Gerd Lüdemann, 199

Lež
v bibli
Gerd Lüdemann, 199 ?
Die Bibel ist für mich keine "Heilige Schrift", und die Bekenntnisse sind
historische Urkunden, auf die man heutige Christen nicht mehr verpflichten kann. ...
Weil Menschen sie geschrieben haben und sie deshalb voller Ungereimtheiten,
Widersprüche und Irrtümer steckt, und an einigen Stellen ist das "Wort Gottes" sogar
unchristlich. ... Zum Beispiel dort, wo es den Haß gegen die Juden schürt. ... Die
Offenbarung schildert blutrünstig und grausam das Ende der Welt. ... Deshalb ist sie
bei den Sekten so beliebt. ... Der Taufbefehl ist in der christlichen Gemeinde
entstanden, lange nach dem Tode Jesu, um der Mission unter den Heiden, die Jesus
weder gewollt noch erwartet hat, mehr Gewicht zu geben. ...die Abendmahlsworte
sind Jesus nachträglich in den Mund gelegt worden. Er hat dies weder zu seinen
Jüngern gesagt noch sich damit an die künftigen Christen gewandt. ... Das Sprechen
des Credos ist für mich das Murmeln einer antiken Religion. Ich sehe es so: Entweder
sprechen die Gottesdienstteilnehmer den Text, ohne über ihn nachzudenken, dann
plappern sie wie die Heiden. Oder aber sie glauben, was sie aufsagen, dann bekunden
sie, daß sie Absurdes glauben. ... Ich empfinde dabei zunehmend Unbehagen.
Manchmal würde ich lieber hinausgehen ins Freie, als weiter zuzuhören. ...
Jungfrauengeburt, Höllenfahrt, Himmelfahrt - lauter Mirakel. Und eine leibliche
Auferstehung hat es auch nicht gegeben, Jesu Grab war nicht leer. ... Jesus hat keine
Toten auferweckt, kein Brot vermehrt, und er ist auch nicht übers Wasser gegangen. Er
hat lediglich Dämonenaustreibungen vorgenommen und Kranke geheilt. ... Das
Johannes-Evangelium ist fromme Dichtung ... Jesus hat sich weder als das "Licht der
Welt" noch als das "Brot des Lebens" bezeichnet. Und nicht von Jesus, sondern vom
Autor des Johannes-Evangeliums stammt das berühmte Wort: "Ich bin der Weg und
die Wahrheit und das Leben, niemand kommt zum Vater denn durch mich." ... Lüge
bleibt Lüge, auch wenn sie in der Bibel steht.
z internetu:
Gerd Lüdemann, ev.Theologe
Zum Portrait von Gerd Lüdemann
01-12
Lidská práva
-
a)
LvH, 2000
(body k symposiu ETF)
01.-neudržitelnost přirozenoprávní filosofie
02.-není však k dispozici náprava – alternativa
03.-nezbytnost vypracování nové filosofie
04.-jinak nebezpečí, že sama myšlenka bude zpochybněna
05.-problém není jen s lidskými právy, ale s právem vůbec, a dokonce i se spravedlností,
pravdou atd. (mravními normami, hodnotami …) – zůstaneme však u práv(a)
06.-právní myšlení je starší než pojmovost – formovalo se ještě ve světě mýtu a mytického
myšlení
07.-“vina“ – „trest“ apod. – mytické právo
08.-právo je vždy spjato s autoritou
09.-právní autorita byla původně odvozována od „bohů“ (zbožštění předkové i heroové
vposledu odvozovali svou autoritu od nich)
10.-důsledek: až do dnešní doby není naše právní myšlení ryze pojmové (a nemůže být) – stále
je v něm mnoho příměsí mýtu a mytičnosti
11.-sekularizace na tom v podstatě nic nezměnila, jen vyměnila termíny – místo „Boha“ –
příroda; emancipace z pout církve a theologie nebyla dost myšlenkově důsledná a neprosadila
alternativu
12.-příroda jako náhražka „Boha“ (či „boha) – problematický byl zvláště romantismus
13.-příroda však nemůže být základem a zdrojem práva (mravnosti, spravedlnosti, pravdy atd.)
14.-výsledek: podvrácení všech hodnot, norem (i nejvyšších) - Nietzsche
15.-moderna a postmoderna; x ekologie
16.-problém „danosti“ – „fakticity“: jsou, mají být normy chápány jako „danosti“?
17.-kauzalita – odkaz starých Řeků: včerejšek je příčinou dneška, dnešek zítřka
18.-“kauzalita“ je konstrukce – jak vypadá skutečný fenomén (jev)?
19.-událost jako dějící se (časová) struktura: nejprve ještě není, posléze už není – ergo:
událostné dění směřuje z budoucnosti do minulosti
20.-základní závěr: trvá-li něco tak, že se to buď nemění nebo že to vypadá jako následek
nějaké příčiny, je třeba to vysvětlit tak, aby to nebylo v rozporu s předešlým závěrem (a
pozorováním)
21.-navazování, reakce, reaktibilita – tedy základem je aktivita, přicházející z budoucnosti a
navazující již na to „dané“
22.-to pak mění celou perspektivu a tím i celý náš přístup nejen k dějinám, ale dokonce
k dějům vůbec, tedy i přírodním
23.-v tomto ohledu je potřeba filosofického založení resp. zakotvení lidských práv stejná nebo
velmi podobná potřebě filosofického založení myšlenek našich ekologů !
24.-základní problém: naučili jsme se tomu, co znamená nejširší vymezení
termínu ,historiografie‘ – popis nějakého děje, nějakých dějů (i když HISTORIAI jsou
původně „vědy“), tj. rekonstruujeme to, co už není
25.-celá dosavadní tradice evropského myšlení zahrnuje většinou nevyslovovaný, ale za zcela
samozřejmý považovaný předpoklad, že nic takového není možné udělat s budoucností, neboť
ta je (ještě) „prázdná“
26.-existují ovšem možnosti odhadů – určité pozorované trendy a tendence se extrapolují do
blízkých termínů
Lidská práva
-
b)
LvH, 2000
(body k symposiu ETF)
27.-tím se ovšem veškerá pozornost opět upíná k tomu, co (už) jest
28.-nic neznamená fenomén, že vše jsoucí se děje z budoucnosti do minulosti
29.-setrvačnosti „přicházejí“ (vstupují) na scénu z minulosti – ale „nové“ skutečnosti naopak
z budoucnosti; ale jsou nepředmětné a teprve se „uskutečňují“ (zpředmětňují)
30.-je proto třeba zkoumat v tomto směru, a zdá se, že půjde nejen o právo a spravedlnost (i
pravdu), ale také třeba o povahu uměleckého díla (partitura – různá provedení – „co měl tvůrce
na mysli“ – anebo …)
------a)
přirozenoprávní myšlení – nedostačuje
b)
nezávislost lidských práv na lidské instanci
c)
základ lidských práv x základ myšlenky lidských práv
d)
lidsky vzato: povinnost vůči bližnímu, respekt
e)
ne k tomu, jaký je, ale k jeho povolanosti, k jeho budoucnosti
f)
ale základ je ta budoucnost: nekrást, neumenšovat, neomezovat tu budoucnost
g)
odkud přicházejí lidská práva? - jsou „před“ námi, ale jako budoucnost
-------
pis rkp. poznámek – ten den nefungoval počítač)
(pře
Metafyzika
Martin Heidegger, 1964
Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende im Ganzen – die Welt,
den Menschen, Gott – hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehörigkeit
des Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise
des begründenden Vorstellens. Denn das Sein des Seienden hat sich seit dem Beginn
der Philosophie und mit ihm als der Grund (ARCHÉ, AITION, Prinzip) gezeigt. Der
Grund ist jenes, von woher das Seiende als ein solches in seinem Werden, Vergehen
und Bleiben als Erkennbares, Behandelndes, Bearbeitetes ist, was es ist und wie es ist.
Das Sein bringt als der Grund das Seiende in sein jeweiliges Anwesen. Der Grund
zeigt sich als die Anwesenheit. Ihre Gegenwart besteht darin, daß sie das jeweils nach
seiner Art Anwesende in die Anwesenheit hervorbringt. Der Grund hat nach dem
Gepräge der Anwesenheit den Charakter des Gründens als ontische Verurusachung des
Wirklichen, als transzendentale Ermöglichung der Gegenständlichkeit der
Gegenstände, als dialektische Vermittelung der Bewegung des absoluten Geistes, des
historischen Produktionsprozesses, als der wertesetzende Wille zur Macht.
Das Augzeichnende des metaphysischen Denkens, das dem Seienden den
Grund ergründet, beruht darin, daß es, ausgehend vom Anwesenden, dieses in seiner
Anwesenheit vorstellt und es so aus seinem Grund her als gegründetes darstellt.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 6.)
Filosofie
Martin Heidegger, 1964
Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende im Ganzen – die Welt,
den Menschen, Gott – hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehörigkeit
des Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise
des begründenden Vorstellens. Denn das Sein des Seienden hat sich seit dem Beginn
der Philosophie und mit ihm als der Grund (ARCHÉ, AITION, Prinzip) gezeigt. Der
Grund ist jenes, von woher das Seiende als ein solches in seinem Werden, Vergehen
und Bleiben als Erkennbares, Behandelndes, Bearbeitetes ist, was es ist und wie es ist.
Das Sein bringt als der Grund das Seiende in sein jeweiliges Anwesen. Der Grund
zeigt sich als die Anwesenheit. Ihre Gegenwart besteht darin, daß sie das jeweils nach
seiner Art Anwesende in die Anwesenheit hervorbringt. Der Grund hat nach dem
Gepräge der Anwesenheit den Charakter des Gründens als ontische Verursachung des
Wirklichen, als transzendentale Ermöglichung der Gegenständlichkeit der
Gegenstände, als dialektische Vermittelung der Bewegung des absoluten Geistes, des
historischen Produktionsprozesses, als der wertesetzende Wille zur Macht.
Das Augzeichnende des metaphysischen Denkens, das dem Seienden den
Grund ergründet, beruht darin, daß es, ausgehend vom Anwesenden, dieses in seiner
Anwesenheit vorstellt und es so aus seinem Grund her als gegründetes darstellt.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 6.)
Dovršení
- konec
Martin Heidegger, 1969
Co tím chceme říci, když mluvíme o konci filosofie? Příliš lehko chápeme konec
něčeho v negativním smyslu jako pouhé ustání, jako nepokračování v dalším postupu,
ne-li dokonce jako úpadek a neschopnost. Řeč o konci filosofie naproti tomu znamená
dovršení metafyziky. Dovršením se však nemíní dokonalost v tom smyslu, že by
filosofie musela na svém konci dosáhnout nejvyšší dokonalosti. Chybí nám nejen
jakékoli měřítko, které by dovolovalo oceňovat dokonalost jedné epochy metafyziky
vůči jiné. Nemáme vůbec žádného práva oceňovat tímto způsobem. Platónovo myšlení
není dokonalejší než Parmenidovo. Hegelova filosofie není dokonalejší než Kantova.
Každá epocha filosofie má svou vlastní nutnost. Že nějaká filosofie je, musíme prostě
vzít na vědomí. Nepřísluší nám však dávat jedné před druhou přednost, jako je to
možné v případě různých světových názorů.
Starý význam našeho slova „konec“ znamená totéž co místo. „Od jednoho
konce ke druhému“ znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo,
takové, v němž se celek jejích dějin shromažďuje do své krajní možnosti. Koncem
jako dovršením se míní toto shromáždění.
…
Jakožto dovršení je konec shromážděním do krajních možností. Pokud
očekáváme jen rozvinutí nových filosofií dosavadního stylu, myslíme tyto možnosti
příliš úzce. Zapomínáme, že už v období řecké filosofie se objevuje jeden
z rozhodujících rysů filosofie: je to vytvoření věd uvnitř obzoru, který filosofie
otevřela. Vytvoření věd je zároveň jejich odpoutáním od filosofie a zřízením jejich
svébytnosti. Tento pochod patří k dovršení filosofie. Jeho rozvíjení je dnes ve všech
oblastech jsoucna v plném chodu. Vypadá jako pouhé rozpouštění filosofie, ale
vpravdě je právě jejím dovršením.
(Konec filosofie a úkol myšlení, in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 9.)
Konec
- dovršení
Martin Heidegger, 1969
Co tím chceme říci, když mluvíme o konci filosofie? Příliš lehko chápeme konec
něčeho v negativním smyslu jako pouhé ustání, jako nepokračování v dalším postupu,
ne-li dokonce jako úpadek a neschopnost. Řeč o konci filosofie naproti tomu znamená
dovršení metafyziky. Dovršením se však nemíní dokonalost v tom smyslu, že by
filosofie musela na svém konci dosáhnout nejvyšší dokonalosti. Chybí nám nejen
jakékoli měřítko, které by dovolovalo oceňovat dokonalost jedné epochy metafyziky
vůči jiné. Nemáme vůbec žádného práva oceňovat tímto způsobem. Platónovo myšlení
není dokonalejší než Parmenidovo. Hegelova filosofie není dokonalejší než Kantova.
Každá epocha filosofie má svou vlastní nutnost. Že nějaká filosofie je, musíme prostě
vzít na vědomí. Nepřísluší nám však dávat jedné před druhou přednost, jako je to
možné v případě různých světových názorů.
Starý význam našeho slova konec“ znamená totéž co místo.“Od jednoho
konce ke druhému“ znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo,
takové, v němž se celek jejích dějin shromažďuje do své krajní možnosti. Koncem
jako dovršením se míní toto shromáždění.
…
Jakožto dovršení je konec shromážděním do krajních možností. Pokud
očekáváme jen rozvinutí nových filosofií dosavadního stylu, myslíme tyto možnosti
příliš úzce. Zapomínáme, že už v období řecké filosofie se objevuje jeden
z rozhodujících rysů filosofie: je to vytvoření věd uvnitř obzoru, který filosofie
otevřela. Vytvoření věd je zároveň jejich odpoutáním od filosofie a zřízením jejich
svébytnosti. Tento pochod patří k dovršení filosofie. Jeho rozvíjení je dnes ve všech
oblastech jsoucna v plném chodu. Vypadá jako pouhé rozpouštění filosofie, ale
vpravdě je právě jejím dovršením.
(Konec filosofie a úkol myšlení, in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 9.)
Konec
- filosofie
Martin Heidegger, 1969
Co tím chceme říci, když mluvíme o konci filosofie? Příliš lehko chápeme konec
něčeho v negativním smyslu jako pouhé ustání, jako nepokračování v dalším postupu,
ne-li dokonce jako úpadek a neschopnost. Řeč o konci filosofie naproti tomu znamená
dovršení metafyziky. Dovršením se však nemíní dokonalost v tom smyslu, že by
filosofie musela na svém konci dosáhnout nejvyšší dokonalosti. Chybí nám nejen
jakékoli měřítko, které by dovolovalo oceňovat dokonalost jedné epochy metafyziky
vůči jiné. Nemáme vůbec žádného práva oceňovat tímto způsobem. Platónovo myšlení
není dokonalejší než Parmenidovo. Hegelova filosofie není dokonalejší než Kantova.
Každá epocha filosofie má svou vlastní nutnost. Že nějaká filosofie je, musíme prostě
vzít na vědomí. Nepřísluší nám však dávat jedné před druhou přednost, jako je to
možné v případě různých světových názorů.
Starý význam našeho slova konec“ znamená totéž co místo.“Od jednoho
konce ke druhému“ znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo,
takové, v němž se celek jejích dějin shromažďuje do své krajní možnosti. Koncem
jako dovršením se míní toto shromáždění.
…
Jakožto dovršení je konec shromážděním do krajních možností. Pokud
očekáváme jen rozvinutí nových filosofií dosavadního stylu, myslíme tyto možnosti
příliš úzce. Zapomínáme, že už v období řecké filosofie se objevuje jeden
z rozhodujících rysů filosofie: je to vytvoření věd uvnitř obzoru, který filosofie
otevřela. Vytvoření věd je zároveň jejich odpoutáním od filosofie a zřízením jejich
svébytnosti. Tento pochod patří k dovršení filosofie. Jeho rozvíjení je dnes ve všech
oblastech jsoucna v plném chodu. Vypadá jako pouhé rozpouštění filosofie, ale
vpravdě je právě jejím dovršením.
(Konec filosofie a úkol myšlení, in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 9.)
Dovršení
1969
- konec
Martin Heidegger,
Was meint die Rede vom Ende der Philosophie? Zu leicht verstehen wir das Ende
von etwas im negativen Sinn als das bloße Aufhören, als das Ausbleiben eines
Fortgangs, wenn nicht gar als Verfall und Unvermögen. Dem entgegen bedeutet die
Rede vom Ende der Philosophie die Vollendung der Metaphysik. Indes meint
Vollendung nicht Vollkommenheit, der zugfolge die Philosophie mit ihrem Ende die
höchste Vollkommenheit erreicht haben müßte. Uns fehlt nicht nur jeder Maßstab, der
es erlaubte, die Vollkommenheit einer Epoche der Metaphysik gegen eine andere
abzuschätzen. Es besteht überhaupt kein Recht, in dieser Weise zu schätzen. Platons
Denken ist nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegels Philosophie ist nicht
vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche der Philosophie hat ihre eigene
Notwendigkeit. Daß eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen.
Es steht uns jedoch nicht zu, eine gegenüber der anderen vorzuziehen, wie solches
hinsichtlich der verschiedenen Weltanschauungen möglich ist.
Die alte Bedeutung unseres Wortes „Ende“ bedeutet dasselbe wie Ort: „von
einem Ende zum anderen“ heißt: von einem Ort zum anderen. Das Ende der
Philosophie ist der Ort, dasjenige, worin sich das ganze ihrer Geschichte in seine
äußerste Möglichkeit versammelt. Ende als Vollendung meint diese Versammlung.
...
Ende ist als Vollendung die Versammlung in die äußersten Möglichkeiten. Wir
denken diese zu eng, solange wir nur eine Entfaltung neuer Philosophien des
bisherigen Stils erwarten. Wir vergessen, daß schon im Zeitalter der griechischen
Philosophie ein entscheidender Zug der Philosophie zum Vorschein kommt: es ist die
Ausbildung von Wissenschaften innerhalb des Gesichtskreises, den die Philosophie
eröffnete. Die Ausbildung der Wissenschaften ist zugleich ihre Loslösung von der
Philosophie und die Einrichtung ihrer Eigenständigkeit. Dieser Vorgang gehört zur
Vollendung der Philosophie. Seine Entfaltung ist heute auf allen Gebieten des
Seienden in vollem Gang. Sie sieht aus wie die bloße Auflösung der Philosophie und
ist in Wahrheit gerade ihre Vollendung.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, S. 8.)
Konec
- filosofie
Martin Heidegger, 1969
Was meint die Rede vom Ende der Philosophie? Zu leicht verstehen wir das Ende
von etwas im negativen Sinn als das bloße Aufhören, als das Ausbleiben eines
Fortgangs, wenn nicht gar als Verfall und Unvermögen. Dem entgegen bedeutet die
Rede vom Ende der Philosophie die Vollendung der Metaphysik. Indes meint
Vollendung nicht Vollkommenheit, der zugfolge die Philosophie mit ihrem Ende die
höchste Vollkommenheit erreicht haben müßte. Uns fehlt nicht nur jeder Maßstab, der
es erlaubte, die Vollkommenheit einer Epoche der Metaphysik gegen eine andere
abzuschätzen. Es besteht überhaupt kein Recht, in dieser Weise zu schätzen. Platons
Denken ist nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegels Philosophie ist nicht
vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche der Philosophie hat ihre eigene
Notwendigkeit. Daß eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen.
Es steht uns jedoch nicht zu, eine gegenüber der anderen vorzuziehen, wie solches
hinsichtlich der verschiedenen Weltanschauungen möglich ist.
Die alte Bedeutung unseres Wortes „Ende“ bedeutet dasselbe wie Ort: „von
einem Ende zum anderen“ heißt: von einem Ort zum anderen. Das Ende der
Philosophie ist der Ort, dasjenige, worin sich das ganze ihrer Geschichte in seine
äußerste Möglichkeit versammelt. Ende als Vollendung meint diese Versammlung.
...
Ende ist als Vollendung die Versammlung in die äußersten Möglichkeiten. Wir
denken diese zu eng, solange wir nur eine Entfaltung neuer Philosophien des
bisherigen Stils erwarten. Wir vergessen, daß schon im Zeitalter der griechischen
Philosophie ein entscheidender Zug der Philosophie zum Vorschein kommt: es ist die
Ausbildung von Wissenschaften innerhalb des Gesichtskreises, den die Philosophie
eröffnete. Die Ausbildung der Wissenschaften ist zugleich ihre Loslösung von der
Philosophie und die Einrichtung ihrer Eigenständigkeit. Dieser Vorgang gehört zur
Vollendung der Philosophie. Seine Entfaltung ist heute auf allen Gebieten des
Seienden in vollem Gang. Sie sieht aus wie die bloße Auflösung der Philosophie und
ist in Wahrheit gerade ihre Vollendung.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, S. 8.)
Myšlení
- úkol
Martin Heidegger, 1969
Spricht hier nicht eine Überheblichkeit, die sich noch über das Große der Denker der
Philosophie stellen will?
Dieser Verdacht drängt sich auf. Aber er ist leicht zu beseitigen. Denn jeder
Versuch, einen Einblick in die vermutete Aufgabe des Denkens zu gewinnen, sieht
sich auf den Rückblick in das Ganze der Geschichte der Philosophie angewiesen; nicht
nur dies, sondern sogar genötigt, allererst die Geschichtlichkeit dessen zu denken, was
der Philosophie eine mögliche Geschichte gewährt.
Schon dadurch bleibt das vermutete Denken notwendig hinter der Größe der
Philosophen zurück. Es ist geringer als die Philosophie. Geringer auch deshalb, weil
diesem Denken noch entschiedener als schon /14/ der Philosophie sowohl die
unmittelbare als auch die mittelbare Wirkung in der technisch-wissenschaftlich
geprägten Öffentlichkeit des Industriezeitalters versagt sein muß.
Gering aber bleibt das vermutete Denken vor allem deshalb, weil seine Aufgabe
nur einen vorbereitenden, keinen stiftenden Charakter hat. Sie begnügt sich mit der
Erweckung einer Bereitschaft des Menschen für eine Möglichkeit, deren Aufriß
dunkel, deren Kommen ungewiß bleibt.
Was dem Denken vor- und aufbehalten bleibt, darauf sich einzulassen, muß das
Denken erste lernen, in welchem Lernen es seine eigene Wandlung vorbereitet.
Gedacht ist dabei an die Möglichkeit, daß die jetzt erst beginnende Weltzivilisation
einst das technisch-wissenschaftlich-industrielle Gepräge als die einzige Maßgabe für
den Weltaufenthalt des Menschen überwindet, - zwar nicht aus sich und durch sich
selbst, aber aus der Bereitschaft des Menschen für eine Bestimmung, die jederzeit, ob
gehört oder nicht, in das noch nicht entschiedene Geschick des Menschen
hereinspricht. Gleich ungewi% bleibt, ob die Weltzivilisation bald jäh zerstört wird
oder ob sie sich in einer langen Dauer verfestigt, die nicht in einem Bleibenden beruht,
einer Dauer, die sich vielmehr im fortgesetzten Wechsel des immer Neuesten
einrichtet.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 12, 14.)
4. Mojž. 23, 10
5. Mojž 30,15 – 19
Joz 2, 14
2 Král 2, 21
Job 7, 15
Ž 9, 14
Ž 33, 19
Ž 55, 5
ó bych umřel smrtí spravedlivých
předložil jsem tobě život a smrt
duše naše za vás nechť jsou na smrt
nebudeť více odtud smrti, ani
že sobě zvoluje duše má smrt
kterýž mne vyzdvihuješ z bran smrti
vyprostil od smrti duše jejich
strachové smrti připadli na mne
Ž 56, 14
Ž 68, 21
Ž 116, 8
116, 15
Ž 118, 18
Př 10, 2
11, 4
Př 14, 32
Př 18, 21
Př 24, 11
Kaz 7, 1
Iz 25, 8
Iz 28, 15
18
Iz 53, 12
Jer 8, 3
Jer 21, 8
Oz 13, 14
smrti
Mat 26, 38
nebo jsi vytrhl ze smrti duši mou
Hospodin Pán ze smrti vyvodí
vytrhl jsi duši mou od smrti
drahé jest smrt svatých jeho
ale smrti mne nevydal
spravedlnost vytrhuje od smrti
naději má při smrti spravedlivý
smrt i život jsou v moci jazyka
vytrhuj jaté k smrti
lepší jest den smrti, než den narození
sehltí i smrt u vítězství
učinili jsme smlouvu se smrtí
zrušena bude smlouva vaše se smrtí
že vylil na smrt duši svou
bude žádostivější smrt nežli život
kladu před vás cestu života i smrti
od smrti vykoupím je
budu zhoubcem tvým, ó
smutnáť jest duše má až k smrti
Mk 14, 34
Luk 22, 33
Řím 6, 9
Řím 7, 24
Řím 8, 6
38
1.Kor 3, 22
2.Kor 4, 12
Jak 5, 20
Zj 9, 6
Zj 21, 4
2 Kor 5, 4
2 Sam 14, 14
22, 16
1 Kor 15, 53
54
s tebou hotov jsem i na smrt jíti
smrt nad ním již více napanuje
kdo mne vysvobodí z toho těla smrti?
opatrnost těla jest smrt
ani smrt, ani život nás odloučiti
buď život, buď smrt, všecko je vaše
15, 54
pohlcena jest smrt ve vítězství
15, 55
kde jest, ó smrti, osten tvůj?
tak smrt v nás moc provodí
vysvobodí duši od smrti
hledati budou lidé smrti, ale smrt uteče
smrti již více nebude
aby pohlcena byla smrtelnost od života
všickni jsme nepochybně smrtelní
bolesti smrtelné obstoupily mne
musí smrtelné obléci nesmrtelnost
když smrtelné toto obleče nesmrtelnost
Předpojmovost
LvH, 2001
Jakmile se nejrůznější mytologické a náboženské pokusy o lidské sebeporozumění
dostanou do „silového pole“ filosofie, není dost dobře možné, aby zůstaly tím, čím
kdysi byly, ale dříve či později musí podniknout další „pokus“, totiž o interpretaci
onoho sebeporozumění, která by obstála v onom poli, strukturovaném pojmově. A pak
se ukazuje, že sebepochopení člověka, který sám sebe ztotožňuje s tím, co (z něho)
neumírá a vymýšlí si třeba argumenty, údajně prokazující, že duše je nesmrtelná, stojí
na určitých metafyzických předpokladech, o nichž samo nemusí mít a nejčastěji nemá
povědomí, ale které je možno kritickou analýzou odhalit. (Jinak řečeno: je propastný
rozdíl mezi „nesmrtelností“, o kterou tak usiluje Gilgameš a která je jen touhou po
úniku před smrtí, a mezi platónskou myšlenkou „nesmrtelnosti“ duše, jak ji třeba
najdeme v dialogu Faidón, která tvrdí, že duše „je“ nesmrtelná.). Tyto metafyzické
předpoklady jsou sice původně nepřítomny v rámci mýtu, ale okamžitě „naskočí“ tam,
kde se určité mytologické nebo náboženské představy dostanou do „silového pole“
pojmového myšlení. A platí to stejně pro představu „stěhování duší“ (metempsychózu)
jako pro „učení“ o reinkarnaci a některé další. Dějinně nejvýznamnější (přinejmenším
až dosud) bylo setkání staré hebrejské tradice s již pokročilým a dokonce již
upadajícím pojmovým myšlením řeckým v několika posledních staletích př. Kr. a
potom zejména setkávání a střetání obojí tradice v křesťanství, kde už nešlo o pouhé
oboustranné ovlivňování, nýbrž o aktivní, programový pokus o synkrezi a syntézu.
Výsledkem tohoto myšlenkového a duchovního procesu bylo dlouhodobé narušování
metafyzických předpokladů řeckého pojmového myšlení, které v posledních staletích
ústí do kritiky samých předpokladů řecké pojmovostí a prolamování mezí
metafyzického myšlení. Tím je vlastně určeno, jaké předpoklady si musí osvojit a
případně nově vybudovat každá filosofická antropologie, jež chce být na úrovni doby
(a to znamená nejen na úrovni přítomnosti, ale zejména nejbližší budoucnosti).
(Praha, 011104-2.)
Nepojmovost
LvH, 2001
Jakmile se nejrůznější mytologické a náboženské pokusy o lidské sebeporozumění
dostanou do „silového pole“ filosofie, není dost dobře možné, aby zůstaly tím, čím
kdysi byly, ale dříve či později musí podniknout další „pokus“, totiž o interpretaci
onoho sebeporozumění, která by obstála v onom poli, strukturovaném pojmově. A pak
se ukazuje, že sebepochopení člověka, který sám sebe ztotožňuje s tím, co (z něho)
neumírá a vymýšlí si třeba argumenty, údajně prokazující, že duše je nesmrtelná, stojí
na určitých metafyzických předpokladech, o nichž samo nemusí mít a nejčastěji nemá
povědomí, ale které je možno kritickou analýzou odhalit. (Jinak řečeno: je propastný
rozdíl mezi „nesmrtelností“, o kterou tak usiluje Gilgameš a která je jen touhou po
úniku před smrtí, a mezi platónskou myšlenkou „nesmrtelnosti“ duše, jak ji třeba
najdeme v dialogu Faidón, která tvrdí, že duše „je“ nesmrtelná.). Tyto metafyzické
předpoklady jsou sice původně nepřítomny v rámci mýtu, ale okamžitě „naskočí“ tam,
kde se určité mytologické nebo náboženské představy dostanou do „silového pole“
pojmového myšlení. A platí to stejně pro představu „stěhování duší“ (metempsychózu)
jako pro „učení“ o reinkarnaci a některé další. Dějinně nejvýznamnější (přinejmenším
až dosud) bylo setkání staré hebrejské tradice s již pokročilým a dokonce již
upadajícím pojmovým myšlením řeckým v několika posledních staletích př. Kr. a
potom zejména setkávání a střetání obojí tradice v křesťanství, kde už nešlo o pouhé
oboustranné ovlivňování, nýbrž o aktivní, programový pokus o synkrezi a syntézu.
Výsledkem tohoto myšlenkového a duchovního procesu bylo dlouhodobé narušování
metafyzických předpokladů řeckého pojmového myšlení, které v posledních staletích
ústí do kritiky samých předpokladů řecké pojmovostí a prolamování mezí
metafyzického myšlení. Tím je vlastně určeno, jaké předpoklady si musí osvojit a
případně nově vybudovat každá filosofická antropologie, jež chce být na úrovni doby
(a to znamená nejen na úrovni přítomnosti, ale zejména nejbližší budoucnosti).
(Praha, 011104-2.)
Pojmovost
a nepojmovost
LvH, 2001
Jakmile se nejrůznější mytologické a náboženské pokusy o lidské sebeporozumění
dostanou do „silového pole“ filosofie, není dost dobře možné, aby zůstaly tím, čím
kdysi byly, ale dříve či později musí podniknout další „pokus“, totiž o interpretaci
onoho sebeporozumění, která by obstála v onom poli, strukturovaném pojmově. A pak
se ukazuje, že sebepochopení člověka, který sám sebe ztotožňuje s tím, co (z něho)
neumírá a vymýšlí si třeba argumenty, údajně prokazující, že duše je nesmrtelná, stojí
na určitých metafyzických předpokladech, o nichž samo nemusí mít a nejčastěji nemá
povědomí, ale které je možno kritickou analýzou odhalit. (Jinak řečeno: je propastný
rozdíl mezi „nesmrtelností“, o kterou tak usiluje Gilgameš a která je jen touhou po
úniku před smrtí, a mezi platónskou myšlenkou „nesmrtelnosti“ duše, jak ji třeba
najdeme v dialogu Faidón, která tvrdí, že duše „je“ nesmrtelná.). Tyto metafyzické
předpoklady jsou sice původně nepřítomny v rámci mýtu, ale okamžitě „naskočí“ tam,
kde se určité mytologické nebo náboženské představy dostanou do „silového pole“
pojmového myšlení. A platí to stejně pro představu „stěhování duší“ (metempsychózu)
jako pro „učení“ o reinkarnaci a některé další. Dějinně nejvýznamnější (přinejmenším
až dosud) bylo setkání staré hebrejské tradice s již pokročilým a dokonce již
upadajícím pojmovým myšlením řeckým v několika posledních staletích př. Kr. a
potom zejména setkávání a střetání obojí tradice v křesťanství, kde už nešlo o pouhé
oboustranné ovlivňování, nýbrž o aktivní, programový pokus o synkrezi a syntézu.
Výsledkem tohoto myšlenkového a duchovního procesu bylo dlouhodobé narušování
metafyzických předpokladů řeckého pojmového myšlení, které v posledních staletích
ústí do kritiky samých předpokladů řecké pojmovostí a prolamování mezí
metafyzického myšlení. Tím je vlastně určeno, jaké předpoklady si musí osvojit a
případně nově vybudovat každá filosofická antropologie, jež chce být na úrovni doby
(a to znamená nejen na úrovni přítomnosti, ale zejména nejbližší budoucnosti).
(Praha, 011104-3.)
Smrt - 1
LvH, 1990
Příprava na 2.1.91 – Filos. antropologie: Smrt a nesmrtelnost
01 Člověk je jediná živá bytost, která ví o smrti a o své smrtelnosti. Mohli bychom
přidat další k definicím člověka: bytost, která ví o tom, že zemře. Heidegger:
„Sein-zumTode“, „bytí-k-smrti“. Ale právě proto, že jde o vědomí, o uvědomění
smrti a smrtelnosti, jde o to, aby se toto vědomí nestalo posedlostí.
2 Připomeňme si, že existuje také pokusné vymezení člověka jako bytosti, která se
směje, s poukazem na to, že jen zvíře zůstává vždycky smrtelně vážné. Můžeme
se tázat, jak je to možné, že člověk jako jediná bytost, která ví o své smrti, se také
dovede smát a tedy nezůstává smrtelně vážná? Jaká je vlastně mezi obojím
souvislost?
3 V jakém smyslu vůbec je smrt a smrtelnost legitimním tématem filosofie vůbec a
ffické antropologie zvlášť? Spinoza napsal ve své Etice: „Homo liber de nulla re
minus, quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio
4
5
6
est.“ (IV, 67 – propos.) (Svobodný člověk nemyslí na nic méně než na smrt, a jeho
moudrost je založena ne na úvahách o smrti, nýbrž o životě.)
Spinoza ovšem nemá pravdu: člověk, který nejméně ze všeho myslí na smrt,
vlastně není ani dost člověkem. Vážnou otázkou je spíše něco jiného: je
filosoficky legitimní smrt zamlouvat? Zapomínat na ni? Vytěsňovat myšlenku na
ni z vědomí? Příklad ze Seneky: každý okamžik je smrtí předchozího. Proč se
obávat toho, že jednou přijde, co se děje neustále ? – To je ovšem sofisma.
Vyjděme ze zkušenosti : každý z nás ví, co to je závrať z běhu dění, z času. Víme,
že se pravděpodobně nesejdeme už nikdy ve svém životě (mezinár. student.
konference v Anglii a Belgii 1946 a 1947). Když nám někdo zemře, víme, že už
nikdy nebudeme v jeho blízkosti. V soustředěnosti na vlastní smrt je nějaká
závada, a na tu poukázali právě stoikové. Jejich chyba je zase opačná : v ideálu
ataraxie je cosi nelidského.
Smrtelnost je součástí a složkou lidské situovnosti, lidského pobývání na světě.
Situaci nelze prostě odmítnout vcelku (tj. v sebevraždě), ale je třeba ji na sebe vzít
a v tom smyslu přijmout – ne však akceptovat a prostě se přizpůsobit. Patočka :
abychom neutíkali. Život znamená riziko. Pro život jsme se sice (na počátku)
nerozhodli, ale přijímáme jej – a smrt náleží k životu jako jeho konec. Dojem, že
konce znehodnocuje to, co bylo před ním, musí být demaskován jako mystifikace.
(kroužk. list č. 90/162; Praha, 901216-4.)
Smrt - 2
LvH, 1990
7
8
Filosoficky vzato není jádro problému smrti založeno jen v tom, že se všechno
proměňuje, ani jen v tom, že všechno dění má nejen začátek a měnlivý průběh,
ale také konec. Sám svět je založen na událostech, které začínají i končí. Také
život ve svém celku, ve svém věkovitém vývoji není přece nicotný jen proto, že
každá živá bytost se nejenom rodí, ale také hyne. Svět trvá už nějakých 15 – 17
miliard let, život na naší planetě trvá nějaké 3,5 miliardy let. (Délka života na
Zemi je srovnatelná s délkou trvání Země a vůbec sluneční soustavy.)
Obava či strach o život je něčím, co je bytostně spjato se samotným životem;
stejně tak je ovšem bytostně s životem spjata jakási základní odevzdanost
v momentě, kdy život v živé bytosti hasne (např. endorfiny, vyplavované v těle
oběti, která je právě rdoušena dravcem). Jako je sám život zřetelným poukazem ke
smyslu (navzdory riziku), je i strach před smrtí či spíše strach o život, o sebe také
čímsi nepohybně smysluplným. „Starost o sebe“ nutně náleží k životu. Ale to není
zdaleka filosoficky vše.
9 I když ke každé živé bytosti náleží ona rozdělenost či spíše strukturovanost na
trojinu a tedy také na to, že vedle těla a vedle životního běhu je také subjektem,
dochází na lidské úrovni a zejména na úrovni dějinné k tzv. personalizaci: subjekt
si sám sebe uvědomuje právě jakožto subjekt, tj. odlišuje sám „sebe“ od svého těla
i od svého života.
10 Celý problém smrti je pak zapotřebí postavit na jiný, odlišný základ. Je zapotřebí
se tázat: čeho se vlastně týká smrt? Co nebo kdo vlastně ve smrti umírá? Už jsme
si snad dostatečně objasnili, že sice život bez těla není možný, že však živá bytost
není se svým tělem totožná. Není to tělo, které žije, ale živá bytost, a její život
není soustředěn v aktuálních okamžicích (jak je tomu u těla), nýbrž je časově
rozlehlou skutečností. Naproti tomu nemůžeme mluvit o „životě subjektu“,
protože subjekt jednak není jsoucnem, jednak nedisponuje žádnou časovou
kontinuitou.
11 Smrt není tedy záležitostí ani těla, ani subjektu, nýbrž „živé bytosti“ (která „není
vidět“). Subjekt vlastně nemá, proč by se smrti obával, neboť smrt se subjektu
netýká. Tím, že je subjekt ex-sistencí, tím, že je ek-staticky vykloněn do
budoucnosti a tedy vlastně není „jsoucnem“, nemůže být „ohrožen“ smrtí – je
opravdu ohrožen neustále. Je naprosto závislý na svém osobním vyvolání v exsistenci.
(kroužk. list č. 90/163; Praha, 901216-5.)
Theologie
a církev
LvH, 1990
V dosavadních formách evropské společnosti (a tím méně mimoevropské společnosti)
nemáme zatím vyřešen problém udržování jakési kontinuity se starozákonním
poselstvím a se zvěstí evangelia jiným způsobem než prostřednictvím církve či církví.
Církev sama však nezbytně potřebuje theologii a theology. Jedním z důvodů
nezbytnosti theologie je skutečnost, že existuje zásadní rozdíl mezi kritickou
faktického stavu církve, vedenou zvenčí, a mezi kritikou zevnitř. Theologie může a de
facto musí provádět takovou kritiku zevnitř. V theologii a jejím prostřednictvím
provádí vlastně církev kritiku sebe samotné. To souvisí s celým pojetím theologie. Té
ovšem hrozí vždycky nebezpečí, že se stane ideologií církve, církevního společenství,
konkrétního sboru. Proti zideologizování církve je jediná obrana: kritika. Theologie
musí proto být nejenom kritická vůči (své!) církvi, ale také vůči sobě. A platí to ovšem
také naopak: theologie nemůže být dost sebekritická, jestliže zároveň není dostatečně
kritická vůči (své!) církvi. Církev se musí k této sebekritické a zároveň vůči církvi a
vůbec křesťanstvu kritické theologii znát a chápat ji jako svou vlastní sebekritiku.
Hromádka sice má za to, že tak tomu je pouze u theologie a církve reformační, ale já
bych to rozšířil generálně. Jestliže Hromádka mluví o tom, že "reformační theologie je
orgánem autokritiky církve" (1935, Theologie v dnešních církevních zápasech, např.
6637, s. 107), je to vlastně velmi šťastná formulace, až na to omezení na
reformaci.&Je to nosný program pro každou theologii. Katolická církev a katolická
theologie bude muset přikročit k revizi dosavadního řešení vzájemného vztahu, takže
ekumenická perspektiva mluví pro Hromádkovu formulaci, zbavenou konfesijního
omezení. Theologie pak zůstává orgánem či funkcí církve, a přece si zachovává
kritičnost a vědeckost.
(kroužk.list č. 90/164; Praha, 901217-1.)
Smysl
Jan Patočka, 1969
Poslední a nás zde nejvíce zajímající cesta je úsilí o životní smysl, o jeho výslovné
zachycení prostřednictvím přirozeného jazyka. Je základní rozdíl mezi smyslem pouze
prožívaným a mezi smyslem výslovně zachyceným, protože formulovaným.
Prožíváme mnohem více, nežli jsme s to zachytit, formulovat, vyjádřit. Nicméně je též
pravda, že prožívání neformulované je poloviční, polovičaté prožívání, protože
původní směr našeho života je nikoli k sobě, nýbrž k tomu, čím život se zabývá,
k věcem, jež nás zajímají, jimiž se zabýváme a do nichž svůj život vtělujeme a
převádíme. Život v sebezapomenutosti je původní život. Unikání sobě spočívá v tom,
že nereflektujeme na sebe, nespatřujeme se, nepatříme do středu vlastní pozornosti, a
proto i v tom, že souvislost smyslu, který naše činnost fakticky realizuje, je jen
v našem životě a nikoli před námi jako téma. V běžném životě jsme plně zaměstnáni
řešením situace, aniž situaci jako takovou vůbec vidíme; jen to, co od nás žádá, se
nám ukazuje, jen to je fenoménem. Skrze svou situaci jsme pak jakoby uvězněni do
světa jako soubor jednotlivých skutečností a událostí, neboť skrze okamžitou situaci se
vztahujeme vždy k jednotlivému: k této školní úloze, k této třídě, v níž má za úkol
naučit děti právě této lekci, k domům a zastávkám právě této ulice právě tohoto města,
kde bydlím a kde je můj domov i mé zaměstnání, atd.
(3586, O smysl dneška, Praha 1969, str. 74-75.)
Pravda
Friedrich
Nietzsche,
1884-1885
Zurück! Ihr folgt mir zu nahe auf den Füßen!
Zurück, daß meine Wahrheit euch nicht den Kopf zertrete! (308)
- ihr folgt mir zu nahe auf dem Fuße: seht euch vor, daß ich euch nicht einmal den
Kopf eintrete! (333)
28 [23] ;
29 [1]
(Nachgelassene Fragmente, in: 4581, Sämtliche Werke 11, Colli-Montinari,
München 1980, S. 308 u. 333.)
Nic (ota)
Friedrich Nietzsche, 1884
Herolds Rufe
reich an Geist
aus Nichts und Witz geschaffen
28 [37]
(Nachgelassene Fragmente, in: 4581, Sämtliche Werke 11, Colli-Montinari,
München 1980, S. 315.)
Darwin
Friedrich Nietzsche, 1884-1885
Heil euch, biedere Engländer
Eurem Darwin heil, verständ er
Euch so gut wie als sein Vieh!
Billig ehrt ihr Engeländer
Euren Darwin hoch, verständ er
Auch nicht mehr als Zucht von Vieh.
Heißt die Majestät verletzen
Majestatem genii !
Nur – zu Goethen ihn zu setzen
28 [46]
(Nachgelassene Fragmente, in: 4581, Sämtliche Werke 11, Colli-Montinari,
München 1980, S. 308 u. 333.)
Přátelé
(falešní)
Friedrich Nietzsche, 1884-1885
Für falsche Freunde
Du stahlst, dein Auge ist nicht rein –
Nur Einen Gedanken stahlst du? – Nein,
Wer darf so frech bescheiden sein!
Nimm diese Handvoll obendrein –
Nimm all mein Mein –
Und friß dich rein daran, du Schwein!
28 [50]
(Nachgelassene Fragmente, in: 4581, Sämtliche Werke 11, Colli-Montinari,
München 1980, S. 308 u. 333.)
Friedrich Nietzsche 1884-1885
(falsche)
Für falsche Freunde
Du stahlst, dein Auge ist nicht rein –
Nur Einen Gedanken stahlst du? – Nein,
Wer darf so frech bescheiden sein!
Nimm diese Handvoll obendrein –
Nimm all mein Mein –
Und friß dich rein daran, du Schwein!
Freunde
28 [50]
(Nachgelassene Fragmente, in: 4581, Sämtliche Werke 11, Colli-Montinari,
München 1980, S. 320.)
Spinoza
Friedrich Nietzsche, 1884-1885
An Spinoza
Dem „Eins in Allem“ liebend zugewandt,
Ein amor dei, selig, aus Verstand –
Die Schuhe aus! Welch dreimal heilig Land! - Doch unter dieser Liebe fraß
unheimlich glimmender Rachebrand:
• am Judengott fraß Judenhaß! –
• Einsiedler, hab ich dich erkannt?
28 [49]
(Nachgelassene Fragmente, in: 4581, Sämtliche Werke 11, Colli-Montinari,
München 1980, S. 319.)
Friedrich Nietzsche 1884
Neues
Testament
Das neue Testament
Dies das heiligste Gebet –
Wohl- und Wehe-Buch?
• Doch an seiner Pforte steht
• Gottes Ehebruch!
28 [53]
(Nachgelassene Fragmente, in: 4581, Sämtliche Werke 11, Colli-Montinari,
München 1980, S. 321.)
Konec
- dovršení
Martin Heidegger, 1969
Co tím chceme říci, když mluvíme o konci filosofie? Příliš lehko chápeme konec
něčeho v negativním smyslu jako pouhé ustání, jako nepokračování v dalším postupu,
ne-li dokonce jako úpadek a neschopnost. Řeč o konci filosofie naproti tomu znamená
dovršení metafyziky. Dovršením se však nemíní dokonalost v tom smyslu, že by
filosofie musela na svém konci dosáhnout nejvyšší dokonalosti. Chybí nám nejen
jakékoli měřítko, které by dovolovalo oceňovat dokonalost jedné epochy metafyziky
vůči jiné. Nemáme vůbec žádného práva oceňovat tímto způsobem. Platónovo myšlení
není dokonalejší než Parmenidovo. Hegelova filosofie není dokonalejší než Kantova.
Každá epocha filosofie má svou vlastní nutnost. Že nějaká filosofie je, musíme prostě
vzít na vědomí. Nepřísluší nám však dávat jedné před druhou přednost, jako je to
možné v případě různých světových názorů.
Starý význam našeho slova konec“ znamená totéž co místo.“Od jednoho
konce ke druhému“ znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo,
takové, v němž se celek jejích dějin shromažďuje do své krajní možnosti. Koncem
jako dovršením se míní toto shromáždění.
…
Jakožto dovršení je konec shromážděním do krajních možností. Pokud
očekáváme jen rozvinutí nových filosofií dosavadního stylu, myslíme tyto možnosti
příliš úzce. Zapomínáme, že už v období řecké filosofie se objevuje jeden
z rozhodujících rysů filosofie: je to vytvoření věd uvnitř obzoru, který filosofie
otevřela. Vytvoření věd je zároveň jejich odpoutáním od filosofie a zřízením jejich
svébytnosti. Tento pochod patří k dovršení filosofie. Jeho rozvíjení je dnes ve všech
oblastech jsoucna v plném chodu. Vypadá jako pouhé rozpouštění filosofie, ale
vpravdě je právě jejím dovršením.
(Konec filosofie a úkol myšlení, in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 9.)
Dovršení
- konec
Martin Heidegger, 1969
Was meint die Rede vom Ende der Philosophie? Zu leicht verstehen wir das Ende
von etwas im negativen Sinn als das bloße Aufhören, als das Ausbleiben eines
Fortgangs, wenn nicht gar als Verfall und Unvermögen. Dem entgegen bedeutet die
Rede vom Ende der Philosophie die Vollendung der Metaphysik. Indes meint
Vollendung nicht Vollkommenheit, der zugfolge die Philosophie mit ihrem Ende die
höchste Vollkommenheit erreicht haben müßte. Und fehlt nicht nur jeder Maßstab, der
es erlaubte, die Vollkommenheit einer Epoche der Metaphysik gegen eine andere
abzuschätzen. Es besteht überhaupt kein echt, in dieser Weise zu schätzen. Platons
Denken ist nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegels Philosophie ist nicht
vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche der Philosophie hat ihre eigene
Notwendigkeit. Daß eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen.
Es steht uns jedoch nicht zu, eine gegenüber der anderen vorzuziehen, wie solches
hinsichtlich der verschiedenen Weltanschauungen möglich ist.
Die alte Bedeutung unseres Wortes „Ende“ bedeutet dasselbe wie Ort: „von
einem Ende zum anderen“ heißt. von einem Ort zum anderen. Das Ende der
Philosophie ist der Ort, dajenige, worin sich das ganze ihrer Geschichte in seine
äußerste Möglichkeit versammelt. Ende als Vollendung meint diese Versammlung.
...
Ende ist als Vollendung die Versammlung in die äußersten Möglichkeiten. Wir
denken diese zu eng, solange wir nur eine Entfaltung neuer Philosophien des
bisherigen Stils erwarten. Wir vergessen, daß schon im Zeitaleter der griechischen
Philosophie ein entscheidender zug der Pilosophie zum Vorschein kommt: es ist die
Ausbildung von Wissenschaften innerhalb des Gesichtskreises, den die Philosophie
eröffnete. Die Ausbildung der Wissenschaften ist zugleich ihre Loslösung von der
Philosophie und die Einrichtung ihrer Eigenständigkeit. Dieser Vorgang gehört zur
Vollendung der Philosophie. Seine Entfaltung ist heute auf allen Gebieten des
Seienden in vollem Gang. Sie sieht aus wie die bloße Auflösung der Philosophie und
ist in Wahrheit gerade ihre Vollendung.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 8.)
Konec
- dovršení
Martin Heidegger, 1969
Was meint die Rede vom Ende der Philosophie? Zu leicht verstehen wir das Ende
von etwas im negativen Sinn als das bloße Aufhören, als das Ausbleiben eines
Fortgangs, wenn nicht gar als Verfall und Unvermögen. Dem entgegen bedeutet die
Rede vom Ende der Philosophie die Vollendung der Metaphysik. Indes meint
Vollendung nicht Vollkommenheit, der zugfolge die Philosophie mit ihrem Ende die
höchste Vollkommenheit erreicht haben müßte. Und fehlt nicht nur jeder Maßstab, der
es erlaubte, die Vollkommenheit einer Epoche der Metaphysik gegen eine andere
abzuschätzen. Es besteht überhaupt kein echt, in dieser Weise zu schätzen. Platons
Denken ist nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegels Philosophie ist nicht
vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche der Philosophie hat ihre eigene
Notwendigkeit. Daß eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen.
Es steht uns jedoch nicht zu, eine gegenüber der anderen vorzuziehen, wie solches
hinsichtlich der verschiedenen Weltanschauungen möglich ist.
Die alte Bedeutung unseres Wortes „Ende“ bedeutet dasselbe wie Ort: „von
einem Ende zum anderen“ heißt. von einem Ort zum anderen. Das Ende der
Philosophie ist der Ort, dajenige, worin sich das ganze ihrer Geschichte in seine
äußerste Möglichkeit versammelt. Ende als Vollendung meint diese Versammlung.
...
Ende ist als Vollendung die Versammlung in die äußersten Möglichkeiten. Wir
denken diese zu eng, solange wir nur eine Entfaltung neuer Philosophien des
bisherigen Stils erwarten. Wir vergessen, daß schon im Zeitaleter der griechischen
Philosophie ein entscheidender zug der Pilosophie zum Vorschein kommt: es ist die
Ausbildung von Wissenschaften innerhalb des Gesichtskreises, den die Philosophie
eröffnete. Die Ausbildung der Wissenschaften ist zugleich ihre Loslösung von der
Philosophie und die Einrichtung ihrer Eigenständigkeit. Dieser Vorgang gehört zur
Vollendung der Philosophie. Seine Entfaltung ist heute auf allen Gebieten des
Seienden in vollem Gang. Sie sieht aus wie die bloße Auflösung der Philosophie und
ist in Wahrheit gerade ihre Vollendung.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 8.)
Konec
- filosofie
Martin Heidegger, 1969
Was meint die Rede vom Ende der Philosophie? Zu leicht verstehen wir das Ende
von etwas im negativen Sinn als das bloße Aufhören, als das Ausbleiben eines
Fortgangs, wenn nicht gar als Verfall und Unvermögen. Dem entgegen bedeutet die
Rede vom Ende der Philosophie die Vollendung der Metaphysik. Indes meint
Vollendung nicht Vollkommenheit, der zugfolge die Philosophie mit ihrem Ende die
höchste Vollkommenheit erreicht haben müßte. Und fehlt nicht nur jeder Maßstab, der
es erlaubte, die Vollkommenheit einer Epoche der Metaphysik gegen eine andere
abzuschätzen. Es besteht überhaupt kein echt, in dieser Weise zu schätzen. Platons
Denken ist nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegels Philosophie ist nicht
vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche der Philosophie hat ihre eigene
Notwendigkeit. Daß eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen.
Es steht uns jedoch nicht zu, eine gegenüber der anderen vorzuziehen, wie solches
hinsichtlich der verschiedenen Weltanschauungen möglich ist.
Die alte Bedeutung unseres Wortes „Ende“ bedeutet dasselbe wie Ort: „von
einem Ende zum anderen“ heißt. von einem Ort zum anderen. Das Ende der
Philosophie ist der Ort, dajenige, worin sich das ganze ihrer Geschichte in seine
äußerste Möglichkeit versammelt. Ende als Vollendung meint diese Versammlung.
...
Ende ist als Vollendung die Versammlung in die äußersten Möglichkeiten. Wir
denken diese zu eng, solange wir nur eine Entfaltung neuer Philosophien des
bisherigen Stils erwarten. Wir vergessen, daß schon im Zeitaleter der griechischen
Philosophie ein entscheidender zug der Pilosophie zum Vorschein kommt: es ist die
Ausbildung von Wissenschaften innerhalb des Gesichtskreises, den die Philosophie
eröffnete. Die Ausbildung der Wissenschaften ist zugleich ihre Loslösung von der
Philosophie und die Einrichtung ihrer Eigenständigkeit. Dieser Vorgang gehört zur
Vollendung der Philosophie. Seine Entfaltung ist heute auf allen Gebieten des
Seienden in vollem Gang. Sie sieht aus wie die bloße Auflösung der Philosophie und
ist in Wahrheit gerade ihre Vollendung.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 8.)
Metafyzika
Martin
Heidegger, 1964
Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende im Ganzen – die Welt, den
Menschen, Gott – hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehörigkeit des
Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise des
begründenden Vorstellens. Denn das Sein des Seienden hat sich seit dem Beginn der
Philosophie und mit ihm als der Grund (ARCHÉ, AITION, Prinzip) gezeigt. Der
Grund ist jenes, von woher das Seiende als ein solches in seinem Werden, Vergehen
und Bleiben als Erkennbares, Behandelndes, Bearbeitetes ist, was es ist und wie es ist.
Das Sein bringt als der Grund das Seiende in sein jeweiliges Anwesen. Der Grund
zeigt sich als die Anwesenheit. Ihre Gegenwart besteht darin, daß sie das jeweils nach
seiner Art Anwesende in die Anwesenheit hervorbringt. Der Grund hat nach dem
Gepräge der Anwesenheit den Charakter des Gründens als ontische Verurusachung des
Wirklichen, als transzendental Ermöglichung der Gegenständlichkeit der Gegenstände,
als dialektische Vermittelung der Bewegung des absoluten Geistes, des historischen
Produktionsprozesses, als der wertesetzende Wille zur Macht.
Das Auszeichnende des metaphysichen Denkens, das dem Seienden den Grund
ergründet, beruht darin, daß es, ausgehend vom Anwesenden, dieses in seiner
Anwesenheit vorstellt und es so Aus seinem Grund her als gegründetes darstellt.
(Das Ende der Philosophie etc., in: Konec filosofie etc., Praha 1993, s. 6.)
Evropa
LvH,
- tradice
199 ?
Evropské kulturní a civilizační tradice jsou stojí na trojím antickém základu, totiž na
starém Řecku, starém Izraeli a starém Římu; vše ostatní je záležitostí okrajovou a
převážně podružnou. Dobu, v níž došlo k setkání tradic řeckých a židovských, lze jak
z hlediska řeckého, tak z hlediska židovského považovat spíše za úpadkovou; užíváme
názvu „hellenismus“, protože Středozemí bylo v té době na prvním místě ovlivněno
tradicí řeckou, na kterou navazoval Řím, jazykově ovšem celá tato oblast
komunikovala nadále řecky (silně zjednodušená řečtina té doby se nazývá KOINÉ).
Tak jako řecký element představoval jen velmi malou část obyvatel tehdejšího
kulturního „světa“, ale od dob řecké kolonizace začal výrazně převládat nejen
obchodně, ale zejména kulturně, znamenal židovský element kvantitativně ještě menší
složku, ale opět jiným způsobem velmi aktivní a silně podnikavou. Největším
kulturním činem tehdejšího Židovstva byl překlad starých i novějších hebrejských
posvátných textů, později zvaných SZ, do řečtiny (tzv. LXX). Tím byl splněn
předpoklad a dokonce položen základ pro novou sbírku posvátných textů
křesťanských, tentokrát většinou psaných již v KOINÉ, tj. spisů NZ. Jazykovou
základnou tohoto kulturního světa ještě dlouho zůstávala řečtina, ale klasické řecké
kulturní tradice byly v té době již velice oslabeny a v nových a nových vlnách se
mísily s cizími vlivy, hlavně s orientálními mýty. Mocenským rámcem těchto
kulturních proměn byl v té době už Řím, kulturně a nábožensky značně tolerantní (na
znamení této širokoplecí tolerance byly do římského Pantheonu přenášeny
nejvýznačnější sochy různých božstev z nových provincií). Rozpínavost římského
impéria, provázená nejen tolerancí, ale aktivním vnášením rozmanitých náboženských
i kulturních tradic přímo do centra obrovské říše, velmi napomáhala šíření starých i
nových orientálních mýtů, zejména pokud tyto cizí tradice byly schopny se přizpůsobit
tehdejšímu kulturnímu, myšlenkovému a duchovnímu klimatu, tolik nakloněnému
různým formám synkreze. Uvedená kulturní politika starého Říma byla vcelku značně
úspěšná; problémy byly jen s dvěma duchovními proudy, které se vymykaly běžným
zvyklostem, a to byli Židé a křesťané (z počátku od sebe nebyly ani dost odlišovány).
(starší; na tomto místě
bez určení data – možná jinde !)
Pojmovost
Jan Patočka, 1946-7
... Dodatek o básnickém rázu fragmentu osvětluje dobře postoj Theofrastův.
Nepojímá, co zde Anaximandros podává, jako myšlenku samu, nýbrž jako její
básnické, obrazné, metaforické přiodění. My nejsme ovšem nikterak oprávněni
spatřivat v tom, co Anaximandros praví, úmyslné metafory a obrazy; uvážíme-li, že
archaické myšlení nemělo dosud pojmový aparát jako střední člen mezi myšlenkou a
věcmi, který předpokládá distanci k nim, zřetelné uvědomění předělu vnějška a nitra,
musíme počítat s tím, že co je /44/ řečeno u Anaximandra, je jeho myšlenka sama, bez
aparátu, bez přiodění úmyslného či neúmyslného. Je to podivný výrok v ústech
někoho, koho jsme zvyklí považovat za jednoho z původců přírodní filosofie, myšlení
o přírodě, které vykládá daný vnějškový svět z něho sama tak, jak my jsme tomu
zvyklí a jak sami považujeme za správné. Místo řeči o věcech, o hmotném substrátu a
jeho proměnách právě tak hmotných, jak o tom již Aristotelés referoval u Thaléta a
jeho následovníků ...
(7612, Nejstarší řecká filosofie, Praha 1996, s. 43-44.)