
Negativní teologie: Má dvě podoby – jedna vede dál, druhá nás na naší cestě zastaví, protože nám
řekne, že Bůh je nepoznatelný a my na Jeho poznání rezignujeme. Podle Dionisia jde jen o převrat,
negativní teologie musí počítat s tím, že Bůh je výše než jsoucna. Pro Dionisia je Bůh „hyper-“
(nad...), tj. je to hyperbytí, hyperdobro atd. Znamená to, že musíme být zároveň v pozitivní teologii
a negativní teologii a zároveň nad nimi. Pohybujeme se v rovině mnohosti a pravdy (v mystické
teologii přecházím v dějícím se, jdu mezi světlem a tmou, skrytostí a neskrytostí).
Přínosem Dionisia Aeropagiti je, že pro západní křesťanství nově koncipoval mystiku. Není to
moment antický (byť má platónský charakter). Z toho vznikne imanační teorie (rozvinutí Prokla novoplatonismus), podle níž všechno pochází z Boha a tím se všechno k Bohu musí opět vrátit
(není to však, oproti antice, otázka pouze racionální, ale je tu i moment lásky).
Diskurzivní rozum je kráčející a postupuje od jsoucen ke jsoucnům. Tím můžeme postupovat do
nekonečna (např. buňku můžu rozpitvávat de facto na stále menší a menší částice, jenže tím mi z
toho vypadne celek), ale je zde moment sjednocení člověka s Bohem – extatickou láskou.
Aeropagitovi charakteristiky Boha:
1. To, čím Bůh je o sobě: „Bůh zůstává beze změny tím, čím jest. Nic se na něm nepodílí a
nepodílí se na ničem jiném.“ Proto je Bůh nadbytí.
2. To, čím Bůh jest jako působící příčina, může být předmětem účasti, skrze účinky, do nichž
vstupuje.
3. To, čím je, jakožto příčina cílová, k čemuž se ale účinky skrze účast na bytí navracejí.
O Božských jménech:
Bytí je vlastnost Dobra.
Dobro představuje rozrůznění Božské přirozenosti.
Počátek,
Soudržnost,
Konec.
Procesem rozrůznění vznikne Moudrost, kdy se procesem intelektu z života stane bytí.
Rozum
Cit
Vůle
Bůh je živoucí, je nad životem
Moudrost: jediný sám sebe zná
Moc: jediný vše může
Mír: je plností lásky
Bůh je dobrem, světlem, krásou, jak to my chápeme, ale je jiný než vše ostatní (můžeme pro Něj
používat své pojmy, ale musíme si být vědomi toho, co jimi myslíme).
Naše mluvení se rodí ve sféře jsoucen, proto je lepší mlčet (ale musí to být poučené mlčení, které
má za sebou cestu celou triádou – aby vědělo, proč mlčí).
Strana 16
Řád:
Není to řád diskurzivní, ale je to řád stupňovitý. Vše se na Bohu podílí a to takto:
1. Na Bohu jsoucností
To je princip Proklova stromu...
2. Živé životem
3. Myslící věděním
Zlo:
Nelze říci, že není, natož, že je. Zlo nemá vlastní ontologický status (viz Augustýn – zlo je
nedostatek dobra).
Vedle zla jako nejsoucna určuje další dvě nejsoucna – nejsoucno Boha (není negací bytí, ale stojí
nad ním). Nejsoucno látky, která je absencí tvaru.
Lidská duše:
Jak připravit lidskou duši na spojení s Bohem (jsou tři kroky).
Pohyb: Je to proměna, na prvním místě, jde o dinamické stupně – 3 formy
Kruhový pohyb: nejméně vývojový – nesměřuje někam, obkružuje nějakou stabilitu (s tím
se můžeme setkat u Herakleita a stoiků). Duše se dostává sama k sobě, ale musí se očistit od
vlivu z vnějšku, tj. od jsoucen (to je myšlenka Plotína).
Spirálový pohyb: Zároveň je spjata s rozvojem rozumu (teze – antiteze – syntéza), jde o
postižení skutečnosti pomocí pojmů (ale Boha pojmy uchopit nelze), jde o nastartování
správným
směrem – k osvícení).
Přímka: Jsem sám sebou, takže ze sebe nevypadnu (pozdější mystika pracuje jinak,
Bernhard z Claurvaux řekne, že „já“ se prostě rozplyne v Bohu). Jde o celistvou
kontemplaci (příklad Mojžíše – dostal Desatero v tomto stavu, podle Dionisia). Jde o spojení
s Bohem.
Jan Scotus Eriugena (?815-877)
Narodil se v Irsku (přízvisko Eriugena je podle keltského označení Irska = Erin) na sklonku vlády
Karla I. Velikého (768-814), panovníka francské říše. O Eriugenově mládí víme velmi málo, ale
vzdělání získal v některém z irských klášterů, kde se velmi dobře naučil latinu a řečtinu. Karel
Veliký, který hodlal ze své říše učinit velmoc, dovršil svoje úsilí roku 800, kdy přijal v Římě z
rukou papeže císařskou korunu. Pro svou rozsáhlou říši potřeboval schopné úředníky, a proto
podporoval rozvoj vzdělanosti.
Pro své vzdělání je někdy Eriugena nazýván jediným filosofem v tzv. „období temna. V této době
byla po pádu západořímské říše na západě veškerá moudrost zatlačena do irských klášterů a odtud
vlivem výpadů Dánů se postupně dostával do Evropy. Jan Eriugena odešel do Francské říše (kde
měl přeložit z řečtiny dílo Dionísia Aeropagiti, které jej oslovilo a přitáhlo jej k filosofii). Remešský
biskup jej vyzval, aby se vyslovil k otázce predestinace, což ukazuje na to, že tato doba nebyla bez
intelektuálního vývoje, jen se nám toho moc nedochovalo. Nicméně (jak uvidíme později) Eriugena
vůbec nebyl primitiv, protože v sobě dokázal probudit řecký způsob myšlení a kvůli tomu si s ním
nevěděli tehdy rady, protože nedovedli akceptovat jeho způsob myšlení, sám biskup jeho odpověď o
predestinaci nazval „irskou kaší“).
Strana 17
Jsou tři oblasti, v nichž se pohybuje:
1. Ontologie a gnoseologie
2. Podoba dialektiky
3. Problém predestinace
Zasažen řeckým způsobem myšlení (chci-li pochopit jsoucí, musím pochopit nejsoucí, řecká
dialektika je postavena na tomto, začít tam, kde jsoucnu a nejsoucnu něco patří nebo chybí).
Různé podoby nejsoucna:
Neustále propojuje helenistický řecký a hebrejský způsob myšlení. Pro něj jsou filosofie a teologie
ruku v ruce (je to totéž – alespoň pro Eriugenu).
1. Kontingentní nejsoucno: pravé božské bytí a bytí jednotlivin, které je nahodilé (být může i
nemusí oproti božskému býti, které být musí).
2. Je tu určitá stupňovitost (stupňovitá negace od nejnedokonalejšího po naprosto dokonalou,
přičemž na vrcholu pyramidy stojí božské bytí, a pak to jde dolů a nejvíce nejsoucnosti má
duše – plnost negativity, v senzualitě).
3. Aplikace Aristotelovi nehotovosti, stvořené věci jsou v dispozici a sami sebou se stávají.
4. Spoustu věcí nemůžeme pochopit, protože se to neustále vyvijí. Tento vnitřní pohyb
neodsuzuje, jen konstatuje.
5. Lidská přirozenost prvotním hříchem ztratila plnost svého bytí a to může zvrátit jen Boží
milost. O ničem nelze říci, že to drží plnost svého bytí, kromě Boha.
Ontologie - spis O rozdělení přírody:
Po celý středověk platí, že příroda a přirozenost jsoucen je totéž. V každém jsoucnu je kus
jsoucnosti, ale jsou i různé úrovně toho, jak co je (opora v Augustýnovi, tři úrovně přirozenosti).
Eriugena pochopí, že pro plný systém potřebuje ještě čtvrtý (Eriugenovský počin), s tím bude válčit
Tomáš Akvinský.
1.
2.
3.
4.
Příroda, jež tvoří, ale není stvořená.
Je stvořená a tvoří.
Je stvořená, ale netvoří.
Není stvořená a netvoří (to vymyslel Eriugena).
1. Je to Bůh. Je tvořící, ale nestvořený (protože jako Bůh je věčný).
Jsoucno si nenese své bytí ze sebe sama (jako jednotlivina), ale ze stvořitelského aktu. Bůh nemohl
stvořit svět s plností bytí, protože tu musela být diference. Svět nemůže být stejně dokonalý jako je
Bůh (kdyby byl, znamenalo by to, že Bůh reimplikoval sám sebe).
2. Stvořená a tvořící příroda je někdy člověk, ale tady jde o ideje jsoucen v Boží mysli (to je
značkou filosofické hloubky spekulace). Stvořené věci nemohou být souvěčné s Bohem, protože
musely vzniknout v čase, z toho vijde v otázce o predestinaci, archetypy ideí se uskuteční).
3. To je stvořená a netvořící. Stvořené věci nenesou plnost bytí, protože jsou v sestupném pořadí.
4. Netvořící a nestvořená příroda je Bůh. Bůh je cílem a smyslem všeho stvořeného. Každé jsoucno
je zde k naplnění smyslu. Bůh naplňuje smysl svého bytí přes jsoucna, ale Bůh je ve stvoření
nevýslovným způsobem tvořen.
Všechno stvořené může k nestvořenému dojít, protože Bůh se přes stvořené realizuje jako dějící se
Strana 18
bytí (ne, že by se sám sebou stal, ale zároveň se děje). V čem není pohyb, to není úplné. Úplnost
musí mít v sobě i pohyb.
Dialektika:
Stotožňuje filosofii a dialektiku (filosofie je nástroj k řešení otázek). Filosofie a teologie jsou u něj
propojeny (obě směřují k pravému vědění).
Dialektické postupy:
1. Jedno se musí rozdělit do mnohého, máme-li k němu proniknout – dialektika (vzájemná
vztaženost pojmů a druhů), to je základ pro definici čehokoliv.
2. Určím rozdíl věci oproti jiným věcem – oristický přístup.
3. Apodiktický přístup – vystihuje známé a dopracuje se k uchopení neznámého (klasický
sylogismus, jehož výsledkem bude správný závěr).
4. Analogický přístup – vyřeším jednotlivé části a tím se dostanu ke jsoucnu (rozpitvám ho
dál). Na to narazil Descartes – takto rozebrané jsoucno mi už nedá nikdy celek.
5. Tím se spojí lidské s božským (co víme, víme jistě, i když jsme stále ve svém vědění
limitováni – nejsme vševědoucí jako Bůh).
Eriugena nepočítá s tím, že by se mohl setkat s jinou pravdou, pro něj (stejně jako pro řadu
dalších středověkých myslitelů) je jen jedna logika.
Predestinace:
1. Stačí křest – člověk se stane dítkem Boha a nemůže být zatracen (takto pracuje např.
Augustýn, ale má to své nevýhody, protože lidé inklinují k zahálce).
2. Spásu si člověk musí zasloužit (to říkal Pelagius, i když byl za to církví odsouzen jako
heretik, tak ve skutečnosti platí v církvi v praxi Pelagius, ale v teorii Augustýn, protože
Pelagiovo stanovisko by znamenalo, že nad Bohem je ještě Dobro, což pro monoteismus
není přípustné).
3. Sloučení obou dvou. Gotschalk vyslovil tezi o absolutní predestinaci (tj. Bůh rozhodl
předem, kdo bude spasen a kdo ne). K tomu se měl vyslovit Eriugena. Ten Gotschalka
kritizuje. Snaží se ukázat, že z povahy Boha žádná absolutní predestinace možná (předurčení
k dobru nebo ke zlu by implikovalo dvojitý základ v Bohu, Bůh je ale absolutní Dobro,
takže nemůže nikoho predestinovat ke zlu, když zlo je deficience dobra).
Z toho vyplývá, že žádné zlo neexistuje. Je to jen úpadek vůle. Tady si Eriugena pomůže
Boëtiem (zlý chtějí zlo, tudíž nic, proto nemůžou konat dobro, ale ani zlo, v podstatě zlo je
trestem samo sobě, protože se jím člověk „vymaže“ - nic za ním nezůstane, jelikož jeho zlé
skutky nemají ontologický charakter). Bůh podle Eriugeny ví, jak budeme jednat, ale k
ničemu nás nepředurčil. Chyba není v našem rozumu, ten byl vytvořen k nalezení dobra, ale
chyba je ve vůli (když vůle zeslábne, tak chce hřích – tudíž chce nic a nechce dobro, tj.
něco). Na konci světa při Posledním soudu se všechna těla dostanou do ohně (dobří neshoří,
ale stane se z nich éter – budou mít éterické tělo – zatímco ti špatní shoří a přijdou o tělo,
čímž se prohloubí rozštěpení člověka, jelikož jim bude chybět tělo. Tím budou ohroženi
nicotou ze všech stran a to je peklo podle Eriugeny. Nicméně Eriugena je optimista, protože
říká, že my všichni jsme asi (ještě to vědět nemůžeme) předurčeni ke spáse a máme podle
toho žít.
Strana 19
Období scholastiky
Scholastiku dělíme na:
a) Raná: 1000 – 1200, nejdůležitější je pro ni logika, vrcholní představitelé jsou Anselm z
Canterbury a Petr Abelard
b) Vrcholná: 1300 (tj. 13. století), období velkých filosoficko-teologických systémů, zejména
Aristotelismu, významní představitelé jsou Albertus Magnus a Tomáš Akvinský
c) Pozdní: 14. století, úpadek (sem patří spory o to, kolik andělů se vejde na špičku jehly atd.)
Raná scholastika
Anselm z Canterbury
Jeho (první) ontologický důkaz Boží existence použil Descartes, aby zaštítil shodu pravdy s
jistotou. Anselm vytvořil i důkaz, který stojí na jiné formě.
Jak nám říká přídomek, byl to biskup z Canterbury, ale pocházel z Itálie. Po smrti matky neshody s
otcem, kvůli nimž odešel do Francie, kde se zamiloval do filosofie. Jeho představený Langfranc se
stal arcibiskupem v Canterbury a po jeho smrti se na jeho místo dostal Anselm. Svá díla psal
Anselm jako příručky pro mnichy (forma sokratovského dialogu). Nejznámější jsou např.
Proslogion, O pravdě, Monologion. Témata: nejzákladnější otázky věrouky („víra hledající
nahlédnutí“ - abych si mohl být jistý, je třeba začít z nuly, proto se snaží dokázat existenci Boha,
musíme uvažovat, jako by Bůh nebyl – snaží se dokázat, že jen pošetilec si může v srdci svém říci,
že Bůh není). Jedním z důkazů pro něj je již to, že když dokazujeme Boha, víme, kdo Bůh je. Víme,
co ten pojem znamená. „Bůh je to, nad to nelze myslet nic většího“, říká Anselm. Aby Bůh
odpovídal svému pojmu, musí existovat, protože to, co existuje, je výš, než to, co neexistuje. (Nad
neexistujícího Boha lze myslet Boha existujícího.) Tento ontologický důkaz Boží existence
kritizoval mnich Gaudio (když si myslím třeba jednorožce, tak to přeci ještě neznamená, že nějaký
jednorožec opravdu existuje) a Tomáš Akvinský (nelze přeskakovat od pojmu Boha ke skutečnosti,
od pojmu Boha se nedostanu k Bohu). Zastáncem z řad moderních filosofů je např. Frege.
Kromě tohoto důkazu zformuloval ještě jeden. Z otázky, nad co nelze myslet nic většího, přejde k
otázce, nad co není nic většího. Jestliže něco může existovat, tak to může existovat skrze něco nebo
nic. Není myslitelné, aby něco existovalo skrze nic, takže něco musí existovat skrze něco. Jestliže
něco existuje, má to buď jednu nebo více příčin. Z vyloučení třetího dokáže, že neplatí-li B, tak
platí A (to pak zruší v novověku Hegel s pomocí syntézy).
Něco má jednu nebo více příčin. Jestliže jich má víc, tak zjistíme, že jsou odvozeny z jednoho
základu, jsou příčinou sebe sama nebo se zapříčiňují navzájem (vzájemné zapříčinění pak odmítne,
nechá jen jednu přičinu, kterou je pro něj Bůh). Toho využívá později Spinoza.
Každá věc má bytí ze sebe samé: To nemůže fungovat, protože by to znamenalo rozpad jsoucen.
Vše musí mít společný základ, jinak by nebylo možné postihnout vazby mezi jsoucny (jsoucna by
neměla nic společného, co by jejich mnohost nějak podržovalo v jednotě). Jelikož však mluvíme o
tom, co jsoucna mají společeného, tak tento rozpad platit nemůže a musí tu být něco, co mají
společného.
Mohou mít vlastní existenci, ale odvozenou z jedné: Pak by byly závislé a zároveň nezávislé na
jednom. Každá věc je co do své existence závislá na jednu, které však nemůže být jsoucnem (tím
jsme dokázali, že Bůh nemůže nebýt, ale je otázkou, co s tímto Bytím – potažmo Bohem –
provedeme dál, protože se dostáváme jen k tomu, že nemůže nebýt, ale nezjistíme z toho, jaký je).
Strana 20
Definice pravdy společná pro všechny typy pravdy:
Neustále se bavíme o pravdě věcné a větné a o nepravdě věcné a větné. Heidegger by nám řekl, že
jsme udrželi pravdu větnou, ale ne věcnou. Dle Anselma je Bůh pravda, která nemá počátek a
konec. Věci mají pravdu skrze ideje v Boží mysli, takže nepravda se vztahuje jen na výrok. Pravda
výroku má dvě oblasti: a) to, co je, je b) to, co není, není). Tyto výroky jsou správné, protože se
spravují tím, čím se spravovat mají. To je pravda výpovědi.
Pravda vůle:
Ďábel nestojí v pravdě, protože chce něco, co chtít nemá. Podobně funguje špatně i lidská vůle (ta
má chtít Boha jako nositele pravdy). Když vůle chce to, co má chtít, tak je to v pořádku a stojí v
pravdě.
Pravda činnosti: znamená konat to, co se konat má. Každá věc koná to, co konat má, ale to je
založeno automaticky. Člověk má však svobodnou vůli (takže chtít může i špatně).
Ohledně pravdy smyslů je třeba říci, že smysly nás neklamou, protože konají to, co konat mají, ale
náš rozum a vůle se do toho motají a tak obraz skutečnosti pokřivují. Tento systém použije později
Descartes. Problém je v tom, že vůle překračuje své hranice.
Problém svrchované pravdy: Bůh je svrchovaná pravda (kterou se vše ostatní spravuje). Je-li něco
svrchovanou pravdou, znamená to, že ona sama nemůže být odvozena z ničeho jiného a vše má
povinnost k ní, ale ona sama nemá vůči ničemu jinému povinnost. Ze Svrchované pravdy je pravda
věcná, kterou uchopujeme myslí (pravda mysli) a z toho vznikne pravda výroku. V tom je Anselm
stoprocentní realista, je přesvědčen o samostatné existenci pojmů.
Co je správnost a jak se vztahuje k pravdě?
Pravda je správnost zachytitelná myslí (věci jsou správné, když se shodují se svou ideou). Usuzuje,
že člověk je schopen rozlišit správnost a nesprávnost, ale člověk je správný, když se spravuje ideou,
kterou se spravovat má (tj. ideou člověčskosti). „Chci, vím a jednám tak“, říká Anselm. Jestliže toto
držím pod kontrolou, jsem na správné cestě. Podobnost s Kantem je v tom, že člověk chce, co chtíti
má a chce to, protože je to správné. Pro Anselma není spravedlnost, pokud nezachovávám
spravedlnost pro spravedlnost samu. To ale předpokládá jednu absolutní pravdu. Správnost věci se
nemění (věc se spravuje podle své ideje a tím je správná). Všechno, co se v přírodě nachází, je
dobré. Přičemž člověk, který je stvořen jako imágo Deí, má svobodnou vůli, kterou mu Bůh nemůže
odejmout, protože by byl proti svému stvořitelskému plánu, kdyby nás pořád šteloval na „správnou
cestu“ - On nám dal jen možnost tou správnou cestou jít, ale nemůže nás k tomu nutit, pokud
nechce zrušit vlastní stvořitelský plán.
Descartes také začne aktivismy, tím dojde k tomu, že pochybování jest, tudíž jest i myšlení a tudíž
je i nositel těchto aktivismů.
Anselmovo dílo O svobodě rozhodování: řeší zde otázku, zda máme možnost nehřešit. Ze svobodné
vůle plyne, že se můžu svobodně rozhodnout i hřešit, ale je to „otročení hříchu“, tudíž jediné
správné rozhodnutí je možnost nehřešit. Nestačí mít připraven nástroj, ale je třeba být připraven věc
správně použít.
Musí být:
někdo
prostředek
objekt
schopnost
Tj. nositel děje
vidoucí
zrak
viděné
vůle vidět
Strana 21
Lidé se silnou vůlí nehřeší, ti se slabou vůlí hřeší (co se svou vůlí udělají je na nich, ale nesou za to
odpovědnost, proto by měl člověk sledovat způsob svého života). Podle Anselma je prvotní hřích
vysvětlitelný realismem (každý člověk si bere od rodičů substanci vlastní člověčskosti – tím se
předává Adamův hřích, jelikož Adam byl pochopen realismem jako prvotní nositel této substance,
kterou vlastní vinou pokazil).
Jak Svrchovaná pravda (Bůh) souvisí s časem:
„Kdy ještě nebylo pravda, že bylo něco budoucího“, říká Anselm. Myslí tím, že svrchovaná Pravda
je předčasová. Bůh stvořil svět tak, že „myslel ideje“, ale toto „myšlení“ bylo nadčasové
(neproběhlo v čase). Bůh nemůže mít minulost (počátek) a budoucnost.
Spor o univerzálie
Vypukl jako středověká záležitost, ale východiska má v antice (spor Platóna a Aristotela o ideje).
Jsoucna jsou pro Platóna stíny ideí, pro Aristotela samostatná existence ideí není možná, ale ideje
jsou obsaženy ve věcech.
Jak existují podstaty jednotlivin?
Jde o to, že je třeba, aby ideje mohly být podstaty, ale zároveň, aby to byly podstaty pro
jednotliviny. To Aristoteles vyřešil v Kategoriích, kde stanovil tzv. „hypokeimenon“ nebo-li „usia“
(přepis v latince). Aristoteles mluví o prvních a druhých podstatách (je si vědom, že jednotlivina
není uchopitelná jinak než v tom, co mají společné – postihnout jednotu jednotlivin v jednotlivých
jsoucnech nejde, protože tento popis může jít do nekonečna – viz příklad pitvání buňky).
Pojem užívám pro jednotlivinu, ale i pro spoustu jednotlivin, jež tento předmět má.
Stůl jako pojem tak bude tedy:
Stůl
Pro Platóna bude existovat jako
idea (otázka je jak). Vystavujeme
se zde problému distributivnosti
bytí přes ideje.
Pro Aristotela nebude existovat
samostatně. Tedy zůstaneme u
ukazování, ale je tu opět problém,
že bez samostatného pojmu
neudělám soud.
Strana 22
Porfirios (novoplatonik) vytvořil tzv. Porfiriův soud (strom), který spočívá v tom, že jde o snahu
udělat kategoriální popis Aristotela (ten má deset kategorií, na které přišel rozborem řeči, i když s
jejich počtem později Aristoteles couvá). To není příliš filosofické. Porfirios udělá proto z každé
kategorie linii výkladu (co mohou o věci samé vypovídat). Nejvíce se nám zachoval základ pro
určení substance.
Substance
Tělesná:
Netělesná: (dále se nedělí)
Dále se dělí na:
Neoduševnělá
Oduševnělá
rostliny
živočichové
Rozumní: sem patří člověk
Nerozumní: zvířata
O pěti pojmech (jde o úvod ke Kategoriím): Je pět pojmů od obecného k jednotlivému:
1. Rod
2. Druh
Užito pro každou definici...
3. Specifická diference
4. Zvláštní vlastnost
5. Nahodilá vlastnost
Oprávněnost definic musí být opřena o správnost těchto pojmů.
Strana 23
Každý pojem má svůj rodový pojem:
Substance
Netělesný
Tělesný
Člověk: Nemá rodové druhy, jen
jednotlivé lidi (druhy). Druh je nižší
úroveň než rod – rodový pojem je moc
abstraktní.
Díky tomu můžeme definovat, co je to druh (člověk) a rod (živočich), a aby bylo možné druh určit
je třeba specifické diference, kterou se druh liší od jiného druhu (druhový rozdíl, např. druhový
rozdíl člověka je v tom, že jsme rozumní).
Porfirios rozlišuje např. nahodilé vlastnosti (zda jsme černí či bílí), specifické vlastnosti (ploché
nehty – člověk) a diferenci.
Ontologický problém spočívá v tomto bodu v tom, že je třeba nějak definovat rody a druhy:
Porfirios na to použije tři otázky, zatímco Abelard čtyři.
1. Existují samostatné rody a druhy jako samostatné druhy nebo jsou to jen pojmy v mysly.
Jestli stolovitost stolu patří ke stolu, pak je otázkou, jak? Pokud patří jen mezi pojmy v naší
mysli, pak je otázkou, jak si můžeme být jisti, že toho pojmu užíváme správně?
2. Existují-li samostatně, jsou tělesné či netělesné?
Otázkou je, jak můžeme pracovat s něčím, co nemá tělesnou formu. Bytí funguje jinak, než
jsoucna.
3. Bude pojem existovat dál, i když zmizí všichni jeho zástupci (např. bude existovat pojem
stolu dál, i když zmizí všechny stoly?).
Spor o univerzálie
Jak již bylo řečeno, vychází z antického sporu mezi Platónem a Aristotelem. Jde o otázku, zda
pojmy existují nezávisle na našem myšlení jako ideje, či jsou to jen pojmy v našem myšlení.
Krajní realismus: z latinského rés (věc). Podle realistů pojmy existují nezávisle a dříve než jsoucna.
Na základě ideí pak vzniká individuum. Tj. idea člověka byla dříve, než konkrétní člověk Adam.
Krajní nominalismus: z latinského nómen (jméno). Staví na představě, že obecné pojmy jsou
abstrakta vytěžená naším rozumem ze jsoucen (existují toliko jednotliviny, neexistuje člověk ani
člověčskost).
Strana 24
Oba systémy mají své výhody a problémy. Filosofové, kteří více tíhli k teologii, stáli častěji na
straně realismu, zatímco jejich kolegové, kteří více tíhli k čistému racionalismu, se klonili k
nominalismu. Realismus měl pro teologii výhodu v tom, že jeho pomocí bylo možné vysvětlit
předávání dědičného hříchu (protože máme společnou ideu člověčskosti, která byla Adamovou
neposlušností poškozena a takto se předává na ostatní lidi).
Na spor mezi realismem a nominalismem narazil již Boëtius. Problém je v tom, že ať přijmeme
jakékoliv stanovisko, dojdeme k apórii:
Realismus:
Nominalismus:
Rodové pojmy nemohou být vedle jsoucen.
Pojmy musí být na jsoucnech nezávislé, protože bez nich nemůžeme o
jsoucnech vůbec mluvit (jak pojmenovat stůl bez pojmu stolu).
Podle Boëtia je jiný základ ontologický a jiný gnoseologický:
Ontologický:
Jednotliviny reálně existovat nemohou.
Důvodem je to, že každá věc je podle Boëtia jedinečná a nezastupitelná (každý
člověk je člověkem svým vlastním způsobem, takže by nemohla existovat jen
jedna idea pro X různých věcí).
Gnoseologický:
Jednotliviny reálně existovat musí (bez ideí bych se nikam ve svém poznání
nedostal).
Boëtius tento spor gnoseologie s ontologií řeší takto:
1. Otázka gnoseologie: Chyba je v tom, že si myslím, že ten pojem musí udržet celou šíři té
věci (pod pojem můžu z jednotlivin něco zařadit a jiná specifika dát stranou).
2. Rody a druhy získáváme tak, že shromažďujeme podobnosti, nikoliv negací (slon a
mravenec mají různý počet nohou, ale víme, že oba jsou to živočichové, protože jsou živí a
pohybují se, oproti např. rostlinám).
Při vyvození pojmů ze jsoucen vytváříme „představy“, které k sobě patří (neděláme chyby, že
bychom složili něco, co k sobě nepatří; chyba nakonec vijde vždy najevo). Gnoseologicky máme
možnost s tím pracovat (myslíme jinak, ale věci jsou také jinak). Živočišnost není v myšlení, ale v
reálném světě – živočišnost (jako pojem) dovedu pochopit a užít pro individua, která jsou
(nepotkám živočicha „tak vůbec“, ale individua různých živočichů). Musím proto rozlišit
individuum a pojem, ale jejich ontologický status je jiný (je jiné být pojmem a mravencem). Pojem
existuje jinak než individuum (jednotlivého živočicha v jeho živočišnosti chápu empiricky, ale
pojem „živočich“ nahlížím rozumem).
Obecniny neexistují jako nezávislá jsoucna. Druhy existují v individuích a druhy v podřízených
druzích tak, že smysly je nahlížíme jako jednotlivé, ale rozum mě vede k obecnému1.
Protože rozum vzchází z reálně existujících věcí, odpovídá klasifikace věcí pomocí rodů a druhů
skutečnosti a nemýlí se. Z povahy jednotliviny vytáhneme obecninu – ubereme její jedinečné
charakteristiky. V podstatě se Boëtius nedokáže rozhodnout mezi Platónem (že rody a druhy existují
jako tělesa svého typu) a Aristotelem (že rody a druhy jsou jen myšlené).
1 Způsoby vzcházení jsoucen a uchopení jsoucen jsou protiklady. Uchopuju věc tak, že věc se sama sebou stává a my ji
v tomto stávání se uchopujeme. (Poznámka na okraj – viz Heidegger, Věda, technika a zamyšlení: příklad obětní
misky).
Strana 25
Petr Abelard
Život:
Narodil se ve Francii, kde se stal uznávaným učitelem teologie ve šlechtické rodině. Aféra s
Eloisou, měl být jejím učitelem, ale oba dva se do sebe zamilovali. Eloisa si ho nechtěla vzít, měla
pocit, že po svatbě by jejich vztah vychladl. Nechtěla, aby se o jejich vztahu někdo dozvěděl, navíc
byla těhotná. Přesto na to její otec přišel a Abelarda nechal vykastrovat, přestože Abelard si Eloisu
vzít chtěl.
Protože byl geniální, dostával se do sporu s církví (hlavně s Bernhardem z Clearvaux). Abelard sice
nesměl vyučovat, ale jeho myšlenky se šířily dál.
Dílo:
Řešil otázku, zda může existovat určitá univerzálie i tehdy, když tu není žádná jednotlivina ve
skutečnosti (zda může existovat idea bez svého jsoucna). Vychází z toho, že každé slovo má
význam, jinak by nevzniklo. My nevytahujeme skutečnosti z jednotlivin, ale ze zkušenosti, kterou
získáváme, náš rozum vytáhne abstrakci a té dá existenci.
V našem myšlení jsou pojmy (nemají vlastní existenci, jsou to „jen“ pojmy v našem myšlení), ale
není to jen závan vzduchu (ty pojmy exitují, ale jen v našem myšlení = Abelard není krajní realista
ani nominalista).
Velmi zajímavá je tato Abelardova myšlenka: Dobrý člověk má v sobě Boha, i když mu nemusí dát
přesné pojmenování (pro Abelarda byli Sokrates, Platón a Aristoteles křesťané před Kristem,
dokonce řekl, že pro Boha mají větší cenu, než špatní křesťané, jelikož plnili Boží vůli, i když Boha
úplně neznali – resp. ne tak, jako křesťané).
Abelardova filosofie má dvě linie:
1. Ontologicko-gnoseologická: Jak univerzálie jsou.
2. Semanticko-lingvistická: Jak to, že tomu rozumíme. Abelard byl dialektik – v rané
scholastice skupina myslitelů, kteří stavěli na rozumu před vírou, k víře musíme podle nich
dojít skrze rozum. Abelard našel také důvody proč to tak musí být.
a) Rozum bez víry může existovat (důkazem jsou řečtí filosofové).
b) Kde rozum není, tam nemůže být ani víra (zvířata rozum nemají, takže nemohou ani
věřit).
c) Bůh nás přímo vybavil k tomu, abychom se na svět dívali rozumně.
Spis Sic et non (Ano a ne): Z Bible a církevních autorit našel citáty, které stojí proti sobě (je třeba
užít rozumu, protože tady je víra stracená = bez rozumu nelze tyto autority smířit).
Tvrdí, že racionální přístup je opřen o Bibli (dokladem je seslání Ducha svatého na učedníky).
Člověk se má svým rozumem neustále dobývat pravdy. Jelikož všichni (řečtí filosofové i církevní
otcové) jsou vybaveni rozumem, jsou si (pro Abelarda, nikoliv pro tehdejší církev) rovni.
Platón a Aristoteles jsou pro Boha cennější než špatní křesťané, protože Bůh soudí podle úmyslu a
nikoliv podle výsledku našich činů. My druhého nemůžeme tudíž soudit, protože neznáme jeho
úmysly (ty zná jen Bůh).
Postavil se proti tradičním dogmatům:
1. Dědičný hřích: Každý máme vlastní hříchy, žádný dědičný hřích není.
2. Bůh může dělat všechno, takže i „nesmysly“, ale nedělá je, protože by to odporovalo jeho
rozumnosti.
3. Každý člověk je povinnen postavit se zlu (takže Židé se neprohřešili tím, že Ježíše
ukřižovali, ale provinili se tím, že nepochopili, jak je Ježíš dobrý).
4. Nevědomost hříchu nečiní (ale nevědomost, která je nutná, které jsme se nemohli vyhnout).
Strana 26
Bernhard z Clearvaux
Údajně první, kdo začal sepisovat své citové zážitky s vírou. Tehdy to vypadalo nepatřičně. S
Abelardem má společné to, že oba byli ve své době novátoři a oba se silně nenáviděli. Hlavně se
přeli o to, zda je první víra nebo rozum (Abelard má první rozum, Bernhard víru).
Jinak jako filosof je Bernhard představitelem monastické teologie (klášterní svět byl světem „sám
pro sebe“ a náboženská pravda se v tomto prostředí předávala kontinuálně po celá staletí). Jinak
mimo klášter byla mnohost názorů, v klášteře byla přísná jednota myšlení.
Bernhard byl také velmi hádavý a vystoupil proti módě gotických katedrál, protože mu připadalo,
že je to projev marnivosti. Člověk by se měl obrátit do sebe a ne koukat po výzdobě katedrály. Tím
dal popud pro vznik strohého slohu katedrál. Filosofii neodmítá, ale chápe její místo jako „služku
teologie“. Přesto byl ve své době uznávaným myslitelem. Nicméně nedopsal své nejslavnější dílo –
výklad Písně písní. Tomáš Akvinstký byl vyzván, aby to dopsal, ale odmítl to slovy: „Dejte mi
ducha svatého Bernharda a já vám to dopíšu...“ (V době, kdy psal, se věnoval více filosofii a neměl
zkušenosti s mystikou, z níž Bernhard čerpal, proto to nemohl napsat. A když se pak obrátil z
filosofie na mystiku, tak se zase rozhodl, že už nic nenapíše).
Dílo O lásce k Bohu (Bernhard byl představitelem cisterciácské mystiky). Láska k Bohu je láskou k
Bohu ukřižovanému, ne vítěznému.
Jsou čtyři stupně lásky:
1. Absolutní láska (milujeme sebe kvůli sobě) – to vytýká Abelárdovi.
2. Milujeme Boha kvůli sobě (Boha se dovoláváme, jen když je nám zle).
Měli bychom si uvědomit svou hříšnost, pak můžeme dojít třetího stupně.
3. Milovat Boha kvůli Bohu (začne sloužit k tomu, abychom se Bohu přiblížili).
4. Extatické vytržení – člověk se „rozpustí“ v Božské lásce (k tomu u pozemských bytostí
dojde jen u některých lidí a jen na chvíli).
(Ontologicky řečeno, jsoucno se „rozpustí“ v Bytí.)
O milosti a svobodném rozhodování:
Zatímco Abelard měl blíž k Pelagiovi, Bernhard preferuje Augustýna. Dobrá vůle je jediný, ale
chabý příspěvek člověka k jeho spáse (je to svoboda, aby k té změně přispěl, ale svoboda nestačí).
Je svoboda od:
1. hříchu
2. nutnosti
3. závislosti na ubohosti
Ale nikdy se od nich neosvobodíme úplně, ale pořád jsme závislí na Boží milosti, i když máme
určitou míru svobody, kterou můžeme ke své spáse přispět (ale sami to nezvládneme, potřebujeme
podle Bernharda Boží milost). Podle Bernharda Bůh rozhoduje podle výsledků našich činů a ne
podle úmyslů.
Jeho citát: Les a skály tě naučí více než učitelé a knihy. (Člověk by měl co nejvíce chodit do přírody,
aby byl co nejblíže k Bohu).
Strana 27
Arabská filosofie
Arabům se podařilo udržet linii platónské a aristotelské filosofie (do doby příchodu Arabů do
Evropy znali kř. Filosofové od Aristotela jen Organon, nyní se setkávají i s Metafyzikou, Etikou
Nikomachovou a dalšími spisy). Křesťanská filosofie na to reaguje tak, že se vyjadřuje k arabským
představitelům aristotelské linie (jde o diskusi, nikoliv odsouzení). Tomášova Suma contra gentiles
(Suma proti pohanům) byla vlastně spíše řešením, jak s Araby diskutovat na poli filosofie (nešlo o
automatické odsouzení, ale o to, co si z Arabů převzít a v čem s nimi kř. filosofie nesouhlasí). Na
evropském kontinentu rozvoj myšlení, ekonomie, hospodářství. Otevřenost pro podněty i z jiných
oblastí (proto se tu mohly objevit prvky arabské filosofie – Arabové byli totiž daleko před tehdejší
Evropou, poněkud záhadou je, proč se u nich vývoj náhle zastavil).
Vztah evropských myslitelů k arabské filosofii:
Roger Bacon = Araby nadšen
Albertus Magnus = je vůči nim opatrnější, ale také je studuje.
Tomáš Akvintský = snaží se je číst kriticky2 (ale neodsuzuje je automaticky jako pohany).
Otázkou je, proč arabské myšlení filosofii později opustilo a arabská teologie začala tíhnout k
fundamentalismu (teologie vyrůstá z filosofie, z níž čerpá podněty pro svůj rozvoj, bez filosofie
hrozí v teologii dogmatismus). Každopádně došlo k úpadku, na západě se tím ale otevřel prostor,
aby se od Arabů něco naučili a odpíchli se od jejich vlastních nápadů dál.
Al-Kindí
Vytvořil filosofickou terminologii, předchůdce Al-Fabriho a Aviceni. Velice přitahován přírodní
filosofií, proto studoval Aristotela. Nejvíce se do Metafyziky ponořil později Avicena.
Avicenna (v arabštině Ibn-Sína) (980-1037)
Východní islám, abásovská dinastie – původem Peršan. Autor prvního filosofického díla v perštině.
Vřelý vztah k Aristotelovi (Metafyzika – četl ji v 17 letech a to dokonce čtyřicetkrát, aby jí úplně
rozuměl). Věnoval se biologii a stal se lékařem. Přes Aristotela se dostal k potřebě velkého systému
pro své kulturní prostředí.
Čtyři knihy:
Kniha vědy
Kniha pokynů a poznámek: věnuje se zde metodologii.
Kniha o spáse: kde zkoumá vztah filosofie a teologie.
Kniha uzdravení: samostatná čtyřdílná filosofická encyklopedie, kde se věnuje logice.
Ohledně filosofie přírody3 se nejvíce zkoumá matematika (čistá teorie, která stojí na
„metafyzických principech“ ) a hojně je studována Metafyzika (Tomáš Akvintský nejvíce zkoumá
tuto knihu – zajímají jej problémy ontologie).
V Paříži se na Sorboně rozpoutal boj o Aristotela. Albertus Magnus (učitel Tomáše Akvintského) ze
Sorbony odešel, protože v Evropě byl Aristoteles zamítnut, ale byla období, kdy byl zase povolen a
čten (takže nebyl zakázán pořád, navíc Tomáš pak zapracuje na tom, aby smířil Aristotelskou
filosofii s křesťanskou dogmatikou a učinil z toho nový systém – tomismus, který se pak později
stal oficiální filosofií katolické církve). Kromě Alberta se pak Aristotela zastával ještě Roger Bacon.
2 Poznámka: Tomáš používá úzus, že o Averoa zmiňuje pod jménem Komentátor (pro jeho hojné a detailní komentáře
Aristotela) a Aristotela cituje jako Filosofa s velkým F (Aristoteles byl ve středověku považován za hlavního
filosofa antiky).
3 Nutno dodat, že ale v rámci přírodní filosofie není Avicenův systém nevychází jen z Aristotela.
Strana 28
Aristotelo pojetí jsoucna: existence jako vyjádření jsoucnosti.
Esence (vyjádření nutnosti spojené s Jedním = Bůh jako nutné Jedno s celkovým plánem se světem
a jeho nahodilými jednotlivinami; Bůh se stará o celkový koncept, nikoliv o dílčí jednotliviny). To
je ale koncept spíše platónský než aristotelský.
Pro Avicennu jsou univerzálie dány Božským jednem, které má své atributy a na základě nich se
ukazují jsoucna jako emanace těchto atributů (jde za Aristotela, Bůh je u Aristotela pochopen jako
první hybatel, který je fyzikální, zatímco pro Avicenu je Bůh první konatel – protože věci vznikají
Božím konánín, nikoliv myšlením).
Otázka atributů Boha:
Teologové trvají na atributech, které Bohu připisuje Korán. Filosofové chtějí atributy odvodit
zpětně přes jednotlivá jsoucna. Avicena je přesvědčen, že jsme schopni poznat Boha přes
doprovodné rysy:
dřívější x
pozdější
uskutečnění (διναμις) x
možnost (ενεργεια)
Důkazem Boží existence, je pro něj existence světa (jestliže tady něco je, tak to znamená, že tu musí
být něco, jako První konatel4).
Avicenova koncepce vesmíru:
Existuje něco jako kosmický řád, vše okolo nás je vyjádřením tohoto řádu. Svět je řádem (totéž
matéma, které se objevilo u Descarta). Tento řád musí být oduševnělý. Bůh netvoří vše přímo, ale
vytváří předpoklady pro rozvinutí dalších emanací (jsoucnost myšlení a jsoucen je jiná – z Boží
mysli se vše vylévá a tím vznikají hmotná jsoucna, viz „totéž“ u Plotína). Z Boha emanuje deset
inteligencí a devět nebeských sfér. Desátá inteligence je suplunární svět podléhající vzniku a
zániku. Každá inteligence ze sebe zrodí tři jsoucna, která jsou podřízena inteligencím, a tím je tu ta
jinakost (rozdílnost existence různých typů jsoucen). Každá inteligence rodí podřízenou sféru,
nebeskou sféru a hybatelku duší (tím se z možností stávají skutečnosti).
Averoes (Ibn Rušd) (1126-1198)
Daleko čistší aristotelik, než Avicena (jehož pojetí kosmu je více platónské než aristotelské).
Rodiště v Kordobě. Myslitel ve složitém postavení, protože od něj chtěl chalífa komentář k
Aristotelovi – do té doby byl oblíben, ale po komentáři se dostal do konfliktu s islámskými
duchovními).
Přesto udělal komentáře k téměř celému Aristotelovu dílu, vijma Politiky (tu neměl k dispozici). Ke
Každé knize napsal tři komentáře:
1. Velký: Poctivá interpretace textu, věta po větě. Rozdělení na podkapitoly, sekvence řešení
problému a rozbor.
2. Střední: Práce se začátečními slovy (syntéza).
3. Shrnující komentář: Interpretace interpretovaného textu od jiných autorů (co si o tomto
Aristotelově textu myslí ostatní).
Přestože to byl tolik zapálený aristotelik, tak si našel čas a napsal i vlastní díla:
List o možnosti spojení s odděleným intelektem.
O blaženosti
4 Všimnout si: Avicena Boha označuje jako Prvního konatele, zatímco Aristoteles by řekl, že Bůh je První hybatel.
Strana 29
Básník Al-Ghazálí napsal Vyvrácení filosofů a Averoes na to odpověděl tím, že napsal Vyvrácení
vyvrácení. Podle Averoa jsou tři druhy rozumu:
1. Rozum filosofický: je nejvýše, protože nám umožňuje bezpečně určit, co můžeme
považovat za jisté a co ne.
2. Teologicko-dogmatický rozum (teologie je u něj podřízena filosofii).
3. Tzv. zdravý selský rozum
Těmto druhům rozumů odpovídají tři způsoby dokazování pravdy:
1. Důkazní (odpovídá filosofickému rozumu): sylogismus z ověřených premis, takové tvrzení
má apodiktický (nezvratný) charakter.
2. Dialektické: není stoupencem dialektiky, proto ji přiřazuje teologii. Tento způsob
dokazování je postaven na sylogismu z pravděpodobných premis.
3. Argumenty řečnické: rétorické kličky, kterými se nechají nevzdělaní lidé obalamutit.
Nejhorší jsou podle něj dialektici, protože ruší vztah filosofů a masy. Filosofové hledají pravdu a
pak mlčí (protože vědí, že pravdu nelze masám jen tak předhodit, jelikož nemají za sebou tu cestu a
nepochopili by ji). Dialektici naopak nic pořádně podle něj nechápou a cpou ještě navíc do mas své
představy a z toho vznikají náboženské války, protože se lidé začnou přít o stíny pravdy.
Ohledně ontologie říká, že jsou dva souvěčné principy:
1. Svět:
Rozpor s Koránem, podle něhož je svět stvořen Bohem.
2. Bůh:
Svět je řádem a prezentuje tedy v sobě smysl.
Dále rozlišuje řadu intelektů:
1. Intelekt jednotný: celý svět je podle něj řízen jedním oduševnělým principem řádu
(monopsychóza).
2. Intelekt látkový: první základ (substanční základ všeho; oddělená a věčná substance
odloučená od těla a společná pro všechny lidi, ale není substanciálním principem těla).
3. Intelekt činný: oddělená substance, která abstrahuje z jednotlivin obecné.
4. Intelekt abstraktní:
Intelekt látkový je nezničitelný. Intelekt činný je závislý na nositeli, ale je jedno, na jakém. Intelekt
abstraktní je závislý na konkrétním nositeli. Je něco společného pro náš intelekt, ale tato racionalita
je individuální.
Spekulativní intelekt by měl hledat spojení s činným intelektem a to se daří jen filosofům. Díky
tomuto splynutí intelektu činného a abstraktního vznikne intelekt získaný a vznikne pocit blaženosti
ve smyslu ctnosti (αρετη). Dialektici se naopak spokojí se zdáním a pravděpodobností.
Intelekt filosofa tak dokáže dobře pracovat s myšlením a jeho obsahy (myšlení jako proud
cogitationes je trpné, intelekt to zpracovává).
Vypěstovaný intelekt není trpný, že by obsahoval moment chtění (vztah reciprocity a spontaneity).
Intelekt ovlivňuje i vůli a ta má tři charakteristiky:
1. Už ve vůli je pochopení (vůle k pochopení).
2. Musíme chtít v jednotlivinách to obecné (abstrakce patří k vůli).
3. Vůle žene intelekt k myšlení.
Toto pochopení řádu světa nás učiní blaženými. Filosof mlčí, protože vychovává sám sebe (zatímco
dialektici chtějí vychovávat druhé, a ještě ničemu pořádně nerozumí).
Strana 30
Vrcholná scholastika
Období třináctého století. Došlo k proměně mnišských řádů a univerzit = reforma na Sorboni, která
se šíří do zbytku Evropy. Vedle řádů vázaných na půdu vznikají řády, které tuto vázanost odmítají.
Komunity mnichů si zakládají uprostřed měst vlastní bratrstva, která jsou provázána s určitými
vrstvami společnosti (nejsou totálně oddělena od okolního světa). Tradiční řády lpí na formě liturgie
a opomíjí obsah (to jim tyto nové řády vytýkají). Jak rozumět evangelické chudobě – tradiční
(osobně nic nevlastním, ale řád je hospodářský zajištěn, protože má společné vlastnictví, zejména
pak ono vlastnictví půdy, na které všichni mniši společně pracují), nové (snaha odpoutat se od této
vázanosti na půdu).
Proměny rovněž v myšlení: Křesťanství se z původního strachu z Boha mění v křesťanství radostné
zprávy. V této době důraz na radostnou zvěst evangélia. Jde více o jedince a jeho duchovní prožitek
spojení s Bohem. To oslovilo mnoho lidí. Navíc tyto nové řády s lidmi mimo neustále komunikují
(třeba tím, že se starají o nemocné, sociálně vyloučené atd.). V centru je moment osobní
odpovědnosti. Snaha o nalezení správné životní cesty (jak žít svůj život co nejlépe), proto roste
význam filosofie a etiky. S tím souvisí rozvoj vzdělanosti (sice stále záležitost elit, ale je to mnohem
širší). Začínají vznikat měšťanské školy jako předstupně univerzit. Mistři univerzit jsou stále
duchovní, ale ještě více učitelé. Univerzity jako mocenská opora krále vůči šlechtě (proto také měly
univerzity řadu privilegií – např. vlastní soudy, vězení atd.).
Střet mezi starými mistry a novými: Wilém ze Saint-Amor bojoval proti tomuto modernímu trendu
s odvoláním že:
1. Pro nové řády je důležitá charita a vzdělání dětí a studentů.
2. Prosazují novou chudobu, která se příčí společenskému řádu světa (kláštery mají mít
vázanost na půdu).
3. Konají apoštolskou činnost, na kterou nemají pověření (právo na misii mají kněží, ne mniši).
4. Osobují si nárok být učiteli.
Přes veškerý odpor tento nový postup vyhrál. Univerzita si vydobyla vlastní práva a svobody, měla
např. své soudy a vězení. Stala se morálním soudem, který respektovali i panovníci. Univerzity
měly i možnost prosadit se v mocenských strukturách. Mistři se stali vykladači víry, takže to byli
teologové-učitelé. Pro Paříž se tehdy užívaly dva pojmy: „Podvodná a svůdná Paříž“ (označení,
které užívala „stará cesta“) a „Paříž-nové Athény“ (označení, které městu dali zastánci nového
proudu, jejich představitelem byl zejména Albertus Magnus, který ve svém žáku Tomášovi objevil
filosofický talent – ve své době byl Tomáš novátorem, takže se po své smrti stal terčem kritiky, z
níž se jej snažil očistit právě Albert, který bojoval s církví ve sporu o „heretické“ články Tomášovi
filosofie).
Albertus Magnus
Někdy je zván také jako Albert z Kolína nebo jako „doctor universalis“ (aristotelská koncepce
filosofie jako organonu pro pochopení všeho = prototo universalis). Pěstoval různé druhy filosofie a
poznání přírody. Byl to aristotelik. Do té doby na univerzitách byla známa jen Aristotelova Logika,
vše ostatní bylo církví chápáno jako pohanské (hlavně Etika Nikomachova a Metafyzika). Tomáš
Akvintský rozuměl Albertovu universalismu, ale nejvíc jej zajímaly Aristotelovy spisy o člověku
(etiky, O duši etc.). Albert učil své studenty na textech, podobně jako Averoes. Pro Alberta je
důležité rozumět, abychom mohli věřit. Člověk je neustále v disonanci a potřebuje se k víře
dopracovat rozumem, aby ta víra byla trvalá (vědět čemu věřím a proč!!!).
Gilson řekl o Albertovi toto: „Albert nemá trpělivost se zbožnou trpělivostí teologů, kteří nechtějí
řešit filosofické otázky.“
Strana 31
Dvě polohy rozumu a víry. Teologie se opírá o Zjevení a jejím cílem je spása. Filosofie se opírá o
rozum a smyslem je poznání.
Vychází z Aristotela, Aeropagíty, Avicena, Averoa, Augustýna. Vytváří výklady vycházející z těchto
zdrojů. Z oblasti filosofie vylučuje empirii a experiment. Z jednotlivých konkrétních věcí musíme
vytvořit obecné představy (každá jednotlivina je tak složitá, že ji žádný krok není schopen zachytit).
Lhostejnost essence: Není ani obecná ani úplně jednotlivá; jde zde o empirické abstraktní soudy
(proto není obecná) a ani jednotlivá (singulární jsoucna). To otevírá filosofické otázky.
Jednota substanciálních forem: Substanciální forma stromu je to, co dělá strom stromem. Když
strom zanikne, děje se to přechodem jsoucna do stavu jiného jsoucna (když strom shoří, není to už
strom, ale popel).
Substanciální jednota látky a formy, látka formu už při vzniku té věci přijímá. Všechno v sobě tuto
substanciální formu už nějak má.
Geneze vývoje se děje pohybem nebeských sfér. Jedinou výjimkou je lidksá duše, která není
hybately a nebeskými sférami direktivně ovládána. Je pro tento řád získávána. Rodíme se do
stabilního světa, ale naše duše prochází genezí vývoje.
Důkaz Boží existence: Boha mohu poznávat jenom negativně (ale ne jako u Aeropagity, čím Bůh
nemůže být), ale co by se stalo, kdyby Bůh nebyl? (Podobně jako Anselm se snaží dokázat, že Bůh
být musí).
Problematika poznání: „Co dělá a musí dělat získaný intelekt?“
1. Musí být činný. Je to úrovňová záležitost. Činný intelekt je schopen aktualizovat inteligibílie
a to tak, že je vyvolává do bezprostřední situace.
2. Intelekt postavený na kontemplaci. Víra se musí opírat o určité poznání. Skrze „bios
theoretikos“ se zbavuji vnitřní disharmonie a plním mravní účel svého lidství.
Tomáš Akvintský:
Důležité je, že Albertus i Tomáš byli dominikáni, což byl jeden z žebravých řádů té doby (jenž se
hlásily právě k novému proudu). Tomáš byl syn knížecí rodiny, jejíž pozemky sousedily s Monte
Casinem. Tomášovi příbuzní se chtěli skrze Tomáše dostat k pozemkům benediktýnů, takže chtěli,
aby se Tomáš stal benediktýnem, ale Tomáš chtěl být dominikán. (Benediktýni se hlásili k starému
proudu, dominikáni k novému.) Příbuzní jej proto uvěznili na svých pozemcích, aby jej přinutili
vstoupit do benediktinského řádu. Ale Tomáš si nakonec prosadil svou. Dominikánem se chtěl stát
kvůli Albertovi, kterého měl moc rád.
Kromě Alberta měl rád ještě dvě věci – jídlo a filosofii, i když filosofii měl raději než jídlo (byl to
bytostný filosof). Říká se, že když byl jednou na večeři u krále, tak najednou virazil z jídelní síně,
protože jej napadl úžasný filosofický argument proti jeho filosofickým odpůrcům. Po Albertovi
zůstalo čtyřicet spisů. Tomáš se snažil Aristotelův model spojit v jednotný systém. Proto psal sumy,
což jsou dobové učebnice. K nim napsal díla zabívající se detailně nějakým filosofickým
problémem. Tři roky před smrtí prožil intelektuální obrat (když slezl z kazatelny, řekl, že vše, co
dosud napsal či řekl, bylo jen mlácení prázdné slámy – stal se mystikem a už nic nenapsal).
Pojetí Boha:
Z Alberta si vzal východisko, že k Bohu se lze dostat jen přes jsoucna. Tomáš jde dál a hledá rozdíl
mezi jsoucny a Bohem. Bůh je, ale jinak, než jak bychom čekali. Bytí chápeme ve třech módech:
Strana 32
1. Bytnost - „ens“ - „wesen“
2. Bytí jako „est“ (ve smyslu soudu, že nějaká věc je, to se týká jednotlivin).
3. Bytí jako „esse“
Co je Bůh? První vyloučí „est“. Když řeknu, že stůl je, navěsím na toto je další akcidenty. Proto
odmítá Anselmův důkaz Boží existence. Z toho mu vijde, že Bůh je jediná existence, která zahrnuje
svou essenci. Tj. Bůh není žádné to bytí, ale býti.
Z toho mu vijde, že jsou dvě falešná chápání Boha jako bytí:
1. Bůh je jediné Bytí, mimo nějž není žádné jiné bytí (mimo Boha nic víc není, což by
negovalo existenci světa).
2. Bůh je Bytí ve smyslu bytnosti (z toho by nám ale vyšel panteismus, takže to odmítá).
Mimo Boha nelze myslet nic většího (Anselmův důkaz Boží existence). Albertovi nejde o to, že
Bůh je, ale že je nutně, neboť o tom nás spravují všechna jsoucna. Tomáš pak musí vyřešit
ontologickou diferenci – bytí jsoucen a Bůh jako Bytí. Musí se vyhnout distributivnosti bytí. Bůh je
původcem bytí jsoucen (zapřičiňuje je), ale nedává jim své bytí. Jsoucna nabývají své jsoucnosti
skrze ideje v Boží mysli.
Je Božské Bytí a společné bytí. Božské Bytí vylučuje jakékoliv vymezení a omezení. Jednotlivá
jsoucna jsou naplněním bytí. To, že stůj je, je naplněním ideje stolovitosti. To platí i pro nás. První
jsou ideje jsoucen, pak jednotlivá jsoucna a tyto všechny věci dohromady dají společně bytí (ale
Heidegger by nás upozornil, že Bytí není sumou všeho jsoucího). Nicméně Božské Bytí je čirý akt,
nemá žádnou potenci (Bůh je věčné teď, nikoliv v časové rozlehlosti, protože Boží essence zahrnuje
existenci = Bůh je, aby mohl být příčinou je.)
Bez Boha by žádné další je nebylo. Řeknu-li Bůh, říkám tedy i je, takže Boha netřeba dokazovat.
Jako člověk nemohu o Bohu vypovídat rovnou, ale přes společné bytí mohu ukazovat, jak Bůh je
přičinou všeho. My známe společné bytí a za ním musí být Původce (Bůh).
Strana 33
Pět cest, jimiž můžeme dospět k nutné existenci Boha:
1. Z pohybu (ten je pro Tomáše nejdůležitější): Jestliže víme, že něco je možné a něco
skutečné, je tu pohyb od možnosti ke skutečnosti. Co je zdrojem této cesty nemůže být
výsledkem. Hybatel musí být v pozici příčiny. Mohu udělat cestu od možnosti ke
skutečnosti. Propojuje hybnost a přičinnost
To, co pohyb zapřičiňuje, nemůže být předmětem pohybu. Výsledkem je jiný, než to, co
pohyb zapřičiňuje. První hybatel stojí mimo tuto řadu pohybu. Jako první možnost není
uskutečňován. Přes vlastnosti věcí si uvědomujeme, že Bůh musí být.
2. Z přičinnosti: Musí být první příčina – je příčinou sebe sama (causa sui). Bůh je mimo řadu
příčin a důsledků, je tudíž causa sui.
3. Pochopit roli nahodilosti: Tomáš z bodu 2 vyvodí, že existuje nahodilost, ale absolutní
nahodilost by nedala dohromady společné bytí, ale nic (viz Eleaté). Musí být absolutní
nenahodilost – Bůh.
Všechna jsoucna mají možnost své existence (a z této možnosti vyplývá nahodilost), ale ne nutnost.
Kdyby jsoucno jbylo plnou příčinou sama sebe, tak bychom měli dva světy (Boží a svět jsoucen).
4. Věci mají různé stupně dokonalosti. Na nejvyšším stupni je to, čemu všichni říkají Bůh.
(Tady opakuje Anselma.)
5. Vše směřuje k účelu a musí tu být finální účel, k němuž vše směřuje a tomu všichni říkají
Bůh.
Jak jsme my?
A) Stejně: Jsme taky od Boha rozdílní. Naše esence nezahrnuje existenci. Tj. máme jen společné
bytí, které Bůh přidává k esenci.
B) Rozdílné: Bůh nás tvoří podvojně. Zároveň tvoří duši i tělo. Tomáš rozděluje inteligence (čistá
forma) a jsoucna (forma spojená s látkou). Forma je absolutně sólo (proto každý anděl je jedinečnou
individualitou). Člověk stojí mezi. Duší je spojen s inteligencemi a v tom jsme jedineční. Tělem
směřujeme k věcem, čímž jsme stejní. Naše duše, byť je nesmrtelná, potřebuje ke své existenci tělo
(proto čeká po smrti na poslední soud, kdy dostane nesmrtelné tělo, aby opět byla kompletní). Bůh
nás stvořil podle jednotné formy a látky.
Vztah rozumu a víry u Tomáše:
Podle Tomáše je chyba, že se tento spor hraje na dva protikladné principy (buď má přednost rozum
nebo víra – tak se to bralo před ním, ale Tomáš se to snaží spojit). Člověk je imágo Deí a máme tedy
čtyři aktivismy. Člověk je bytost rozumu, víry, vůle a funguje pohromadě. Hnacím motorem je vůle.
(Bůh má jednotu rozumu a vůle, my ne.) Svobodné chtění musí být rozumné a potřebujeme proto
rozum. Tato svobodná vůle musí najít, k čemu má směřovat. To, k čemu má naše rozumná vůle
směřovat, je Bůh. A to může jen rozumnou vírou, takže potřebujeme současně všechny tři složky:
rozum, víru i vůli.
O jsoucnu a bytnosti: Tomáš rozvijí otázku, co je společné lidství. Je si vědom, že každý z nás
nemůže být individuální ideou. Tomáš zde vychází z ontologie, ale snaží se, aby to bylo komplexní
(čím jsme dál, tím je to složitější, protože musíme v paměti držet, co bylo na začátku – snaží se vše,
na co přišel, shrnout na jedno místo).
Komentátor (Averoes), Filosof (Aristoteles), Avicena a Boëtius (Tomáš se snaží je překročit. Boëtia
proto, že je to velký myslitel Bytí a jsoucna. Tomáš není eklektik, ale obrací se ke zdrojům kriticky,
takže je tvůrčí).
Strana 34
Sociální etika:
Je zastáncem teorie trojího lidu: všichni jsme si před Bohem rovni, ale máme různé role a jde o to,
jak se jí zhostíme.
1. Církevní moc: je nejvýš, nese odpovědnost za 2. a 3. Její ctnosti jsou zbožnost a pokora.
2. Světská moc: Nese odpovědnost jen za 3. Ctnosti jsou štědrost a statečnost.
3. Poddaný lid: Podle Tomáše je na tom nejlépe (v rámci této teorie), protože nenese
odpovědnost za žádnou jinou vrstvu. Každý člověk v této vrstvě je odpovědný sám za sebe,
ale ne už za ostatní a už vůbec ne za 2. a 1. Jejich ctnosti jsou uměřenost, poslušnost a
pracovitost.
Každý stav má své vůdčí ctnosti, který tomuto stavu pomáhá naplnit jeho smysl. Světská moc má
být štědrá, protože tím dává najevo, že si uvědomuje Boží dar, jehož se jí dostalo. Bůh si nenechává
nic pro sebe, proto by šlechta měla být stejně štědrá jako Bůh. Církevní hiearchie má být pokorná,
včetně papeže (protože nad ním je Bůh). Poddaný je odpovědný jen sám za sebe, za nikoho jiného
nebude skládat účty. Světská moc nese odpovědnost za poddané. A úplně nejhůře je na tom církev,
protože je odpovědná za všechny. Poddaný by měl být Bohu vděčný, že má plnit jen jeden etický
požadavek – aby se nezpronevěřil poslušnosti vůči šlechtě a duchovenstvu. Nicméně Tomáš musel
ještě vyřešit, co dělat, když se dostanou do konfliktu šlechta a duchovenstvo – koho z nich mají
poddaní poslouchat? Dokum má světská moc posvěcení Boží, je odpor vůči ní odporem vůči Bohu.
Poddaný se jí nemůže aktivně vzepřít, ale může využít pasivní rezistenci. Když dá cirkev panovníka
do klatby, je odsvěcený a poddaní jej nemusí poslouchat a mohou se mu vzepřít.
Politická filosofie:
Smíšení Aristotela a Platóna. Dílo O království ke králi Kyperskému (jde o radu králi, který zakládá
království), kde Tomáš píše, že je třeba najít shodná pravidla a nejlepší vlády. Jde o dílo spojené
praktickými otázkami a teoretickými východisky.
Z Aristotela:
Zamítne Aristotelovu myšlenku vlády aristokracie (jež se má vzájemně hlídat),
protože má být jeden panovník na zemi a jeden v nebi (myšleno král a Bůh).
Z Platóna:
Jeden s vládou moudrých, ale Tomáš říká, že to nemá být filosof, ale dědičný
král.
Panovník má podle Tomáše vyslechnout rady ostatních, ale rozhodnout se má sám, protože za toto
rozhodnutí nese před Bohem odpovědnost také jen sám za sebe (nemůže se vymlouvat, že mu
ostatní špatně poradili, protože je nemusel poslouchat).
Dále ohledně hospodářství Tomáš říká, že bohatství země nemá být ve zlatě ani drahokamech, ale v
půdě, protože zlato se může ztratit nebo jej nepřítel může ukrást, ale půda zůstane vždy na svém
místě. Umění a kultura mají být v celku, neboť chrám má vypovídat o slávě Boha.
Tomášova teorie pravdy: Nechce mít Boží pravdu v rozumu (jako jsoucna bychom v sobě chtěli mít
Boha, což nejde), ale Bůh nám podle něj dal světlo rozumu. Rozlišuje rozum:
1. Teoretický: zkoumá pojmy, abychom mohli správně poznávat. Je schopen díky Bohu
správně poznávat (nejsme sami schopni dojít k poznání věcí).
2. Praktický: abychom dovedli dobře jednat.
Činý rozum Boha je základem stvořitelského aktu (Bůh má v mysli ideje věcí, cokoliv pomyslí,
takto zároveň stvoří, je tu shoda ideje a věcí = Aristotelova jednoduchá adekvace, která je
absolutní).
Bůh vytvořil omezený lidský rozum, který je schopen pravdu poznat, ale není schopen věc
Strana 35
pomyšlením ideje vytvořit = protože poznáváme ideje ve věcech, neplatí, že věci nemůžeme poznat.
Náš rozum je činný, takže s věcmi pracuje – Jakou změnou prochází věci, když je poznáváme?
1. Transitivní činnost: mění se.
2. Imanentní činnost: věc sama se jí nemění, ale změníme se my sami = učiníme tu věc pro
sebe známou.
Nesmíme na to jít demokritovsky, ale aristotelsky: (ὑλή a μορφη = Naše poznání se týká
zformované látky, kterou můžeme zpracovat jen jedním způsobem, ale z hlediska formy máme
substanci a ta na sebe nabaluje akcidenty. To, co individualizujeme, je látka, proto je člověk
jednotou látky a těla – myšlenkově můžeme věc uchopit.)
Každá forma má dvoje bytí:
1. esse essentiale = forma s akcidenty
2. esses reále = jedním způsobem zformovaná látková věc
Být něco
Být něco v tom, co je
substance
akcident
jen jedna
celá řada
Přes akcidenty se můžeme dostat k substancialitě. Člověk pracuje neustále ve svém poznání s tímto
souběhem. Není to klasická iluminační teorie. Ale Tomáš musí řešit dvě jednostranosti = každý
poznáváme svým jedinečným způsobem (tím by se poznávání subjektivizovalo) a zboštění naší
racionality. Řeší to tak, že řekne, že rozum pracuje sám za sebe, ale poznává ideje ve věcech a tyto
ideje jsou pro věci společné, takže když myslíme totéž, ale netvoříme to. V tomto ohledu se naše
rozumy od sebe neliší. Když subjekt správně pracuje, tak se všechny rozumy shodnou. Nad
rozumem je ještě Bůh, takže nehrozí zbožštění rozumu. Čím lépe náš rozum pracuje, tím je blíže
idei a tím to může dělat lépe.
Etika
Lidská mravnost je mravností rozumné bytosti a jen proto je to mravně posuzovatelné (musím mít
možnost se svobodně rozhodnout mezi dobrem a zlem). Z Aristotela vytáhne, že rozlišuje:
1. Nedobrovolné jednání: nemám jinou možnost, takže nejsem za své jednání odpovědný.
2. Ne-dobrovolné: pro něco se rozhodnu, ale rozumím tomu špatně, takže si za to mohu
částečně sám (nesu částečnou vinu).
Abych mohl žít mravně, musím mít porozumění tomu, co „étos“ je. Máme v sobě svědomí (ale
subjekt není ještě rozpracován). Svědomí má opět tři úrovně:
1. Sinderesis: Nejelementárnější vrstva, kterou mají všechny lidské bytosti, každý je schopen v
základu odlišit, co je dobré a co zlé. To vyvozuje z toho, že i pohané jsou schopni poznat
elementární dobro – to představuje Desatero. Tyto normy jsou shodné v našem rozumu,
každý člověk je morálně odpovědnou bytostí.
2. Sapientia: Tady nastávají socio-kulturní rozdíly. Je to rozdíl kulturních zvyklostí (každá
společnost vychovává své členy podle určitých pohledů na svět – nositeli sapientia jsou
kněží, učitelé... Nejlepší sapientia mají podle něj křesťané a to chce dokázat tím, že porazí
Araby na jejich vlastním poli, tj. ve filosofii.
3. Scientia: Vědění každého konkrétního člověka (co jsme dělat měli/něměli). Toto vše nám
dává dohromady svědomí, které dále rozlišuje na svědomí
a) před činem: varuje nás před činem, je-li morálně špatný
b) po činu: vyčítá nám, když jsme něco neudělali dobře
Teorie přirozeného zákona: lex naturalis
Tento zákon řídí naše přirozené sklony, které tím, že jsou přirozené, tedy dobré (vše, co Bůh stvořil,
je dobré, ale jsme bytosti volní a můžeme se tedy rozhodnout i špatně, tj. pro zlo). Nás rozum není
Strana 36
dokonalý a může se nechat svést. Není předem dáno, že se musí vždy rozhodnout správně. Jsme-li
vybaveni správně poznat Dobro, jsme dobro schopni konat. Vytvářím si systém mravních
povinností, které nejsou dány jen ze shora, ale jsou dány do vztahu k nám samím (jsme schopni si
zdůvodnit, proč je za dobré považujeme a jednáme podle nich). Tím nám dává určitou morální
autonomii.
Jsme tedy schopni rozšířit sinderesis, tj. vytvořit si morální etiku. Budeme-li takto jednat,
napodobíme Boha a dosáhneme blaženosti (blaženost nás přivede k Bohu).
Přirozené sklony:
1. Sklon zachovat sám sebe: abychom ctili život svůj i všeho živoucího kolem nás. Není lidská
bytost, která by jej neměla.
2. Sklon zachování druhu: vše, co souvisí s plozením a výchovou dětí (a tyto dva sklony máme
společný se zvířaty).
3. Sklony vlastní jenom lidem: a) Člověk má přirozený sklon poznat pravdu o Bohu. b) Máme
sklon žít ve společnosti.
Celý tento normativní systém budujeme tak, abychom tohle vše realizovali.
Život ve společnosti je na morální úrovni snazší, protože je řízen čtyřmi antickými (potažmo
platónskými) ctnostmi:
Ty pro naše fungování ve společnosti stačí. Za
1. Moudrost
problémy si můžeme sami, protože nejsme schopni
2. Spravedlnost
je dodržet. Nicméně tyto základní ctnosti nás
3. Statečnost
nedovedou podle Tomáše k Bohu.
4. Uměřenost
Křesťané podle Tomáše mají další ctnosti, které je přibližují k Bohu:
1. Víra
2. Naděje
3. Láska
Antické ctnosti jsou statické, křesťanské ctnosti jsou činné (proto v nich děláme chyby).
Seznam chyb, které u jednotlivých ctností můžeme dělat:
Víra
Nevíra
Hereze
Odpadnutí od pravé víry
Naděje
Zoufalství (člověk si myslí, že nemá žádnou naději).
Opovážlivé spoléhání na milost Boha (že ať dělám cokoliv zlého,
mám spasení jisté).
Láska
Nenávist (vůči člověku)
Nesvornost (ve skupině)
Buřičství (odpor vůči uspořádání společnosti)
Mistr Eckhart (?1260 – 1327)
Studia v Kolíně, snad i u Alberta Velikého. Dále studia teologie v Paříži (dominikán, většinu života
na výsluní řádu, ale jeho filosofie byla označena za kacířskou, byl přinucen odvolat, ale odvolal to
tak šikovně, že to vlastně nebylo odvolání – řekl, že jestli se v něčem mýlil, tak ať to po něm
neopakuji).
Jinak jsou na jeho postavu dva pohledy. První říká, že to byl mystik. Druhý pohled se na něj dívá
jako na fundamentálního ontologa (protože jako první v rámci celého středověku dokáže pracovat s
Bytím jako s Bytím, na což naváže později Husserl, Heidegger, Gadamer a celá ontologie dvacátého
Strana 37
století). V podstatě nemohl být ve své době pochopen, protože ji myšlenkově předběhl o celá staletí.
Nicméně Eckhartova hlubiná ontologie je silně prožívaná (není to ucelený systém). Rád myslel v
paradoxech a nechal se jimi často unést.
Církev postupně zjistila, že je složité vyjadřovat se k jeho filosofii formou učených disputací, proto
jej uklidila do ženského kláštera jako zpovědníka (mysleli si, že ženy nedokážou Eckharta pochopit,
ale mýlili se, protože jeptišky to pochopily a Eckhartovy myšlenky zapsaly).
Boží trojjedinost u Eckharta:
Na začátku nebyl Bůh, ale Božství (základní prvek, který lze nazvat nestvořenou přírodou =
přirozeností, v této době ještě nebyl rozdíl mezi přírodou a přirozeností). Božství je mimo jakékoliv
stvarování.
Neplatí, že Bůh je, a proto myslí, ale myslí, a proto je. V klasické metafyzice na prvním místě je
bytí, ale Eckhart to chápe tak, že Božství má v sobě myšlení a tím se reflektuje jako Otec a Syn a
mezi nimi je pouto Ducha svatého jako lásky mezi Synem a Otcem. Bůh není něco. Když není něco,
je nic, ale není to nic, jež by bylo opakem k něco, nýbrž je „nicotou“, která nemá v sobě svůj opak.
Tj. Bůh je a není (současně) NIC (tj. je to plné nic – Bytí).
To deklaruje na příběhu apoštola Pavla, který cestou do Damašku spatřil Boha jako světlo, kvůli
němuž oslepl. Podle Eckharta Pavel viděl NIC (ne něco, ale NIC). Jestliže totiž chceme Boha
poznat, musí to být bezprostřední poznání (při setkání s Bytím – NIC, se nám ztratí jsoucna, protože
NIC není něco). Pavel viděl NIC, protože viděl „světlo“, které je Bůh.
Tři osoby lze rovněž uchopit jako tři mohutnosti:
Otec – pamět (síla podržení)
Syn – rozum (síla poznání)
Duch svatý – vůle (síla lásky)
Duše může dosáhnout Boha, protože tyto mohutnosti v sobě má. Duše se musí úplně vyprázdnit,
aby byla naplněna Bohem. Bůh se nemůže přidat do něčí mysli, než je Jeho mysl. Duše se tedy
musí oprostit od všeho, co je jen její, protože to je něco, co stojí mezi ní a Bohem. Naše vlastní
náplň bude naplněna a stotožníme se s Božskou vůlí.
Člověk myslí myšlením Božství. Celé naše životní snažení má k tomu směřovat. Je to boj s našimi
omezeními. Pro nás je důležité to, že musíme být na cestě. Východisko a cíl nejsou tím
nejdůležitějším, tím podstatným je cesta.
Takto vysvětluje i svévoli: Svévolní jsme, když máme svou vůli, ale nemáme pak Boží vůli.
Je třeba obrátit výrok: Bůh je bytí do výroku Bytí je Bůh (základ je Bytí, protože když řeknu, že
základ je Bůh, tak z Boha udělám něco a tím z něj udělám jsoucno).
Eckhart:
Bytí je předsíní Boží, jeho chrámem je intelekt.
Věci jsou nic, protože jsou stvořené z Boha a Bůh je nic.
Oko, kterým vidíte Boha, je totéž oko, kterým Bůh vidí vás.
Strana 38

Středověká filosofie

Transkript

Podobné dokumenty

Z turnajové databáze Chess-results http://chess

Antická filosofie

Informační etika

Sdružení AP - Sdružení automobilového průmyslu

Český BG a Country zpěvník

Slapové zahřívání ledových těles sluneční soustavy

Petrklíč 1/2012 1. část - rímskokatolická farnost kurim

Diagnostika PAS v APLA Praha

Social Business Idea

č. 34 on-line