docČíslo 2 - Aither
download 
Stížnost Transkript
Číslo 2 - Aither
Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i. Praha 2009 1 Redakce časopisu Aithér Filosofický ústav AVČR Jilská 1 Praha 1 110 00 www.aither.cz/casopis ISSN 1803-7860 (Online) ISSN 1803-7879 (Print) 2 Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice Journal for the Study of Greek and Latin Philosophical Traditions Ročník I Číslo 2 3 4 OBSAH Předmluva...................................................................................... 7-13 Rozhovor s Pavlem Baranem...................................................... 15 -35 TEXTOVĚ KRITICKÉ STUDIE Helena Kurzová.............................................................................37-77 Ke čtení a výkladu Hérakleitova textu ČLÁNKY Kryštof Boháček........................................................................ 79- 107 Ísokratova praktická filosofie a její závislost na Gorgiovi z Leontín Matyáš Havrda......................................................................... 109-128 Duše a intelekt v Klementově interpretaci via eminentiae Katarina Petrovićová................................................................ 129-148 Vztah Macrobiových Saturnálií k Platónovu Symposiu 5 DIALOG Pásmo z kolokvia Filosofického ústavu Akademie věd ČR s tématem: Jak psát o starší filosofii?.................................................. 149 -235 Vilém Herold; Pavel Hobza; Kryštof Boháček; Efrem Jindráček; Daniel Špelda; Vladimír Urbánek; Marek Otisk; Helena Kurzová; Jaroslav Daneš; Pavel Blažek; Ota Pavlíček; Tomáš Vítek RECENZE Kryštof Boháček Hledání intuitivní ženské chytrosti v jádru tradic antického modelu výchovy......................................................................237-239 Hawhee, D., 2004, Bodily Arts: Rhetoric and Athletics in Ancient Greece, Austin. ABSTRAKTY Dle pořadí textů.........................................................................241-245 6 PŘEDMLUVA K DRUHÉMU ČÍSLU Ohlédnutí za prvním rokem Váţení čtenáři, na sklonku roku 2009 Vám předkládáme v pořadí druhé číslo našeho elektronického časopisu Aithér, věnovaného řeckému a latinskému myšlenkovému odkazu i všem jejich filosoficky relevantním souvislostem – tedy oborům tak klasickým, jak si jen klasická studia lze představit. Velice nás těší, ţe se nový časopis setkal v odborné veřejnosti se zájmem a ţe si postupně nachází čtenáře i mezi širší, neakademickou komunitou zájemců o filosofii. Členové redakce i autoři textů jsou vesměs universitní učitelé, i proto nejsilnější ohlas přichází z řad studentů zejména humanitních oborů. Je to pro nás samozřejmě velká podpora i doklad toho, ţe zaměření časopisu i jeho forma mají přesně tu podobu, která na české filosofické a vůbec humanitně-badatelské scéně citelně chyběla. Zároveň nás naplňuje jistou hrdostí, ţe se nám v uplynulém roce podařilo časopis nejen zaloţit, přivést k ţivotu a představit jej veřejnosti na odborné úrovni, ale také hned v počátku získat do vínku status neimpaktovaného odborného recenzovaného periodika, tedy vysoce hodnoceného akademického časopisu, v němţ mají zájem publikovat badatelé zainteresovaní na universitách i v Akademii věd. Dvojnásobnou hrdostí nás ovšem naplňuje Vaše kladná odezva, která vyvrací známé malomyslné nářky nad úpadkem klasické vzdělanosti a utilitaristickou či dokonce konzumní orientací současných čtenářů. Není tedy pravda, ţe český odborný časopis s řečtinou a latinou nemá 7 v dnešní době místo, máme v Čechách i vzdělané čtenáře, můţeme na ně být právem hrdí a jsme povinni usilovat o rozšiřování jejich řad. Jistěţe se doba mění a jistěţe je třeba tomu adekvátně přizpůsobovat i formální stránky našich oborů. Uplynulý rok ukazuje, ţe vyjdeme-li zvyklostem a podmínkám zejména studentské části našich čtenářů vstříc právě v podobě zdarma a odkudkoli dostupného elektronického média, můţe právě v tomto novém a pro klasická studia snad stále poněkud netradičním prostředí dokázat klasická vzdělanost svou nehynoucí sílu a relevanci. Vidíme, ţe staří autoři se na elektronické scéně probouzejí k novému ţivotu, a to vzhledem ke globálnímu internetovému kontextu v netušených a často zajímavých souvislostech. To vše nás samozřejmě nesmírně těší, neboť to je hlavním cílem našeho snaţení. Poslední věcí, kterou bych na úvod rád zmínil, je širší kontext popsaného zrození Aithéru. Rok 2009 byl pro českou akademickou komunitu v kaţdém případě tím nejtěţším od sametové revoluce v roce 1989 a zřejmě jedním z nejdramatičtějších v dějinách české vědecké i kulturní tradice. Projekty a trendy, nastoupené před dvaceti lety spolu s vytvářením svobodné občanské společnosti, byly vystaveny intenzivním a nečekaným tlakům, mnohdy i přímým atakům, nevybíravě prosazujícím sporné koncepce úřadů i zájmy jak politických tak soukromých ekonomických uskupení. Ţe v tomto ovzduší tradiční akademické bádání nevzkvétá, ale spíše ţivoří utlačováno krátkodobě zúročitelnými technickoprůmyslovými zlepšovatelskými projekty, je nad slunce jasnější. Nejeden z kulturních i klasicko-badatelských projektů nepřízeň právě končícího roku nepřestál, ohroţení čelí dokonce i záštita našeho časopisu, tedy Akademie věd a její součásti, mezi které samozřejmě spadá i náš 8 vydavatel Filosofický ústav. Na druhou stranu ale právě v tomto pohnutém roce vznikl náš časopis a dokonce ihned získal onen klíčový status periodika generujícího akademickým institucím publikační body. Situace bádání o starověkých a středověkých základech naší evropské současnosti tedy není černobílá a uţ vůbec ne beznadějná. Vyţaduje ovšem od všech zúčastněných zvýšený aktivní podíl a bdělost vůči negativním průvodním jevům, a to včetně čtenářů z nejširšího okruhu. Představení obsahu druhého čísla: V souvislosti se zmíněnými turbulencemi na akademické půdě a vůbec v celém českém kulturním prostředí otevírá druhé číslo našeho časopisu rozhovor šéfredaktora Kryštofa Boháčka s Pavlem Baranem, ředitelem Filosofického ústavu Akademie věd. Pan ředitel je přímým účastníkem mnoha klíčových jednání a jako vrcholný akademický funkcionář v rozhovoru dokázal velmi zasvěceně zodpovědět nejpalčivější otázky, které si k aktuální situaci všichni naši čtenáři nutně kladou. Pohled Pavla Barana propojuje pro nás klíčové oborové prisma s pohledem celé Akademie, navíc jakoţto myslitel zaměřený na filosofickou reflexi politické sféry je pan ředitel i povolaným odborníkem. Rozhovor přináší prostřednictvím odpovědí na patnáct otázek zajímavý pohled na roli Akademie v české společnosti a kultuře, na úkol filosofie ve vztahu k probíhajícím společenským turbulencím, i na moţnosti bádání v našich oborech v blízké budoucnosti. Čtenáři se dozvědí, jak je financována Akademie věd i vysoké školství, na základě jakých koncepcí překotné 9 peripetie roku 2009 probíhaly a co stálo v zákulisí. Hloubavější čtenář pak v rozhovoru objeví i zamyšlení nad širšími hodnotovými posuny v celé společnosti. Po rozhovoru následuje textově kritická studie Heleny Kurzové, která zahajuje naši koncepci představování filosofické práce „při díle“, tj. v okamţiku jejího zrodu při podrobném čtení a překládání originálního textu. Textově kritické studie tedy nejsou klasickými články, ale budou přinášet nově pojaté či úplně první překlady důleţitých pasáţí z určitého spisu zvoleného autora, nebo nové alternativní výklady problematických míst; vţdy se tedy bude jednat o přísně textově vázané příspěvky, v nichţ neznatelně přechází filologie ve filosofii a naopak. Prostor pro publikaci textů tohoto multioborového typu na pomezí filosofie a řady dalších disciplín se zatím u nás příliš nenabízí, ačkoliv za kaţdým kvalitním publikovaným článkem v oboru bádání o antickém a středověkém myšlení podobná hermeneutická práce nutně musí stát. První vlaštovkou je tedy prof. Kurzová, která čtenářům ve své textově kritické studii představí alternativní čtení několika Hérakleitových zlomků. Následují klasické články seřazené podle historického zařazení interpretovaného autora od nejstarších po nejmladší. Prvním je filosofická interpretace Ísokratova spisu Antidosis od Kryštofa Boháčka. Boháček se ve výkladu v češtině nedostupného spisu zaměřuje na typická témata Ísokratovy praktické filosofie a ukazuje, nakolik je podmíněna starší a filosoficky hlubší naukou Ísokratova učitele Gorgii z Leontín. 10 Druhý článek od Matyáše Havrdy je věnován epistemologické metodě pozdějšího platonismu, nazývané via eminentiae, nejprve tak jak je dochována u Alkinoa v jeho svébytné interpretaci dvou Platónových textů. Jádro článku je pak věnováno přenosu této tradice do křesťanského prostředí Klémentem z Alexandrie, jenţ Abrahamovu cestu reinterpretuje jakoţto cestu konverze směřující k od etiky ke vzkříšenému logu. Katarina Petrovićová se ve třetím článku zabývá Macrobiovými Saturnáliemi ve vztahu k jejich ţánrovému archetypu, Platónovu Symposiu. Autorka zkoumá Macrobiovu úmyslnou manipulaci s ustavenými formami, topoi i postavami sympodiální literatury a klade si zajímavé otázky, nakolik je záměrem Saturnálií konkurovat Platónovi a v čem by to vůbec bylo myslitelné, a dále v jakém světle Macrobiovy širší římské tradice se nám Platón jeví. Další část druhého čísla je, v našem časopise jiţ tradičně, věnována kritickému dialogu mezi větším počtem badatelů, tím či oním způsobem svázaných s Filosofickým ústavem AV. Výchozím impulsem bývá koloquium pořádané Oddělením pro dějiny starší české a evropské filosofie, které vţdy stanovuje námět společných úvah a ze kterého pochází drtivá většina zúčastněných autorů. Náměty z koloquia pak jednotliví myslitelé předloţí ve formě kratších, kriticky vyhraněných příspěvků do širšího diskusního pásma, které Vám po určité redakční úpravě nabízíme. Námětem dialogu druhého čísla byla otázka: „Jak psát o starší filosofii?“ V odpovědi na tuto otázku se představí dvanáct autorů, z nichţ kaţdý representuje svébytný pohled, jiné východisko, či specifickou metodu, mnohdy kriticky či polemicky vyostřenou proti dalším příspěvkům obsaţeným 11 v diskusním pásmu. Čtenář tak získává jedinečnou moţnost přehledu o celém spektru současných filosofických přístupů, případně o výsledcích jejich konfrontace. Závěr druhého čísla pravidelně náleţí recenzím. Tentokrát pro Vás Kryštof Boháček recenzoval knihu Debry Hawhee Bodily Arts, pojednávající o významu tradičního atletického tréninku v archaickém a klasickém athénském výchovném modelu. PODĚKOVÁNÍ NA ZÁVĚR Drazí čtenáři a příznivci, děkujeme Vám za Váš zájem a podporu, které Jste nám v prvním, právě končícím roce projevovali. Bez Vaší přízně a setrvalé pozornosti by náš časopis brzy ztratil veškerý smysl a místo zářivé kvintesence by se stal pouhou mrtvou vyhořelou struskou na hrobě evropských tradic. V uplynulém roce se nám podařilo časopis úspěšně přivést k ţivotu, bez Vás bychom jej ale při ţivotě neudrţeli. Tradice nemůţe skomírat v knihovnách a kabinetech, nemá-li nakonec vymřít s posledním klasickým učencem. Vedle Vaší přízně má lví podíl na úspěšném dotaţení druhého čísla zejména ředitel Filosofického ústavu Pavel Baran, jehoţ podpora a zájem nás vţdy znovu a znovu příjemně překvapuje. Ne vţdy jsou tradiční instituce zkostnatělá monstra, nedopusťme, aby ty dobře fungující příklady nezanikaly a spíše, aby se stávaly paradeigmaty pro ty méně podařené. 12 Do nadcházejícího roku přejeme všem našim čtenářům stabilizaci dlouhodobého horizontu jejich akademického zájmu, který ať z té či oné strany nás nakonec všechny dovádí ke společnému jádru. Koina ta tón filón! Za redakci a redakční radu časopisu Aithér Kryštof Boháček šéfredaktor 13 14 ROZHOVOR POKUD NIC NEVYSOUTĚŢÍME, JE TO NAŠE CHYBA. SPOLEČNOSTI MUSÍME VRACET, CO JÍ PATŘÍ. Rozhovor s Pavlem Baranem, ředitelem Filosofického ústavu Akademie věd ČR. Rok 2009 byl v akademické oblasti rokem nejistot, tápání a překotných změn. Univerzity byly vystaveny dlouho ohlašovanému tlaku na zvyšování počtu publikací, který v duchu známého ironického úsloví „publish or perish“ vede přinejmenším v humanitních oborech nutně k vítězství kvantity nad kvalitou a ke zbytečnému vršení jalových textů, ještě více znepřehledňujících jiţ tak neobsáhnutelnou oblast sekundární literatury. V oblasti Akademie věd byl vývoj ještě dramatičtější a probíhal ve zvláštních amplitudách mezi krajními body moţnosti statu quo (který ještě ke konci minulého roku byl i vládou označován za nevyhovující podfinancování a bylo přislíbeno významné navýšení pro rok 2009) a na druhé straně postupnou likvidací do roku 2012. 15 V obdobném tlaku se rovněţ ocitla kulturní fronta zejména v Praze. Všem těmto turbulencím bylo společné, ţe o jejich uskutečňování rozhodovali převáţně lidé, kteří s danou oblastí nemají mnoho společného, tedy úředníci bez dlouhodobého hlubokého vztahu a porozumění dané (ve všech třech případech školství, kultury i vědy unikátní) problematice. Protoţe se vůči kaţdé snaze o zásah zvenčí zvedla vlna odporu jak odborné, tak i širší spřízněné veřejnosti, a do věci se vţdy nešťastně promítaly předčasné volby, měnily se plány, koncepce a s nimi často i perspektiva celých oborů, mnohdy i pracovišť nebo fakult a chvílemi dokonce osud celé Akademie věd tak často a tak nesystémovým způsobem, ţe i odborná veřejnost ztratila pojem o celkovém směřování. Základní přehled je k disposici zde. Poţádal jsem proto pana ředitele Filosofického ústavu AV Pavla Barana, zda by byl ochoten poskytnout našemu časopisu rozhovor v co nejaktuálnějším moţném termínu vzhledem k plánovanému datu publikace druhého čísla Aitheru, a neodpověděl na základní otázky týkající se bytí a perspektivy našich oborů v nejbliţších letech. Naši čtenáři, po kauze plzeňské Právnické fakulty dokonce i ti studující z nich, totiţ pociťují značnou nejistotu ohledně budoucnosti humanitní vzdělanosti nepřinášející patenty, průmyslové inovace nebo alespoň smysluplnou moţnost masové universitní výuky. Tedy centrálních oborů našeho časopisu. Pan ředitel souhlasil a tak jsme se sešli v posledních dnech roku 2009 k následujícímu 16 rozhovoru, kterému byl ještě přítomen redaktor Jakub Ráliš, díky kterému si můţete záznam z rozhovoru stáhnout zde. Kolega Ráliš během rozhovoru rovněţ poloţil tři doplňující otázky (v pořadí čtvrtou, devátou a dvanáctou). * * * Pane řediteli, moje první otázka musí chtě nechtě směřovat k aktuální situaci, k tomu, co naše čtenáře a koneckonců nás všechny momentálně trápí. To nejpalčivější akademické téma dneška je samozřejmě otázka financování. Vývoj byl v posledních měsících poměrně překotný – jak je to s finančním zajištěním Akademie, resp. Filosofického ústavu na konci roku 2009? V případě Akademie věd jako celku platí, ţe původní zhruba miliardové krácení rozpočtu bylo rozhodnutím vlády sníţeno na půlmiliardu; rozhodnutí prošlo parlamentem, coţ znamená, ţe má nyní povahu zákona o státním rozpočtu a Akademie věd na tomto základě dostala do své kapitoly „pouze“ o půlmiliardu méně. Před Vánoci zasedal Akademický sněm, coţ byl další důleţitý krok, neboť mohlo případně dojít k „nesolidárnímu“ rozdělení přidělených prostředků a následně jednak k rozkolu uvnitř Akademie, jednak k nepředvídatelnému zásahu do fungování jednotlivých ústavů. Sněm nicméně rozhodl o solidárním rozdělení, tedy ţe ono krácení o 10% proti původnímu plánu se promítá plošně do rozpočtů všech pracovišť 17 Akademie věd, včetně servisních sloţek. To platí i pro Filosofický ústav: pro příští rok to znamená krácení celkového objemu financí o 10% oproti roku 2009. To je ovšem výhled pouze na příští rok. Ale ty nejhorší scénáře či obavy se vázaly na léta 2011 a 2012… Ano. Podle informací, které já mám, nesměřuje zatím situace ke katastrofickému scénáři. Ten scénář je prozatím spíše v mlze. Vychází na jedné straně z říjnového rozhodnutí vlády, které praví, ţe Akademie by v roce 2011/12 neměla být krácena původně zamýšleným drastickým způsobem. Je tam ovšem dovětek: „…za předpokladu systémových změn v celém systému vědy, výzkumu etc.“ Nikdo zatím neví, co se za formulací dovětku všechno skrývá. Na druhé straně se část Rady vlády (RVVI) současně pokouší prosadit účetní trik, kterým by obešla zmiňované rozhodnutí vlády. Ten trik spočívá v tom, ţe se účelové prostředky včetně evropských prostředků započítají jako prostředky státního rozpočtu. Pokud by tento trik byl v příštím roce vládou akceptován, vedlo by to nutně k další destabilizaci. Všechny účelové prostředky, včetně těch evropských, jsou samozřejmě vázány na účelové projekty a logicky tedy s nimi není moţné volně nakládat: pokud nějaké pracoviště získá prostředky z evropských fondů na vybudování nějaké velké infrastruktury někde za Prahou, tak formálně, ani účetně a dokonce ani 18 morálně není moţné ty peníze přemístit do jiného praţského ústavu, ať uţ je to ústav první, druhé nebo třetí oblasti vědy. Jinými slovy se nyní hraje o výklad onoho usnesení vlády z října 2009. V prvních měsících příštího roku se ukáţe, která interpretace převáţí a zda bude případně nutné proti té méně příznivé variantě, pokud by zvítězila, vést nějakou kampaň. Právě Jste našim čtenářům objasnil onu základní otázku financování, na kterou se velmi často současné problémy Akademie a vůbec celé naší vědecké a badatelské obce redukují. Rozdělení finančních prostředků je ovšem vţdy aţ výsledkem nějakých procesů, které jsou i odborné veřejnosti mnohem méně zřejmé a přístupné. Vy Jste z titulu své funkce přímým účastníkem mnoha takových jednání a o dalších máte spolehlivé informace, takţe máte celkovou představu o onom procesu rozhodování. Kam se tedy ubírá vývoj v otázce postavení a moţností české vědy, bádání a výzkumu? Jaká je celková tendence z pohledu zákulisí oněch komisí, rad a kulatých stolů? Já jsem zapomněl dodat jednu důleţitou věc: objem prostředků do vědy a výzkumu pro příští rok se nemění, zůstává stejný jako v letošním roce. To je důleţitá věc. Tím padá „argument krize“, který zmiňované problémy označuje za důsledek současné finanční krize. Tak to samozřejmě není! Objem prostředků zůstává stejný, dochází pouze k redistribuci ve prospěch aplikovaného výzkumu, 19 takţe základní výzkum, jehoţ jsme my na Filosofickém ústavu součástí, de facto oslabuje. Odtud vyplývají zmiňované problémy. Ekonomická krize se nicméně akademické sféry dotýká, protoţe původní předpoklad byl naopak navýšení celkových prostředků na vědu a výzkum. K tomuto navýšení nedošlo a za současného stavu ekonomiky ani nemohlo. To ovšem nijak nevysvětluje plánované přesuny v stávajícím rozpočtu. To je první věc. Druhá věc je, co je tedy v pozadí. Na to nejsou, na rozdíl od čísel, ţádné jednoznačné indicie. Mně se ta situace jeví tak, ţe určitá část politického spektra v ČR (a záměrně nemluvím o odborných kruzích) došla k závěru, ţe neuniversitní výzkum (lhostejno, zda kvalitní nebo nekvalitní, jestli v Akademii nebo někde jinde) je vlastně něco, co si nemůţeme nebo spíš nechceme dovolit. Jsou tam velmi snadno dosaţitelné prostředky, které by se daly transponovat někam jinam, zejména z oblasti základního výzkumu do oblasti aplikovaného výzkumu, průmyslu etc. Aniţ bych mohl doloţit jakékoliv indicie, domnívám se, ţe se jedná o jakési a priori části politického spektra, které v podobě spojité nádoby tlačí v jiné formě i na vysoké školy. Výsledkem je pokus vyvést alespoň část prostředků z Akademie věd někam jinam. Pane řediteli, mluvil Jste o určité části politického spektra v pozadí té apriorní snahy přesouvat peníze od základního k aplikovanému výzkumu a do průmyslu. Ta druhá část 20 politického spektra snad ale argumentovala tak, ţe peníze vynaloţené právě v době krize na základní výzkum jsou tou nejlepší cestou a ţe naopak protoţe je krize, tak by se měly peníze na vědu, výzkum a vzdělání přidávat…? To je určitě správné doplnění, já sám jsem často svědkem jednání, kde tyto argumenty zaznívají. Myslím si nicméně, ţe se u části spektra opravdu jedná o a priori: jakákoli fakta či údaje vloţíme do jejich informačních kanálů, ve výsledcích vţdy nutně vychází ono a priori. Tím předjímáte moji další otázku: co se to vlastně ve společnosti děje? Je jasné, ţe do vědy a výzkumu teče čím dál více peněz, i skrze EU a etc. Přesto stále nedosahujeme procenta státního rozpočtu běţného v zemích EU a v zásadě je procento věnované v ČR na tuto kapitolu jiţ dvacet let stále stejné. Dvacet let tomu nikdo nevěnoval pozornost! Čím to, ţe najednou se na tuto sféru pozornost upírá? Vţdyť moţnost převést ty prostředky z vědy do průmyslu tu byla i dříve a ţádná z tehdejších vlád, ať pravicových či levicových, nic takového doposud nezkusila a nebyli jsme ani svědky pokusu o ekonomizaci celého prostoru veřejného zájmu. Je tu tedy nějaký širší pohyb ve společnosti, jehoţ jsou zmíněné pokusy o ovládnutí akademického prostoru projevem? 21 Hm, pěkná otázka! To je ale téma na delší pojednání, a moţná vyţaduje i lepší argumenty, neţ které mám k disposici jenom já. Ale pokusím se nějak stručně odpovědět. Já si myslím, ţe první důleţitá věc je kontext krize, která se, byť zprostředkovaně, do celé situace promítá. Druhý kontext je kontext evropských peněz, tam je ta situace jiná neţ byla před lety, kdy se ještě vůbec nečerpalo nebo se teprve s čerpáním začínalo a nebyla potřeba kofinancování projektů. To je velký rozdíl. Třetí věc je, ţe zcela určitě - ať se mi to líbí nebo ne - musím konstatovat, ţe situace se radikálně změnila po nástupu Topolánkovy vlády. Samozřejmě k horšímu. Za společného jmenovatele tohoto směřování bych označil útok na veřejný prostor jako takový, ať se to týká záleţitostí kultury v Praze, které máme v dobré paměti, nebo dimenze pedagogické, dimenze akademické ve smyslu Akademie věd, i dalších dimenzí, např. zdravotnictví etc. Na jedné straně všechny ty procesy spojuje oprávněný tlak na racionální vyuţívání veřejných prostředků. Na druhé straně ale, přinejmenším v případě vědy a kultury, se jedná o naprosto nekoncepční a nepromyšlený pokus, jak to zacházení s prostředky racionalizovat. V oblasti vědy chybí to základní. Aby bylo moţné něco řídit, tak je třeba mít jasně definovaná základní východiska. V tomto případě je to národní politika a nějaké priority, protoţe není moţné, aby tento stát s touto ekonomikou financoval všechno, tak jak to bylo 22 rozběhnuto třeba před patnácti lety. To prostě není moţné, to chápu i já jako ředitel jednoho z ústavů Akademie věd. Ale změnit to vyţaduje mít nějaká východiska, která se dají sladit s tím, jak to dělají jinde v Evropě, co se dělá ve světě, co moţné je a co moţné není. To se nestalo. Zůstal z toho vlastně jen tenhle redukovaný pokus, jak ty kapitoly takzvaně „očesat tam, kde se to očesat dá“. Všimněte si, ţe tam, kde se to povedlo zablokovat, tak to v zásadě uvízlo na statu quo. Kapitola „věda a výzkum“ je v tomto ohledu bohuţel tím nejslabším hráčem, takţe se v ní „podařilo“ s těmito snahami doklopýtat nejdál. Tedy do situace ke konci letošního roku, kdy vlastně nikdo neví, jak se v tom má pokračovat a jestli vůbec. Dokonce se domnívám, ţe to nevědí ani ti, kteří s celým procesem začali. Nutně se dostáváme k otázce, jakou roli v celém procesu hraje Rada pro výzkum, vývoj a inovace (bývalá Rada pro vědu a výzkum), RVVI? Ta rada je nositelem právě popsaných změn jiţ od samého počátku. Postupně na sebe převzala celou tuto úlohu a ta role tomu odpovídá. Na začátku byl tedy pokus o nějakou změnu, který byl v něčem i sympatický. Bylo přinejmenším zapotřebí zmapovat, co všechno se v oblasti vědy a výzkumu děje, a to si myslím, ţe bylo správné východisko. Od počátku tomu ale chyběla koncepce rozumného nasměrování jakýchkoli změn. K té se dodnes nepodařilo dojít. Mezitím se ale spustily změny a tato nekoncepčnost se tak 23 obrátila v poměrně katastrofickou situaci posledních měsíců, kdy dominovala snaha o redukci za kaţdou cenu, bez ohledu na srozumitelnost z hlediska širší veřejnosti a akceptovatelnost pro odborníky. Podle mého názoru ta reforma v této fázi zcela ztroskotala. Nicméně vzhledem k tomu, ţe proti ní ani za současné situace neexistuje dostatečně silná opozice, tak lze očekávat, ţe aţ do nejbliţších voleb bude nějak ze setrvačnosti skomírat. Mezitím se totiţ politická situace polarizovala; jsou tady evidentně politické subjekty, které ty změny rozhodně nebudou podporovat, ale jsou i politické skupiny, které je zřejmě budou podporovat i přes ony katastrofické dopady, pokud k tomu budou mít moţnost. Z tohoto pohledu jsou i politické strany vnitřně polarizovány, např. část poslanců ODS nesouhlasí s kroky RVVI za poslední půlrok. Situace po volbách je nicméně nejistá. Na druhou stranu není myslitelné, aby se vědecké ústavy nebo výzkumné projekty, které jsou rozplánovány na řadu let, vţdy znovu zakládaly nebo rušily s kaţdými novými volbami. Polarizace společnosti je momentálně velmi ostrá, téměř v poměru „padesát na padesát“, a pokud by vítězná polovina vţdy zrušila minulá rozhodnutí té opačné, tak bychom kaţdé čtyři roky vše stavěli „na zelené louce“!? 24 Přesně tak! A nejsmutnější na celé věci je, ţe to politické ukotvení v současné podobě prostě neumoţňuje saturovat dlouhodobé potřeby této společnosti, které je třeba vidět i v kontextu evropském a snad celosvětovém jako do jisté míry nadčasové a přesahující horizont momentálních volebních výsledků, ať uţ budou více doleva nebo doprava. Tak to ale v naší situaci bohuţel není. Myslím si, ţe naopak jsou zde indicie, ţe příští volby budou mimo jiné i o tom, co bude dál s oblastí vědy a výzkumu. Coţ ovšem neznamená, ţe ty volby něco vyřeší. Při Vámi zmiňované polarizaci je dost pravděpodobná nějaká podoba povolebního patu, v němţ se obě strany budou nadále zákulisně přetahovat o vliv a prostředky v kapitole věda a výzkum. Naše čtenáři jsou jako studenti, nebo universitní učitelé a badatelé, popřípadě i jako akademicky graduovaní bývalí studenti, všichni podstatným způsobem svázáni s akademickou půdou. Tuto nejširší akademickou veřejnost pochopitelně zajímá, jak hodnotíte její roli v těchto procesech: je obětí, účastníkem, nebo pouhým přihlíţejícím svědkem? Kaţdý je především tím, jak je schopen v rámci popsaných procesů sám sebe zařadit. Nikdo z nás není jenom obětí. Já jsem přesvědčen, ţe nejenom jako občané, ale i jako členové akademických, tedy universitních či badatelských komunit, máme – naštěstí – moţnosti, jak na tu situaci reagovat. A to i s vědomím, ţe se nám nemusí všech cílů, které si klademe, podařit dosahovat. Zní to 25 jako klišé, ale demokracie je opravdu proces, není to nic hotového. Jestliţe nejsme spokojeni, nebo máme jasnou představu, jak se věci mají vyvíjet minimálně v těch oborech, do kterých jsme schopni vstupovat a zasahovat, pak je dokonce naší povinností se vyjadřovat, podávat návrhy, a případně se obracet na veřejnost a ţádat, aby ti, kteří o ní rozhodují, brali naše názory, postoje a stanoviska v úvahu. To zdaleka přesahuje roli oběti, takţe bych rozhodně odmítal takové ty defétistické hlasy typu „uţ zase si s námi dělají, co chtějí, jako za bolševika“. Samozřejmě, výsledek je nejistý. Ale na druhé straně máme v tomto smyslu odpovědnost ze svobody, kterou přece jenom máme. Je třeba usilovat o to, aby procházely názory, stanoviska a jednání, které jsou v souladu s tím, co pokládáme za správné. Pokud pak někdo demokraticky rozhodne jinak, tak můţeme to rozhodnutí přijmout s tím, ţe se nám nelíbí, ale dělali jsme, co jsme mohli. To si myslím, ţe je třeba. Takţe rozhodně nejsme pouhými oběťmi. Ale na druhé straně se pohybujeme v omezeném rámci moţností a musíme se snaţit ten rámec toho prostoru pro naše jednání rozšiřovat. Já jsem v tomhle poměrně náročný: z mého pohledu platí, ţe pokud za této sloţité situace nic na té společnosti nevysoutěţíme, tak si myslím, ţe je to především naše prohra. Ţe za to v takovém případě budeme moci ne jako oběti, ale jako nedostatečně aktivní aktéři. Je to samozřejmě poměrně tvrdé konstatování a já si to uvědomuji. Na druhé straně ten 26 rok nám všem ukázal, ţe je řada těch, kteří si uvědomují tuto demokracií danou moţnost, ale ţe je – i mezi mladými lidmi – řada těch, kteří naopak vycházejí z toho, ţe se vlastně na situaci nic moc měnit nedá a ţe je lepší šetřit energii na jiné úkoly a účely. K tomu bych rád udělal jednu důleţitou poznámku. Ano, jistě můţeme na této společnosti leccos chtít, ale musíme si být vědomi odpovědnosti, kterou k ní máme. A je to i odpovědnost za určitou míru svobody, kterou nám poskytuje. To je jedna z mála věcí, které si myslím, ţe je třeba hájit takřka za kaţdou cenu. Na jedné straně hájit svobodu v rámci procesů, o nichţ tady celou dobu mluvíme, ale na druhé straně i s vědomím, ţe to není nic pohodlného a ţe nám nikdo nic v tomto smyslu zadarmo nedá! A to je jedna z věcí, která podle mne stojí vţdy za připomenutí a stále je třeba velmi poctivě usilovat o to, abychom v ţádném ohledu nezpohodlněli. To je ovšem velmi střízlivý a racionální přístup, který mnozí lidé mimo Akademii, často i lidé z universit, prostě nevidí a v Akademii právě vidí tu zpohodlnělou instituci, která jen nastavuje dlaň a čeká, aţ jí stát dá peníze. Jistě, to si většina lidí neuvědomuje. Málokdo například ví, ţe třetina prostředků, se kterými Akademie jako celek hospodaří, pochází z mimorozpočtových zdrojů. Nejsmutnější na tom je – a to je doopravdy špatné – ţe spousta lidí v Akademii si zvykla, ţe za ně 27 směrem k veřejnosti někdo ten problém vyřeší. A teď uţ vůbec nemluvím jen o získávání prostředků. Jde o celkovou úlohu Akademie ve společnosti, kde se objevuje mnoho kritických hlasů, vysoké školy někdy pohlíţejí na Akademii závistivě – „někdo“ by měl veřejnosti, jak laické, tak široké akademické veřejnosti přínos Akademie vysvětlit. A kdo? Někdo by se měl – s prominutím – „ohavit“ tím, ţe by to těm lidem vysvětloval. Mnohé badatele nezajímá, ţe je potřeba to vysvětlit, chtějí si dělat „své věci“ – to je úplně jedno, jestli jadernou fysiku, nebo filosofii - hlavně aby je nikdo „neotravoval“. A v tom vidím opravdový problém na straně Akademie. Je zjevné, ţe tohle je v rámci Akademie úkol filosofie…? Mimo jiné. Ano, proto jsem o tom také mluvil. A je velmi obtíţné to badatelům vysvětlovat. Ti starší mají špatné zkušenosti s popularizací vědy z totalitní minulosti. Mladší to zase vnímají tak, ţe se jim brání v jejich práci, protoţe jsou hluboce přesvědčeni – ne neprávem, to si přiznejme - ţe vlastně se ta jejich práce, dovedená často do špičkové světové úrovně, tím přivádí vniveč, kdyţ se budou muset z velké části zabývat něčím, pro co nemají ani vzdělání ani předpoklady, co je jakoţto popularizátory z hlediska odborné prestiţe diskredituje a s čím koneckonců jejich odborný zájem nemá nic společného. 28 Abych se tedy od své poznámky vrátil zpět k těm několika vrstvám oněch akademických aktérů, o kterých jste mluvil, tak je prostě zapotřebí neustále hledat společná východiska a průniky zájmu. A těch je hodně. Byla by hrozná škoda na to zapomínat, bez ohledu na to, zda má někdo větší část svých pracovních aktivit na škole, v ústavu Akademie, nebo někde v novinách. To Jste ovšem výborně připravil půdu pro moji další otázku, která se týká vztahu vysokých škol a Akademie. Jak ze sdělovacích prostředků, tak přímo z některých kroků RVVI lze usuzovat, ţe je tu určitá snaha rozdělit badatele v Akademii na jedné straně a pracovníky na universitách na druhé straně, a presentovat jejich zájmy jako protichůdné…? Já myslím, ţe to říkáte přesně. Ten nejjednodušší doklad toho, co říkáte, je výjimečně snadno verifikovatelný. Vezměme argumentaci o finančních prostředcích a zdrojích. Ten jeden balík, o kterém jsem uvedl, ţe se nemění, je rozdělován mimo jiné mezi vysoké školy , tj. do financování vědy na školách, a mezi ústavy Akademie. A tam se, zejména k rektorům, argumentuje ze strany RVVI velmi jednoduše: v případě, ţe byste hájili i zájmy Akademie věd, tak tím poškozujete vlastní instituce. Protoţe kaţdá koruna, která půjde do kapitoly Akademie věd navíc, o tu budete mít méně ve vašich budgetech. To je pěkný příklad, jak rozdělovat. A celkem úspěšně se to daří, protoţe míra solidarity klesá s výší funkční pozice: snadno se domluvíme 29 s kolegy na úrovni kateder, ještě se nějak domluvíme s kolegy na úrovni děkanů, ale uţ se nelze jednoduše domluvit s kolegy na úrovni rektorů, kteří jako špičkoví funkcionáři vysokých škol „stojí na těch korunách“. Tam je ten výsledek onoho neblahého působení evidentní. Co se týče vztahu Akademie a vysokých škol, tam je podle mého názoru zapotřebí se chovat rozumně: úkoly i pracovní závazky, které lze běţně řešit na universitách, není důvod z těch vysokých škol kamkoli přemísťovat. A naopak, Akademie věd jako pracoviště neuniversitního výzkumu by se podle mého názoru měla soustředit – teď mám na mysli hlavně tu naši oblast věd – na to, co se na vysokých školách dá řešit poměrně obtíţně, nebo co vyţaduje zvláštní infrastrukturu a náklady, které si ty vysoké školy za stávající situace nemohou dovolit. Neříkám, ţe by nebylo moţné některé výzkumné činnosti dublovat, to asi má i svůj smysl, ale principiálně si myslím, ţe i na příkladu našich oborů můţeme najít určité typy činností, kterým sluší více neuniversitní badatelské prostředí, prostě pro specifický charakter těch činností. Nemluvím jen o vydávání časopisů a knih etc., ale i např. syntetické práce a tak podobně. Existuje ovšem i celá řada oblastí výzkumu, který by měl být zcela samozřejmě provozován na vysokých školách a nikde jinde. Právě Jste, pane řediteli, zmínil specifickou infrastrukturu Akademie věd, která by měla poskytovat zázemí pro na universitách obtíţně realizovatelné úkoly, jako je např. vydávání 30 takových časopisů, jako je ten náš. Myslíte si, ţe Akademie můţe být také pojítkem? V oboru, ve kterém se pohybujeme, je většina badatelů Filosofického ústavu zároveň zainteresována i na universitách, mnohdy dominantní měrou. Nepřináší jim i celému oboru jejich participace na instituci Akademie zajímavé propojení a další rozměr spolupráce, který by v rámci mnoha samostatných universit byl těţko moţný? Já myslím, ţe ano. Je tu totiţ ještě jedna důleţitá věc – zase to souvisí s finančními prostředky – a to je určitá svoboda. Nemám teď na mysli svobodu tvůrčí v takovém tom aţ metafysickém slova smyslu, ale spíše svoboda finanční a personální. V České republice nemáme patnáct-dvacet špičkových universit, mezi kterými by ti badatelé mohli cirkulovat podle toho, jak a co řeší, i podle personálních a jiných podmínek, ale do jisté míry to mohou suplovat pracoviště Akademie věd. Uţ proto, ţe ty finanční zdroje jsou, jak jsem dříve vysvětlil, odlišného charakteru. A pak je tady ještě další věc. Tento styk učitelů a badatelů můţe přinášet i přidané hodnoty navíc. Jinými slovy je přeci jen moţné v těch ţivotních periodách člověka občas přenést těţiště z té pedagogické do nepedagogické činnosti a tak trošku kombinovat ty moţnosti. V případě, ţe by došlo k nějakému pádu těch pracovišť v masovém měřítku, tak by tato moţnost zanikla, aniţ by byla nahrazena čímkoliv, co by se tomu mohlo nějak podobat. Takových 31 společných pracovišť je řada. Filosofický ústav podporuje např. Centrum mediaevistických studií, Centrum teoretických studií s Archivem Jana Patočky a další, celkem pět. Kaţdé z těch pracovišť osvědčuje, ţe tento typ kontaktu nejen ţe má smysl, ale přináší právě tu přidanou hodnotu, která by se za jiných okolností jen velmi těţko generovala. Vidíte nějakou roli našeho časopisu tady v té úloze Akademie věd? Určitě. Myslím si, ţe nejen tento časopis, ale takovéto časopisy obecně, představují určitou platformu, kde můţe docházet k velmi ţivému styku universitní a neuniversitní badatelské veřejnosti, i té zainteresované odborné veřejnosti. V tomto ohledu je takový časopis i přes relativně přísně odborně vyměřenou a zaměřenou tématiku takovým pěkným příkladem toho jak průnik různých zájmů a východisek můţe přinést něco, co tu přidanou hodnotu samo o sobě dává. A dokonce o to více, ţe jeho elektronická forma, zdá se mi, umoţňuje snáze a rychleji překračovat formální hranice těch institucí. A je úplně jedno, jestli jsou to školy mimopraţské, praţské, tento ústav Akademie věd nebo ještě nějaké jiné pracoviště. Kdybyste mne na to teď nenavedli, tak bych tento typ časopisu vzápětí uvedl jako jeden z příkladů. 32 Pane řediteli, blíţíme se k závěru roku a pomalu i k závěru rozhovoru, je tedy čas bilancovat, nejprve v obecnější rovině. Předposlední otázka zní, jaká je z Vaší pozice ředitele Filosofického ústavu Akademie úloha Akademie věd v české společnosti, české kultuře a českém veřejném prostoru vůbec? Vraťme se k zmíněné národní politice. Radou (RVVI), nebo nějakým jiným grémiem by měly být formulovány priority jak universitního, tak neuniversitního výzkumu. Pracoviště Akademie věd by měly být přiměřeným způsobem integrovány do plnění vybraných priorit tak, aby se na jedné straně vyuţilo kapacit, které tady jsou, a nepřišly vniveč nemalé prostředky, které do těch pracovišť byly za 20 let vloţeny. Na druhé straně by se mělo přihlíţet k tomu, aby se výsledky bádání těch institucí a jejich působení směrem k veřejnosti (včetně aplikovaného výzkumu) v zásadě podporovaly. Aby se dosahovalo synergických efektů a ne aby se vedla „válka všech proti všem“ s cílem prokázat vlastní nezbytnost a malost toho dalšího partnera. To je totiţ ten nejvýraznější negativní trend současnosti: nezájem o jakoukoli synergii zmiňovaných procesů, pokus o prosazení kaţdého proti všem zbývajícím, a to naprosto bez ohledu na to, co to stojí společnost, a co to té společnosti můţe vracet. Myslím, ţe smyslem existence pracovišť Akademie věd (a samozřejmě i všech ostatních podobných pracovišť na vysokých školách) je naopak, byť v delším horizontu, vracet společnosti to, co z těch veřejných 33 prostředků ta pracoviště získávají. Vracet to do oblasti vědy, vzdělání, ale i kultury, a troufnu si tvrdit i do nějakého hodnotového ukotvení společnosti. Tak aby v situaci, kdy svět sám o sobě se mi zdá dostatečně destabilizován, se hledala určitá jednotící a pojící materie, která by tyto trendy nějak vyvaţovala. Je třeba od té společnosti něco poţadovat, ale s vědomím ţe je třeba jí vracet, co jí patří. Skoro v tom biblickém „Co je císařovo, císaři, co je Boţího, Bohu.“ Zadarmo nám nikdo nic nedá a ani to nesmíme chtít. Poslední otázka je takříkajíc „na tělo“, i kdyţ se mezi řádky vine celým naším rozhovorem: jaký je v rámci právě popsaného obecnějšího rozvrhu úkol Filosofického ústavu a filosofie vůbec, zvláště pak oborů našeho časopisu, čili bádání o antice a latinské filosofické tradici? K tomu poslednímu bodu byste se spíše měli vyjadřovat vy z redakce Vašeho časopisu! Návrat k nejen tradici, ale k tradičním hodnotám evropské vzdělanosti, kultury a civilizace je podle mne jednou z nezbytných součástí pokusu se vyrovnat se současným světem a místem České republiky v něm. Čili tato odpověď je pro mne relativně nejsnazší. Nyní k posici Filosofického ústavu a filosofie, to je mnohem sloţitější - na filosofii nevím, jestli si troufnu. Myslím si, ţe v situaci, 34 kdy se kritické myšlení skloňuje ve více pádech, neţ kterými disponuje čeština, tak obory jako filosofie představují vcelku nevyčerpatelné téma a ţe v tomto ohledu nebude filosofie a její schopnosti vykládat svět z různých úhlů nikdy dost – a zejména ne v současné době! Filosofický ústav je mnohooborové pracoviště, které by mělo osvědčovat to, ţe česká společnost na jedné straně je schopna podporovat z veřejných prostředků věci, které snad mají z tradice a z povahy smysl. Na druhé straně by ústav měl být dokladem toho, ţe je naše společnost schopna poţadovat, aby výsledky, které se jí vracejí zpět, byly ne snad měřitelné nějakými body a podobně zavádějícími simplifikacemi, ale aby dlouhodobě – dá se říci po generace – té společnosti přinášely to, co jí patří. To znamená nějaké hlubší ukotvení. V tom vidím smysl existence podobných pracovišť, jako je Filosofický ústav. A je jedno, jestli jsou to historická pracoviště, literárněvědná pracoviště nebo jazyková, v tom bych velký rozdíl neviděl i díky multioborovosti Filosofického ústavu. Pane řediteli, děkuji Vám za rozhovor. Rozhovor připravil: Kryštof Boháček 35 36 TEXTOVĚ KRITICKÉ STUDIE Ke čtení a výkladu Hérakleitova textu Helena Kurzová Hérakleitův text má ve značně části zlomků více interpretačních variant i na úrovni elementárního jazykového porozumění. Podmínky pro tuto nejednoznačnost poskytuje sama řečtina poměrně rozsáhlou homonymií a polyfunkčností morfo-logických forem a neformalizovanou syntaxí (slovosled, volnost kombinací, neformalizovaná rekce). i V Hérakleitově stručném gnómickém stylu jsou tyto rysy řečtiny vyhroceny, nejednoznačnost je nadto často úmyslná. Také sémantika slov je mnohdy nesnadno uchopitelná, odlišná sémantická strukturace řeckých slov je novostí myšlení, které si hledá svůj výraz, opět vyhrocena a její přístupnost znesnadněna. Nadto chybí v zlomkovitém a citovaném textu spolehlivý kontext. Interpretační varianty jsou ještě silně rozmnoţeny textově kritickými zásahy do Hérakleitova textu. Mnohé z nich nejsou nutnými emendacemi, ale návrhy, které jsou výsledkem subjektivního vyrovnání s obtíţným textem. Editorská a interpretační tradice některým z nich propůjčila nepřiměřenou autoritu a stávají se tak uznávanými variantami rukopisného čtení, v řadě případů neprávem. i O syntaktické nejednoznačnosti v Hérakleitových zlomcích viz Kurzová 2006a 37 V následujícím výběru zlomků je tomu tak zejména u zlomku B 41, B 50 a B 80, téţ B 26 a B 33. Zde přeloţený návrh čtení a interpretace některých zlomků je soustředěn na zlomky, kde se mi podařilo navrhnout novou interpretacii nebo argumentačně podpořit některý z dosavadních často upozaděných výkladů. České překlady, které pro zlomky navrhuji, srovnávám systematicky s překladem Svobody 1944 a Kratochvíla 2006 a v některých případech i jiných interpretů. Zlomek B 18 ἐὰλ κὴ ἔιπεηαη, ἀλέιπηζηνλ νὐθ ἐμεπξήζεη, ἀλεμεξεύλεηνλ ἐὸλ θαὶ ἄπνξνλ. „Jestliţe nedoufá, to, v co nedoufá, nenalezne. Je to nenalezitelné a nepřístupné.“ Zlomky, kde Hérakleitos přisuzuje důleţitost volním momentům, víře, snaze a úsilí, jsou spíše v pozadí zájmu badatelů . Tento zlomek se k nim přiřazuje, ale jeho smysl není dostatečně i Nový interpretační návrh mám i k úvodnímu zlomku B1, jejţ podrobně rozebírám v Kurzová v tisku . V tomto pojednání jednám téţ o sémantice výrazu logos a m.j. ukazuji, ţe dominantní rys zvýslovnění, tedy řeč, jazyk, výklad je přítomen i ve zlomcích, které se často chápou jinak, zejména ve zlomku B 115. 38 výrazný, pokud se nerespektují některé syntaktické a sémantické rysy: Negované sloveso ἔιπεηαη je uţito absolutně ve smyslu „nedoufá“, tj. nemá víru a snahu. Ἀλέιπηζηνλ není tedy objektem k ἔιπεηαη ale k νὐθ ἐμεπξήζεη. Pokud by se přiřadilo ἀλέιπηζηνλ jako objekt k κὴ ἔιπεηαη a čárka kladla aţ za ně, jak činí někteří interpreti, muselo by mít modální význam „nedoufatelné, nečeka(tel)né“, tedy „nedoufat v co doufat nelze“. To je však smysl, který pro výpověď zlomku není přijatelný. Ἀλέιπηζηνλ nemá modální význam, který mívají verbální adjektiva na -tos,i neznamená tedy „več nelze doufati“ (Svoboda) či „beznadějné“ (Kratochvíl), ale „v co nedoufá“, „nečekané“ (tak Pokorný v překladu Husseye) 2008).ii V překladu je třeba volit takovou formulaci, z které by bylo jasné, ţe ἀλεμεξεύλεηνλ ἐὸλ θαὶ ἄπνξνλ platí jen pro toho kdo nedoufá, pro toho, kdo doufá, se to můţe stát nalezitelným a přístupným. Vyjádření příčinou nebo důvodovou větou, které se tu i U Homéra je nemodální uţití běţné, ale i později moţné, zvláště v imperfektivním aspektu. ii Hussey 2008, s. 24. Hussey 1982, s. 46 však klade „the unexpected“ hned za sloveso „If one does not expect the unexpected, one will not find it out, untracktable as it is and pathless“. V češtině přiřazením jako objektu za κὴ ἔιπεηαη dostává výraz „nečekané, neočekávané“ modální význam ve smyslu „nečekatelné“. Tak je tomu v překladu díla Kirk-Raven-Schofield 2004, s. 248, pozn. 12 (k zl. 210): „Neočekává-li neočekávané, nenelezne to, neboť je to nevypátratelné a nepřístupné.“ Srov. Kirk-Raven-Schofield 1983, s. 193: „if one does not expect the unexpected one will not find it out, since it is not to be searched out, and is difficult to compass“. . 39 nejčastěji volí, v českých případech „neboť “ i(Svoboda i Kratochvíl), nevyjadřuje jasně, ţe závěr neplatí obecně, ale jen pro toho, kdo nedoufá. Smysl zlomku, chceme-li dosadit příčinnou souvislost je: „Protoţe nedoufá, nenalezne.“ Nikoliv: „Nenalezne, protoţe to nelze nalézt.“ To překlady s příčinnou (důvodovou) spojkou v závěrové části zlomku zatemňují. Lépe je tedy překládat řeckou participiální klauzi jako samostatnou větu, jak je tomu ve výše uvedeném překladu. Tak také překládá Pokorný v překladu podle Husseye (viz pozn. 9) „Pokud je nečekáš, nenalezneš nečekané: nelze je vystopovat a nevede k němu ţádná cesta.“ Tento překlad se liší od našeho tím, ţe klade k nečekáš zájmenný kataforický objekt je. Podobně mají Diels-Kranz, kteří také kladou čárku hned za ἔιπεηαη, zájmenné es (participiální klauzi však překládají jako důvodovou větu s da). Při absolutním chápání slovesa je moment doufání a víry výraznější, kdeţto dosazením objektu je aktualizován vztah k určité neočekávané věci. i Uvádím zde oba překlady, s nimiţ svá řešení soustavně srovnávám, Svobodův a Kratochvílův: „Nedoufá-li, več nelze doufati, nenalezne to, neboť je to skryto a nepřístupné“ (Svoboda). „Nemá li naději v beznadějné, nenalezne to. Neboť je to nevypátratelné a nepřístupné“ (Kratochvíl). 40 Zlomek B 26 ἄλζξσπνο ἐλ εὐθξόλῃ θάνο ἅπηεηαη ἑαπηη ἀπνζαλὼλ ἀπνζβεζζεὶο ὄςεηο, δλ δὲ ἅπηεηαη ηεζλεηνο εὕδσλ, ἀπνζβεζζεὶο ὄςεηο ἐγξεγνξὼο ἅπηεηαη εὕδνληνο. „Člověk v noci/v radosti dosahuje světla pro sebe, mrtvý, s vyhaslým zrakem. Ţivý se dotýká mrtvého spící, s vyhaslým zrakem, probuzený se dotýká spícího.“ Ve zlomku byly navrţeny Wilamowitzem eliminace, které se dosti obecně přijímají. Odstraňuje se [ἀπνζαλὼλ], a druhé [ἀπνζβεζζεὶο ὄςεηο]. Výraz [ἀπνζαλὼλ], který byl eliminován, je však naopak určující pro celou strukturu zlomku, základní pro ni je protiklad mrtvý – ţivý, ţivý má uvnitř protiklad spící – probuzený. Ζλ, ţivý naprosto vyţaduje předchozí ἀπνζαλὼλ, partikulí δὲ je vyzdviţen tento základní protiklad. O eliminaci by se dalo uvaţovat při druhém ἀπνζβεζζεὶο ὄςεηο, i kdyţ se metaforicky o vyhaslých očích spícího můţe mluvit. Nutně přítomné ἀπνζαλὼλ však vyţaduje interpretaci. Základní čtení podle kterého si člověk v noci zapaluje pro sebe světlo, není s „mrtvým“ snadno slučitelné. Často se interpretuje ve 41 smyslu „jakoby mrtvý“, „pro sebe mrtvý“ a pod. Je však třeba s Robinsonem vycházet z toho, ţe jde o noc smrti, kdy mrtvý ztrácí fysický zrak, ale získává náhradu. i Ve zlomku B 26 lze moţná počítat i s jinou rovinou čtení, neţ je dána v běţném čtení s ἐλ εὐθξόλῃ ve smyslu „v noci“. Hérakleitos zřejmě vyuţil příbuznosti a pravděpodobné zaměnitelnostiiis εὐθξνζύλε a můţeme tak číst ἐλ εὐθξόλῃ ve smyslu „v radosti“.iii Získáváme tak čtení naznačené v překladu, které na rozdíl od povrchového tradičního čtení nevyţaduje navrţené eliminace, naopak doloţený text zhodnocuje. Zlomek se tak přiřazuje ke zlomkům, kde Hérakleitos mluví o posmrtném ţivotě duše (hlavně 27, 24, 25, 29). Vţdy jen v náznacích, „abychom o velkých věcech nesoudili lehkováţně“ (zlomek B 47 κὴ εἰθῆ πεξὶ ηλ κεγίζησλ ζπκβαιιώκεζα). i Srov. Robinson 1987, s. 93. Pro εὐθξόλε = εὐθξνζύλε srov. u Hésychia: εὐθξόλε· λὺμ θαὶ εὐθξνζύλε (Eur. Rhes. 518), srov. téţ rukopisnou variantu v Eur. Hel. 1470. V našem zlomku je v Klémentově textu rukopisně εὐθξνζύλῃ, εὐθξόλῃ je emendace. Stejně je to však i v textu zlomku B 57 (z Hippolyta), kde je přitom význam „noc“ jednoznačný. ii iii Εὐθξνζύλε můţe být uţito o radosti blaţených, i kdyţ nejjasnější doklady jsou aţ u Porfyria, Vita Plotini 22, 49 εὐθξνζύλεο πιείσλ θαζαξῆο, pl. 22, 58, sg. 23, 29, pl. 23, 38. 42 Zlomek B 29 αἱξεῦληαη γὰξ ἓλ ἀληὶ ἁπάλησλ νἱ ἄξηζηνη, θιένο ἀέλανλ ζλεηλ· νἱ δὲ πνιινὶ θεθόξεληαη ὅθσζπεξ θηήλεα. „Nejlepší volí jednu věc místo všech ostatních: věčnou slávu místo smrtelných věcí; ale mnozí se cpou jako dobytek. “ Θλεηλ můţe mít tři různé platnosti, hraje zde roli homonymie morfologická (gen. pl. mask. nebo neutra) a při platnosti maskulinní dvojí sémanticko-syntaktický vztah. Dáváme přednost interpretaci, která je u Dielse-Kranze, a pojímáme ζλεηλ jako neutrum specifikující ἀληὶ ἁπάλησλ, stejně jako θιένο ἀέλανλ specifikuje ἓλ. Předloţka ἀληὶ se před ζλεηλ neopakuje. To je známé a dosti rozšířené konstrukční pravidlo, kterého např. vyuţil Hérakleitos ve zl. B 44 κάρεζζαη ρξὴ ηὸλ δῆκνλ ὑπὲξ ηνῦ λόκνπ ὅθσζπεξ ηείρενο „ Je třeba bojovat o zákon jako o hradbu“; předloţka ὑπὲξ se před ηείρενο neopakuje. Pokud jde o interpretace pojímající ζλεηλ jako maskulinum, je dosti rozšířena interpretace, zastoupená i v mnohých autoritativních dílech jako Kirk-Raven 1957, Kirk-Raven-Schofield 1983, Kahn 1979, podle níţ volí nejlepší „věčnou slávu mezi smrtelnými“. Tato interpretace byla navrţena Wilamowitzem 1904: 14-15, který poznamenává, ţe zde Hérakleitos reprodukuje názor nejlepších 43 (ἄξηζηνη), ne názor svůj. Záměrné oxymoron ἀέλανλ ζλεηλ zdůrazňuje podle Wilamowitze nicotnost takové ambice „nejlepších“. Tento Wilamowitzův výklad většina badatelů, kteří přijímají jeho interpretaci „mezi smrtelnými“, nesdílí, nýbrţ počítají s tím, ţe jde o názor Hérakleitův. Poukazují na jiné fragmenty oceňující postoj „nejlepších“ a jejich hotovost postoupit slavnou smrt v boji; srov. Zlomky B 24 a B 25. Interpretace ζλεηλ jako „mezi smrtelnými“ však naráţí na závaţné obtíţe. Prostý genitiv není po θιένο a synonymních výrazech v tomto smyslu doloţen, doloţeny jsou jen předloţkové vazby: ἐλ ἀλζξῴπνηο, παξά s gen. nebo dat., πξόο s gen., θαηά a ἀλά s akuz. Wilamowitz si neobvyklost prostého genitivu uvědomoval, παξά s gen. označil jako očekávanou formu. (není ale doloţena ve spojení s θιένο, je doloţena u εὐθνδνκεῖλ v Isocr. 5, 79, 5: ηὸ παξὰ πᾶζηλ εὐθνδνκεῖλ). Pokouší se motivovat uţití tohoto neobvyklého genitivu poukazem na oxymoron ἀέλανλ ζλεηλ, bez předloţky se dosahuje bezprostředního spojení obou částí oxymoru. Naprosté nedoloţení genitivu v tomto smyslu a moţnost chápat genitiv jinak však tuto interpretaci zpochybňuje. Pouhý genitiv je u θιένο doloţen. ve dvou funkcích. Označuje osobu které sláva náleţí nebo vlastnost, která slávu působí (např. θιένο ηλ Ἀζελαίσλ Plut. Nic. 13, 2; νὗ κέγα δἐ ἀλδξείαο κέγα δὲ ζνθίαο θαὶ δηθαηνζύλεο θιένο Plut. De tranq. An. 471B, 2 – v tomto dokladu je zastoupen genitiv osoby νὗ i genitivy vlastnosti). Pro genitiv maskulina plurálu tedy připadá v úvahu interpretace s genitivem subjektu ve smyslu „slává smrtelných“. V systému aktantových rolí tak připadá genitivu role benefaktivu, tj. osoby nebo 44 osob, kterým je sláva přidělována, ne agentu, tj. „kterými je sláva udělována“ nebo lokativu „mezi nimiţ sláva existuje“ . Interpretace ve smyslu„sláva smrtelných“ dává dobrý smysl, co νἱ ἄξηζηνη preferují, je sláva, kterou smrtelní mohou získat. Záměrné oxymoron ἀέλανλ ζλεηλ má platnost i v tomto čtení. Přitom není tato interpretace („sláva smrtelných“), která je při maskulinním chápání ζλεηλ velmi dobře přijatelná, brána, pokud je mi známo, v úvahu na rozdíl od interpretace „mezi smrtelnými“, která není dobře přijatelná. Zlomek B 33 λόκνο θαὶ βνπιὴ πείζεζζαη ἑλόο „Zákonem je i vůle poslouchat Jedno“ V tradovaném čtení se čte zlomek s dativem βνπιῇi a překládá překládá se „poslouchati vůle jednoho“, srov. „Je zákon, poslouchati téţ vůle jediného“ (Svoboda), „Zákon – také důvěřovat úradku jednoho“ (Kratochvíl). Hodně rozšířená interpretace je politická, ve smyslu monarchie. Klémens Alexandrijský však uvádí zlomek v kontextu s řeckými výroky o jednom bohu, a to bezprostředně po zlomku B 32: ἓλ ηὸ i Je to vlastně emendace, v rukopisech se čte nominativ. Iota adscriptum je však zvláště u Η málo zřetelné a jde tedy v tomto smyslu o regulerní textový zásah. 45 ζνθὸλ κνῦλνλ ιέγεζζαη νὐθ ἐζέιεη θαὶ ἐζέιεη Ζελὸο ὄλνκα „Jedno jediné moudro/é nechce i chce být zváno jménem Zéna/Dia“. Nabízí se tedy spojovat tento zlomek se zlomky pojednávajícími o ἓλ (ηὸ) ζνθόλ .i Vzhledem k tomu, ţe v těchto zlomcích je připisována „jednomu moudru“ vůle a myšlení, bylo by i při čtení s dativem spojení s těmito zlomky platné. Je však na místě dát přednost rukopisnému nominativu, zvláště kdyţ je πείζεζζαη s genitivem dobře doloţeno (podle slovníku Papeho, srov. Pape 1902 s.v., u Hérodota, Thukydida a jako v.l. v Iliadě) a zde můţe být uţití genitivu motivováno i homonymií dativu ἐλί s ἐλί jako variantou za předloţku/adverbium ἐλ a (při zanedbání přízvuku) s ἔλη = ἔλεζηη.ii Zlomek B 35iii ρξὴ γὰξ εὖ κάια πνιιλ ἵζηνξαο θηινζόθνπο ἄλδξαο εἶλαη θαζ' ῾Ηξάθιεηηνλ „Podle Hérakleita je nutno, aby znalci velmi mnoha věcí byli milovníky moudra/muţi milující moudro.“ i Souvislost se zlomkem B 32 také zdůrazňuje Kratochvíl 2006, s. 297. Rozebírá podrobněji moţné interpretační souvislosti, zejména souvislost s jedním boţským zákonem zlomku B 114. ii Také Bollack-Wismann 1972, s. 139-140 čtou s nominativem βνπιὴ a πείζεζζαη s genitivem. Překládají „Loi, le voloir aussi de suivre une chose“. Pokud jde o une chose, poukazují na spojení se zlomkem B 29. iii K tomuto zlomku srov. Kurzová 2003-2004. 46 Nejednoznačnost rozlišení subjektu a predikátu, daná volným řeckým slovosledem, dovoluje dvojí čtení tohoto zlomku. V běţném čtení se θηινζόθνπο ἄλδξαο pojímá v rámci akuzativu s infinitivem po ρξή jako subjekt, εὖ κάια πνιιλ ἵζηνξαο jako predikát. Překládá se „Podle Hérakleita je nutno, aby muţi filosofové byli znalí velmi mnoha věcí“ (Svoboda), „Je totiţ velmi potřeba, aby muţové milující moudré byli znalci mnohých věcí“ (Kratochvíl). Dáváme přednost čtení se slovosledem subjekt – predikát, které navrhli Lallot 1971: 17i a Bollack-Wismann 1972 : 143, nedostalo se mu však náleţitého ocenění . Většina interpretů čte ve smyslu „muţi filosofové“ jako subjekt a „znalci velmi mnoha věcí“ jako predikát, ačkoliv se tak zlomek dostává do rozporu se zlomky zavrhujícími πνιπκαζίε, mnohoučenost: πνιπκαζίε λόνλ ἔρεηλ νὐ δηδάζθεη· ῾Ηζίνδνλ γὰξ ἂλ ἐδίδαμε θαὶ Ππζαγόξελ αὖηίο ηε Ξελνθάλεά ηε θαὶ Εθαηαῖνλ „Mnohoučenost nenaučí rozumnosti, vţdyť by byla naučila Hésioda a Pythagoru, jakoţ i Xenofana a Hekataia.“ B 40; Ππζαγόξεο Μλεζάξρνπ ἱζηνξίελ ἤζθεζελ ἀλζξώπσλ κάιηζηα πάλησλ θαὶ ἐθιεμάκελνο ηαύηαο ηὰο ζπγγξαθὰο ἐπνηήζαην ἑαπηνῦ ζνθίελ, πνιπκαζίελ, θαθν-ηερλίελ. „Pythagoras, syn Mnésarchův, se věnoval zkoumání nejvíce ze všech lidí, a vyhledav si ty spisy, učinil z nich svou vlastní moudrost – mnohoučenost, prohnanost.“ i Lallot upozorňuje na vztah mezi ἱζηνξίελ zlomku B 129 a ἵζηνξαο našeho zlomku, důleţitý jako podpora čtení ἵζηνξαο subjekt – θηινζόθνπο ἄλδξαο predikát. 47 B 129 V námi preferovaném čtení je naopak obsah zlomku v souladu se zlomky kritizujícími mnohoučenost (πνιπκαζίε) a zařazuje se do širší skupiny zlomků ukazujících kontrast mezi myslitelem a nemyslícími a nechápejícími πνιινί a jejich učiteli, kteří se pouze pyšní mnohoznalstvím, ale nechápají souvztaţné nutně se navzájem předpokládající spojitosti (den a noc, bdění a spánek, ţivot a smrt) a nevědoucí, co je ἓλ (ηὸ) ζνθόλ (zlomek B 108). Kleméns Alexandrijský ve svých Strómata chápe větu jako výrok o filosofech, tedy v souhlase s tradiční interpretací. Pro něj byl θηιόζoθνο běţný termín poplatónské tradice. i To však neplatilo pro Hérakleita. Nebyl by to jediný příklad, kdy je Hérakleitos jiţ v antické tradici dezinterpretován. Také syntaktický rozbor mluví ve prospěch čtení ἵζηνξαο subjekt – θηινζόθνπο ἄλδξαο predikát. Akuzativ v pozici po ρξή vyjadřuje agens infinitivu ve vazbách akuzativu s infinitivem dějového slovesa. Tedy i v nominální větě s kopulí εἶλαη je první akuzativ adeptem pro funkci subjektu. i Srov. téţ v této tradici, bez citování Hérakleita: ἵζησξ γὰξ πνιιλ ὁ ὄλησο θηιόζνθνο Porph. De abstinentia 2, 49; cituje v sousislosti se zlomkem B 35 Kratochvíl 2006, 388. 48 Zlomek B 41 A εἶλαη γὰξ ἓλ ηὸ ζνθόλ, ἐπίζηαζζαη γλώκελ ὁηέῃ θπβεξλῆζαη πάληα δηὰ πάλησλ „Neboť jedno je moudro/é: znáti myšlenku/princip, jak všechno veskrze řídit. “ ΟΤΕΗ (εγ)θπβεξλῆζαη cod.i B εἶλαη γὰξ ἓλ ηὸ ζνθόλ, ἐπίζηαζζαη γλώκελ ὁηέε ἐθπβέξλεζε πάληα δηὰ πάλησλ „ Neboť jedno je moudro/é, znáti myšlenku, jeţ všechno veskrze řídí. “ Svoboda: „Neboť jedno jediné jest moudré: znáti myšlenku, jeţ všechno veskrze řídí. “ Kratochvíl: „To jedno moudré: vědět, ţe důmysl řídí všechno skrze vše. “ i OTEH KYBERNHSAI v P1B, OTE EGKYBERNHSAI v F. 49 Ve zlomku 41 jsou zbytečné konjektury a lze se řídit rukopisně doloţeným čtením γλώκελ ὁηέῃ θπβεξλῆζαη ve smyslu „myšlenku, kterou řídit, jak řídit“, jak je v překladu sub A, sub B je tradované znění. Textově kritický zápis je zjednodušený, je tam více návrhů, ale Dielsova konjektura je široce přijímána. Diels čte s nominativní formou ὁηέε a tzv. gnómickým aoristem (aoristem vyjadřujícím obecnou platnost) ἐθπβέξλεζε místo doloţeného infinitivu θπβεξλῆζαη a překládá „sich auf den Gedanken zu verstehen, als welcher alles auf alle Weise zu steuern weiß”, tedy „myšlenku/princip, která/ý všechno veskrze řídí“, jak je to uvedeno sub B. Nominativní forma ὁηέε je však těţko přijatelná, protoţe kmen ote- je doloţen jen v nepřímých pádech maskulin, hom. ὁηέῳ. Mohlo tedy být analogicky utvořeno snadno pro femininum dativní ὁηέῃ podle maskulinního ὁηέῳ. i Ale pro nominativ takový analogický základ chybí. Pokud jde o infinitiv, ten se objevuje po zájmenech, hlavně tázacích a vztaţných i v textech po Homérovi (kde je infinitiv po zájmenech dobře doloţen), ale často se neodůvodněně odstraňuje různými konjekturami. Toto je jedno z takových míst. ii i I kdyţ není jinak femininní forma s neflektovanou první částí doloţena (coţ je obtíţ platící i pro interpretaci nominativní), je u dativu analogie pravděpodobným předpokladem, kdeţto nominativ ὁηέε místo ἥηηο ţádnou takovou oporu nemá, je jen ὅζηηο i u Homéra. ii Dielsovo odstranění infinitivu θπβεξλῆζαη a jeho nahrazení finitním aoristem ἐθπβέξλεζε je projevem stereotypních představ o řecké syntaxi. V gramatikalizované podobě nacházíme v řečtině infinitiv po ὥζηε „takţe“ v účinkovém smyslu. Této vazbě se dostalo v řecké syntaktické paradigmatice pevného místa. Ale původně byla tato konstrukce součástí staršího systému infinitivních konstrukcí, v nichţ měl infinitiv sám směrový význam, jehoţ realizací byl význam konsekutivní či finální. Takové infinitivy mohly stát po relativních zájmenech a adverbiích, ale i po jiných zájmenech (a jménech). U 50 Právě v podobě s dativem a infinitivem uvedené pod A „znáti myšlenku/prinzip (γvώκεv), jíţ lze všechno vším řídit/jak všechno vším řídit“i („ jak/jíţ se všechno veskrze řídí“) dává výrok dobrý smysl. Sémanticky není nerelevantní, připisujeme-li řízení všeho přímo moudru nebo myšlence, principu, který zná. Důleţité je tedy, ţe v rukopisném čtení s infinitivem ὁηέῃ θπβεξλῆζαη, je řízení všeho připisováno moudru – ζνθόλ a ne myšlence, principu – γvώκε, jako ve čtení a interpretaci „znáti myšlenku, jeţ všechno veskrze řídí“. Tím se dostává ζνθόλ do paralelních vztahů k jiným klíčovým výrazům, jímţ se připisuje uspořádávání všeho jsoucího. Je to především θεξαπλόο ve zl. B 64 z Hippolyta (Hippol. Refut. 9, 10): ηὰ δὲ πάληα νἰαθίδεη θεξαπλόο „To všechno řídí blesk“. Homéra je to ještě doloţeno. Po ústupu adverbiálního významu infinitivu byla dále uţívána a gramatikalizována ta konstrukce, v níţ samo relativní příslovce a z něho vzniklá spojka ὥζηε mělo konsekutivní význam. Na základě stereotypních představ o řecké syntaxi jsou místa, kde stojí infinitiv po jiných relativních zájmenech a příslovcích neţ ὥζηε emendována nebo interpretována jinak. Tak je také ὅζελv ζαπκαζζῆλαη v Diog. Laert. 7, 16 pokládáno za korupci a jsou předkládány interpretace velmi násilné, např. ţe zde ὅζελ odkazuje na nespecifikovaný pramen, kde byla o obdivu Zenóna k Filónovi zmínka, jak interpretuje Döring 1972, s.126. pozn. 6. Při chápání infinitivu jako směrověkonsekutivního určení závislého na ὅζελ má však věta dobrý smysl:᾽Επηκειο δὲ θαὶ πξὸο Φίισλα ηὸλ δηαιεθηηθὸλ δηεθξίλεην (Ζήλσλ ὁ Κηηηεύο) θαὶ ζπλεζρόιαδελ αὐηῶ· ὅζελ θαὶ ζαπκαζζῆλαη ὑπὸ Ζήλσλνο ηνῦ λεσηέξνπ νὐρ ἧηηνλ Δηνδώξνπ ηνῦ δηδαζθάινπ αὐηνῦ. „Horlivě diskutoval (Zénón Kitijský) také s dialektikem Filónem, jehoţ byl spoluţákem. Byl proto (Filón) mladším Zenónem obdivován neméně neţ jeho učitel Diodóros.“ i Základní představa spojená s primárním významem „řídit, kormidlovat loď“ je tu pravděpodobně podtrţena: všechno vším provézt. 51 Jako ve zlomku B 32 citovaném výše v souvislosti se zlomkem B 33 je i ve zlomku.B 41 (ηὸ) ζνθόλ charakterizováno jako boţské. Jenom bohům, ne lidem lze totiţ podle zlomku B 78 připisovat γvώκαο, směrodatné, řídící myšlenky, záměry”, jak vhodně překládá Kratochvíl : ἦζνο γὰξ ἀλζξώπεηνλ κὲλ νὐθ ἔρεη γλώκαο, ζεῖνλ δὲ ἔρεη „Lidská povaha nemá záměry, boţská však má“. Zlomek B 50 A νὐθ ἐκνῦ ἀιιὰ ηνῦ ιόγνπ ἀθνύζαληαο ὁκνινγεῖλ ζνθὸλ ἔζηηλ ἓλ πάληα εἰδέλαη ιόγνπBernays : δνγκη (superscr cod. – εἰδέλαηcod. cod. – ἓλ Wendland : ἐλ εἶλαηMiller „ Vyslechnou-li ne mne, nýbrţ logos, je třeba aby řekli (v souhlase s logem) o moudru, ţe ono jedno/jediné ví všechno. “ 52 B νὐθ ἐκνῦ ἀιιὰ ηνῦ ιόγνπ ἀθνύζαληαο ὁκνινγεῖλ ζνθόλ ἐζηη ἓλ πάληα εἶλαη Svoboda: „Vyslechnou -li ne mne, nýbrţ rozum (logos), pak je moudré, aby uznali, ţe vše jest jedním.“ Kratochvíl: „Jestliţe vyslechli ne mne, nýbrţ řeč, je moudré, aby souhlasili, ţe všechno jest jedno. “ Při mém výběru zlomků, kterým se přednostně věnuji a pokouším se je nově interpretovat, jsou mi praktickým vodítkem dvě hlediska. Soustředila jsem se na zlomky, které se nějak vymykaly tomu, co je řečeno u Hérakleita jinde, a tedy rušily celkovou představu utvořenou četbou textu. A zároveň šlo o zlomky, které dovolovaly jiné čtení neţ se traduje, buď pro porušené rukopisné podání, nebo pro mnohoznačnou syntaktickou stavbu, dovolující jinou interpretaci. To všechno se sdruţuje ve zlomku B 50. Jsou tam koruptely, tradovaný text je výsledkem konjektur; je tam moţnost jiného morfosyntaktického členění, a jde o zlomek, který v tradovaném čtení obsahuje tvrzení, jeţ je podle mého názoru v rozporu s pojetím, které nacházíme v jiných zlomcích. Jde o větu (respektive v řečtině infinitivní klauzi) ἓλ πάληα εἶλαη „vše je jedno“, která podle mého názoru neodpovídá Hérakleitovu pojetí protikladných souvztaţností. Ta věta/klauze není doloţena rukopisně, je výsledkem konjektury, jak 53 ukazuje textový aparát. Pokouším se interpretovat rukopisně doloţené čtení s infinitivem εἰδέλαη (znáti, věděti), místo konjekturou dosazeného εἶλαη (býti). Čtení, které zastávám, a jeho překlad je sub A. Tradiční čtení a interpretace je sub B. Textové zásahy k tomuto zlomku uvedené v textovém aparátu pod A jsou příkladem toho, jak rozdílné jsou navrhované textové změny, kterých je v zlomcích Hérakleita poměrně hodně. Někdy jsou to skutečně motivované emendace, jindy zásahy ne nutné a v řadě případů poškozující sémanticky lepší rukopisné čtení. Přesto jsou někdy takové návrhy, jeţ nelze jednoznačně povaţovat za emendace, v edicích a v interpretacích přijímány. K nezbytným emendacím zde jednoznačně patří ἓλ místo rukopisného ἐλ. Přijala jsem jako téměř všichni interpreti Bernaysovu i konjekturu ιόγνπ místo rukopisného δόγκαηνο, obsahově by sice „souhlasit ne se mnou, ale s názorem“, dávalo také smysl, ale bylo by to ojedinělé doloţení výrazu dogma ve smyslu mínění, názor před Platónem (jinak usnesení a také aţ po Platónovi). Formálně lze koruptelu vcelku dobře pochopit jak vzhledem ke grafice (-os je nad mt nadepsáno), tak vzhledem k výskytu dogma v Hippolytově době i v jeho textech. Λόγνπ je také atraktivní vzhledem k následujícímu ὁκνινγεῖλříkat s logem, v souhlase s logem“. Emendace je obecně přijímána a vyuţívána v interpretacích zohledňujících souvislost s filosofickým významem, který má logos v jiných zlomcích. Held 1980:179 k tomuto zlomku poznamenává, ţe mnozí poslouchají Hérakleita jako by také měl pouhý Ansicht, názor (ἐκνῦ) nepostřehnou, ţe má Einsicht, vhled (ιόγνπ) do nεskrytosti fysis, ţe zde mluví logos neskrývaně. i DK mají chybně Bergk místo Bernays. 54 Jiného rázu je návrh εἶλαη místo rukopisného εἰδέλαηi. To patří ke sporným návrhům, i kdyţ většina edic a interpretů tuto konjekturu přijímá. ii V interpretaci sub A je rukopisné εἰδέλαη zachováno. i i Heidegger 1954, s. 218 a s odvoláním na něj Thurner 2001, s. 307 čtou zlomek bez infinitivu [εἶλαη], tedy νὐθ ἐκνῦ ἀιιὰ ηνῦ ιόγνπ ἀθνύζαληαο ὁκνινγεῖλ ζνθόλ ἐζηη ἓλ πάληα „Vyslechnou -li ne mne, nýbrţ řeč, je moudré, aby souhlasili: vše jedno. “ K tomu je třeba říci, ţe vazba ἓλ πάληα po slovese mluvení musí mít planost výpovědi. Nelze ji pojímat jako juxtapoziční výčet spojitostí, jak jej nacházíme v některých zlomcích . ii Byly i jiné ojedinělé a pokusy o zachování rukopisného εἰδέλαη . V obou mě známých případech se vědění připisuje těm kdo slyšeli, ne moudru jako v našem pojetí. A ponechává se výpověďˇ ἓλ πάληα „Jedno vše“ (bez εἶλαη Gomperz 1910, s. 967-970 v návaznosti na Bergka vkládá δίθαηνλ, které v Hippolytově textu předchází, do textu zlomku, který tedy začíná δίθαηνλ νὐθ ἐκνῦ, dále čte δείγκαηνο místo navrţeného ιόγνπ a rukopisného δόγκαηνο a interpoluje θαί po ἐζηη,získává tedy čtení:δίθαηνλ νὐθ ἐκεῦ ἀιιὰ ηνῦ δείγκαηνο ἀθνύζαληαο ὁκνινγεῖλ ζνθόλ ἐζηη <θαί > ἓλ πάληα εἰδέλαη „Billig ist es, wenn man nicht mich sondern das Beispielvernommen hat, ein Weises anzuerkennen und zu wissen `Alles ist eins'.“ „Je správné, kdyţ nenaslouchají mne, ale příkladu, uznávat moudré a vědět `vše je jedno'.“ Bollack-Wismann 1972, s. 175-177 čtou νὐθ ἐκνῦ ἀιιὰ ηνῦ ιόγνπ ἀθνύζαληαο ὁκνινγεῖλ ζνθόλ ἐζηη ἓλ πάληα εἰδέλαη a chápou text tak, ţe ζνθόλ ἐζηη je predikativní fráze, ale ne impersonální, nýbrţ s nominálním ζνθόλ ve smyslu „umění je“, to je predikátem k ἀθνύζαληαο … εἰδέλαη „ţe vyslechnuvše umějí“, na němţ závisí další infinitivní vazba ὁκνινγεῖλ …ἓλ πάληα „souhlasně říci jedno vše“.„L' art est bien d' écouter, non moi, mais la raison, pour savoir dire en accord toute chose-une.“, „Umění je vyslechnuvše ne mne, ale logos umět říci jedno vše.“ 55 Vyţaduje to však jiné syntaktické pojetí textu. Dost nejednoznačná a nepřehledná struktura textu je také vysvětlením, proč se konjektura mohla tak ujmout. Hlavně tu hrála roli představa, ţe Hérakleitova syntax se odbývá ve větách konstruovaných jako celek. Je to však syntax gnómická, kde jsou jednotlivé klauze uváděny do vzájemných vztahů sice podle pravidel platných pro řeckou syntax, ale netvoří kompaktní větný celek. V tradiční interpretaci sub B je ζνθόλ ἐζηη povaţováno za neosobní predikát s infinitivem ve smyslu „je moudré aby“, ačkoliv tato vazba nepatří k běţně uţívaným impersonálním predikátům jako jsou δηθαηόλ ἐζηη, καλόν ἐζηηatd., které jsou s infinitivem hojně doloţeny: „je spravedlivé, je krásné něco udělat“. Impersonální vazba K tomuto jejich návrhu je třeba říci, ţe se jednak neodstraní problém výpovědi „vše je jedno“. I kdyţ se nečte spona, musí mít vazba ἓλ πάληα závislá na slovese mluvení platnost výpovědi, jak jiţ bylo řečeno v pozn. 24. Nelze ji pojímat jako juxtapoziční výčet spojitostí, jak jej nacházíme v některých zlomcích . Dále je předpokládán nepravděpodobný slovosled, pozice predikátu ζνθόλ ἐζηη, pokud by to bylo subjektové jméno se sponou, je nepravděpodobná. Jednak by bylo spíše na počátku věty jako ve zl. B 31, ale hlavně je nemoţné, aby oddělovalo na sobě závislé infinitivy ὁκνινγεῖλ ... εἰδέλαη „souhlasit ... umět“. i Kolega Václav Němec mě v diskusi k mé přednášce na oddělení Filosofického ústavu upozornil, ţe nejjednodušší způsob, jak odstranit identifikaci „vše je jedno“ by bylo ponechat rukopisné εἰδέλαη místo konjekturou dosazeného εἶλαη a číst ὁκνινγεῖλ ζνθόλ ἐζηη ἓλ πάληα εἰδέλαη ve smyslu „je moudré souhlasit, ţe jedno ví vše“. O této moţnosti uvaţuje Robinson 1987 v komentáři ke zlomku. Mé řešení však umoţňuje odstranění ojedinělého impersonálního ζνθόλ ἐζηη a spojení se zlomky s nominálním (ηὸ) ζνθόλ. 56 ζνθόλ ἐζηη není dokonce, pokud jsem byla schopna to zjistit, vůbec doloţena. V naší interpretaci sub A je ζoθόλ chápáno jako substantivizované neutrum, doloţené ve třech dalších zlomcích s (ἓλ ηὸ) ζoθόλ, zlomku B 32 (viz výše v souvislosti se zlomkem B 33), B 41 (viz rozbor výše) a B 108 (viz níţe). Σνθόλ je v našem pojetí součástí vazby akuz. s inf. ζνθόλ… ἓλ πάληα εἰδέλαη, která závisí na tzv. „modálním“ infinitivu s ἔζηηλ: ὁκνινγεῖλ… ἔζηηλ (ζνθόλ… ἓλ πάληα εἰδέλαη) ve smyslu „jest říci, má/musí se říci“ (ţe moudro jediné všechno ví). Na rozdíl od impersonální vazby dosaţené konjekturou je vazba ἔζηηλ s infinitivem typu „jest říci“, s modálním významem, běţná, a vyskytuje se i u Hérakleita ve zl. B 91 o řece: πνηακῶ γὰξ νὺθ ἔζηηλ ἐκβῆλαη δίο ηῶ αὺηῶ „Nelze dvakrát vstoupit do stejné řeky“. Akuz. s inf. (ἀθνύζαληαο ὁκνινγεῖλ, „vyslechnuvší musí souhlasit“) je u ἔζηηλ v modálním smyslu dobře doloţen. Na tomto základě lze tedy zlomek přeloţit, jak uvedeno sub A. Pokud jde o slovosled, odpovídá text v našem čtení řeckému úzu: akuzativ subjektový stojí před slovesem, jak u ἀθνύζαληαο vzhledem k ὁκνινγεῖλ tak u ζνθόλ vzhledem k εἰδέλαη vyslechnuvší souhlasí, moudro ví. Expresivní je slovosled v úseku ὁκνινγεῖλ ζνθὸλ ἔζηηλ ἓλ πάληα εἰδέλαη: prolepse akuzativu ζνθόλ zdůrazňuje tento výraz (je to částečná prolepse, akuzativ ζνθόλ by mohl být před celým predikátem ὁκνινγεῖλ… ἔζηηλ, ale tomu brání akuzativní subjekt ἀθνύζαληαο vztahující se k ὁκνινγεῖλ, byly by dva akuzativy rozdílné hodnoty za sebou; hyperbaton, jímţ jsou ζνθόλ a ἕλ oddělené slovesem ἔζηηλ také zdůrazňuje oba oddělené výrazy ζνθόλ a ἕλ „moudro - jedno/jediné“. 57 Celá formulace, hlavně zdůrazněný akuzativ ζoθόv, je ještě pochopitelnější za předpokladu, ţe v textu předcházel některý ze zlomků, v němţ se jiţ o (ηὸ) ζoθόv mluvilo , snad jeden z dochovaných zlomků (B 32, B 41, B 108). Pokud jde o bezčlenovost ζoθόv, která odlišuje zl. B 50 a B 108 od B 32 a B 41, není v tom ţádná obtíţ a právě v pozici akuzativní se bezčlenovost dá dobře očekávat.i Předloţenou interpretací se zlomek zařazuje mezi zlomky s (ἓλ ηὸ) ζoθόλ a vykazuje s nimi shodné rysy. ii Zlomek B 50 má výrazné formálně významové korespondence s dalšími třemi zlomky, v nichţ je nominální (ηὸ) ζνθόλ doloţeno. Čtením s εἰδέλαη (jehoţ subjekt je v našem pojetí ζνθόλ) získává zlomek společný rys se dvěma z těchto zlomků, a to přiřazení k ζνθόλ nějakého predikátu myšlení nebo vůle: εἰδέλαη zl. B 50 má paralelu v νὐθ ἐζέιεη θαὶ ἐζέιεη „nechce i chce“ zl. B 32 a ἐπίζηαζζαη γλώκελ „znát myšlenku/princip“ zl. B 41. Ve všech zlomcích jde o substantivní ζoθόv nebo (ηὸ) ζoθόv ve filosoficky relevantním smyslu. Výlučnost moudra je vyjádřena pomocí výrazů ἓv ηὸ ζoθόv, (ηὸ) ζoθὸv ἕv. To je v zl. 32, 41 i 50. Ve zlomku B 108 je tato výlučnost vyjádřena slovy πάvησv θερσξηζκέvov „od všeho odlišné nebo oddělené“ (obojí význam je u ρώξηδνκαη doloţen): ὁθόζσλ ιόγνπο ἤθνπζα νὐδεὶο ἀθηθλέῖηαη ἐο ηνῦην, ὥζηε γηλώζθεηλ ὅηη ζνθόλ ἐζηη πάλησλ θερσξηζκέλνλ „Kolika i Srov. poznámku o členu u adjektiv v mém diskusním příspěvku v rubrice Dialog.). ii O těchto zlomcích jednám v Kurzová 2006b 58 lidí řeči jsem slyšel, nikdo nedospívá k tomu, aby poznal, ţe moudro je ode všeho odlišné. “ V obou dalších zlomcích, kde je tematizován vztah ἓv (ηὸ) ζoθόv k πάληα, zlomku B 41 a B 108 jde o vztah nadřazenosti a rozdílnosti, ne identity. V B 41 jde o vztah řízení, ovládání, v B 108 o odlišnost nebo oddělenost. Kdyţ se vrátíme k tradovanému čtení zl. 50, kde ἕλ a πάvηα vstupují v souvztaţné zvratné spojení, navozuje čtení ἓλ πάληα εἶλαη neţádoucí identifikaci obou členů souvztaţného spojení, jeţ neodpovídá tomu, co čteme v ostatních zlomcích, a nesouhlasí s Hérakleitovým pojetím protikladných souvztaţných spojení. To je další důvod pro odstranění konjektury zavádějící εἶλαη a pro restituci rukopisného εἰδέλαη. Tady je ještě třeba říci (viz jiţ pozn. 24), ţe i kdyţ se nečte εἶλαη, nýbrţ jenom ἓλ πάληα, jak někteří navrhují, musí mít vazba ἒλ πάληα závislá na slovese mluvení platnost výpovědi „vše je jedno“. Nelze ji pojímat jako juxtapoziční výčet spojitostí, jak jej nacházíme v některých zlomcích . Všimneme si některých zlomků obsahujících souvztaţnosti/spojitosti z tohoto hlediska. Např. ve zlomku B 57 se pokládá den a noc za den, ale to se týká jejich komplementárnosti: δηδάζθαινο δὲ πιείζησλ Ἡζίνδνο· ηνῦηνλ ἐπίζηαληαη πιεῖζηα εἰδέλαη, ὅζηηο ἡκέξελ θαὶ εὺθξόλελ νὺθ ἐγίλσζθελ· ἔζηη γὰξ ἕλ „Učitelem většiny je Hésiodos. O tom věří, ţe nejvíce ví, ač neznal den a noc; jsou totiţ jedno. “ Podobně u jiných spojitostí, které jsou zároveň kontrární a zároveň komplementární, se vyjadřuje Hérakleitos ve smyslu, ţe X a 59 Y jsou jedním a týmţ celkem, respektive souvztahem, spojitostí, ale neříká nikde „X je Y“. Vztah členů hérakleitovských protikladných párů je procesuální, zaloţený na vzájemné proměně. I pro ἒλ πάληα je ve zlomku B 10 podáno spojení ἓλ πάληα dynamicky: ἐθ πάλησλ ἓλ θαὶ ἐμ ἑλὸο πάληα „ze všeho jedno, a z jednoho vše“: ζπλάςηεο ὅια θαὶ νὐρ ὅια, ζπκθεξόκελνλ δηαθεξόκελνλ, ζπλᾷδνλ δηᾷδνλ· ἐθ πάλησλ ἓλ θαὶ ἐμ ἑλὸο πάληα „Spojitosti/spojeniny: celé a necelé, shodné a neshodné, souzvučné a nesouzvučné; ze všeho jedno, a z jednoho vše. “ Dynamické chápání souvztaţných spojení je jasně vyjádřeno i v jiných zlomcích. Např. ve zl. B 88 ηαὐηό γ‟ἔλη δλ θαὶ ηεζλεθὸο θαὶ ηὸ ἐγξεγνξὸο θαὶ ηὸ θαζεῦδνλ θαὶ λένλ θαὶ γεξαηὸλ· ηάδε γὰξ κεηαπεζόληα ἐθεῖλά ἐζηη θἀθεῖλα πάιηλ κεηαπεζόληα ηαῦηα „Totéţ je uvnitř (nás): ţivé a mrtvé, probuzené a spící, mladé a staré. Neboť první je převrácené druhé, druhé zas převrácené první. “i Mohli bychom uvést i zlomky o přeměnách přírodních stavů jako B 126 ηὰ ςπρξὰ ζέξεηαη, ζεξκὸλ ςύρεηαη, ὑγξὸλ αὐαίλεηαη, θαξθαιένλ λνηίδεηαη „Chladné se otepluje, teplé se ochlazuje, vlhké schne a suché vlhne“. Nebo velké kosmické tropai, převraty ve zl. B 31 ππξὸο ηξνπαὶ πξηνλ ζάιαζζα· ζαιάζζεο δὲ ηὸ κὲλ ἥκηζπ γῆ, ηὸ δὲ ἥκηζπ πξεζηήξ „Převraty ohně jsou, nejprve moře, převratem moře je pak zpola země a zpola ţár” (Kratochvíl: „Obraty ohně – nejprve moře; i Někteří ta slova povaţují za Plútarchovo shrnutí, coţ ale nic nemění na tom, ţe to nejsou statická ztotoţnění. 60 <(obraty> moře – zpola země, zpola blýskavice“. To by nás příliš zavádělo od vlastního smyslu výkladu, kdybychom všechny tyto zlomky měli probírat. Jde nám o to, ţe chápání spojitostí je dynamické, ne ztotoţňující. Další způsobem formulace těchto proměn je „jedno je nebo ţije smrtí druhého“, např. v různých variantách zl. B 76 ve variantě z Maxim. Tyr. 12 p. 489 δῇ πῦξ ηὸλ γῆο ζάλαηνλ, θαὶ ἀὴξ δῇ ηὸλ ππξὸο ζάλαηνλ· ὕδσξ δῇ ηὸλ ἀέξνο ζάλαηνλ, γῆ ηὸλ ὕδαηνο „Oheň ţije smrt země a vzduch ţije smrt ohně, voda ţije smrt vzduchu, země vody“. Výsledkem interpretace zlomku B 50 zaloţené na rukopisném čtení je odstranění neţádoucí teze „vše je jedno“, která m.j neodpovídá charakteru Hérakleitových souvztaţných spojení, tzv. protikladů. I kdyţ zejména Kahnovi dělala přítomnost této teze starosti a nezapírá, ţe si takový ranný radikální monismus nedovede vysvětlit, je konjektura měnící rukopisné εἰδέλαη na εἶλαη téměř všeobecně přijímána. Dalším výsledkem je přiřazení zlomku B 50 k třem zlomkům, obsahujícím substantivní (ηὸ) ζoθόλ ve filosoficky relevantním smyslu. Σoθόλ svou jedinečností nemá proti sobě souvztaţný protiklad, nevstupuje do souvztaţných spojení komplementárních a kontrárních. Vztah k πάληα, všemu jsoucímu, je zaloţen na odlišnosti a prosvětlující a směrodatné působnosti. Stejně tak jako θεξαπλόο zlomku B 64 (viz výše při rozboru zlomku B 41) patří pouze do boţské sféry nepřístupné člověku. 61 Zlomek B 80i A Εἰ δὲ ρξὴ ηὸλ πόιεκνλ ἐόληα μπλόλ θαὶ δίθελ ἐξεῖλ θαὶ γηλόκελα πάληα θαη' ἔξηλ θαὶ ρξεώκελα εἰ δὲ cod. : εἰδέλαη Schleiermacher (Kirk, Marcovich, Kahn u.a.): εἰδέλαη δὲ ρξὴ. Diels, Kranz, Snell aj. – δίθελ ἐξεῖλ..cod. : δίθελ ἔξηλ Schleiermacher – ρξεώκελα cod. : ρξεώλ Diels (1877), acc. Kranz, Kirk, Marcovich aj. „Κdyţ je třeba říci, ţe zápas je společný s právem, pak také (je třeba říci) ţe všechno vzniká a působí na základě sváru.“ B εἰδέλαη δὲ ρξὴ ηὸλ πόιεκνλ ἐόληα μπλόλ θαὶ δίθελ ἔξηλ, θαὶ γηλόκελα πάληα θαη' ἔξηλ θαὶ ρξεώλ i K tomuto zlomku srov. Kurzová 2009. 62 Svoboda: „Je třeba věděti, ţe je boj všem společný, ţe právo je svárem a ţe se vše děje ve sváru a podle nutnosti.“ Kratochvíl: „Je třeba vědět, ţe zápas je společný, a právo sporem, a všechno vzniká sporem a nutností.“ Jak jiţ jsme pozorovali zejména v souvislosti se zlomkem B 50 jsou mezi textově kritickými zásahy do Hérakleitova textu skutečné emendace, které porušený nebo zkomolený text činí srozumitelným a smysluplným. V jiných případech však jde o návrhy, které jsou nemotivovány a skreslují text v rukopisném podání dobře interpretovatelný. Přesto jsou některé z těchto pseudoemendací v edicích akceptovány. U zlomku B 50 je přijetí návrhu číst εἶλαη místo rukopisného εἰδέλαη zčásti omluvitelné nepřehlednou a nejednoznačnou syntaxí, která tím byla převedena na syntax běţnější. V případě zlomku, kterým se nyní zabýváme, je tomu však naprosto jinak. Zde naopak vzniká navrţenou náhradou rukopisně doloţeného participia ρξεώκελα (akuz. pl. n.), které je syntakticky i stylisticky do věty dobře integrováno, substantivem ρξεώλ stylisticky i rytmicky nevhodné čtení. Přesto je tento textově kritický návrh (podle Kahna 1979, s. 66 „improbable suggestion“) široce přijímán. Pod A je uvedeno rukopisné čtení spolu s textově kritickými údaji . Pod B je uvedeno tradiční čtení podle Dielse-Kranze 1996 s překlady Svobody a Kratochvíla. Soustředím se nejprve na druhou i i Srov. Origenes, Werke II, Buch V-VIII Gegen Celsus, Die Schrift vom Gebet, vyd. P.Koetschau, Leipzig 1899, s. 111. 63 polovinu zlomku, kde je Dielsův návrhi číst místo rukopisného ρξεώκελα ρξεώλ mnohými editory a interprety přijímán. Philippsonemii zveřejněný zlomek z Filodéma de piet. P. 29, na nějţ se odvolávají Diels-Kranz 1996iii, nepřináší ţádné skutečné potvrzení pro navrţené čtení, neboť všechna slova kromě ρξεώλ jsou jen rekonstruována. Jak správně poznamenává Kahniv, je fráze θαη' ἔξηλ ρξεώλ stylisticky toporná a také rytmicky je rukopisné čtení s ρξεώκελα vhodnější. Kahn nenalézá pro participium ρξεώκελα přijatelnou interpretaci, interpretaci „ordained“ ve smyslu „věštbou zvěstovaný“ sám chápe jako sporné nouzové řešení.v Avšak běţné u Hérodota velmi rozšířené uţití slovesa ρξᾶζζαη vi poskytuje dobrý základ pro interpretaci věty. Sloveso ρξᾶζζαη se pojí pravidelně s dativem a má s dativem vyjadřujícím konkrétní věc uţívanou jako nástroj význam „uţívat“: ηέικαηη ρξεώκελνη ἀζθάιηῳ ζεξκῇ „jako malty uţívali asfalt“ Hdt. 1, 179, 2. Převládají však doklady, kdy dativ odkazuje na něco i Srov. Diels 1877, 394. Philippson 1920, 254. iii O podílu Dielse a Kranze při prosazení a zdůvodnění navrţené změny srov. Conche 1986, s. 437n. iv Kahn 1979, s. 326 pozn. 275. v Jiné návrhy, jak chápat toto participium, nemají ţádnou oporu v uţití slovesa ρξᾶζζαη. Bollack - Wismann 1972, s. 243nn. překládají ρξεώκελα „sont des necessités“ s objasněním „ρξεώκελαdoit être entendue par reférence à ρξή“. Conche 1986, s. 436n. počítá s významem „necessitée“ „vynucený“, který pro sloveso ρξᾶζζαη jinak není doloţeno. Byla také navrhována jiná participia: θαηαρξεώκελα Schuster, θξηλόκελα Bywater, ρσξεόκελα Gundermann. Srov. aparát v citovaném Koetschauově vydání Origena , s. 111 k řádkům 11-13. vi Uţití slovesa u Hérodota jsem mohla systematicky zkoumat pomocí indexu slovesných forem, který sestavil Stork 1987. ii 64 abstraktního, co je základem chování a jednání subjektu. i: mínění, afekt, afekt, ctnost (δηθαηνζύλῃ). Srov. příklady z Hérodota: γλώκῃ γὰξ ηνηαύηῃ ρξεώκελνο „maje takové smýšlení“ Hdt. 3, 82, 2; ὀξγῇ ρξεώκελνη ἔγλσζαλ „vedeni hněvem rozhodli“ Hdt. 6. 85, 2; βαζηιέσλ δηθαηνζύλῃ ρξεσκέλσλ „řídící se spravedlností“ Hdt. 2, 151, 1. ii Místo běţného dativu můţe být i jiný tvar: δη' ἀγγέισλ δὲ πάληα ρξᾶζζαη „prostřednictvím poslů všechno vyřizovat“ Hdt. 1, 99. Dativ s ρξᾶζζαη můţe také obecně označovat způsob chování: νὐ γὰξ δὴ ηξόπῳ ηῶ παξεόληη ρξεώκελνη δπλαηνί εἰκελ... „tímto způsobem nikdy nebudeme schopni ... “ Hdt. 1, 97, 3. U Xenofonta je uţito sloveso v tomto smyslu s νὕησ, bez dativuiii: ὥζη' ἔηη θαὶ λῦλ ... ρξληαη Πέξζαη νὕησ „takţe se Peršané dodnes takto chovají“ Xen. Cyr. 4, 3, 23. Jde o silně frazeologicky exponované sloveso, jeţ se jménem v dativu (nebo jiné formě) vytváří fráze, které jako celek určují sémantiku predikátu, přičemţ zaujímá predikát různou pozici na ose „stav (míti) – proces (hněvat se atd.) – akce (jednat, působit)“. Tímto způsobem je význam slovesa modifikován. V případech, kdy je i Tak uţ u Homéra ve frázi θξεζὶ γὰξ θέρξεη' ἀγαζῇζη „byl(a) dobré (šlechetné) mysli“ Hom. Od. 3, 266; 14, 421;16, 398. ii Srov. téţ často se vyskytující frází λόκνηζη ρξᾶζζαη „mít zvyky, obyčeje“. Sloveso bývá i bez dativu, kdyţ se jméno vyrozumívá z kontextu. Tak je tomu uţ v jediném homérském dokladu pro ρξᾶζζαηs konkrétním jménem v Il. 23, 833 ἕμεη κηλ θαὶ πέληε πεξηπινκέλνπο ἐληαπηνὺο ρξεώκελνο „bude ho i pět let za sebou stále mít a uţívat“ (ţelezný kotouč, ζόινο uvedený v 826 iii 65 subjektu připisována aktivita, znamená ρξᾶζζαη „působit, jednat, fungovat“, přičemţ dativ nebo jiná forma označuje základ, který toto jednání určuje. V našem zlomku je nominální fráze vztahující se k oběma participiím uvedena předloţkou θαηά: γηλόκελα πάληα θαη' ἔξηλ θαὶ ρξεώκελα „na základě sváru jednat, fungovat, uplatňovat se“. Zde se vztahuje především na ţivoucí bytosti. i Sloveso ρξᾶζζαη ostatně můţe být uţito o neţivém subjektu, tak např. v Hérodotovi o zemi, γῆ: ὕεηαη γὰξ ἡ γῆ αὕηε ηνῦ ρεηκλνο πάκπαλ ὀιίγῳ, ληθεηῶ δὲ ηὰ πάληα ρξᾶηαη „déšť zná tato země v zimě jen málo, všechno bývá pokryto sněhem“ Hdt. 4, 50, 2ii. Srov. téţ např. ἁξκνλίᾳ κὲλ θαὶ ῥπζκῶ ρξώκελαη (ηέρλαη) „umění uţívající harmonii a rytmus“ Arist., Poet. 1447a23-24; ἑλί ηηλη γέλεη ρξσκέλε ηλ κέηξσλ (ηέρλε) „určitý metrický rozměr uţívající“ Arist., Poet. 1447b8-9. Druhou půlku zlomku tak můţeme číst v rukopisném znění θαὶ γηλόκελα πάληα θαη' ἔξηλ θαὶ ρξεώκελα a překládat takto „všechno vzniká a funguje na základě sváru“. Navrţená změna ρξεώκελα na ρξεώλ je nemotivovaná. Její široké přijetí souvisí m.j. s tím, ţe byla v θαη' ... ρξεώλ viděna paralela ke θαηὰ ηὸ ρξεώλ Anaximandrova zlomku DK 12 B 1. Na rozdíl od návrhu změny ρξεώκελα na ρξεώλ v druhé půlce zlomku patří Schleiermacherovy návrhy v první půlce zlomku k emendacím, jejichţ obecné přijetí v edicích je pochopitelné. Jedná se o εἰδέλαη místo rukopisného εἰ δὲ a ἔξηλ místo ἐξεῖλ. Graficky jsou obě předpokládané koruptely snadno vysvětlitelné, syntakticky má takto emendovaný text dobrou, běţnou strukturu, ἔξηλ je významově i ii Snell 1926, s. 11 překládá v našem zlomku „alles Leben“. I zde jde o medium „uţívat, mít“, ne o pasivum ve smyslu „být uţíván“. 66 vhodné a zdá se mít oporu jednak v ἔξηλ následujícím v druhé polovině zlomku, jednak v testimoniu DK 22 A 22 z Arist. Eth. Eudem. i Přesto je i čtení, které poskytují rukopisy moţné. Je však třeba se vyrovnat se syntaxí odchylující se o běţného standardu, coţ se u Hérakleita dá očekávat. První polovina zlomku zní, jak uvedeno jiţ výše, εἰ δὲ ρξὴ ηὸλ πόιεκνλ ἐόληα μπλόλ θαὶ δίθελ ἐξεῖλ. Εἰ δὲ ρξή s infinitivem slovesa mluvení je dobře doloţeno, zejména u Aristotela a jeho komentátorů, i kdyţ doloţené doklady nejsou s ἐξεῖλ, ale ιέγεηλ, εἰπεῖλ a θάλαη, srov. εἰ δὲ ρξὴ ιέγεηλ ηί ἕθαζηνλ αὐηλ Arist. De an. 415a16-17; εἰ δὲ ρξὴ θαὶ ηνῦην θάλαη ιόγνλ ἔρεηλ Arist ἰ δὲ ρξὴ ηἀιεζὲο εἰπεῖλ Philop. Joh. In Arist. de An. 15, 572. Jedná se zřejmě o kolokviální frázi, kterou můţeme předpokládat i pro Hérakleitovu dobu. Infinitivu s ἐξεῖλ se po modálních výrazech uţívá, zejména po slovese κέιισ, ale i s výrazy nutnosti je prospektivně futurální význam ἐξεῖλ slučitelný. Srov. δεῖ δὲ ... ἐξεῖλ Procl. In Plat. Alc. 1, 255. Participia se můţe uţívat po slovesech mluvení v případech, kdy je platnost tvrzení podána jako nepochybná, coţ zde souhlasí. Participiální konstrukce se vyskytuje zejména u básníků, ale i i Arist. Eth. Eudem. 1235a 25 θαὶ ῾Ηξάθιεηηνο ἐπηηηκᾷ ηῶ πνηήζαληη “ὡο ἔξηο ἔθ ηε ζελ θαὶ ἀλζξώπσλ ἀπόινηην” [Σ 107]͘͘͘˙͘͘͘ νὐ γὰξ ἂλ εἶλαη ἁξκνλίαλ κὴ ὄληνο ὀμένο θαὶ βαξένο, νὐδὲ ηὰ δῶα ἄλεπ ζήιεσο θαὶ ἄξξελνο ἐλαληίσλ ὄλησλ. 67 v próze. i. Pro sloveso ἐξ srov. Γξεὺο δ' εἰο ὑπεξῶ ἀλεβήζεην θαγραιόσζα, δεζπνίλῃ ἐξένπζα θίινλ πόζηλ ἔλδνλ ἐόληα Hom. Od. 23, 1-2; srov. téţ Eur. Hel. 1075-6. Akuzativ s participiem πόιεκνλ ἐόληα μπλόλ θαὶ δίθελ závislý na ἐξεῖλ obsahuje tvrzení, ţe zápas a právo jsou společné ve smyslu navzájem společné, příbuzné, spolupůsobící. Paralelu k tomu máme u Hérakleita ve zlomku B 103 μπλὸλ γὰξ ἀξρὴ θαὶ πέξαο ἐπὶ θύθινπ πεξηθεξείαο „neboť začátek je u kruhu společný s koncem, neboť začátek a konec jsou u kruhu společné“.ii Καί ve smyslu „jako“ je u významově odpovídajících výrazů dobře doloţeno. Srov. příklady s Hérodota: Λπδνὶ δὲ λόκνηζη κὲλ παξαπιεζίνηζη ρξέσληαη θαὶ ιιελεο „Lydové mají podobné obyčeje jako Řekové“ Hdt. 1, 94,1; ηῇ αὐηῇ ... θαί Hdt. 4, 109, 1; ὡπηὸο θαί Hdt. 6, 58, 2. Sémanticky je toto čtení plodnější pro interpretaci zlomku a jeho vztahů k jiným Hérakleitovým zlomkům, neţ jsou tvrzení „zápas je společný“, „právo je spor“, jejichţ souvislost není jasná. V rukopisném čtení je vyjádřena nutná sounáleţitost daností, které v jednostranném pohledu nemyslících „mnohých“ (νἱ πνιινί) jsou i Srov. příklady Kühner 1904, s. 72, pozn. 2. Tak chápal sounáleţitost války a práva ve svém vydání I. Bywater, avšak se čtením a interpolací H. Diels ve své recenzi tohoto vydání, (Diels 1877, s. 394) toto rozhodnutí schvaloval: „Wie in Fr. 70 (= 103 H.K.) ist hier zu verbinden. Die Glosse ist aus dem folgenden entstanden.“ ii 68 nazírány pouze jako protikladné. To patří k systematicky sledované myšlenkové linii. Hérakleitem Skutečnost, ţe ἔξηλ druhé půlky zlomku (θαη' ἔξηλ) nemá nyní korespondenci v emendací dosazeném ἔξηλ části předcházející je irelevantní, neboť ţádnou oporu v uţ zmíněné ἔξηο nepotřebuje, je implikována v πόιεκνο jako způsobu, jak se právo (δίθε) prosazuje. Také další syntaktická neobvyklost, totiţ participiální klauze bez finitního slovesa, je v rámci příznakové, nestandardní syntaxe dobře pochopitelná. Spíše neţ jako participiální větu s vynechanou kopulí (ačkoliv u neutra plurálu participia na –κελνο moţnou), se tato klauze dá chápat jako závislá na implicitním, z předcházející věty doplnitelném ρξὴ ἐξεῖλ. Odpovídající doklady pro nominativ participia uvádí Kühner.i. Zde máme v konstrukci akuzativu s participiem místo nominativu akuzativ: Εἰ δὲ ρξὴ ηὸλ πόιεκνλ ἐόληα μπλόλ, θαὶ δίθελ ἐξεῖλ θαὶ γηλόκελα πάληα θαη' ἔξηλ θαὶ ρξεώκελα (ρξὴ ἐξεῖλ) „Κdyţ je třeba říci, ţe zápas ..., pak také (je třeba říci) ţe všechno vzniká a působí na základě sváru.“ Čtení a překlad celého zlomku můţe tedy znít při zachování rukopisného podání takto: Εἰ δὲ ρξὴ ηὸλ πόιεκνλ ἐόληα μπλόλ θαὶ δίθελ ἐξεῖλ θαὶ γηλόκελα πάληα θαη' ἔξηλ θαὶ ρξεώκελα i Srov. Kühner 1904, s. 109, pozn. 3. 69 „Κdyţ je třeba říci, ţe zápas je společný s právem, pak také (je třeba říci) ţe všechno vzniká a působí na základě sváru. “ Z textově kritických změn, jejichţ výsledkem je text zlomku DK 22 B 80 , tak jak jej známe z Diels-Kranze, je tedy návrh číst místo rukopisného ρξεώκελα ρξεώλ nemotivován. Rukopisné čtení je stylisticky i rytmicky lepší neţ „emendovaný“ text. V dosavadních pokusech o zachování rukopisného ρξεώκελα však nebyla předloţena ţádná přijatelná sémantická interpretace. Systematická analýza sémantiky slovesa ρξᾶζζαη, zaloţená především na uţití u Hérodota, poskytla význam „jednat, působit, fungovat“, který umoţňuje interpretovat γηλόκελα πάληα θαη' ἔξηλ θαὶ ρξεώκελα „všechno vzniká a působí na základě sváru“. Navrţení emendace pro první část zlomku (εἰδέλαη místo εἰ δέ, ἔξηλ místo ἐξεῖλ) jsou jiného charakteru. Graficky jsou dobře moţné a poskytují syntakticky i významově přijatelné čtení. Přesto je i zde moţno zachovat čtení rukopisné, o němţ se domnívám, ţe lépe odpovídá myšlenkovým intencím Hérakleita. Zlomek B 112 A ζσθξνλεῖλ ἀξεηὴ κεγίζηε θαὶ ζνθίε, ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ θαηὰ θύζηλ ἐπαΐνληαο „Rozumně myslet je největší zdatnost a moudrost: pravdivé mluvit a konat podle přirozenosti, naslouchajíce jí. “ 70 Kratochvíl: „Uvaţovat – největší zdatnost a moudrost, mluvit a konat pravdivé věci, vnímajíce podle přirozenosti.“ B ζσθξνλεῖλ ἀξεηὴ κεγίζηε, θαὶ ζνθίε ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ θαηὰ θύζηλ ἐπαΐνληαο „Rozumně myslet je největší dokonalost a moudrost je mluvit a konat pravdivé podle přirozenosti, naslouchajíce jí. “ Čtení uvedené pod B, v němţ je ζνθίε chápána jako subjekt další věty, s predikátem ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ, jak to naznačuje interpunkce (čárka za κεγίζηε) je čtení, které má Diels-Kranz. Mnozí interpreti se ho přidrţují, např. z novější literatury Günther 2001, s. 60. 92nn. Kahn 1979 dal přednost čtení s ζσθξνλεῖλ jako jediným subjektem, k němuţ jsou ἀξεηή i ζνθίε koordinovanými predikáty. Toto čtení je v novější literatuře většinou přijímáno. Kahn přitom odkazuje na Bollacka-Wismanna 1972, návrh však podal jiţ Gomperz 1927, s. 17-18 a všestranně jej zdůvodnil Janda 1963. Poukázal mimo jiné i na o, ţe zlomek má v tomto čtení pro Hérakleita typickou podvojnou strukturu (teze – zdůvodnění/exemplifikace). Janda 71 podrobně uvaţuje i o moţných interpretačních variantách v části ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ θαηὰ θύζηλ ἐπαΐνληαο. Čtení pod B, rozdělující zlomek na dvě dosti nevyváţené věty, není syntakticky a stylisticky přijatelné. Také sémanticky je nepochopitelné, proč by se ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ mělo vztahovat jen k ζνθίε. Naopak forma a syntaktická výstavba poukazuje přednostně na vztah k ζσθξνλεῖλ, infinitivy ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ jsou v doplňkovém vztahu k infinitivnímu subjektu ζσθξνλεῖλ. Lze uvaţovat o moţných variantách k čtení pod A. Jednou z nich je moţnost chápat ἀιεζέα predikativně k ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ, tedy ve smyslu „mluvit a dělat věci/danosti neskrytými/pravdivými“. Uvaţovala jsem i o moţnosti chápat tyto infinitivy jako závislé na ζνθίε, při zachování platnosti ζνθίε jako predikátu koordinovaného s ἀξεηή (tedy ve čtení sub A). Zlomek by pak v překladu zněl: „Rozumně myslet je největší dokonalost a moudrost (moudrá schopnost, umění) mluvit a dělat věci/danosti neskrytými/pravdivými na základě naslouchání fysis.“ Gomperzovu/Jandovu návrhu chápat ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ jako infinitivy, které jsou k ζσθξνλεῖλ respektive k celé větě ζσθξνλεῖλ ἀξεηὴ κεγίζηε θαὶ ζνθίε v doplňkovém vztahu je však pravděpodobně třeba dát přednost. Pokud jde o moţné interpretační varianty v části ἀιεζέα ιέγεηλ θαὶ πνηεῖλ θαηὰ θύζηλ ἐπαΐνληαο ukazuje Janda 1963, s. 26, jak je tato klauze rozloţitelná do syntaktických spojení několika různými způsoby a zabývá se dále (s. 30nn.) sémantickými problémy. Rozborem této klauze se zde blíţe nebudu zabývat, některým otázkám 72 s tím spojeným se chci ještě podrobněji věnovat. i Chtěla jsem zde hlavně připomenout přínos nedávno zesnulého kolegy. Podaný rozbor 10 zlomků je jen ukázkou zlomků, které mají nebo mohou mít více interpretačních variant. Jejich výběr byl dán zřeteli subjektivními, zaměřením mého zájmu o Hérakleitovu filosofii a stavem rozpracování mé interpretace Hérakleitova textu. Snaţila jsem se však také, aby soubor reprezentoval hlavní typy interpretačních variant. Je zahrnuta skupina zlomků se zbytečnými a neţádocími „emendacemi“: B 26, B 41, B 50, B 80, téţ zčásti B 33; skupina zlomků s morfologickou homonymií nebo polyfunkčností: B 29, B 33; skupina zlomků se syntaktickou mnohoznačností: B 18, B 35, B 112. Problémy sémantické se prolínaly všemi skupinami. Lexikální sémantika a vazebnost hrála hlavní roli v rozboru 2. části zlomku B 80 (ρξεώκελα, uplatňovala se však skoro ve všech zlomcích (ἔιπνκαη, ἀλέιπηζηνλ Β 18, εὐθξόλε – εὐθξνζύλε v B 26, θιένο s gen. v B 29, πείζεζζαη s gen. v B 33 aj.). V analýzách vedoucích k přijetí nebo odmítnutí jiţ navrţeného řešení či k návrhu nového řešení (hlavně B 26, B 50 a B 80) jsem se v některých případech opírala o doloţení v řečtině (odmítnutí nedoloţených vazeb v B 29 a B 50), hlavně jsem však hledala důvody v Hérakleitově textu samém. V hledání nejpřijatelnějšího řešení jsem se řídila zřeteli k strukturním a stylistickým vlastnostem Hérakleitova textu a pokoušela jsem posoudit myšlenkovou kompatibilitu s dalšími zlomky., Neslučitelná s jinými zlomky se mi jeví předpokládaná teze “vše je jedno” ve i Gomperz 1927, s. 17-18, pozn. 20 srovnává se zlomkem B 1 a chápe πνηεῖλ ve smyslu „podávat, vyjadřovat“, „(schriftlich) niederlegen“. 73 zlomku B 50, navrţeným čtením jsem přiřadila tento zlomek ke třem zlomkům, obsahujícím substantivní (ἓλ) (ηὸ) ζoθόλ ve filosoficky relevantním smyslu (B 32, B 41, B 108). V navrţeném čtení je moţno k těmto zlomkům přiřadit i zl. B 33. Při rozboru zlomků jsem sledovala myšlenkové souvislosti s ostatními zlomky, vícesměrné u uvádějícího zl. B 1. Ve čtení, které navrhuji, je u zl. B 1 výraznější kontrast mezi myslitelem řídícím se logem a nemyslícim mnoţstvím (πνιινί). Preferované čtení zl. B 35 zařazuje zlomek do skupiny zlomků ukazujících kontrast mezi myslitelem řídícím se logem a nemyslícim mnoţstvím (πνιινί).i Věnovala jsem pozornost dalšímu základnímu aspektu v Hérakleitově myšlení, souvztaţným nutně se navzájem předpokládajícím spojitostem, které jsou zároveň kontrární a komplementární. V souvislosti s rozborem zl. B 50 jsem zdůraznila Hérakleitovo dynamické, procesuální chápání souvztaţných spojení. V interpretaci zl. B 80 jsem rekonstruovala spojitost πόιεκνο – δίθε. i Tento pro Hérakleita důleţitý kontrast je také zvýrazněn mým čtením zlomku B 1, viz Kurzová v tisku V novějším hérakleitovském bádání hlouběji interpretován, zvláště u Helda 1980. 74 Literatura: Bollack, J. &|Wismann, H., 1972, Héraclite ou la séparation, Paris. Conche , M., 1986, Héraclite, Fragments, texte établi, traduit, commenté par M. Conche, Paris 1986. Diels, H. , 1877, recenze na „Heracliti Ephesii reliquiae, rec. I. Bywater“ (Oxford 1877), Jenaer Literaturzeitung 4, s. 393-395. Diels, H. & Kranz, W., 199619, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich. Döring K., 1972, Die Megariker. Kommentierte Sammlung der Testimonien, Amsterdam. Gomperz, H., 1910, “Zu Heraklit“. Zeitschrift für die österreichischen Gymnasien 61, s. 961-973, 1057-1067. Gomperz, H., 1927, δηδεζάκελ ἐκεσπηόλ, in: Festschrift für Julius Schlosser zum 60. Geburtstage, Zürich & Leipzig & Wien, s. 11-18. Günther G., 2001, Grundfragen des griechischen Denkens. Heraklit, Parmenides und der Anfang der Philosophie in Giechenland, Würzburg. Heidegger, M. 1954, „Logos (Heraklit, Fragment 50)“ in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, s. 207-229. 75 Held, K., 1980, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wisenschaft. Eine phänomenologische Besinnung, Berlin & New York. Hussey, E., 2008, „Hérakleitos o poznání a smyslu“, in: Pokorný M. (ed.), Hérakleitos z Efezu: Zkušenost a řeč, Praha, s. 10-39. Hussey, E. , 1982, „Epistemology and meaning in Heraclitus“, in: Language and Logos. Studies in Ancient Greek Philosophy to G.E.L. Owen, vyd. M. Schofield, M.C. Nussbaum, Cambridge, s. 33-59. Janda, J. 1963. „Jak číst Hérakleitův zlomek 112 (něm. résumé Wie das heraklitische Fragment 112 D zu lesen ist) “, Listy filologické 86, s. 25-33. Kahn, Ch. H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentary, Cambridge. Kirk G. S. & Raven J. E., 1957, Presocratic Philosophers, Cambridge. Kirk, G.S. &| Raven, J. E. & Schofield, M., 1983, The Presocratic Philosophers: A critical history with a selection of texts. Cambridge. Kirk, G. S. &| Raven, J. E. & Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové. Kritické dějiny s vybranými texty, Praha. Kratochvíl, Z., 2006, Délský potápěč k Hérakleitově řeči, Praha. Kühner, R., 2004, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache 2. Satzlehre sv. 1, upravil B. Gerth, Hannover &| Leipzig. 76 Lallot J., 1971, „Une invective philosophique (Héraclite, Fragments 129 et 35 D.-K.) “, Revue des études anciennes 73, s. 15-28. Philippson, R., 1920, „Zu Philodems Schrift über die Frömmigkeit“, Hermes 55, 225-278. Robinson, T. M., 1987, Heraclitus, Fragments: A Text and Translation with a Commentary, Toronto (Phoenix Suppl. 22). Snell, B., 1926, Heraklit Fragmente. München. Stork, P., 1987, An Index to Verb Forms in Herodotus : On the Basis of Powell's Lexicon, Amsterdam 1987. Svoboda, K., 1944, Zlomky předsokratovských myslitelů, vybral a přeloţil K. Svoboda, Praha. Presented Thurner, M., 2001, Der Ursprung des Denkens bei Heraklit, Stuttgart & Berlin & Köln. Wilamowitz–Moellendorff, U. von, 1904, Griechisches Lesebuch II. 1. Erläuterungen, Berlin. 77 78 ČLÁNKY Ísokratova praktická filosofie a její závislost na Gorgiovi z Leontín Kryštof Boháček 1. (or. 15) a její pozadí Ve věku dvaaosmdesáti let musel Ísokratés čelit obvinění, podle jeho názoru ne nepodobnému procesu se Sókratem, i a poprvé poprvé v ţivotě před soudem obhajovat svou pověst a poctivost v „majetkovém přiznání“, tedy ve vztahu ke svým spoluobčanům i obci jako instituci. ii Apologie, kterou při té příleţitosti sepsal, nese název podle příslušného institutu athénského právního řádu. i Návrh „trestu“ v podobě doţivotního stravování v prytaneiu v Antid. § 95 je zcela zjevná aluse Apol. 37 d-e; rovněţ „dvojí ţalobci“ z Antid. § 30-32 evidentně připomínají Sókratova slova v Apol. 18 b-c. ii Pro základní přehled o Ísokratově ţivotě a díle viz klasické pojednání Blass 1887-98 (19792) nebo novější standard Kennedy 1963. 79 i je velmi obsáhlá řeč, jeţ zahrnuje rozsáhlé výňatky z mnoha starších Ísokratových textů, má komplikovanou stavbu ii a i tématicky je značně bohatá; zájem tohoto článku se ovšem ubírá jiným směrem a podrobný rozbor spisu by nutně značně přesáhl jeho rámec. Zajímá nás především Ísokratova filosofie a jako nauka o logu včetně méchanické stránky (theoretická a praktická rétorika). V prvé řadě je třeba říci, ţe se zde na rozdíl od svého mládí Ísokratés hlásí k sofistům, iii avšak zcela vědomě a explicitně v onom archaickém vágním smyslu vyučujícího intelektuála: iv za sofisty jsou i Vzhledem k rozsahu dochovaného textu se patrně jedná o řeč fiktivní, tedy v typicky gorgiánském ţánru apologií, pod pláštíkem konkrétní soudní pře probírajících fundamentální filosofickou problematiku (zjevným archetypem jsou tedy obě dochované vzorové řeči Ísokratova učitele Gorgii). Ísokratés pojímá celou řeč jako příleţitost vydat počet ze svého ţivota, vyloţit v zásadních rysech svou filosofickou nauku, pedagogické zásady a přiblíţit klíčové stránky své . Spis tedy představuje jakousi „ústavu“ ísokratovské školy, pregnantní komplexní testament, po Gorgiově vzoru Ísokratovi vztyčující (§ 7.) ii Řeč má především dvojí , coţ je figura zmnoţující časové roviny textu a prostřednictvím určitého rámce modeluje čtenářovo předporozumění. Nejzářnějším exemplem takového textu jsou samozřejmě Platónovy rámcové dialogy. Otázka, která se nám zde klade, pochopitelně zní, zda se jedná o typický gorgiánský prvek, jenţ se nám bohuţel v ţádném Gorgiově díle nezachoval, nebo zda se Ísokratés inspiroval Platónem . iii Výmluvné jiţ v § 201. iv Srov. Boháček 2006 (2), str. 411-434. 80 označeni Damóni s Anaxagorou a zejména Solón, téměř absolutní athénská autorita a jeden ze „sedmi sofistů“ (§235)!!! Stejně tak v nedávné době Kleisthenés, Themistoklés a Periklés dosáhli pro Athény těch největších věcí jakoţto nejlepší z těch, kteří studují umění řeči u sofistů. (§ 231-234). Ísokratés zde tedy nepokračuje v linii svého učitele, Empedokleova a snad i Parmenidova ţáka Gorgii z Leontín, jenţ se od sofistů distancoval. 2. Gorgiás z Leontín Od Gorgii se nám zachoval spis O nebytí neboli o přirozenosti, obsahující radikální filosofii nebytí. Gorgiás v ní vychází od eleatů, postupně však popírá moţnost ontologie, epistemologie i přírodní filosofie, tedy jakéhokoliv trvalého poznání, o které usilovali eleaté i ostatní „presókratikové“, a to včetně moţnosti takovéto poznatky sdělovat. Co zbývá?ii Zde přicházejí na řadu „rétorické“ spisy Helena a Palamédés, v nichţ je moţno vidět positivní protějšek negativní filosofie nebytí. Obsahují Gorgiovu nauku o dynamickém logu neboli logoplastiku i K Damónovi, jeho souvislosti s Prodikem, a jeho roli v athénském vzdělávacím systému viz Hawhee 2004, s. 139. ii O tom mezi gorgiánskými badateli samozřejmě nepanuje ani v nejmenším shoda: názory jsou rozprostřeny od výkladu celého spisu O nebytí jakoţto zlovolné antifilosofické parodie přes těţkomyslný nihilismus aţ po dynamickou nauku nabízející alternativní pojetí filosofie vůči akademickému (platónskému). Podrobný rozbor Gorgiova spisu O nebytí včetně rozsáhlé diskuse moţných interpretací v sekundární literatuře viz Boháček 2004. 81 jakoţto praktickou filosofii (rétoriku) bez teoretických ambicí. Klasická teoretická systematika je totiţ z podstaty Gorgiova méontologického východiska vyloučena: od počátku je základní zkušeností nepoznatelnost , která se projevuje nevyzpytatel- ností a ničivým násilím, na druhou stranu ovšem také krásou a tvorbou. Filosofie nebytí slouţí k odhalení této dynamické povahy světa, logoplastika je pokusem redukcí na logos uniknout násilí přirozenosti a dosáhnout jakéhosi kulturního stavu. i Jiţ Untersteinerii viděl v Gorgiovi filosofa tragické lidské situace, rozkolu mezi poznáním a proţíváním, myšlením a vnímáním, trváním a děním. iii Gorgiovou universální odpovědí je logos a praktická nauka nabízející výchozí memorický dril a především zkušenostní výcvik, vedoucí skrze zaţívání mistrova citu pro příhodný okamţik ke zbystřené schopnosti improvizace, eukairie a inspirace.iv U Gorgii tak sledujeme zrod rétoriky jakoţto samostatného oboru, který si nárokuje být stejně filosofií jako uměním a především si nárokuje zcela universální dosah: rétorika jakoţto filosofická posice, tedy rétorická filosofie, si činí nárok na logos jako takový, je to posice mocného logu. To je samozřejmě i výchozí moment K logoplastice viz Boháček 2009, srov. téţ Boháček 2004, s. 211-216. Untersteiner 1954, s. 143. iii Tamtéţ, s. 157-159. iv Viz Boháček 2004, s. 217-228. ii 82 střetu s Platónovým nárokem na pravou filosofii, a s celou akademickou tradicí aţ dodnes. Náš článek bude sledovat přítomnost těchto konceptů u Ísokrata. 3. Ísokratovo neakademické pojetí filosofie Ísokratés svoji distanci od Gorgii deklaruje v rovněţ v dlouhé pasáţi, věnované pravé filosofii, kde Gorgiu uvádí mezi jinými starými sofisty (Empedoklés, Ión, Alkmaión, Parmenidés a Melissos) jako sice nejduchaplnějšího, avšak theoretika. Ísokratova filosofie je naopak praktická, její mají zcela odlišnou neţ theoretická, jejichţ cena je pouze v procesu studia, disciplíně a bystření rozumu (§ 263-5). Eristika, astronomie nebo geometrie jsou pouhou přípravou na skutečnou filosofii (§ 266-8).i Co to však podle Ísokrata je? Celý pojednává (§ 50): filosofie je tedy ztotoţněna s , a obojí pak je označeno jako obor – to, čím se Ísokratés zabývá, v čem vyniká. Taková i Zmíněné obory jsou ovšem Gorgiovy příklady , argumentativního a navíc ještě eutaktického logu z Heleny, DK 82 B 11 § 13. Všimněme si přitom, ţe koncepce je navlas stejná, jako u Platóna, jen je „převrácená hlavou dolů“: Sókratés doporučuje zpočátku navštěvovat sofisty a teprve pak se začít zabývat astronomií a geometrií, Theag. 128 a. 83 filosofie stojí gorgiánském) především náhledu, na ţe moudrém (ovšem člověku skrznaskrz neumoţňuje . i Moudrost je , umoţňující zaujmout ve většině případů to nejlepší moţné stanovisko . Filosofové jsou pak ti, kteří se zabývají věcmi, které jim umoţňují takovou úvahu provést co nejrychleji (§ 271). Ţádná však nepozvedne morálně ani intelektuálně člověka bez nadání (§ 274), lidé nicméně po všech stránkách „rostou“, snaţí-li se lépe mluvit a přesvědčovat jiné (§ 275). K tomu, aby mohli dosáhnout nějakého pokroku, musejí jednak dobře mluvit, jednak správně myslet (§ 276-7). Chce-li se ţák stát přesvědčivým řečníkem, musí působit věrohodně, coţ vyţaduje mravní bezúhonnost – kaţdý nadaný ţák si proto „hlídá“ osobní morální konsistenci, projevující se vznešeností (), a dodrţuje morální zásady, tak jak je formuluje common sense (§ 278-9).ii Diskursivně-argumentativní řeč, o kterou nám zde v rámci gorgiánské klasifikace logu jde (), iii sice zakládá svou sílu na hladkém provázání pravděpodobných argumentů ( ), nelze však řeč pojímat bez i Obdobně Ad Demonicum (or. 1) § 42. Jinými slovy volí takové jednání, které tradice hodnotí jako . Takováto etická maxima je ovšem evidentně zcela konvencionalistickiá, resp. „perspektivistická“ a je velmi dobře představitelná coby zcela konsekventní rozvinutí Gorgiovy „topické“ koncepce / . iii Bliţší výklad exkursu o povaze logu v Heleně DK 82 B 11 § 8-13 viz v Boháček 2009. ii 84 kontextu, v němţ zaznívá a k němuţ se řadí i sám řečník:i nejen ţe se celá řeč díky ii mluvčího jeví věrohodnější, ale i jednotlivé činy budou přijímány s větší úctou (a stanou se tak uni-versálním dokladem věrohodnosti pro kaţdé tvrzení, § 280). Přinesou také trvalý ţivotní prospěch a přiměřenou prosperitu (), odlišné od okamţitého nečestného zisku; ten můţe být momentálně ohromující, z dlouhodobého horizontu však není nic méně přínosného. iii Nemravný zisk likviduje budoucí řečníka – jeden z důvodů Od Gorgii dobře víme, ţe je výslednicí nejrůznějších , na něţ všechny ovšem pak také působí. ii Ísokratés se zde opět odchyluje od Gorgii, jenţ trval na tom, ţe nelze učit, učením ovlivnit a samozřejmě ani bezpečně poznat. Výjimkou je Heleny, kde se enumerují tradiční „ozdoby“ jako krása těla; jednání je přiřazena zdatnost - vzápětí se ovšem ukáţe, ţe všechny „kvality“ lze shrnout pod koncept / . Domnívám se, ţe ísokratovská vlastně není nic jiného, neţ kontextuálně aplikovaná Gorgiova nauka o : řečník odpovídající tradičním kladným vzorcům je přesvědčivější a proto se snaţí jim dostát. Ísokratés tedy neví nic o paradigmatech, zajišťující dobrý nebo správný ţivot; má jen dokonale zpracovanou tradiční morálku jako svébytný diskurs a ukazuje, ţe ovládnutí pravidel a tropů takového diskursu s sebou nese zkušenost v konkrétním rozhodování v jeho duchu a dále tendenci k mravní integritě a koncisnímu postoji. Takový je ísokratovský , jenţ se později transformuje v ciceronského a humanistického vir bonus. Na druhou stranu má pravdu de Romilly 1975, s. 55, ţe ísokratovská je trvale propojena s ísokratovským pojetím řeči, pravdy a praktické filosofie, a proto je sice jakýmsi vedlejším či samovolným produktem rétorické výchovy, ale efektem je moţná nejpodstatnější. To je oproti Gorgiovi samozřejmě diametrální rozdíl. iii Skutečným bohatstvím však je právě sama , která podmiňuje vše ostatní, viz Ad Demonicum (or. 1) § 6-7, 10-12. Aţ podezřele obdobnou pasáţ nacházíme rovněţ v Platónově Apol. 30 b. i 85 nevěrohodnosti „prótagorovců“ (§ 281-5). Zvláště v mládí, které je náchylné k jednoduchým receptům, je třeba se vystříhat všeho, co kazí pověst; špatnou pověst jiţ nelze odvolat a zůstává na celý ţivot. Mládí je proto nejnebezpečnější ţivotní etapa bohatého člověka, nic jej nenutí něco získávat a snadno můţe vše ztratit (§ 286-290). Občané by proto ve svém zájmu měli chtít v obci co nejvíce vzdělaných řečníků (§ 293).i Ísokratés se tedy, jak vidíme, přiblíţil archaické terminologii a ideologii tradicionalistického athénského „establishmentu“: prohlašuje se za (důstojného) sofistu a slibuje, ţe jeho ţáci studiem získají občanské ctnosti. Jenţe celá jeho filosofie, která to má zajistit, je prostě poněkud simplifikovaná Gorgiova filosofie, včetně všech pojmů a východisek. Jen se zde více zdůrazňují praktické hodnoty pohybu v rámci konvenčních kritérií (u Gorgii / a zavírají se tu oči před závrať nahánějící násilnou a neuchopitelnou . Ísokratův styl při-pomíná diplomata a kabinetního politika; filosofie nebytí a vše ostatní z Gorgii, co i Na rozdíl od řečníků nadaných mimořádným darem přirozené výřečnosti, kteří nemuseli projít dlouhým a namáhavým výcvikem. Takoví jsou přehnaně sebevědomí u vědomí svých snadných úspěchů, chybí jim filosofická rozvaha a opatrnost, získaná právě uvědoměním si vlastních limitů během studia (§ 291-292). Zde Ísokratés patrně naráţí na Lysiu a jeho „přirozený“, „lidový“ styl. Soupeři Ísokratés – Lysiás mohou slouţit za paradigma protikladu mezi rétorikou a řečnictvím. Jak koneckonců ukazuje celý Faidros, i Platón sám si je velmi dobře vědom, ţe ísokratovská praktická filosofie má ke své platónské mnohem blíţe, neţ k Lysiovi. 86 vyvolává senzace a dráţdí, je proto decentně „zakopáno pod zem“ – tam to však zůstává a tvoří kořeny, z nichţ celá Ísokratova gorgiánská vyrůstá. O její filosofické sloţcei jiţ máme určitou představu, jak je to s těmi ostatními? 4. Pasáţ věnovaná ísokratovské tvoří v rámci samostatné pojednání, které uvádějí krátká prolegomena. Jejich tématem je za prvé chmurně strhující popis překotného rozvoje celé Attiky, jenţ bere dech svou paralelou s moderní érou (§ 171-172); tato mistrně stručná a přitom výstiţná studie odcizení se vlastní tradici a hodnotám, které ovšem se svou těţkopádností, lokálností a „krátkozrakostí“ jiţ nemohou postihnout „velkou“ epochu „dalekých obzorů“ a pomalu nastupujícího hellénistického synkretismu, je i Tedy „filosofické“ v dnešním, či lépe řečeno moderním slova smyslu: u Ísokrata v zásadě platí: = =, ve vlastním smyslu se však jeho řeči ţánrově dělí na pedagogicko-asketické [ typu Heleny (or. 10) či Búsirida (or. 11), typu Ad Nicoclem (or. 2) či Ad Demonicum (or. 1)], reflexivně-teoretické [Antidosis (or. 15 ), In Sophistas (or. 13), Nicocles (or. 3)] a politické [Panegyricus (or. 4), Areopagiticus (or. 7), De pace (or. 8), Panathenaicus (or. 12)]. Jak vidíme, Ísokratés zůstává na bezpečné půdě gorgiánské školy a celou svoji v zásadě rozvíjí v rámci epideiktických řečí, komponovaných navíc převáţně ve velkém stylu; všemi třemi ísokratovskými skupinami ještě navíc průběţně prolíná gorgiánská tématika literární. 87 přitom celá vypracována v typicky ísokratovském prismatu, jímţ jest . Druhým bodem prolegomen je proto význam výchovy a vzdělání v kultuře obecně a tváří v tvář právě popsané neradostné kulturněcivilisační etapě zvláště. Role učitele je pak uchopena jako nejvlastnější filosofický úkol: spojnice mezi budoucností a minulostí, jeţ za prvé umoţní nalézt smysl dnešní zmatené přítomnosti, za druhé pak zajistí společnou řeč a porozumění mezi míjející a těmi nastávajícími generacemi (§ 173-174). Tento civilizační úkol filosofie je ovšem vzápětí identifikován jako , čímţ vlastně začíná celé hlavní pojednání. Ísokratés je v jistém kontrastu k současné bídě z prolegomen zasazuje do tradicionalistické exposice vzdáleně připomínající dobře známý Prótagorův mýtus o civilizaci. i V Ísokratově případě se však i Jak upozorňuje de Romilly 1975, s. 52-53, Prótagorova „Velká řeč“ z Platónova Prótagory byla zajisté všeobecně známým a vlivným textem, do jisté míry patrně tvořila teoretické zázemí perikleovské ideologii. Prótagorás nachází fundament hellénské kultury i lidské civilisace vůbec v kultivující &, která na rozdíl od schopnosti vynalézat a tvořit není vrozená a je k ní třeba společnosti a učitele; v případě vrcholného rozvinutí je totoţná s . Ísokratés se podle de Romilly zcela vědomě odkazuje na Prótagoru a podobně jako on přirovnává člověka k nevýkonnému zvířeti; veškeré civilisační výdobytky však vztahuje k řeči: jen díky schopnosti komunikovat a přesvědčit ostatní vznikla města, zákony i umění, právě v řeči a jedině v ní jsou obsaţena měřítka spravedlnosti, krásy etc. (§ 253-5) De Romilly připomíná, ţe tato ísokratovská linie se stává zásadním východiskem pro Cicerona (De Oratore I. 30) a další tradici. 88 jedná o čistě pedagogickou linii: lidská je podvojná, spočívá v těle a duši (§ 180). Ve vzdálené minulosti lidé znali jiţ mnohá umění (), pro duši a tělo však neměli ničeho odborného ( ) a tak vynalezli podvojné umění ke kultivaci lidské přirozenosti: tělesný výcvik , jehoţ částí je gymnastika, a filosofii k pěstování duše (§ 181].i Obě výchovně-vzdělávací disciplíny mají tedy společný počátek, záměr a jsou vytvořeny jako , tedy dvě strany jedné a téţe mince, totiţ lidské bytosti (v gorgiánské terminologii „lidské přirozenosti“); jejich vazba je však ještě mnohem hlubší: navzájem si totiţ odpovídají a musí být v souladu a harmonii (). Staří mistři je proto nikdy neoddělovali, ale prosazovali tytéţ principy a přístupy souběţně v obou částech výchovy (§ 183). Při rozvíjení těla spočívají základy výcviku v ovládnutí elementárních pozic či postojů – tato staletou praxí inspirovaná se ustálila jako sada stabilních a výhodných prvků, které je třeba s naprostou jistotou spolehlivě ovládat. Stejně tak ve filosofii se pěstování duší zahajuje načerpáním elementárních myšlenkových i vyjadřovacích prvků, obratů a figur, a jejich neustálému opakovanému i Pozoruhodná je zde zcela zjevná a nijak neskrývaná asymetrie: zatímco tělům je věnována „výcviková“ část výchovy, která kromě gymnastiky evidentně zahrnuje další disciplíny, je duším určena filosofie bez další specifikace disciplín, tedy zřejmě v onom smyslu vzdělání vůbec. 89 cvičnému pouţívání. Tyto elementy nazývá Ísokratés a domnívá se, ţe je moţné je studovat téměř vyčerpávajícím a zřejmě exaktním způsobem. i Rozhodujícím prvkem jejich zvládnutí je zjevně paměť; prvá fáze je drill, v duši stejně jako u těla (§ 183-4). Co se ovšem nedá nijak systematicky zvládnout, je vlastní tvůrčí proces, jenţ je zcela nepominutelnou součástí kaţdé řeči vůbec. ii i Zde se opět odlišuje od Gorgii – a, přinejmenším terminologicky, od celé rétorické tradice. Ísokratovská se totiţ snad i vlivem platónské konkurence neujala a dodnes je v učebnicích problematika figur, popř. společně s tropy, nazývána po Gorgiovi . Hlavně se však zdá, ţe zde Ísokratův popis vzdělávacího procesu sugeruje představu vědy, tedy vyčerpávající, exaktně klasifikující nomenklatury, postihující a přesně deskribující všechny stávající figury. Pokud by tomu tak ovšem skutečně bylo, paralela s bojovým uměním by zde kulhala na obě nohy. Spíše se zdá, ţe Ísokratés chtěl zdůraznit, ţe tuto část výuky () je moţno pojmout systematičtěji, popisněji a ve větší úplnosti: ţák se totiţ učí pokud moţno všechny figury, které jazyk (konkrétní kultura) obsahuje. Je to pro něj výhodné, neboť v dalších stupních bude moci vyuţívat celé škály konstitutivních prvků daného diskursu. Tímto diskursem není samozřejmě nic jiného neţ jazyk nerozlučně propletený s kulturou do jediné civilizační instituce, která představuje na jednu stranu paradigma vzdělání, na druhé straně je zvoleným vzdělávacím modelem konstruována. Ísokratés zde má tedy na mysli vyčerpávající pojednání ve smyslu dějepisném, tedy nechybění podstatných momentů v rámci diskursu, a dlouhé dějiny jeho oboru mu koneckonců dávají za pravdu: právě je tou stránkou, které většina učebnic rétoriky věnuje maximální pozornost a prostor, a právě tam „nasazují“ v 19. stol. nově vznikající speciální podobory národních lingvistik jako stylistika, frazeologie, lexikologie etc. Také ony se, podobně jako Ísokratés, tváří naveskrz vědecky. ii Podstata tvůrčího aktu, tedy vlastně rozdíl mezi nanicovatým a mocným účinkem řeči, díla, myšlenky či postoje, zkrátka mezi úspěchem a neúspěchem v jakémkoli směru, spočívá gorgiánsky v tom, ţe ţáci získají schopnost (§ 184). Jinými slovy se duše 90 Podle Ísokrata se schopnost vycítit příleţitost, ujmout se slova ve správnou chvíli pravým způsobem vlastně vůbec nedá nastudovat. Přesto platí, ţe ti, co se nejvíce starají a jsou nejbystřejšími pozorovateli dění, ve většině případů neselţou. Štěstí tedy přeje nadaným, připraveným a zkušeným (§ 184-5). Veškerá tak stojí na třech pilířích (§ 186-8): ● ● / ● / Tyto tři pilíře přitom představují ţáka s jeho vrozenou schopností a touhou po vzdělání, učitele jako představitele vědomostí, tradice, oboru a úspěchu; dohromady je pojí svorník v podobě praxe a zkušenosti: učitel ji musí ţáku umoţnit i k ní donutit, a ţák musí věnovat veškeré své síly pilnému splnění učitelových pokynů. Jen tak člověk dosáhne onoho kýţeného cíle a stane se v praktické filosofii . Ísokratés ovšem upozorňuje, ţe aktéra musí co nejvíce „zesouladit“ s neopakovatelnou situací a všechny své korunovat v jednotném stanovisku/mínění, které vydává počet z okamţiku. Protoţe ţádná v tomto směru nepřipadá v úvahu, kritérium je gorgiánsky empirické: jde o , buď „se to v konkrétním případě povede, nebo ne“. Nejistou, leč jedinou cestou ke zvýšení této schopnosti je - zkušenost, jak vlastní práce, tak záţitek tvůrčího aktu velkého mistra. Krystalická Gorgiova filosofie!!! 91 zmíněné sloţky nejsou nikterak rovnocenné: kdo nemá nadání, nikdy z něj nic nebude. Líný talent ovšem nakonec překoná i pilná průměrnost, pokud má dobrého učitele. Ani píle i nadání však nestačí k úspěchu – k přesvědčivému projevu je zapotřebí odvahy, . Řečník se musí s náleţitou zmuţilostí chopit aktuální a neopakovatelné situace, jinak nic nepomůţe ani ostrovtip, ani encyklopedické znalosti (§ 191-2).i Pořadí je tedy jednoznačné: 1. Vrozený talent, bez alespoň minimálního nadání nelze dosáhnout vůbec ničeho. 2. Kvalitní vzdělání (kombinace dobrého učitele a poctivého studia zaručí přinejmenším harmonickou osobnost , distingovaný, ušlechtilý a všeobecně orientovaný občan). 3. Oba dva pilíře ovšem musí být korunovány zvláštním druhem osobní odvahy se prosadit, sebedůvěrou a rozhodností v klíčovém momentu, coţ jsou sice v podstatě vrozené osobnostní rysy, leč v antické tradici stejně jako dnes máme tendenci charakter hodnotit jakoby nezávisle na přirozených disposicích, v rámci morálních kritérií. i Platónova kritika sofisty Hippii v podstatě vyjadřuje totéž: specialisté jsou dokonalým nástrojem, o jehož nasazení a vůbec smyslu nemůže sama specializace nic vypovědět. Hippiás, coby učenec obdivuhodný znalostmi detailů nejnemožnějších pitoreskností, je jako člověk úplný prosťáček, holedbající se měšcem a domácím kutilstvím. Blíže viz Boháček 2006 (1), s. 34-52. 92 Ísokratés se zde ovšem opět projevuje jako Gorgiův ţák, neboť i kdyţ s ohledem na tradici traktuje zmuţilost separátně, přesto naznačuje, ţe i ona je zásadně podmíněna přirozeností a cvikem se můţe pouze upevňovat nebo zcela zakrnět. Typicky gorgiovský je i poukaz k nejistotě, jíţ kaţdá řeč sebezkušenějšího řečníka čelí: příští okamţik je nepředvídatelný a nezdolná, nikdo nikdy neví, zda se mu ještě kdy podaří „uhodit hřebík na hlavičku“ – přesto musí řečník stejně jako kdokoliv jiný jednat jistě a zmuţile riskovat neúspěch – právě taková a jen taková řeč nebo čin totiţ má šanci na úspěch. Vzhledem k tomu, ţe vzápětí cituje pasáţ z raného spisu (§ 193-7), je jasné, ţe rozhodující parametry Ísokratovy filosofie se nemění, ţe si je toho autor vědom a dokonce na této zjevné a patrně i všeobecně známé konsistenci jeho školy i osoby staví svoji obhajobu. Dále je rovněţ jasné, ţe onoho v procesu vzdělávání nezbytného učitele představoval po dlouhá léta pro mnohé Hellény právě sám Ísokratés, a ţe zejména Athénám prospěl více neţ kdo jiný. Přesto je stále on i jeho škola terčem útoků, znevaţujících řečnickou výchovu v praktické filosofii. 93 5. Filosofie jako praktický výcvik a učenost, nikoli věda Prvním z oněch útočníků je nejpravděpodobněji Platón, i jenţ by tak podle Ísokrata tvrdil, ţe není ţádná taková , která by z lidí učinila mocné řečníky a suverénní občany, kteří si vědí rady za kaţdé situace; ti kdoţ takové schopnosti mají, je mají od narození jako přirozené nadání, a ne jako důsledek vzdělání, jak se mylně domnívají (§ 197). Ísokratés ale namítá, ţe je naivní uvaţovat o nějakém typu nauky či vzdělání, kde by nehrál roli talent, a ţe je nerozumné poţadovat, aby za stejnou dobu udělali srovnatelný pokrok jak pilní, tak líní, a ţe je naprostý nesmysl očekávat od mladých studentů, ţe za pár dní budou všichni moudřejší a úspěšnější neţ lidé starší a v těchto věcech zkušení. To je nejenom hloupost, ale také Ísokratés nikdy nic takového nesliboval – ba naopak, vţdy a jiţ od počátku zdůrazňoval, ii ţe vzdělání je namáhavé, zdlouhavé a drahé, jinak ţe to nejde a vše ostatní je podvod; zdárný výsledek studia navíc není nikdy zaručen a maxima dosahuje jen málokdo. Z kaţdé školy se většina ţáků vrací více či méně obohacena ke svým soukromým zájmům, profesionálně se řečnictvím a praktickou filosofií (filosofickou rétorikou) dokáţou zabývat dva, maximálně tři (199-201).iii i K problematickému vztahu mezi Platónem a Ísokratem, a vůbec jako východisko pro klasickou filosofickou interpretaci Ísokrata viz Eucken 1983. ii In Sophistas (or. 7), § 11. iii Ísokratův plurál je zde poněkud zarážející: k čemu se vztahuje ono ? Mluví zde za všechny sofisty? Tato 94 Platónova výtka by tak spadala v jedno s výtkou vůči Gorgiovi a patrně by představovala generální distanci platonismu vůči gorgiánské škole: gorgiánská rétorika je mocná – ale čarodějka, ne řemeslnice či vědecká odbornice. Taková rétorika je poetické umění a cvik, je tedy zaloţena na přirozených vlohách a jejich intuitivním a nekritickém rozvíjení pouhou praktickou zkušeností bez skutečného porozumění a reflexe. i Ísokratova odpověď je skutečně pozoruhodná. Je především dokladem toho, ţe celá gorgiánská tradice jakoţto představitelka odpověď se rozhodně nabízí v prvém plánu, znamenalo by to však, že se Ísokratés kromě sebe zastává i „prótagorovců“ a neodborných „samozvanců“ – na které ale vzápětí (§ 221-2) ostře útočí a druhými dokonce nepokrytě pohrdá; v předchozí větě navíc používá Ísokratés první osobu plurálu, což rovněž sugeruje jasnou deklaraci identifikace s určitou skupinou či „stranou“. Vysvětlením by možná mohlo být zcela universální pojetí sofisty jako libovolného učitele (viz zejm. § 224-8), i tak by však Ísokratés svou upřímnost, poctivost a skromnost delegoval na attické vzdělání jako takové. Druhou možností je určitá představa „spřízněných učitelů rétoriky“ v rámci universálního pojmu sofista, patrně ve spojení s vědomým navázáním na Gorgiovu školu – možnost sice historicky oprávněná, leč v textu nedoložená. Poslední možností by bylo vztáhnout plurál výhradně na Ísokratovu školu a výraz se pokusit poněkud násilně vykládat jako „ročník“, kurs či „kruh“. i Platón, Gorg. 463b-466a. 95 autonomní rétoriky je zcela bytostně závislá na Gorgiově filosofickém stanovisku. Ísokratés totiţ Platónovi nevyvrací, ţe ve své škole nevyučuje ţádnou , ale naopak ještě přitvrzuje: on nic takového ani učit nemůţe! Ţádná v těch nejdůleţitějších věcech totiţ neexistuje, exaktně je moţno zkoumat vţdy jen separované základní elementy jakékoliv problematiky, navíc ještě s vyloučením veškeré dynamiky. Věnovat příliš mnoho času takovému hnidopišství je však kontraproduktivní – dobrý řečník se nepozná podle toho, ţe je chodící encyklopedií, ale schopností improvizovat s vyuţitím takového lexika, jaké si situace ţádá, někdy vědomě redukovaného aţ na samu mez. Základem úspěchu je tedy zcela v Gorgiově duchu , kombinace prvků a jejich provázání do přirozeného celku, a dále eukairie, schopnost zvolit pro danou situaci co nejvhodnější prvek jak v mikro- tak makroměřítku (od lexika přes tropy, figury a metafory aţ k argumentačně vybroušeným důkazům a řeči jako celku). Teoretické obory jako např. matematika mohou mít pro studentovu mysl obdobně cvičný efekt jako „filologická“ stránka rétoriky, nepřinášejí však výhodný arsenál prvků pouţitelných v praxi. Ísokratés tak v podstatě s Platónem souhlasí – ano, exaktní sloţky rétoriky hrají sice významnou roli ve výuce i méchanické části , ale s pravou povahou rétoriky nemají mnoho společného. Rétorika je skutečně především zběhlost, cvik a zkušenosti a nikoli analýza vnitřních zákonitostí a principů, a nenabízí ţádné nezpochybnitelné obecné poznatky, nýbrţ jen individuální 96 mínění vzniklá na osobním nekritickém pozorování. To vše je pravda, platí však o veškerém lidském poznání jako takovém, zejména co se filosofie týče (§ 199-215). Ísokratova reakce na Platónovy námitky nám nabízí přímou linku ke Gorgiově filosofii nebytí s jejími tezemi o nebytí, nepoznatelnosti a nesdělitelnosti. Odhlédneme-li nicméně od fundamentálně- filosofických základů gorgiánské rétoriky a zaměříme se na vlastní , tedy Ísokratovu didakticky zaloţenou nauku o logu, zjišťujeme, ţe nejsme od Gorgii o nic dále: prósa je zde chápána v protikladu k poesii (§ 45-6), typická gorgiánská epideiktická rétorika velkého stylu je klasifikována pomocí analogie s hudební a rytmickou tvorbou tragického typu; je rovněţ charakterisována totoţnou váţností své veřejné role na rozdíl od pouze trpěné a utilitárně-instrumentální rétoriky soudní (§ 47-49). Právě k tomuto typicky gorgiánskému příleţitostnému (u Ísokrata panégyrickému) druhu řeči se Ísokratés hlásí, zasvětil mu podle svých slov celý ţivot a v něm spatřuje vlastní pole civilisovaného člověka (Helléna) vůbec, zejména pak Athén jakoţto učitele i intelektuální kolbiště a zároveň výstavní síň Hellady (§ 295-314). 97 6. Čarovné ledví plachého gentlemana Ísokratovo ţivotní dílo je jistě obdivuhodné, a to jak po stránce literární, tak pedagogicko-institucionální. Zaloţení athénské školy a systematická podoba nauky jejím prostřednictvím šířené měly nedozírný dopad na hellénistickou, resp. latinskou kulturu a jejím prostřednictvím západní civilisaci aţ dodnes; i obdobně tomu bylo i s jeho tzv. „okruţními listy“, řečmi sepsanými ve specifickém ísokratovském ţánru,ii kterých vytvořil veliké mnoţství a mohou pro nás dodnes tvořit střízlivější protiváhu zejména Platónovým společenskopolitickým koncepcím. iii i Cicero přirovnává Ísokratovu školu k Trójskému koni, z nějţ vystupují pouze velitelé, hrdinové a vůbec lidé v nějakém ohledu význační a neobyčejní: politikové, předáci, novátoři, umělci, intelektuálové, zkrátka elita Hellady v nejširším smyslu. Cicero De or. II § 22. ii Problematikou ţánru Ísokratových fiktivních řečí a listů se podrobně zabývá Jähne 1991, zejm. 136-138. iii Zasvěcený, aktuální a v českém prostředí vůči neplatónské alternativě nebývale vstřícný úvod do Ísokratova politického myšlení nabízí Frolíková 2009. Frolíková ovšem předkládá pohled zaloţený na strikní textové evidenci, a tak bohuţel vlastně zcela opomíjí rétoriku jako takovou: ísokratovské dědictví se jí redukuje na politickou filosofii či politologii a jejich výuku. To je, jak i naše stručné pojednání konstatovalo, hlavní pole Ísokratova originálního přínosu jakoţto samostatného myslitele, nicméně tím rozhodně není jednak vyčerpána Ísokratova role v evropských dějinách, jednak je zcela opomenut výklad Ísokratova celkového filosofického smýšlení. Neviditelným se tak stává intelektuální zázemí, díky němuţ, jak jsme viděli, Ísokratés můţe své politicko-pedagogické myšlenky ve své době vůbec presentovat a hlavně obhájit tváří v tvář takovým oponentům, jako byl Lysiás, Démosthenés nebo koneckonců i Platón. Frolíkové skvělá studie tak vůbec nezohledňuje gorgiánskou linii ísokratovského modelu, tedy z filosofického hlediska vlastně 98 Podíváme-li se však na jádro Ísokratova myšlení, na to, na čem celá jeho „praktická filosofie“ i škola stojí, zjistíme, ţe se „prakticky“ doslova jedná o koncepci Gorgiovu, a tedy ţe Ísokratův přínos spočívá hlavně v „umravnění“ a „zpřístupnění“ Gorgiových nekonvenčních a avantgardních nauk. Je jasné, ţe cenou, kterou bylo nutno zaplatit za širší přijatelnost pro úzkoprsé a lokálně-patriotické athénské střední a vyšší vrstvy, i byl odklon od magie, inspirace a extatického setkání se s neuchopitelnem směrem k drilu, řádu a pořádku, konvenční morálce a formálnímu vzdělání, tedy vstřícný krok vůči vrstvám, z nichţ Ísokratés vyšel a kam se později opět zařadil. Součástí této úlitby zřejmě byla i nutnost vnější proklamace distance od Gorgii, a to i přes zjevnou vnitřní nepostradatelnost učitelova východiska. Ísokratés tak z filosofického pohledu vychází jako systematik, pokračovatel svého učitele a syntetizující popularizátor, který nicméně v zásadních otázkách (filosofickém východisku) postrádá originalitu a spíše působí jako myslitel konservativní a neprogresivní. Nakolik můţeme z dochovaných textů a zpráv soudit, má mnoho osobních nejpodstatnější otázky: epistemologii, ontologii, přírodní filosofii a zejména a především teoretickou rétoriku. Je jistě pravda, ţe to vše Ísokratés zdánlivě přechází mávnutím ruky a sám jistě v těchto oblastech nic nového nepodniká, jak jsme však viděli, jsou součástí jeho pohledu i výuky a ve skutečnosti s nimi stojí i padá. i Ať jiţ se jejich příslušníci počítali k oligarchické či demokratické straně; příkladem nám budiţ Anytos. 99 rysů společných s Platónem - přesněji má všechny jeho špatné stránky: athénský nacionalismus, zřetelnou sympatii k určitému typicky athénskému kulturně-politickému establishmentu, všechny předsudky vyplývající z rodové, politické a sociální tradice, osobní neprůbojnost a neochotu účastnit se bezprostředně politického ţivota, tendenci veřejný ţivot ovlivňovat zákulisními prostředky. O něco dříve neţ Platón zakládá vlastní školu, v níţ rozvíjí fundamentální a originální pohled svého učitele, podobně jako Platón má ve zvyku zatajovat pravé autory presentovaných myšlenek; tak jako Platónovi je největším současným konkurentem Ísokratés, je Ísokratovi protivníkem Akadémie. Podobně jako Platón je i Ísokratés nesporně literárně nadán, hlavní Platónovu přednost však postrádá – smělou filosofickou invenci. Ačkoli se tedy v mnohých tématech, zejména v politické filosofii, s Platónem můţe s přehledem srovnávati a patrně má ve většině případů také časovou prioritu, v zásadě nepřekračuje stín svého mistra a Platón, s výjimkou politického diskursu, se podle našeho názoru zcela právem vyrovnává s gorgiánskou školou jakoţto proudem zaloţeným Gorgiou z Leontín, popřípadě přímo s Gorgiou i Z politologického hlediska se jeho stanoviska mohou jevit dokonce jako vyváţenější a dobovým poměrům přiměřenější, kvůli převaţující platónskoaristotelské linii však Ísokratés nespadá mezi relevantní autory, u nichţ by se hledala základní politologická východiska. Kromě toho je třeba se zamyslet nad tím, nakolik jsou Ísokratovy politické názory jeho vlastní a do jaké míry byl ovlivněn Gorgiou, jeho ţákem Theraménem nebo i Sókratem. 100 samotným. i O Ísokratovi totiţ platí jeho vlastní charakteristika: nejde mu o pronikavost a originalitu, ii nechce své ţáky a čtenáře fascinovat neobvyklým, pozoruhodným či paradoxním; v jeho pojetí filosofie sleduje vyzkoušenou a třebas mnohokrát opakovanou a slavnými úspěchy ověřenou cestu a dovádí tak k nejpříhodnějšímu moţnému řešení. Genialita tedy nespočívá v hlavě ztracené v nehmotných oblacích, ale v synoptickém pohledu na mnoho prověřených moţnostíiii a schopnosti z nich vybrat tu nejpodobnější nynější situaci, a rovněţ ji pro tuto situaci náleţitě modifikovat.iv Nechceme tím v ţádném případě nijak dehonestovat či marginalisovat Ísokratovy spisy i veřejné a pedagogické působení, ba naopak: budiţ zde zcela jasně řečeno, ţe většina myšlenek či koncepcí, s nimiţ se u Ísokrata setkáváme, je z filosofického hlediska neobyčejně zajímavá a nepochybně alternativní vůči platónskému měřítku „filosofičnosti“. Jde jen o to, ţe je nevymyslel Ísokratés… Jistěţe má ísokratovská nauka nezaměnitelnou a osobitou formu a je rovněţ pravda, ţe převzaté postoje Ísokratés dále rozvinul a zejména důsledně a systematicky po mnohá léta prosazoval. Kromě toho je třeba přiznat, ţe mnohé věci z Gorgii sice přímo vyplývají, ale i Neznamená to, ţe by Ísokratés nebyl Platónovi dostatečným partnerem, nebo ţe by mu ve svých dílech nevěnoval pozornost; domníváme se pouze, ţe Platón podobně jako my viděl za Ísokratem vţdy Gorgiu coby otce myšlenky. ii Obdobně Ad Demonicum (or. 1) § 4. iii Srovnej Ad Demonicum (or. 1) § 50-2. iv Ad Nicoclem (or. 2) § 40-44. 101 dochovány jsou jen u Ísokrata. Aţ na vysloveně politické nauky i (a to ještě s výjimkou panhellénismu) se v kaţdém případě zdá, ţe pro veškerá typická ísokratovská východiska bychom našli vysvětlení u Gorgii; naopak mnohé z Gorgii bychom u Ísokrata hledali marně. Ísokrata ovšem mimořádně proslavil jeho styl a jak podotýká de Romilly, ii právě Ísokratem učinila rétorika první krok k formal-ismu a stylistice. Jistě ne náhodou: Ísokratés měl údajně slabý hlas a v přednesu se svým konkurentům, jako byl Lysiás či Démosthenés, nemohl rovnat. Jeho rétorika je tedy rétorikou literární a pedagogickou. K těmto účelům si stylisticky mimořádně nadaný Ísokratés vytvořil zcela typický „rukopis“: jeho díla mají propracovanou architekturu, jejíţ základem jsou mimořádně vyváţené periody. Ani zde však nebyl zcela originální – jiţ Gorgiás stavěl svá díla na výrazných antithesích a gorgiovských figurách. Ísokratés tuto tendenci posílil a rozšířil na celé věty a větné celky, v souladu se svým naturelem ovšem zavrhl Gorgiovu agresivitu a teatrálnost ve prospěch hladkého plynutí a harmonických poměrů, které vyvolávají i Je ovšem třeba připomenout, ţe o Gorgiově politické výuce nevíme vlastně vůbec nic. Máme jistou představu o jeho panhellénských tendencích, o názorech např. na ústavu apod. však nevíme. Je ovšem jasné, ţe tak jako tak by je Gorgiás pokládal za pouhou speciální terminologii, kterou je třeba si osvojit v rámci politické rétoriky, nikoli za vědu slibující nějaké spolehlivé prognózy či volbu momentálně nejpříhodnějšího opatření. ii De Romilly 1975, s. 55-6. 102 silný dojem řádu a smyslu.i Celkově tedy Ísokratův styl vyvolává nezvykle silný pocit spolehlivosti, solidnosti a slušnosti, coţ jistě v praxi oceňovali jeho ţáci. Na druhou stranu jeho odkaz postrádá onu magii, s jakou nás dodnes neodolatelně přitahují Gorgiova Helena nebo Platónovo Symposion. Po stránce se Ísokratés Gorgiovi nikdy ani nepřiblíţil na dohled a kvůli celkové ohleduplnosti, snaze o uhlazenost a odstranění všech rušivých extrémů je velmi obtíţné si v Ísokratových textech vůbec všimnout, ţe mnohdy rozhodující a klíčové problémy, o kterých pojednávají a které hýbou politikou a vůbec celou společností, soukromou sféru nevyjímaje, vlastně vyţadují od kaţdého posluchače zaujetí nějakého zásadního filosofického postoje, ţivotního či praktického stanoviska, s nímţ je nevyhnutelně spojena řada velmi nepříjemných otázek a konsekvencí, ať jiţ je ono stanovisko jakékoliv. Zatímco Gorgiás své posluchače „shazuje do proudu“ a odkrytím paradoxů kaţdého takového nutně jednostranného rozhodnutí jim v plné hrůze a nahotě staví před oči tragiku jejich i Mirhady & Too 2000, s. 6-7. Právě půvabný styl uhlazeného gentlemana, charakteristický svými uměřenými a vyváţenými periodami, vedl k zařazení Ísokrata na první místo kánonu deseti attických řečníků. I přes nesporný šarm je však nutno vzít v úvahu, ţe jeho díla jsou především texty – v ţivém proslovu by dlouhé periody byly spíše kontraproduktivní a autor by mnohem více čelil riziku označení za nudného a vyumělkovaného „suchara“ bez fantasie. 103 vlastního lidství, působí Ísokratés u svých athénských posluchačů téměř pravý opak: sebeuspokojení nad vlastními hodnotami doprovázené mírnou snahou o drobné a pozvolné vylepšování, které je rozhodně prosto jakéhokoliv šoku, drastické a extrémní zkušenosti a vůbec nepříjemných emocí, nutkavě vyvolávajících potřebu hluboké introspekce a přehodnocení tradičních jistot. Tato „diplomatická“ taktika je z praktického hlediska jistě mnohem úspěšnější a umoţňuje dosáhnout plošného účinku v nesrovnatelně větším měřítku, a jak vyplývá z našeho právě ukončené ísokratovského zkoumání, její hlavní důvod spočívá v Ísokratově stylisticko-pedagogickém přístupu: Ísokratés se nám jeví především jako eklektický učenec a pedagog, jenţ svým záměrem pokrývá mnohem širší cílovou skupinu, neţ jeho poněkud excentrický a neobyčejně originální učitel; i jeho řeči jsou podle toho koncipovány pro universální posluchačstvo, akadémiky počínaje a dobře situovanými řemeslníky konče – ti všichni jsou jeho potenciálními ţáky. „Uzávorkujeme-li“ si ovšem tuto jeho snahu zasáhnout maximum současníků za daných okolností (coţ je vlastně jen na celoţivotní působení aplikovaná Gorgiova eukairie), pak i Na svém vrcholu byl Gorgiás moţná nejznámější ţijící Hellén, v kaţdém případě nejslavnější řečník. Jeho řeč tedy oslovovala celou Helladu – to však nic neříká o sociálním zařazení jeho posluchačů: Gorgiás fascinoval své vrstevníky napříč městskými státy, jako jeho ţáci a následovníci však přicházeli v úvahu lidé z podstatně vyšších sociálních vrstev; rovněţ celkový počet ţáků byl u jeho nástupce Ísokrata mnohonásobně vyšší. Jako učitel byl Ísokratés nepochybně úspěšnější neţ Gorgiás – byl to jeden z nejúspěšnějších učitelů všech dob. 104 nalézáme postoje, obvykle vedoucí ke Gorgiovi. Domníváme se, ţe Platón se svým fascinujícím vhledem „do ledví“ soudobé filosofie tuto závislost rovněţ odhalil a ţe jeho názor na Ísokrata byl v tomto ohledu obdobný našemu právě nastíněnému pohledu. 105 Literatura: Blass, F., 1887-98, Die attische Beredsamkeit, Leipzig (19792, reed. Hildesheim & NY). Boháček, K., 2006 (1), „Hektór a Odysseus v dialogu Hippias Minor“, in: Platónův dialog Hippias menší, Sborník příspěvků z platónského symposia, ed. A. Havlíček, Praha, s. 34-52. Boháček, K., 2004, Proč Gorgiás mluví. Úvod do filosofie nebytí, Praha. Boháček, K., 2009, „Rétorika. Gorgiás Leontínský“, in: A. Havlíček (ed.), Dějiny politického myšlení I., Praha (je v tisku). Boháček, K., 2006 (2), „Sofistés, homo protagorensis“, in: Filosofický časopis ročník 54, č. 3 / 2006, str. 411-434. Eucken, K., 1983, Isokrates, Berlin. Frolíková, A., 2009, „Ísokratés“, in: A. Havlíček (ed.), Dějiny politického myšlení I., Praha (je v tisku). Hawhee, D., 2004, Bodily Arts, Austin. Jähne, A., 1991, „Kommunikative Umsetzung gesellschaftlicher Problematik bei Isokrates,“ in: Philologus 135. 106 Kennedy, G., 1963, The Art of Persuasion in Greece, Princeton. Mirhady, D. & Too, Y. L., 2000, Isocrates, Austin, s. 6-7. Romilly, J. de, 1975, Magic and Rhetoric in Ancient Grece, Cambridge (Massachusetts) &London. Untersteiner, M., 1954, The Sophists, Oxford. 107 108 Duše a intelekt v Klementově interpretaci via eminentiaei Matyáš Havrda 1. Platónský scholastik 2. stol. po Kr. Alkinús v desáté kapitole svého Didaskalika rozlišuje tři cesty poznání prvního boha, jehoţ podle Aristotelova příkladu ztotoţňuje s nejvyšším, sebe sama nahlíţejícím intelektem, který sám jsa nepohnutelný uvádí v pohyb celé universum. ii Poté co vypočte řadu jeho výsostných epitet, které, jak píše, neuvádí proto, aby je navzájem odděloval, „ale proto, ţe je ve všech nahlíţeno jedno“ (), připomíná, ţe je tento počátek „nevýslovný“ a postihnutelný právě jen i Tento referát byl zpracován v rámci Centra pro práci s patristickými, středověkými a renesančními texty (výzkumný záměr CMTF UP v Olomouci, MSM 6198959202), původně jako příspěvek na konferenci „Platónovo Symposion a antická tradice“ pořádané katedrami filosofie a klasické filologie UP v Olomouci ve dnech 22.-23.11. 2007. ii Spis v rukopisech označovaný jako Souhrn Platónova učení či Didaskalikos („naučný výklad“) a dochovaný pod jménem jinak neznámého Alkinoa pochází snad z 2. století po Kr. Ve starší odborné literatuře bývá připisován platónskému filosofu Albinovi, který působil v polovině 2. století po Kr. ve Smyrně a z jehoţ díla se dochoval spis Úvod do Platónových dialogů. Dnes se badatelé většinou kloní k názoru, ţe zpochybnění rukopisné tradice, podle níţ je autorem Didaskalika Alkinús, není dostatečně zdůvodněno; srv. J. Whittaker, Alcinoos. Enseignement des doctrines de Platon, BL, Paris 1990, str. vii-ix, kde je uvedena příslušná literatura; k dataci spisu srv. tamt., str. xii-xiii. Srv. také J. Dillon, Alcinous: The Handbook of Platonism, Oxford 1993, str. ix-xiii. 109 intelektem. Nevýslovnost prvního počátku souvisí s tím, ţe není rodem, druhem ani diferencí (nemůţe být tedy definován ani definující) ani nemá ţádné akcidentální vlastnosti, které by o něm bylo moţné vypovídat. Existují nicméně tři způsoby, jak ho lze nahlédnout: první se zakládá na odnímání atributů (), které Alkinús přirovnává k abstrakci rozměrů smyslově vnímatelného tělesa, při níţ nejprve (po odnětí hloubky) nahlíţíme plochu, pak (po odnětí šířky) čáru a nakonec (po odnětí délky) bod. Druhý způsob se zakládá na analogii, např. kdyţ vzájemný poměr mezi nejvyšším intelektem, intelektivním zřením v duši a nahlíţenými formami chápeme analogicky k poměru mezi sluncem, zrakem a viděnými věcmi. Třetí způsob konečně Alkinús popisuje následovně: „Člověk vidí krásu na tělech, poté postupuje ke kráse duše, pak k té, jeţ je obsaţena v mravech a zákonech, a dále k velikému moři krásy, po níţ nahlíţí samo dobro, prvotní předmět lásky a touhy (); to se zjeví jako světlo, jakoby se před takto oddanou duší rozhořelo (S ním pak nahlíţí také boha, který svou vzácností všechno přesahuje ().“ Právě proto, ţe touto cestou duše i nahlíţí boha jako prvotní předmět lásky a touhy, který svou hodnotou přesahuje vše, po čem duše kdy touţila a čeho si cenila, bývá i Alkinús, Did. 164,27-165,34 / J. Whittaker, Alcinoos, str. 22-25. 110 v pozdější tradici tento způsob poznání prvního počátku nazýván cestou „přesahu“ () čili eminence. Alkinús zjevení tohoto prvotního „předmětu“, nazývaného dobro, přirovnává k rozţehnutí ohně, které se děje před duší, která jiţ od krásy těl, duší, mravů a zákonů dospěla k „velikému moři krásy“. Alkinoův popis cesty eminence se samozřejmě zakládá na barvitém líčení erotických mystérií, které v Platónově dialogu Symposion vkládá Sókratés do úst moudré mantinejské ţeně Diotímě. Diotíminu (potaţmo Sókratovu či Platónovu) řeč o lásce zde nemůţeme představit podrobně. Připomeňme jen vrcholnou část této řeči, která téma pojednává z hlediska toho, co se zde v terminologii eleusinských mystérií polováţně nazývá „vrcholným, epoptickým stupněm zasvěcení“. Poté, co Mantinejka ukázala, ţe láska () je vlastně touha „mít stále dobro“ (206a: ), která se projevuje touhou plodit v krásnu, a to buď na rovině těla (plozením dětí) nebo na rovině duše (plozením krásných myšlenek a řečí např. básnického či politického rázu), vrací se k popisu různých podob lásky z hlediska toho, co označuje jako jejich cíl () nebo jako věc (), o kterou v nich při správném postupu jde. Ten, kdo k tomuto cíli směřuje, musí podle Diotímy „v mládí chodit za krásnými těly a pokud ho správně (), nejprve vede jeho vůdce milovat jedno tělo a přitom plodit krásné řeči; ale později má pochopit, ţe krása 111 libovolného těla je sestrou krásy jiného těla, a jde-li o to sledovat krásu tvaru ), bude jistě rozumné pokládat krásu všech těl za jednu a tutéţ. Kdyţ si toto uvědomí, musí se stát milovníkem všech krásných těl a zklidnit svou prudkou lásku k jednomu, povznést se nad ni a pokládat ji za něco malého. Potom dojde k přesvědčení, ţe krása v duších je cennější () neţ krása těla, takţe i málo sličného chlapce s ušlechtilou duší můţe milovat a starat se o něj, a bude rodit a hledat takové řeči, které mladíky zušlechťují. To jej přiměje pohlédnout na krásu mravů a zákonů a všimnout si, ţe veškerá tato krása je stejného rodu (), takţe usoudí, ţe krása těla je něco malého. Od mravů bude přiveden k vědám (), aby uviděl krásu věd a aby díky pohledu na toto veliké krásno přestal být jako otrok podřízen krásnu jednotlivin a nebyl z lásky ke kráse nějakého chlapečka nebo muţe nebo jednoho mravu nízký a malicherný. Naopak bude obrácen k velikému () a moři krásna dívaje se () bude rodit mnoho krásných a velkolepých řečí a myšlenek v nezávistivém filosofování, a aţ v tom zesílí a vyroste, spatří jedno takové vědění, které se vztahuje ke krásnu, o němţ povím nyní.“ i Vidíme, ţe Alkinús podává poměrně přesné shrnutí jednotlivých etap erotického zasvěcení podle Diotíminy řeči. Cestu i Platón, Symp. 210a-d. 112 eminence líčí jako postup od krásy těla, přes krásu duše, mravů a zákonů aţ k „velikému moři krásna“. Od svého zdroje se poněkud odchýlí teprve v popisu toho, co bude vlastním vrcholem tohoto vzestupu. Připomeňme, ţe podle Diotímy pohled na moře krásna prostředkovaný vědami není ještě vrcholným stupněm iniciace, nýbrţ ţe filosofické plození v této kráse směřuje k jakémusi jednomu vědění, o kterém ţena z Mantineje slibuje prozradit více. Na místě, kde jsme předchozí citát ze Symposia přerušili, přerušuje svůj výklad i ona, aby tomu, co následuje, zjednala patřičnou váţnost: „Chci, abys mi teď věnoval nejvyšší pozornost a snaţil se rozumět, jak jen dokáţeš,“ říká Sokratovi a pokračuje: „Koho tato výchova v oboru lásky přivedla aţ sem, kdo hleděl na krásné věci po pořádku a správným způsobem a bude se jiţ blíţit k cíli erotického zasvěcení, ten náhle uvidí cosi podivuhodného a bytostně krásného, právě to, Sokrate, kvůli čemu podstupoval všechny své předchozí strasti.“i Tímto podivuhodným cílem je cosi krásného samo o sobě, čeho se všechny ostatní krásné věci účastní, cosi, co Diotíma později nazve „krásno samo“ () nebo „boţské krásno“ ii (). Není zřejmě třeba přikládat velkou váhu tomu, ţe Alkinús prvotní předmět lásky duše, která se obrací k bohu cestou eminence, i ii Platón, Symp. 210e. Platón, Symp. 211e. 113 neoznačuje jako krásno, ale jako dobro. Zajímavý je nicméně popis způsobu, jakým je duši přístup k tomuto cíli zjednán: před duší, která jiţ s vypětím sil dospěla k „moři krásy“, se podle Alkinoa dobro rozhoří jako oheň. Jak upozorňuje John Dillon, autor zde patrně naráţí na známou pasáţ v Platónově sedmém listu, kde se pomocí podobné metafory představuje způsob, jakým se lidskému poznání v momentu vrcholného vzepětí ukazuje bytostná povaha věci, kterou zkoumá. i Pisatel tohoto „přeslavného listu“, jak jej nazývá Cicero, ii podle tradice Platón sám, rozlišuje tři momenty, které umoţňují poznání libovolné věci: jméno, výměr a obraz (například jméno „kruh„, definice kruhu a geometrický obrazec). Od nich se jako čtvrtý moment odlišuje „vědění, náhled a pravdivé mínění“ () o zkoumané věci, které není ve slovech ani v tělesných tvarech, nýbrţ v duších. To ovšem znamená, ţe tento moment se liší nejen od tří předchozích, ale je také jiný () neţ povaha () zkoumané věci. iii Té je sice ze všech nejblíţe (autor v této souvislosti označuje čtvrtý moment jako „náhled“: ), ale dosahuje jí jen „s velkou námahou a vynaloţením dlouhého času“, při němţ se jednotlivé momenty poznání, „jména, výměry, pohledy a vjemy navzájem o sebe třou a jsou vyvraceny dobře míněnými argumenty, pomocí otázek a odpovědí, ve kterých i J. Dillon, Alcinous, str. 110. Cicero, Tusc. V,100. iii Srv. Platón, Ep. VII,342a-d. ii 114 není závisti“. Teprve poté se stěţí, s vynaloţením veškerého úsilí, jakého je člověk schopen, „rozţehne porozumění () a náhled () té které věci“.i Na jiném místě pisatel listu přirovnává tento moment poznání k rozsvitu světla, které „se z hojného spolubytí s danou věcí a souţití s ní náhle, jako kdyţ přeskočí jiskra, rozhoří v duši a poté uţ ţiví samo sebe“.ii Metafora jiskry tedy zajišťuje souvislost mezi věcí, o kterou jde, a poznáním, aniţ by rušila jejich vzájemnost různost. Jestliţe Alkinús poslední fázi via eminentiae líčí jako událost, při níţ se dobro před duší rozzáří jako oheň, má zřejmě na mysli právě tento vrcholný moment poznání, při němţ jakoby přeskočí jiskra z věci, o kterou jde. Můţe se přitom opřít o nápadné shody mezi epistemologickým výkladem v sedmém listu a Diotiminou řečí. Viděli jsme, ţe podle mantinejské ţeny se vrcholu erotického zasvěcení blíţí ten, kdo se jiţ prostřednictvím věd obrátil k „velikému moři krásna“ a dívaje se na ně rodí „mnoho krásných a velkolepých řečí a myšlenek v nezávistivém filosofování“.iii Výklad sedmého listu o vzájemném „tření“ jmen, výměrů, pohledů a vjemů a jejich vyvracení pomocí „otázek a odpovědí, ve kterých není závist,“ je nepochybně paralelou a moţná i explikací tohoto metaforického popisu filosofické diskuse. Podle Diotímy pak ten, kdo došel aţ sem, „náhle ) uvidí i Platón, Ep. VII,344b. Platón, Ep. VII,341c. iii Platón, Symp. 210d. ii 115 cosi podivuhodného a bytostně krásného, právě to, kvůli čemu podstupoval všechny své předchozí strasti“.i Podobně i v líčení sedmého listu se oheň poznání rozhoří „náhle“ () působením věci, o kterou jde. 2. Platónské tři způsoby poznání boha, jak jsou systematicky představeny v Alkinoově Didaskaliku, neunikly pozornosti křesťanských myslitelů, kteří se pokoušeli vyloţit své náboţenské předpoklady filosofickou cestou. Jak známo, k recepci filosofických, a speciálně platónských motivů dochází na křesťanské půdě velice záhy, jiţ v průběhu 2. století, a to s rozličnými, někdy značně kuriózními důsledky. Debatu o ortodoxní podobě křesťanství lze alespoň v prvních staletích do velké míry chápat jako debatu o tom, jak tyto motivy vyuţít způsobem, který by nezakrýval smysl křesťanského poselství, ale naopak pomáhal k jeho realizaci. Jedním z prvních autorů, který tomuto problému věnoval své tvůrčí síly, byl Klement Alexandrijský, křesťanský konvertita, původem athénský Řek, který působil na přelomu 2. a 3. stol. v egyptské Alexandrii a později v Palestině. V jeho rozsáhlém nedokončeném díle nazvaném Stromata, které je koncipováno jako projekt křesťanské filosofie, nacházíme řadu pasáţí svědčících o tom, ţe byl poměrně dobře i Platón, Symp. 210e. 116 obeznámen s dobovou filosofickou literaturou, včetně té podoby platonismu, kterou představuje Alkinoův Didaskalikos.i V páté knize Stromat, která je z převáţné části věnována otázce náboţenských symbolů a jejich interpretace, Klement podává alegorický výklad mysterijních obřadů, v jejichţ rámci tradičně rozlišuje tři fáze: rituální očistu, dále malá a nakonec velká mystéria. Zatímco úkolem malých mystérií je uchazeče instruovat a připravit na to, co přijde, ve velkých mystériích, která se týkají „celku všeho“, se uţ „nelze nic naučit, ale jen nazírat a chápat povahu věcí“ (). V křesťanském kontextu podle Klementa rituální očistě odpovídá „vyznání“ (), tedy akt, kterým se člověk přiznává k Bohu podle společné víry křesťanů. Velkým mystériím pak odpovídá to, co Klement nazývá analýza, totiţ postup k prvotnímu náhledu () cestou postupného odnímání rozměrů smyslově vnímatelného tělesa.ii Tento postup se podobá Alkinoově popisu afairetické metody poznání prvního boha, je ovšem podstatně sloţitější a jeho detaily se zde nemůţeme zabývat. Podstatné je, ţe Klement jiţ pracuje s metodou později známou jako via remotionis či i Ke středoplatónskému pozadí Klementova myšlení srv. stále nepostradatelnou studii S. R. C. Lilly Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1971. ii Klement Alexandrijský, Strom. V,70,7-71,3 / GCS 172, 373,23-374,15. 117 via negativa a snaţí se ji –zřejmě vůbec poprvé – zhodnotit v křesťanském rámci. i O tom, ţe Klement znal i další dvě metody poznání, o kterých hovoří Alkinús, svědčí především pasáţ v šesté knize Stromat, na kterou před lety upozornil australský historik filosofie Raoul Mortley. V kontextu této pasáţe se pisatel zabývá přínosem tzv. kruhových věd pro křesťanskou výchovu k pravému poznání (propedeutický význam těchto disciplín, později známých jako svobodná umění, přitom odpovídá jejich začlenění do systému vzdělávání v dobových filosofických školách, kde byly chápány jako vědy pomocné). Klement se v této souvislosti zabývá músikou, tj. naukou o harmonii, aritmetikou, astronomií, geometrií a logikou. Pro nás zajímavý je způsob, jakým zdůvodňuje význam geometrie: „Rovněţ tato věda připravuje duši k tomu, aby následovala pravdu, nakolik to jen lze, aby uměla rozlišovat pravdu a odhalovat leţ a objevovat homologie a analogie, a tak v nepodobném hledat podobné. Dále nás učí objevovat délku bez šířky, rovinu bez hloubky a nedělitelný bod a přivádí nás od smyslových věcí k inteligibilním.“ii Podle Mortleyho zde Klement pravděpodobně naráţí na tři cesty poznání, o nichţ byla řeč výše, a to v pořadí via analogiae (objevování analogií a homologií), via negationis (objevování bodu redukcí tělesných rozměrů) a via i Překlad páté knihy Stromat s podrobnými poznámkami k uvedené pasáţi autor tohoto referátu vydal v nakladatelství Oikúmené. ii Klement Alexandrijský, Strom. VI,90,4 / GCS 172, 477,14-19. 118 eminentiae (cesta od smyslových věcí k inteligibilním). i Cestu analogie, které právě Mortley věnuje zvláštní pozornost, ponechme stranou, a zaměřme se na tu, jejíţ vzor tradice nacházela v Platónově Symposiu. Asi nejzajímavější příklad Klementova křesťanského uţití cesty eminence se objevuje v páté knize Stromat v souvislosti s alegorickou exegezí Abrahamovy cesty na horu v zemi Mórija, kde mu podle knihy Genesis Hospodin nařídil obětovat syna Izáka. ii Tato cesta měla podle biblického podání trvat tři dny, a právě o tento údaj Klement opírá svůj alegorický výklad: „Abraham šel na místo, o němţ mu Bůh pověděl, a kdyţ se třetího dne rozhlédl, spatřil to místo v dálce,“iii cituje Klement dotyčnou pasáţ podle Septuaginty a pokračuje: „První den nastává pohledem na krásné věci, druhý patří ţádosti duše po tom nejlepším, třetí den intelekt nahlíţí věci duchovní, kdyţ se díky učiteli, který třetího dne vstal z mrtvých, otevřou oči rozumu.“iv Podle Klementova výkladu tedy Abrahamova cesta i R. Mortley, Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie, Leiden 1973, str. 86. ii Na souvislost této pasáţe s platónskou cestou eminence upozornil D. Wyrwa, Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien, Berlin – New York 1983, str. 272-274. iii Gn 22,3-4. iv Strom. V,73,1-2 / GCS 172, 375,11-16: ' , <> ,, 119 představuje jakýsi mystický vzestup o třech etapách, který na první pohled připomíná průběh erotických mystérií v Platónově Symposiu: první etapě odpovídá pohled na krásné věci, druhé ţádost duše po tom nejlepším a třetí jakési intelektivní zření. Má zde Klement na mysli cosi jako výstup filosofické duše od krásy těl ke kráse duší a od nich potom k vyšším formám krásy, završený pohledem na krásu samu? Ačkoli je pravděpodobné, ţe křesťanský autor měl tento platónský topos před očima, při bliţším pohledu zjišťujeme, ţe se od něho v mnoha ohledech odklání. Podívejme se tedy na jeho výklad podrobněji. Kaţdou etapu Abrahamovy cesty Klement popisuje jako vztah k nějakému předmětu, přičemţ tento vztah i jeho předmět pokaţdé nazývá jinak. V první fázi je to pohled na krásné věci, ve druhé ţádost po tom nejlepším a ve třetí náhled věcí duchovních. Pokud jde o různost předmětů jednotlivých etap, nemusí z ní ještě vyplývat, ţe se Klementova koncepce výrazně liší od platónského pojetí erotického vzestupu. Věcně není velký rozdíl mezi tím, je-li předmět touhy duše v druhý den Abrahamovy cesty nazýván superlativem od slova (krásný) nebo (dobrý). Přechod od krásných viditelných věcí k „tomu nejlepšímu“ lze vyloţit ve smyslu platónského postupu od krásy těl ke kráse duší, která má charakter ušlechtilosti, a tedy mravní 120 dobrosti. Podle tohoto čtení by Abrahamův druhý den zahrnoval i další dvě fáze platónského vzestupu týkající se dobrých mravů a zákonů, neboť to vše (tj. krása duší, mravů a zákonů) je, jak praví Platón, navzájem příbuzné a odlišné od tělesné krásy, která se proti tomu jeví jako něco malého. i Jestliţe pak Klement předmět náhledu ve ve třetí den Abrahamovy cesty označuje jako „duchovní věci“ (, má zřejmě na mysli nějaké poslední předměty náboţensko-filosofického poznání, a tedy snad cosi na způsob platónské věci samé. Tuto třetí etapu můţeme tedy předběţně přiřadit k nejvyšší fázi platónské cesty přesahu, tedy k fázi vědeckého zkoumání vrcholícího intelektivním náhledem. Pokud se však zaměříme na způsob, kterým se duše vztahuje ke svým předmětům, objevíme jiţ nápadné rozdíly. Je zajímavé, ţe Klement jednotlivé dny Abrahamovy cesty spojuje nejen s různými „předměty“, ale i s různými druhy jim odpovídajících duševních pohybů. Zatímco první den patří tělesnému pohledu a třetí intelektivnímu zření, druhý je spojován s ţádostí duše. Toto rozlišení je poněkud zvláštní. Na jedné straně zde chybí kontinuita mezi počátkem a cílem cesty (tj. smyslově vnímatelnou a inteligibilní krásou) zajištěná tím, co Platón nazývá erós. Samozřejmě není vyloučeno, ţe se postup v Klementově pojetí rovněţ děje z popudu nějaké touhy; takový spojující motiv zde však není ani naznačen, a jediným i Symp. 210c. 121 pojítkem jednotlivých etap tak zůstává to, ţe jsou součástí téţe cesty. i Na druhé straně je jakási touha nazvaná „ţádost“ () spojena pouze s druhým dnem, který podle shora uvedeného výkladu odpovídá platónské touze po mravní dobrosti. Jak tomu máme rozumět? Zdá se, ţe proti platónskému důrazu na kontinuitu etap chce Klement zdůraznit jejich různost. První etapa je prostředkována tělesným zrakem a vztahuje se ke smyslově vnímatelné kráse. Druhá je prostředkována touhou duše, která se jiţ obrací k něčemu nesmyslovému, snad k čemusi na způsob mravního kritéria (dobrosti). Třetí je pak prostředkována intelektem nebo „očima rozumu“. Rozdíl mezi jednotlivými etapami přitom netkví jen v různé povaze jejich předmětů. Je zvýrazněn přítomností působící příčiny, dynamického prvku, který v předchozí etapě chyběl. Ve druhém dni Abrahamovy cesty je tímto prvkem „ţádost“, která duši orientuje k tomu „nejlepšímu“. Můţeme se samozřejmě domnívat, ţe nějaký druh „ţádosti“ musel provázet uţ Abrahamův pohled na krásné věci, Klement však o ničem takovém nemluví. Zdá se, ţe zde má skutečně na mysli jakousi specificky mravní touhu zaloţenou v přirozenosti lidské duše, totiţ v té její struktuře, díky níţ jsme jako lidé „přirozeně i Její motiv si lze přitom – s ohledem na původní kontext vykládané pasáţe – představit také jinak. 122 disponováni k dobru“, jak o tom čteme v páté knize Stromat.i O této přirozené dispozici duše se u Klementa dočteme častěji. Chápe ji jako rozumovou schopnost, která charakterizuje člověka jako druh, ačkoli je zpočátku a u většiny lidí zatemněná nevědomostí. ii Proto se tento „zárodek zboţnosti vnímavý ke ctnosti“ musí v člověku teprve probudit, coţ je úkol protreptické, pobízející řeči, jakou sám autor představuje ve stejnojmenném spisu, kde právě apeluje především na tuto vrozenou „vnímavost“ svých čtenářů.iii Klement zde dokonce v podobné souvislosti hovoří o „nebeské a vskutku boţské touze“ (), která se člověka zmocní tehdy, kdyţ pravá krása v jeho duši dostane moţnost zářit.iv Vznícení této touhy je pak uţ obratem od toho, co Klement nazývá „světským způsobem ţivota“, tedy ţivota, který se orientuje pouze podle smyslově vnímatelných věcí.v Ačkoli má tato touha s platónským erótem společné rysy, liší se od něj tím, ţe je vţdy uţ odvratem od těl. Právě tomuto pohybu duše k uskutečnění její vnitřní krásy, oné i Strom. V,7,2 / GCS 172, 329,29. Srv. Protr. 25,3 / GCS 12, 18,29-19,2; Strom. V,17-19 / GCS 172, 336,25338,27. iii Srv. Protr. 4,2 / GCS 12, 5,14-17. iv Protr. 117,2 / GCS 12, 82,23-26. v Srv. Paed. I,1,1-2 / GCS 12, 90,1-11. Klementův Protreptikos je (v souladu s programem tohoto antického ţánru) koncipován jako pokus podnítit své posluchače právě k tomuto obratu; Klementovy výhrady jsou přitom namířeny i proti astrální zboţnosti a „zboţšťování světa“: srv. Protr. 63,1.4-5 / GCS 12, 48,7-10, 19-25; Strom. VI,68,1 / GCS 172, 465,32-34. Je moţné, ţe „krásnými věcmi“ prvního dne Abrahamovy cesty jsou míněna právě nebeská tělesa; srv. Strom. V,8,5 / GCS 172, 331,1-4. ii 123 přirozené dispozice k dobru, nejspíše odpovídá druhá etapa Abrahámovy cesty. Přechod ke dni třetímu je pak vyznačen působením toho, jehoţ Klement nazývá „učitel“, totiţ Krista, který „třetího dne vstal z mrtvých“. Právě jeho působením se podle Klementa „otevírají oči rozumu“, takţe pak intelekt můţe nahlíţet „duchovní věci“. Tento motiv lze vysvětlit v rámci Klementovy křesťanské antropologie, která se zakládá na exegezi biblického vyprávění o stvoření člověka „k boţímu obrazu a podobnosti“ (Gn 1,26). Podle Klementa je racionální struktura lidské duše odvozena z toho, ţe je člověk stvořen jako obraz boţího Slova, tj. Logu pochopeného jako racionální řád veškerenstva; díky tomu je člověk jako jediný ze všech pozemských tvorů nadán schopností napodobovat boţskou racionalitu.i Lidská duše duše je však zároveň ovládána iracionálními pohnutkami a není dost silná na to, aby oné podobnosti dosáhla sama od sebe. Proto potřebuje pomoc někoho, kdo jí svým příkladem ukáţe cíl, o nějţ má sama usilovat. Pomocníka par excellence nachází Klement právě ve vzkříšeném Kristu, jehoţ biblický příběh je podle křesťanské víry příběhem boţího Slova samého. ii Víra v Krista tak umoţňuje účast na i Tematika načrtnutá v tomto paragrafu je podrobněji rozebrána v příspěvku M. Havrda, Jak správně chytat míč. Přirozenost a cíl člověka v myšlení Klementa z Alexandrie, in: L. Chvátal - V. Hušek (vyd.), „Přirozenost“ ve filosofii minulosti a současnosti, Brno 2007, str. 67-80. ii Ke slabosti duše srv. Strom. V,7,8 / GCS 172, 330,16-17. 124 boţím rozumu, který je vzorem rozumu lidského, ale i počátkem univerza, a tedy i klíčem k porozumění jeho smyslu. Skrze víru se tak člověk připodobňuje bohu, nakolik je to moţné, a zároveň proniká k tajemství stvoření, tedy k poznání celku světa, o něţ usiluje kaţdá filosofie. Ačkoli je tedy člověk vţdy jiţ nadán rozumovou schopností, původní určení této schopnosti, vyjádřené v záměru stvořit člověka „podle obrazu a podobnosti“, naplňuje podle Klementova výkladu teprve skrze víru v Krista jako vtělené a vzkříšené Slovo. Proto můţe Klement říci, ţe v třetí den se „otevírají oči rozumu“ díky „učiteli, který třetího dne vstal z mrtvých“. Zatímco druhý den Abrahamovy cesty tedy nastává vzbuzením jakési mravní touhy zaloţené v přirozenosti duše, třetí den se podle Klementova výkladu otevírá zjevením počátku, tj. přesahujícího základu této přirozenosti samé. Jinak řečeno, třetí den se duše setkává s tím, oč v ní původně jde, co však vůči ní zůstává jiné. Nacházíme zde tedy předěl, který je v jistém ohledu srovnatelný s vrcholem platónské cesty přesahu, totiţ natolik, nakolik je tento vrchol umoţněn teprve zjevením toho, oč duše na této cestě usilovala. Připomeňme, ţe podle Alkinoa duše zahlédne cíl svého filosofického úsilí teprve poté, co se před ní sám jakoby rozhoří. Také podle Platónova sedmého listu vzniká náhled zkoumané věci teprve z věci samé, a podobnou myšlenku vyjadřuje zřejmě i metafora „náhlosti“ v Symposiu. Klementova koncepce poznání je nicméně jiná, a to natolik 125 jiná, nakolik jiné je pojetí zjevení, na němţ se zakládá. Viděli jsme, ţe poznání duchovních skutečností je prostředkováno vzkříšeným Kristem, a předpokládá tedy vzkříšení vtěleného Slova, jak je vyznává křesťanská tradice. Tento „historický“ předpoklad, zaloţený na tradovaných svědectvích a přijímaný ve víře, pak s sebou nese závaţné důsledky pro Klementovo pojetí poznání. Události Jeţíšova ţivota, jeho smrti a zmrtvýchvstání, jak o něm pojednávají evangelia, totiţ podle Klementova výkladu souvisejí s jinými význačnými událostmi biblických dějin, v nichţ se ukazuje povaha prvního počátku, ať uţ se jedná o epifanie provázející odchod Ţidů z Egypta, o předání Zákona na Sinaji nebo inspirovaná vystoupení proroků. Samo Písmo ostatně Klement chápe jako inspirovaný text, v němţ se k člověku různými hlasy obrací boţí Slovo. i Příchod Krista je vrcholem těchto epifanií i klíčem k celému Písmu, který však můţe být správně pochopen právě jen na jejich pozadí. Tuto kontinuitu zjevení Klement zdůrazňuje v opozici vůči pokusům některých raně křesťanských skupin vykládat Kristův příchod jako epifanii jiného, dosud neznámého boha.ii Co z těchto náboţenských předpokladů vyplývá pro Klementovu interpretaci cesty přesahu? Ne zrovna málo. Historické i Srv. Protr. 8,1-4 / GCS 12, 8,16-9,11. Kontinuitu zjevení proti „heretickým“ interpretacím zajišťuje to, co Klement nazývá „církevní měřítko“ (); srv. Strom. VI,125,3 / GCS 172, 495,5-7. ii 126 pojetí zjevení, k němuţ se Klement hlásí, otevírá mezi druhou a třetí etapou Abrahamovy cesty nové pole fenoménů, s nimiţ se musí vyrovnat kaţdý, kdo se chce z uvedené perspektivy ucházet o porozumění počátku. Vstup do třetí fáze je tak vlastně teprve začátkem nové cesty zaloţené vírou v historické zjevení, totiţ cesty zkoumání smyslu této směrodatné události na pozadí Písma. Metody zkoumání vypracované v řeckých filosofických školách získávají na této cestě nové určení: stávají se metodami interpretace svědectví a výpovědí, jeţ se k této události přímo či nepřímo vztahují, tj. především ţidovských Písem a Nového zákona. Teprve ve sluţbách tohoto programu, který je programem „pravé filosofie“, mohou podle Klementa vědecké metody zkoumání přispívat k cíli třetího dne Abrahamovy cesty, při němţ se otevírají oči rozumu. i i Metodiku zkoumání, které by mohlo k takovému cíli vést, Klement v dochovaných spisech nevypracoval. Výpisky v tzv. osmé knize Stromat, které jsou právě věnovány problematice zkoumání (Klementem příznačně vztaţené na interpretaci biblického textu), však nejspíše svědčí o tom, ţe tato otázka měla být v některé z dalších částí nedokončeného díla řešena. 127 128 Vztah Macrobiových Saturnálií k Platónovu Symposiu (Aemulatio či imitatio?)i Katarina Petrovićová Pojmenování „symposion“ můţe vyvolávat svým významem obraz bujaré pitky. Skutečné symposion však bylo jedinečnou mnohovrstevnou institucí antiky, jejímţ smyslem bylo rozvíjení sociálních i intelektuálních kvalit antické společnosti. ii „Společné pití“ totiţ doprovázely řízené i spontánní diskuze a hry, v nichţ chtěl kaţdý účastník ukázat „to nejlepší“ jak ze svých fyzických dovedností a múzického nadání, tak ze svých znalostí. Takové symposiální soutěţe vyţadovaly od všech účastníků značnou pozornost a pohotovost, a vytvářely tak nenuceně velmi příhodný prostor pro vzájemné i Následující příspěvek vznikl v rámci řešení projektu GA ČR 405/07/P202 „Ţánrová charakteristika antické naukové tvorby ve vztahu k vzdělávacímu modelu sedmi svobodných umění a jeho vývoji“. ii Postihnout symposion, konkrétně řecké, ve všech aspektech bylo cílem projektu řešeného prof. Peterem von Möllendorfem a jeho kolegy na univerzitě v německém Giesenu. Jedním z výsledků je e-learningový kurz „Das griechische Symposion“, dostupný po získání přístupových práv na http://www.uni-giessen.de/~gb1172. Profesoru Möllendorfovi vděčím také za mnohé postřehy o symposiálním ţánru během jeho přednáškového cyklu o řeckém symposiu, který proběhl v letním semestru r. 2002 na univerzitě v Heidelbergu. 129 poučování. Jistě proto nepřekvapí, ţe se symposion jako určitá „vzdělávací a výchovná instituce“ stalo také literárním prostředím děl, v nichţ šlo o předání znalostí. A ještě méně překvapí, ţe se v této podobě symposion zřejmě poprvé objevuje ve stejnojmenném dialogu výjimečného antického filozofa Platóna. Ať uţ byl nápad popsat symposion také jako prostředí pro literární prezentaci filozofického rozhovoru (stejně jako vlastní forma dialogu) přímo Platónův, nebo šlo o do jisté míry přirozený obraz reálných setkání kruhu Sókratových ţáků, i dialog Σσμπόζιον (Symposion) se stal zakladatelským dílem nového ţánru. Společným rysem symposiálního ţánru byla nápodoba nejvýraznějších dějových prvků i vzdělávacího a výchovného rozměru Platónova dialogu.ii Konkrétní podoba Platónova Symposia poskytla symposiálnímu ţánru jak topické postavy, tak charakteristické dějové motivy. Kromě hostitele, pozvaných hostů a symposiarcha nesměl při symposiu chybět host přizvaný (ἐπίκληηος), host nepozvaný (ἄκληηος) a často také host, který se opozdil. Mezi symposiasty měl být šprýmař, buřič a pijan, mladík (především v roli mladého milence) a různí odborníci: i Srov. Görgemanns 1994, s. 56n. Zdůrazněním výchovné role symposia samozřejmě nechci přehlíţet společné popíjení spojené s dionýsovským kultem ústící v jakési organizované překračování hranic (včetně různých sexuálních nevázaností), právě Platón ovšem tuto stránku vědomě potlačuje (viz dále) a v dialogu ponechává jen v podobě postavy opilého Alkibiada. ii 130 lékař, gramatik, rétor, filozofové. i V dějové rovině Platón svému dialogu vetkl jeden rys, který se zdánlivě vymykal očekávanému průběhu symposia, konkrétně plán symposiastů naplnit společně strávený čas především „ideálním“ obsahem bez fyzických projevů (symposiasté se rozhodují pít jen velmi mírně a mimo symposiální agón a také posílají pryč pištkyni: viz Pl. Symp. 176e). Ve skutečnosti však jen mistrně vyuţil moţností, které mu symposiální prostředí poskytovalo, a projevy těla (a tím i symboliku organizovaného porušování řádu: viz pozn. 4) do dialogu literárně vrátil v mnoha dějových přetrţkách.ii Ty se napříště staly neodmyslitelnou součástí situační topiky literárních symposií. i i V dialogu Symposion je přizvaným hostem „milovník Sókrata“ Aristodémos (dodatečné pozvání zprostředkuje Sókratés ― viz Pl. Symp. 174a‒b). Opozdí se sám Sókratés, který se zapomene v myšlenkách v síni sousedního domu ― Symp. 175a). Jako nepozvaného hosta a také opilce popsal Platón v předchozí poznámce zmíněného Alkibiada, který vtrhne na symposion v nejlepším (těsně poté, co domluví Sókratés ― Symp. 212c‒e). Mileneckých párů je v dialogu více, ale jejich vzájemný vztah není kromě „ţárlivých“ scének při přesazování hodovníků explicitně zobrazován. Namísto toho je milenectví tematizováno slovně, nejprve obecně v Pausaniově řeči, poté konkrétně v Alkibiadově vyznání Sókratovi. Jako lékař vystupuje Eryximachos (v dialogu pomyslně „léčí“ Aristofanovu škytavku ― Symp. 185d‒e). Dva velcí básníci, autor tragédií Agathón, na jehoţ počest se symposion koná, i autor komedií Aristofanés, stejně jako velký obdivovatel sofistického řečničtví Faidros zastupují „mistry slova“. ii První narušení přináší slabá paměť a nezájem Aristodéma, coţ čtenáře připraví o několik řečí symposiálního agónu ― Pl. Symp. 180c. Škytavka Aristofana zase přerušuje domluvené pořadí řečnících symposiastů ― Symp. 185c4‒e5. Opilý Alkibiadés vtrhne mezi symposiasty ve chvíli, kdy Sókratés dokončí svou řeč, a zamezí tak nechtěně jejímu náleţitému ocenění ― Symp. 212c‒d; další nepozvaní opilci Sókratovi vůbec nedovolí mluvit o novém tématu ― Symp. 131 Cílem tohoto příspěvku bude prozkoumat důkladně způsob vyrovnání se s tradicí Platónova Symposia jako zakladatelského díla symposiálního ţánru na samém sklonku antiky, v symposiálním dialogu, který vznikl v oficiálně jiţ křesťanském, nicméně náboţensky tolerantním prostředí druhé třetiny pátého století po Kr. Dialog nese název Saturnalia a jeho autorem je vysoký římský úředník Flavius Macrobius Ambrosius Theodosius, dnes známý jako Macrobius.ii Děj dialogu je soustředěn do třídenní oslavy svátků Saturnálií na sklonku roku 384 po Kr. a odehrává se postupně v domech jejich tří 223b. Nakonec hlavní zdroj informací o symposiu u Agathóna, Aristodémos, usne, a čtenáři tak nezprostředkuje téměř nic z posledního hovoru, který vede Sókratés s Aristofanem a Agathónem. Čtenář ovšem tuší, ţe o mnoho nepřišel, protoţe oba básníci také záhy podlehnou únavě a dialog končí Sókratovým monologem, který nikdo neposlouchá ― Symp. 223b‒d. S nadsázkou se dá říci, ţe Platón nechává symposiální prostředí zcela ovládnout a zničit děj dialogu, který předtím pečlivě vystavěl. (Zdůvodnění takového vyústění dialogu není předmětem tohoto příspěvku, předpokládám ovšem, ţe je zcela zásadní pro interpretaci Platónovy výpovědi o Erótovi). i Ucelenou charakteristiku symposiálního ţánru, včetně topiky postav i sitací zpracoval Martin 1931. Z českého prostředí chci upozornit zejména na rozbor tohoto ţánru v příspěvku Martina Putny 2003, s. 29–44. ii O Macrobiově ţivotě existují jen kusé informace. Byl příslušníkem římského senátorského stavu, významným římským úředníkem (vir clarissimus et illustris) a měl syna. Kromě Saturnálií napsal ještě filozofický Komentář ke Snu Scipiona a také fragmentárně zachovaný gramatický spis. Nepřímo lze odvodit alespoň přibliţnou dobu vzniku Saturnálií, nedlouho po roce 430 po Kr. (Cameron 1966, s. 25–38). Celková datace zůstává ovšem problematická, viz Petrovićová 2005, s. 143‒165. Důkladný, zřejmě dosud nejpodrobnější rozbor formální stránky Macrobiových Saturnálií podal Flamant 1968, s. 303–319; 1977, s. 172–232. Další příspěvky zabývající se Macrobiovým dílem z formálního hlediska jsou spíše popisného charakteru: D‟Agostino 1959–60, s. 159–170; Gallardo 1974, s. 91–143. 132 nejvýznamnějších účastníků, Vettia Agoria Praetextata, Viria Nicomacha Flaviana a Quinta Aurelia Symmacha.i Po předmluvě, v níţ Macrobius obhajuje svůj kompoziční plán, a nastínění základního schématu díla (Macr. Sat. 1,1,1–2) je čtenář vtaţen do vstupního dialogu. Postumianus se na výzvu Decia Albina rozhoduje převyprávět Deciovi Eusebiův popis průběhu oslavy boha Saturna (Macr. Sat. 1,2,1–1,2,14). Eusebiovo líčení začíná Postumianus v předvečer svátků a zprostředkovává v přímé řeči první dialog přátel (Macr. Sat. 1,2,14–1,5,17), kteří si chtějí ujasnit způsob správného stanovení začátku svátků, a následující referát o počítání času je natolik zaujme, ţe se rozhodnou v intelektuální diskuzi strávit celé svátky. První den se scházejí pozvaní hosté v Praetextatově domě. Předmětem jejich hovoru, narušeného vstupem „nepozvaných“ osob, je především kult a náboţenství (Macr. Sat. 1,6,1–1,24,25). Těsně před tím, neţ otrok pozve hosty k tabuli, je určeno téma dalších dvou dnů: postupná obhajoba Vergiliových všestranných znalostí všemi účastníky oslavy (tj. symposiální agón), a také pořadí jednotlivých mluvčích. Po jídle se potom hosté baví způsobem odpovídajícím symposiální tradici ― soutěţí „o nejlepší ţert“ a diskutují o předkládaných sladkostech (Macr. Sat. 2). Druhý den ve Flavianově i Všichni tři byli významnými osobnostmi druhé poloviny čtvrtého století po Kr. Zastávali nejvyšší římské úřady a zároveň působili literárně. Jako členové tzv. Symmachova kruhu hájili původní antické tradice. Přibliţná data narození symposiastů viz Flamant 1977, s. 83, pozn. 349. 133 domě jsou uţ probírány Vergiliovy kvality, konkrétně jeho znalosti pontifikálního práva (Macr. Sat. 3,1–12; v plánu symposiastů bylo nejprve představit Vergiliovy poznatky z astronomie i augurského práva: tato část je bohuţel ztracena). Méně váţná část oslavy patří tentokrát vztahu Římanů k přepychu i k zábavě a posléze filologické rozpravě o lahůdkách (Macr. Sat. 3,13–20). V poslední den oslav v domě Symmacha je Vergilius ukázán jako výjimečný řečník (části jsou ztraceny), znalec řecké a římské literatury a nakonec i jako znalec gramatiky (Macr. Sat. 4–6). Připravená tabule obrátí pozornost symposiastů k filozofii, nejprve obecně ke vztahu filozofie k symposiu a poté k nejrůznějším otázkám té části filozofie, která se zabývá přírodním světem (Macr. Sat. 7). Vlastní konec dialogu chybí.i Kromě jiţ zmíněných účastníků a hostitelů jednotlivých oslav se dialogu účastní dalších devět postav.ii Jako urození znalci římských tradic, zvyků i literatury jsou přítomní Publius Caeionius Caecina Albinus a Caeionius Rufius Albinus. Jako urozený host je pozván i i Macrobiovo dílo se zachovalo v sedmi knihách, viz jedno z posledních kritických vydání Willis, J. (ed.) 19943, nicméně uspořádání děje prvních dvou dnů napovídá spíše počtu dvou knih na kaţdý den, a tedy pouze šesti knih celkem. Všechny citované úryvky antických děl jsou převzaty z databází dostupných na internetové adrese http://litterae.phil.muni.cz. ii Také zbývající účastníci nejsou jen literárními postavami, ale skutečnými osobami, jejichţ pojítkem je přítomnost v Symmachových Listech či Relacích. Lze předpokládat, ţe právě na jejím základě Macrobius postavy do svého dialogu vybíral (Petrovićová 2005, s. 163n.). Ke vztahu Symmachovy korespondence a Macrobia srov. také Guittard 2002, s. 289–298. 134 Avienus (snad Valerius Messala Avienusi). Vzhledem ke svému nízkému věku se sice především ptá, dokáţe ale i aktivně přispět (referátem o anekdotách). Další hosté jsou neurození, ve svých oborech jsou však oceňovanými a váţenými odborníky. K účasti na hostině je navíc opravňuje i přátelství s urozenými hosty. Gramatik Servius, skromný znalec jazyka i stylu, je jako komentátor Vergiliova díla pro dialog nepostradatelný. Eustathios vstupuje do děje jako Flavianův přítel a platónský filozof. Vyniká ovšem i znalostí řecké literatury. Jiţ zmíněný řečník Eusebios se na hostinu dostává díky dodatečnému pozvání jako náhradník původně pozvaného Postumiana, a stává se tak vypravěčem celého dialogu. Poslední tři symposiasté přicházejí se zpoţděním a nepozvaní. Řecký lékař Dysarios je přítelem Symmacha i Eustathia, takţe je hodovníky srdečně přijat, stejně jako bývalý boxer a vítěz olympiády, nyní asketický kynik a přítel Aviena Hóros, původem z Egypta. Naopak rozpaky vyvolá poslední z trojice, Euangelus, protoţe uţ při příchodu všechny urazí.ii Role vznětlivého nactiutrhače mu zůstává po celý děj a je vyuţívána k dějovým obratům. i Cameron 1967, s. 391–394 identifikoval tuto postavu jako bajkáře Aviana. Pravděpodobnější je ovšem identifikace právě s Valeriem Messalou (viz zejména Murgia 2003, s. 64–68, či Dorfbauer 2005, s. 119‒131; srov. také Jones 1969, s. 203–209). ii Euangelus byl povaţován za ztělesnění křesťana i Macrobiovy kritiky křesťanství (sic Courcelle 19482, s. 8, pozn. 3; srov. také Putna 2002, s. 35–39). V současné době je obecně přijímán spíše nepolitický pohled na dialog, jak ho nastínil Cameron 1966, s. 35n. (viz Marinone (ed./transl.) 1967, s. 23–27, Brugisser 1984, s. 163, Paolis 1987, s. 291–300 aj.), existují však i výjimky 135 K ispiraci pro svůj dialog v Platónově Symposiu se Macrobius přiznává bezprostředně po předmluvě. Zároveň zdůrazňuje odlišnost Symposia od jiných Platónových dialogů, v nichţ Sókratés potírá protivníka (artioribus, ut solet, nodis urget), aby jej mohl přivést ke skutečnému poznání.i Je nepochybné, ţe Symposion se od těchto dialogů skutečně liší. Jádro dialogu netvoří rozhovor, ale symposiální agón, v němţ jednotliví symposiasté řeční na určené téma. Sókratés sice nastolená pravidla agónu mění a vrací do děje argumentační dialog, ve vrcholné části své promluvy ovšem roli učitele opouští a jako ţák a nakonec jen pasivní posluchač tlumočí převáţně monologický projev věštkyně Diotimy. Sókratova řeč jako celek navíc nepůsobí jako vyvrcholení dialogického soutěţivého „okruhu“, tj. nevyvolá další diskuzi, ale zcela zapadne v rozruchu, který způsobí příchod opilého Alkibiada. Ani Macrobiova Saturnalia nejsou pravým dialogem, ale sledem různě dlouhých převáţně monologických referátů, v nichţ otázky slouţí spíše jako doplněk neţ jako konstitutivní součást rozhovoru. Také zde jsou referáty součástí velkého agónu, i kdyţ ve (například Grünewald 1992, s. 484–487). Spory dle mého názoru řeší identifikace, opět na základě Symmachovy korespondence. V ní vystupuje jistý nerozumný a nepřátelský Euangelus (Symm. Epist. 6,7), který je nanejvýš vhodným zástupcem symposiálního typu „buřiče“, aniţ by bylo podstatné, zda je křesťanem či pohanem. i Macr. Sat. 1,1,3: Nam cum apud alios quibus sunt descripta convivia, tum in illo Platonis symposio non austeriore aliqua de re convivarum sermo, sed Cupidinis varia et lepida descriptio est, in quo quidem Socrates non artioribus, ut solet, nodis urget atque implicat adversarium, sed eludendi magis quam decertandi modo adprehensis dat elabendi prope atque effugiendi locum. 136 srovnání s Platónovým dialogem bez potřebné dávky soupeřivosti, protoţe kaţdý z účastníků má své vlastní téma v souladu se svou odborností. K výměně replik dochází především při uvození výkladů a spíše výjimečně i při jejich uzavření, potvrzování správnosti postulovaných tezí zcela schází. Jednotlivé referáty jako základní formální sloţka dialogu jsou velmi rozsáhlé i obsáhlé a zahrnují v sobě často několik formálních postupů, zejména různé argumentace, komentáře, srovnání a polemiky. Do děje jsou zapojeny v předem určeném pořadí, které je dodrţeno. K jeho přerušení dochází pouze plánovaně, v kapitolách popisujících hovor u jídla a po něm, kdy jsou nastolována symposiální témata, jako je humor (Macr. Sat. 2,1–2,7) či stolování a otázky s ním spojené (tj. různá především přírodovědně laděná témata týkající se metabolismu, fyziologie i anatomie či skladby potravin: viz Macr. Sat. 2,8; 3,13–3,20; 7). V takových kapitolách je uţitá forma záměrně oţivována anekdotami i jakoby kvízovými otázkami, které také probíhají v domluvených cyklech a ještě výrazněji evokují atmosféru symposiálních soutěţí a her.i Přesto plyne děj jako celek klidně, bez momentů překvapení.i i Charakteristické jsou dva „menší“ okruhy, první v kapitole 2,2 a druhý v sedmé knize. Tyto okruhy mají svou hierarchii, danou sociálním postavením hostů, ale zároveň obsahují řadu odchylek, které jsou součástí symposiálního porušování řádu. Například Eustathiovu pozici zvyšuje váţnost filozofa, Avienovu i Serviovu naopak sniţuje jejich mládí (u Servia se přidává i ostych). Euangelus jako typický buřič z pořadí v obou případech vybočuje. Rufius a 137 Popis Macrobiova díla jako zvláštní varianty neargumentačního symposiálního dialogu ovšem necharakterizuje skutečnou formální koncepci zcela vyčerpávajícím způsobem. Opomíjí totiţ, ţe Saturnalia nejsou rozvíjena pouze v přímé řeči jednotlivých postav, ale probíhají jako komentované vyprávění jednoho z účastníků, Eusebia, který jím odpovídá na otázku původně pozvaného Postumiana. Ten potom Eusebiovu „odpověď“ (tj. celý dialog) tlumočí další postavě, Deciu Albinovi. Macrobius navíc v roli vypravěče celý děj (tj. posváteční dialog Eusebia s Postumianem vloţený v rámcovém dialogu Postumiana a Decia Albina) uvozuje svým komentářem. Toto několikanásobné zprostředkování dialogu určuje Macrobiova Saturnalia jako tzv. diegematický dialog (tj. dialog, jehoţ děj je zprostředkován vyprávěním, nikoli situačně). ii I jeho vzorem je Platónovo Symposion, v jehoţ úvodu Apollodóros rozmlouvá s nejmenovanými přáteli a slibuje jim vyprávění, o které uţ Caecina vystupují v dialogu zpravidla jako dvojice, jejich výměna pozic je proto jen odrazem tohoto faktu. i Pro úplnost je nutné doplnit, ţe v Saturnáliích je i několik polemických diskuzí sókratovského raţení. Jsou však sporadické a nikdy se nedotýkají témat, která sám Macrobius postavil na vrchol lidského poznání (tj. především teoretickofilozofických problémů: viz Sat. 1,24,21 a 7,15,14), nýbrţ doplňují méně podstatné gramatické a literárněkritické výklady, z velké části opsané z Gelliova souboru Noctes Atticae (podrobné srovnání obou děl je předmětem monografie, která je v současné době v tisku a ponese název Docere ac delectare: Proměny naukové literatury). ii K charakteristice tohoto typu viz Görgemanns 1994, s. 62n. Rozdělení Platónových dialogů na tyto dva typy je antické: viz Plút. Symp. 7,8,1 (711b10– c1): ...ηῶν Πλάηωνος διαλόγων διηγημαηικοί ηινές εἰζιν οἱ δὲ δραμαηικοί... 138 se nedávno podělil s Glaukónem. Ten od něho chtěl slyšet, o čem si povídal Sókratés s ostatními při oslavě Agathónova vítězství. Apollodóros sám nebyl svědkem této oslavy (v té době byl ještě dítě: Pl. Symp. 173a), ale dozvěděl se o ní od jednoho z účastníků, Aristodéma, a navíc si dodatečně ověřil některé informace u Sókrata. Zatímco Platón zprostředkováním upozorňuje především na časový odstup od děje dialogu (viz výše) a selektivní přístup vypravěče (viz pozn. 6), čímţ ukazuje fiktivitu příběhu, Macrobius, přestoţe i v jeho případě je smyšlenost dialogu v příslušném sloţení a v příslušné situaci z předmluvy zřejmá (viz dále), tuto moţnost interpretace volby diegematického dialogu vylučuje důrazem na nedávnost záţitku (viz Macr. Sat. 1,2,5) i spolehlivost a přesnost vzpomínky (Macr. Sat. 1,2,12n.). Odstup si totiţ nevytváří od děje, ale sám od sebe. Jediné logické zdůvodnění je, ţe tím chce čtenáře upozornit na to, ţe mu bude prostřednictvím postav předávat jednotlivé poznatky relativně nezávisle a neutrálně a ţe od něho bude na oplátku očekávat, ţe tyto poznatky přijme jako obecně platné, nikoli subjektivní. Inspiraci v Platónově díle prozrazuje Macrobius nejen typem dialogu, ale také výběrem postav. Platónova autorita Macrobiovi umoţňuje, aby do dialogu zapojil jednotlivé protagonisty, bez výjimky historické osobnosti, nezávisle na jejich reálném stáří, pouze podle potřeb rolí, které v dialogu hrají a které jsou do jisté míry v souladu s jejich skutečným sociálním postavením a odborností, nebo 139 alespoň s představou, jiţ Macrobius o těchto jejich charakteristikách měl. A tak se po boku přátel Praetextata, tzv. Symmachova kruhu, objevují i postavy o generaci mladší (matura aetas posterior saeculo Praetextati),i které by se dialogu reálně zúčastnit nemohly, mladík Avienus s gramatikem Serviem. Kaţdá z dvanácti postav má v dialogu své pevné a trvalé místo v souladu s topikou ţánru symposiální literatury (symposiarchos, hostitel, šprýmař, kynik, lékař, nezvaný a nevítaný host), ale také s přihlédnutím k vzdělávacímu charakteru tohoto díla.ii Jistě především z výchovných důvodů zde chybí například role mileneckého páru, která je nahrazena opakovaným zdůrazňováním přátelství mezi symposiasty. iii Také pokus Euangela o sehrání role pijana (Macr. Sat. 2,8,4: „agite... vino indulgeamus!“) je okamţitě zmařen. Naopak velmi důleţitou roli zastává filozof prosazující platónskou filozofii, Eustathios. Přítomnost zástupců i Macr. Sat. 1,1,5–6: Nec mihi fraudi sit, si uni aut alteri ex his quos coetus coegit matura aetas posterior saeculo Praetextati fuit: quod licito fieri Platonis dialogi testimonio sunt. Quippe Socrate ita Parmenides antiquior, ut huius pueritia vix illius adprehenderit senectutem, et tamen inter illos de rebus arduis disputatur: inclitum dialogum Socrates habita cum Timaeo disputatione consumit, quos constat eodem saeculo non fuisse: Paralus vero et Xanthippus, quibus Pericles pater fuit, cum Protagora apud Platonem disserunt secundo adventu Athenis morante, quos multo ante infamis illa pestilentia Atheniensis absumpserat. ii Srov. s pozn. 5 tohoto příspěvku. iii Podle Flamanta 1977, s. 204n. Macrobius topos milenectví neopomíjí úplně, ale transformuje ho do neškodné podoby citovaného uměleckého překladu Platónova disticha (Sat. 2,2,17). Vzhledem k rozsahu zmínky i k tomu, ţe byla přejata z Gellia (N. A. 19,11), je nadsazené hovořit o ní jako o záměrné transformaci erotické topiky. 140 různých středomořských kultur (kromě Římanů také Řeků a Egypťana) umoţňuje Macrobiovi provádět mezikulturní srovnání. Hlavní postavy dialogu nejsou oproti Platónovu vzoru v ději „jen“ intelektuálními autoritami, ale také zároveň významnými politicky činnými představiteli římské kultury. Tento římský rys má římský vzori a Macrobius jeho zapojením dovedně zmírňuje (zcela v souladu se svým kompozičním plánem) původně radostný a nevázaný obraz, který vyvolal odkazem na Platónův dialog o lásce i vyuţitím některých jeho typizovaných symposiálních rolí, a upozorňuje na závaţnou polohu Saturnálií. Váţnost i vtip postav jsou tak v dialogu vyváţené a korespondují s rovnováhou závaţných a odlehčených témat, velmi příhodně připsaných různým fázím jednotlivých dnů oslavy.ii Nejvýraznější posun od Symposia a zároveň klíč k pochopení Macrobiova vztahu k Platónově předloze je třeba hledat v pouţití situační topiky, jeţ byla také očekávanou součástí symposiální literatury. Různé spory (vyvolané zpravidla kritikem Euangelem: viz i Tímto vzorem je Cicero, a především jeho dialog De re publica (viz Macr. Sat. 1,1,4). Podle tohoto dialogu ostatně Macrobius vybírá také dobu děje, tj. nejbliţší svátky před smrtí hlavního představitele. K ciceronským inspiracím v Saturnáliích viz Balbo 1996, s. 259–298. ii Macr. Sat. 1,1,4: Oportet enim versari in convivio sermones, ut castitate integros, ita adpetibiles venustate. Matutina vero erit robustior disputatio, quae viros et doctos et praeclarissimos deceat. Také Flamant 1977, s. 191, vnímá propojení symposiálního kouzla platónského dialogu s gravitas Romana jako hodnotné. 141 např. Macr. Sat. 1,24,2; 3,10,1; 5,2,1 aj.) v Macrobiově pojetí nikdy neboří strukturu dialogu, ale vţdy směřují hovor k dalšímu tématu. Jejich síla se navíc s postupem dialogu stále více vytrácí a přechází do velmi smířlivé polohy (Euangelovou úsměvnou otázkou na prioritu slepice nebo vejce: Macr. Sat. 7,16,1). Hovory pro odlehčení, které účastníci vedou při hostině nebo po ní, se naproti tomu vyvíjejí od „komického“ k „závaţnému“ (tj. od vyprávění anekdot a Euangelova pokusu vyvolat pitku ve druhé knize, přes hovor o rozmařilosti Římanů a o jednotlivých potravinách v knize třetí aţ po přírodovědnou problematiku sedmé knihy). Symposiální okruhy sice zaznamenávají podobná narušení, jaká známe z Platónova dialogu (viz pozn. 6), avšak základní a nejvýznamnější okruh, který má za cíl obhájit Vergilia, zůstává přesně v té podobě, kterou stvrdil symposiarchos na konci první knihy (Macr. Sat. 1,24,21). Humor, který je také podstatnou součástí symposií, je v dialogu Saturnalia přítomen pouze ve velmi mírné, převáţně slovní podobě (různé Euangelovy poznámky v sobě sice obsahují i jistou dávku situačního humoru, ale ten téměř zaniká v ironii), a navíc s odstupem, který zajišťuje nejprve autorita starších (ve druhé knize) a poté ještě prohlubuje teoretická analýza v úvodu sedmé knihy. Alkohol stejně jako pro symposia příznačná pederastie se dostávají do děje pouze v nahodilých poznámkách, a jen proto, aby mohly být potřeny kritickou analýzou všech lidských rozkoší (Macr. Sat. 2,8,4–16). 142 Místo nich se stává nepostradatelnou součástí hostiny filozofie, a to i její teoretická část (zejména Macr. Sat. 7,14).i Fakt, ţe Macrobius vyuţívá Platónovo Symposion jako vzor pro jednotlivé postavy i situace Saturnálií, je v tomto okamţiku jiţ zřejmý, není ovšem jasné, zda je Macrobiovým cílem Platóna jen napodobit, anebo překonat, a také, proč se vyrovnává právě se Symposiem. Ve druhé knize Saturnálií je odpověď na první část otázky. Macrobius hned v úvodu nechává Aviena komentovat kvality svých spolustolovníků.ii Ambiciózní slova, která vkládá do úst nerozváţnému Avienovi, aby nepůsobila příliš zpupně, se jistě nevztahují jen na protagonisty dialogu, ale metatextově i na dialog samotný. Macrobius chce čtenáře přivést k tomu, aby Saturnálie i Nový důraz získává na váţnosti zejména ve vztahu k postavení teoretickofilozofických pasáţí v Gelliově díle. Gellius se teoretickou filozofií nechce zabývat, protoţe ji povaţuje za příliš odtaţitou a neuţitečnou (srov. Gell. N. A. 5,15; 5,16). Macrobius právě tato místa přejímá a Gelliem naznačená a odmítnutá témata rozvádí rozsáhlou argumentací, která nepostrádá upozornění na jejich důleţitost (Macr. Sat. 7,14,5–23). Teoreticko-filozofické znalosti Vergilia měly být navíc obsahem prvního „soutěţního“ referátu (Sat. 1,24,18) a není důvod pochybovat o tom, ţe tento referát v Saturnáliích na nejvýznamějším místě skutečně zazněl. ii Macr. Sat. 2,1,2–3: „Nostrum hoc convivium, quod et heroici saeculi pudicitiam et nostri conduxit elegantiam, in quo splendor sobrius et diligens parsimonia, Agathonis convivio vel post magniloquentiam Platonis non componere tantum, sed nec praeferre dubitaverim. Nam ipse rex mensae nec in moribus Socrate minor, et in re publica philosopho efficacior; ceteri qui adestis eminentiores estis ad studia virtutum, quam ut poetis comicis et Alcibiadi, qui tantum fuit fortis ad crimina, aliisque quibus frequens illud convivium fuit vos quisquam aestimet comparandos.“ 143 povaţoval za lepší symposion neţ je Platónovo. Avšak pokračování této promluvy, které má vysvětlit konkrétní důvod, proč se oslava Saturnálií řeckému předobrazu vytvořenému u příleţitosti Agathónova vítězství vyrovná, Macrobia prozrazuje a poskytuje odpověď na druhou část otázky.i Avienova poznámka o hudebnici, ţádané při Platónově symposiu totiţ odhaluje, ţe Macrobius obsah Platónova vzoru nezná dostatečně přesně. Eryximachos jako symposiarchos v řecké předloze pištkyni mezi hosty vůbec nepouští, ale vykazuje jí místo mezi ţenami vně symposiálního prostoru (Plat. Symp. 176e6–7), coţ zůstává zachováno i po vyrušení Alkibiadem, přestoţe s ním přišla zřejmě další pištkyně (a navíc ho musela podpírat aţ na lůţko: Plat. Symp. 212d3). Macrobius sice věděl, o čem se v Symposiu jedná, detailní znalost dialogu pro něho však nebyla důleţitá. Platónův dialog mu poslouţil jako ţádoucí vzor, který nesměl v symposiálním díle chybět, skutečným zdrojem informací být ale nemusel (přímou četbu mohla zastoupit znalost komentáře). ii I tak však lze o Macrobiově dialogu mluvit jako o zdařilé nápodobě, nebo dokonce o překonání Platóna. Macrobius totiţ nejen i Macr. Sat. 2,1,5: „... sub illorum ... supercilio non defuit qui psaltriam intromitti peteret, ut puella ex industria supra naturam mollior canora dulcedine et saltationis lubrico exerceret inlecebris philosophantes.“ ii Přímou znalost Platóna zpochybňuje i Flamant 1977, s. 179. Vzhledem k tomu, jaké postavení hudebnice a společnice by běţný čtenář v dialogu o Erótovi (ve všech jeho podobách) očekával (srov. s Xenofóntovým dialogem Hostina), je zřejmé, ţe její nepřítomnost v Platónově Symposiu by mu neunikla, pokud by dialog skutečně četl. 144 bezezbytku vyuţil moţností, které mu symposiální tradice nabízela, tj. celé škály formálních prostředků jak v oblasti typických postav, tak i scén a dějových zvratů, ale neváhal je posunout do nové roviny. Upřednostnil zcela vědomě a záměrně jednotu a bezproblémovost a vytvořil skutečně ideální obraz intelektuální rozpravy, v níţ má kaţdý své pevně dané místo, kaţdý svou roli, jíţ se drţí. Nenechal jako Platón dějovou linii zmizet v únavě a kvality hlavní postavy rozplynout v alkoholu a rozpustilosti ostatních (coţ na jedné straně umocňuje obraz Sókratovy výlučnosti, na straně druhé však zvětšuje propast mezi Sókratem a zbytkem společnosti). Naopak chválou římské vzdělanosti soustředěné v osobě Vergilia, dovedenou bezpečně aţ do konce, postupně integroval pestrou symposiální společnost včetně jejích nejslabších článků, a ukázal tak sílu římské tradice. Vyuţil souvislosti s obdobím svátků Saturnálií, jejichţ přímou součástí bylo organizované narušení řádu, které mělo předejít všem neţádoucím zvratům v dalším roce, a v metaforické rovině se pokusil zajistit tento řád vzděláním další generace v antických naukách. Svůj úkol prezentoval s váţností, kterou nauková literatura dosud postrádala. Výsledek je nenásilný a autentický a z tohoto pohledu jsou Saturnalia nepochybně velmi úspěšnou emulací, plnohodnotnou římskou alternativou k Platónovu Symposiu. 145 Literatura: Balbo, A., 1996, „Le letture ciceroniane di Macrobio“, Memorie dell’Accademia delle Scienze di Torino 20 (5a), s. 259–328. Brugisser, P., 1984, „Précaution de Macrobe et datation de Servius“, Museum Helveticum 41, s. 162–173. Cameron, A., 1966, „The Date and Identity of Macrobius“, Journal of Roman Studies 56, s. 25–38. Cameron, A., 1967, „Macrobius, Avienus, and Avianus“, Classical Quarterly 17 (n.s.), s. 385–399. Courcelle, P., 19482, Les Lettres grecques en occident de Macrobe à Cassiodore, Paris. Dorfbauer, L., 2005, Die Saturnalien des Macrobius: Tradition und Innovation in der lateinischen didaktischen Literatur der Spätantike, Diplomarbeit, Universität Wien, (nepublikováno). D‟Agostino, V., 1959–60, „Sui “Saturnalia” di Macrobio“, Rivista di studi classici 8, s. 159–170. Flamant, J., 1968, „La technique du banquet dans les Saturnales de Macrobe“, Revue des études latines 46, s. 303–319. Flamant, J., 1977, Macrobe et le Néo-platonisme latin, à la fin du IVe siècle, Leiden. 146 Gallardo, M. D., 1974, „El simposio romano“, Cuadernos de filología clásica 7, s. 91–143. Görgemanns, H., 1994, Platon, Heidelberg. Grünewald, T., 1992, „Der letzte Kampf des Heidentums in Rom? Zur postumen Rehabilitation des Virius Nicomachus Flavianus“, Historia 41/4, s. 484–487. Guittard, C., 2002, „Macrobe et Symmaque: l‟encyklopédiste et l‟épistolier“, in: Nadjo, L. ― Gavoille, É., Epistulae antiquae II. Louvain ― Paris, s. 289–298. Jones, W. R., 1969, „Avianus, Flavianus, Theodosius and Macrobius“, in: Milligan, B. A. (ed.), Classical studies presented to Ben Edwin Perry by his students and colleagues at the University of Illinois, 1924–1960. Urbana, s. 203–209. Marinone, N. (ed./transl.), 1967, I Saturnali di Macrobio Teodosio, Torino. Martin, J., 1931, Symposion: Die Geschichte einer literarischen Form, Paderborn. Murgia, C. E., 2003, „The dating of Servius revisited“, Classical Philology 98, s. 64–68. Paolis P. De, 1987, „Les Saturnales de Macrobe et l‟idéalisation du saeculum Praetextati“, Les études classiques 55, s. 291–300. Petrovićová, K., 2005, Analýza a srovnání Gelliova spisu Noctes Atticae a Macrobiova díla Saturnalia: Proměny římské naukové literatury ve vrcholném a pozdním císařství, disertační práce, Brno (nepublikováno). 147 Putna, M. C., 2002, „Svět posledních římských pohanů“, in: Hlaváček, J. (transl.), Macrobius: Saturnálie. Praha, s. 7–67. Putna, M. C., 2003, „Platónovo Symposion: před textem, za textem“, Souvislosti 14/3, s. 29–44. Willis, J. (ed.), 19943, Macrobius: Saturnalia, Leipzig. 148 DIALOG Pásmo z kolokvia Filosofického ústavu Akademie věd ČR s tématem: Jak psát o starší filosofii? V prvním čísle Aitheru jsme uveřejnili diskusní pásmo na téma Proč se dnes zabývat antickou a středověkou filosofií? Diskuse, kterou předkládáme čtenáři nyní na ně bezprostředně navazuje: Jejím tématem je Jak psát o starší filosofii? a její účastníci se v ní zamýšlí nad moţnostmi a metodami analýzy a interpretace předmoderních filosofických textů. (Ve většině případů se jedná o písemné výstupy ze stejnojmenného pracovního kolokvia, pořádaného Filosofickým ústavem AV ČR 26. června 2008.) Diskusi otevírá příspěvek Viléma Herolda, který se zamýšlí zejména nad novými badatelskými moţnostmi, které přinesl vznik elektronických databází textů starších filosofovů. Následují texty-eseje Pavla Hobzy, Kryštofa Boháčka, Efréma Jindráčka se pokouší – se značně odlišným akcentem a vyůstěním – o celkovou reflexi „psaní“ o starší filosofií, jeho současných trendů, ideových východisek a přístupů. Daniel Špelda se přimlouvá za větší vyuţití „externalismu“ ve filosoficko-historickém bádání. Podobným směrem se ubírá stať Vladimíra Urbánek, který se ptá po moţném přínosu současných intelektuálních dějin (Intellectual history) pro „tradiční“ historiografii starší filosofie. Marek Otisk 149 zdůrazňuje důleţitost hledání historického původu a kontextu staršími filosofy diskutovaných problémů. Další čtyří příspěvky jsou pak věnovány konkrétním metodologickým otázkám a moţnostem analýzy a interpretace jednotlivých literárních ţánrů: Helena Kurzová reflektuje přínos jazykovědy pro studium antických filosofických textů. Jaroslav Daneš se zabývá různými moţnostmi čtení řeckých tragédií a jejich přínosem pro poznání řeckého politického myšlení a politické reality, Pavel Blaţek se zamýšlí nad moţnostmi zkoumání středověkých aristotelským komentářů, Ota Pavlíček rozebírá moţné postupy při studiu pozdně-středověkých univerzitních disputací. Pásmo uzavírá – záměrně poněkud provokativně laděný – příspěvek Tomáše Vítka, který se o moţnostech inovace v bádání o starší filosofii vyjadřuje s notnou dávkou skepse. 150 Vilém Herold: Několik úvodních poznámek Kdyţ jsem byl nedávno vyzván, abych několika slovy uvedl naše dnešní pracovní kolokvium „Jak psát o starší filosofii“, nemohl jsem si nevzpomenout na práci, která mne před zhruba čtyřiceti lety velmi pozitivně ovlivnila. Její název přitom na první pohled nezní nijak přitaţlivě. V titulu knihy čteme: „Directives pour la confection d´une monographie scientifique“ a v podnázvu se dodává „Avec applications concrètes aux recherches sur la philosophie médiévale“. V názvu mi tehdy vadila určitá „direktivnost“ tedy „směrnice, pokyn, příkaz“, jak běţný francouzský slovník slovo la directive překládá, ale i francouzské slovo confection, které v češtině, kdyţ ztratíme ze zřetele latinský základ conficere, můţe znamenat „konfekci“ nebo dokonce evokovat jakési „spíchnutí“. Autorem této práce, která se mi tehdy dostala do rukou ve svém třetim vydání z roku 1961 (první vyšlo jiţ v roce 1940), však byl Fernand van Steenberghen, tehdy ještě ţijící proslulý profesor lovaňské univerzity, přední odborník v oboru dějin středověké filosofie, autor mnoha významných prací, mj. o Sigerovi z Brabantu, o filosofii 13. století, o paříţském aristotelismu, o ontologii, o epistemologii a dalších, z nichţ se mnohé dočkaly opakovaných vydání, i překladů do angličtiny, němčiny, italštiny a španělštiny. Myslím, ţe není nezbytné jej zde představovat, na konci 60. let byl ostatně jeho stručný přehled dějin středověké filosofie zásluhou Stanislava Sousedíka, Oty Vochoče a Vratislava Šmelhause přeloţen i do češtiny a mohl tehdy vyjít alespoň jako skripta na Filosofické fakultě Univerzity Karlovy (reedice pak byla vydána po roce 1989). 151 Nedalo mi to, a práci Fernarda van Steenberghena, o níţ jsem kdysi napsal zprávu do Filosofického časopisu, jsem ve své knihovně vyhledal a znovu jsem se do zaţloutlých stránek útlého svazečku (kníţka má 80 stran) začetl. Přimělo mne to k malému zamyšlení nad tím, co se v metodice vědecké práce ve filosofické medievistice za posledních zhruba 50 let (nebo 70 let – vezmeme-li v úvahu 1. vydání Steenberghenovy kníţky) změnilo, a co naopak zůstává beze změny, které postuláty a doporučení je při zpracovávání „vědecké monografie“ při „výzkumu středověké filosofie“ třeba stále dodrţovat a respektovat. Nemyslím si, ţe přinesu jakékoli originální a hluboké postřehy – ostatně to si nemyslel ani profesor Steenbergen, kdyţ v první větě své práce skromně konstatoval ţe si nečiní aucune prétention à l´originalité ni à la profondeur. Přesto snad připomenutí a shrnutí i některých „samozřejmostí“ můţe být uţitečné. To právě prokázal náš autor ve svých „direktivách“ či „směrnici“, jeţ jsou určeny především pro pokročilé studenty, doktorandy, kteří připravují svou doktorskou disertaci. Van Steenberghen rozlišuje sedm etap této práce, jimţ věnuje sedm kapitol své příručky. Jsou to 1. výběr tématu; 2. pomocné práce; 3. heuristika; 4. dokumentace; 5. kritika; 6. konstrukce – řekli bychom snad vlastní zpracování; 7. redakce. Jak je patrné jiţ z uvedeného členění, neklade si náš profesor, myslím ţe i záměrně, nějaké „vysoké“ teoretické cíle, nechce zkoumat jen teoretická východiska a předpoklady a rozvíjet „duchaplné“ ale bohuţel někdy plané debaty o metodě vědecké práce, jde mu vyloţeně o praktickou stránku věci, v níţ uplatňuje svou dlouholetou pedagogickou zkušenost. To samozřejmě neznamená, ţe by teorii opomíjel, jak dokazuje v mnoha kapitolách. Ale cíl, který si vytýčil, je záměrně skromnější, příručka, kterou připravil má poskytnout určitý návod, jak postupovat co nejúčelněji a co 152 nejúsporněji a zároveň vysoce seriózně na cestě vědeckého poznání a při zpracování určité vymezené problematiky z oboru středověké filosofie. Je samozřejmé, ţe uvedená práce v mnohém zastarala. To je dáno přinejmenším dvěma skutečnostmi, které s sebou ale navzájem souvisejí. Je to za prvé obrovský a široký rozvoj medievistických studií v posledních desetiletích prakticky na celém světě. Ten se netýká jen filosofické medievistiky, ale i disciplin, jeţ Steenberghen uvádí jako pomocné vůči ní, mj. obecné dějiny, dějiny vědy, literatury, církevní dějiny, dějiny školství a pedagogiky, dějiny umění, práva, civilizace atd. V tomto smyslu se Steenberghenovi jeví výslovně jako pomocná disciplina dějin filosofie i teologie se svými vlastními metodami a disciplinami. Všude zde, ale i ve filologii a pomocných vědách historických a samozřejmě ve vlastním výzkumu středověkého myšlení byl zaznamenán v posledních desetiletích prudký vědomostní rozvoj, rozšířila se neobyčejně i publikovaná pramenná základna a toto vše samozřejmě Fernand van Steenberghen ve své příručce nemohl zachytit ani reflektovat. Uvedený pokrok vědeckého bádání a poznání byl - i v tak do historie obráceném oboru, jakým je výzkum středověké filosofie - do určité míry umoţněn a usnadněn i tím, čemu jsme si dnes navykli říkat informační technologie, jejichţ bouřlivý aţ překotný rozvoj spadá zejména do posledních desetiletí. Počítače v době vydání Steenberghenovy příručky prakticky neexistovaly, autor je nemohl ovšem vzít v potaz a proto kapitoly, věnované dokumentaci, vedení příslušných katalogizačních, kartotéčních a dokumentačních záznamů, jimţ věnoval autor naší příručky tak důkladnou (a zdaleka ne zbytečnou) pozornost, zastaraly snad nejvíce. To se týká i kapitoly o 153 redakci textu (kde jsou uvedeny podrobné pokyny např. ke korekturám). Právě díky počítačům (které, jak vţdy zdůrazňoval ve svém bonmotu náš přední odborník, dlouholetý ředitel Ústavu teorie informatiky a automatizace Akademie věd prof. Milan Mareš, slouţí ke všemu jinému, neţ k počítání) se nyní příprava textu pro tisk uskutečňuje zcela odlišně a odpadly sloupcové, 1. a 2. stránkové korektury a náhledy. Obrovské rozšíření moţností výzkumu v našem oboru přineslo však zejména vytváření elektronických databází, ať jiţ na komerční bázi, nebo jako promyšlená součást vědeckého výzkumu. Vím, jakým šokem na mne zapůsobilo, kdyţ více neţ 200 foliových hustě potištěných svazků Migneho souboru Patrologiae cursus completus – series latina, obsahujících bohatství latinského křesťanského písemnictví od pozdní antiky do 12. století, se najednou ocitlo na pěti kompaktních discích. Dříve bylo za nimi pokaţdé, kdyţ bylo nezbytné ověřit nějaký citát, třeba váţit cestu do rukopisného oddělení Národní knihovny, kde v Praze byl tento kniţní soubor jedině vcelku prezenčně přístupný a potom tam podstoupit pracné hledání ve velkých zaprášených svazcích, k nimţ neexistovaly buď ţádné, nebo jen nedokonalé rejstříky. Tento CD soubor ovšem nebyl nijak levný. Za jeho získání bylo třeba zaplatit asi 1 milion korun. I to byl důvod, proč jsme tehdy s profesory F. Šmahelem, P. Spunarem a Janem Sokolem poţádali v rámci grantů „na přístrojové vybavení“ o grant „Moderní metody medievalistiky“, v němţ, i díky pochopení přírodovědců z Akademie a samozřejmě GA ČR, bylo moţno získat finanční prostředky na 154 pořízení této a dalších významných databází, z nichţ uvedu alespoň stále doplňovanou, tedy „up-datovanou“ Library of Latin Texts (dříve: Cetedoc Library of Christian Latin Texts), vydávanou v nakladatelství Brepols (Paul Tombeur), nebo významné soubory jako sloučené seznamy incipitů středověkých naučných spisů v databázi In prinicipio, či souborný slovník středověkých rukopisných zkratek Abbreviationes (O. Pluta) atd. Vydávání těchto databází stále pokračuje, z poslední doby je třeba připomenout alespoň soubor Aristoteles Latinus, zahrnující v rámci projektu UAI od 30. let 20. století pořizovaný soupis středověkých kodexů a zejména edice tam zapsaných středověkých latinských překladů Aristotelových spisů, vydávané postupně v mnoha kniţních svazcích. Není zde třeba zdůrazňovat, jak tyto prostředky usnadňují práci v našem oboru, zejména při kritickém vydávání textů středověké filosofie, které má nyní zcela nové moţnosti. To platí v celosvětovém měřítku i u nás, kde je stále těchto textů pokud jde o naši myšlenkovou tradici, vydáno velmi málo (dobrým příkladem je reedice Husova Quodlibetu, vydaného před 60 lety vzorně B. Rybou, kterou mohl přeci jen díky novým moţnostem v mnoha ohledech v novém vydání u Brepolse doplnit a vylepšit G. Silagi). Pokud jde přímo o přípravu kritických edicí, otevírají se rovněţ významné moţnosti. Snaţili jsme se s kolegou Blaţkem před časem inspirovat postupy, které uţívají editoři v Albertus Magnus Institut v Bonnu při přípravě kritického vydání Opera omnia tohoto myslitele a pozvali jsme jednoho z editorů, prof. Anzulewicze k výkladu do CMS v Praze. 155 Mnohé databáze jsou nyní k dispozici i na sítích. Vynikajícím příkladem je projekt MŠMT „Elektronické databáze ke studiu a výzkumu řeckých a latinských autorů starověku, středověku a raného novověku“, spravovaný Ústavem klasických studií Filosofické fakulty MU v Brně, který zahrnuje mnohé zmíněné i některé další databáze, ke kterým umoţňuje vědeckým pracovníkům přímý přístup. Konečně pokračuje v rámci dalších projektů i digitalizace některých významných středověkých kodexů. Vím, jak jsem byl překvapen, kdyţ jsem se na obrazovce svého počítače dostal k velmi kvalitní reprodukci jedné dosud nevydané filosofické kvestie Jeronýma Praţského, zapsané v kodexu praţské Národní knihovny ze začátku 15. století. Kodex jsem kdysi měl v rukou s laskavým svolením kustodky a fotokopie z něj byly pracně zhotoveny na základě pořízeného mikrofilmu. Nyní je celý tento a mnohé další kodexy přístupný tímto jednoduchým způsobem. Sám si myslím, a teď hovořím zejména za starší generaci, ţe ještě máme určité rezervy ve vyuţívání těchto moderních prostředků, zvláště při přípravě edicí. Ne vţdy máme úplný přehled po moţnostech, které se nám takto nabízejí a stále se rozšiřují. Rád se nechávám poučit od příslušníků mladší generace a mám to štěstí, ţe „mám“ svého doktoranda, který se, nejen v rámci svého výzkumu, v počítačích velmi dobře vyzná. Ale zpět k práci Steenberghenově. Zdálo by se, ţe po tolika inovacích moderní doby v ní nezbývá skoro nic, co by bylo hodné pozoru. Nemyslím si, ţe by tomu tak bylo. Vše zásadní pro poctivou vědeckou práci, zaloţenou na zvládnutí řemesla, zůstává v platnosti. 156 Začíná to samozřejmě odpovědným výběrem tématu práce – z hlediska předpokladů k jeho zvládnutí, jak subjektivních, tak i objektivních, z hlediska moţného přínosu, jeho přesného vymezení atd. Tak zvané pomocné práce, za které Steenberghen povaţuje přípravu filosofickou, filologickou, přípravu v pomocných vědách historických atd., jsou opravdu pomocné jen z hlediska cíle, jinak představují základní či dokonce hlavní předpoklady k tomu, aby práce vůbec mohla být podstoupena. Heuristika představuje opět základní předpoklad k tomu, aby nebylo objevováno jiţ objevené a práce mohla na základě toho, co jiţ bylo zpracováno, posouvat naše poznání dál. Oddíl věnovaný dokumentaci připomíná důrazně nezbytnost pečlivého a systematického zachycování a pořádání poznatků získaných v průběhu studia a připomíná, ţe aţ úzkostlivá svědomitost v tomto ohledu, která se napřed můţe jevit jako zbytečná ztráta času, je neopomenutelná. (Myslím, ţe mnozí z nás, alespoň někdy, na nedostatek soustavnosti a systematičnosti velmi doplatili, přinejmenším daleko větší ztrátou času.) Oddíl věnovaný kritické práci s prameny i sekundární literaturou, jejich hermeneutické interpretaci atd. zde není snad třeba reprodukovat, ani by to ve stručnosti nebylo moţné. Jeho přečtení rozhodně není ztrátou času. Totéţ platí o výstavbě konečného textu či podoby práce. Příliš často jsem uţ, nejen u studentů, byl svědkem toho, jak se v zápalu psaní práce její důrazy posouvají někam jinam, neţ jak bylo zamýšleno, nebo jak by měly směřovat. Konečně ani stále ještě někdy podceňované nebo nedoceňované práce redakční, třebaţe mají dnes jinou podobu, neztrácejí na významu – dávají kaţdé práci její definitivní podobu. Stručně shrnuto: Steenberghenovy Directives jsou jakousi „kuchařkou“ základů vědecké práce v oboru filosofické 157 medievalistiky. Representují v tomto ohledu lovaňskou školu a její vysokou úroveň, školu, představovanou takovými jmény jako byl před Steenberghenem např. Maurice de Wulf, po něm Gerard Verbeke či Simone van Rietová, úroveň která se udrţuje i po rozdělení lovaňské univerzity na vallonskou a vlámskou část. Obohaceni o moderní elektronické vymoţenosti, bychom – tedy alespoň teoreticky – mohli dosahovat snáze výsledků ještě lepších. 158 Pavel Hobza: rekonstrukce? Historická interpretace nebo filosofická Tématem minulého kolokvia byla otázka, zda má smysl zabývat se starší filosofií (tj. antickou, středověkou, novověkou). Jestliţe tuto otázku odpovíme kladně, pak se vcelku logicky nabízí, abychom si poloţili další otázku: jak se máme zabývat starší filosofií? – jak o ní psát, pomocí jakých metod a přístupů o ní vůbec pojednávat? Na první pohled se takový postup zdá plausibilní – nejprve se ujistit, zda má vůbec smysl zabývat se starší filosofií, a poté zkoumat, jak se jí zabývat. Nicméně při bliţším pohledu je zjevné, ţe z věcného hlediska je takový postup chybný. Abychom mohli zodpovědět otázku, zda má smysl zabývat se starší filosofií, musíme mít důsledně vzato nejprve jasno v otázce, jak se jí máme zabývat. Je totiţ patrné, ţe existuje celá řada moţností, jak se starší filosofií zabývat. A zrovna tak je patrné, ţe ne všechny moţnosti, jak se zabývat starší filosofií, mají stejný smysl; u některých můţe být otázkou, zda mají vůbec smysl. Jestliţe se tedy pokoušíme odpovědět na otázku, jak se zabývat starší filosofií, měli bychom to činit se vší váţností a hlavně s vědomím, ţe na této odpovědi závisí i to, zda má smysl vůbec se jí zabývat. Jak se ovšem zabývat starší filosofií? Zdá se, ţe jako nejvhodnější východisko pro zjištění, jak se zabývat starší filosofií, je přihlédnout ke zkušenosti toho, kdo se starší filosofií zabývá. Kaţdý filosof či interpret, zabývající se starší filosofií, má na počátku určitou představu o tom, co to filosofie je. Tato představa o filosofii vede i jeho první kroky při zkoumání toho kterého staršího filosofa. Nějaká 159 intuitivní a předběţná představa je nutná jiţ k tomu, abychom byli schopni vůbec filosofický text rozpoznat a odlišit ho od jiných typů textů – např. náboţenských, literárních, historických, vědeckých atd. Po čase však kaţdý zjistí, ţe onu původní či předběţnou představu o filosofii je třeba do určité míry modifikovat. Jak provádíme konkrétní historické zkoumání, resp. interpretaci myšlení toho kterého filosofa, musíme původní ideu filosofie neustále přizpůsobovat novým souvislostem a aspektům. Jedním ze základních zjištění při zkoumání starší filosofie je to, ţe je třeba zohlednit mnoho různých literárněhistorických souvislostí, které jiţ s filosofií jako takovou příliš nesouvisí. Při interpretaci je nutné brát v úvahu např. historickou situaci autora, která můţe ovlivnit volbu témat či okruh jeho zájmů. Dále je třeba zkoumat dobový kulturně-myšlenkový kontext – počínaje dobovými náboţensko kosmologickými představami aţ po konkrétní sociálně politickou situaci. Na otázku, jak se zabývat starší filosofií, můţeme tedy odpovědět jednoduše tak, ţe při jejím zkoumání je nezbytné zohlednit i různé mimofilosofické faktory, které zase zpětně určují naši představu o filosofii jako takové. Jinými slovy, starší filosofii či její historii nelze zkoumat bez pomoci celé řady dalších disciplín – politické historie, historie náboţenství, historie nejrůznějších vědních disciplín (matematiky, astronomie, lékařství), dějin literatury. i i To jen abychom jmenovali ty základní a nejobecnější. V konkrétních zkoumáních je ovšem třeba uplatňovat mnohem sofistikovanější přístupy. Např. při zkoumání počátků filosofie v Řecku je třeba zkoumat vliv a roli písma na převládající orální komunikaci. Interakce orality a gramotnosti hrála klíčovou roli ještě v Platónových dialozích. Při zkoumání Platóna je navíc třeba věnovat mnoho pozornosti literárním aspektům jeho díla, jeho zpracovávání a přepracovávání tradičních literárních ţánrů – to nám můţe pomoci např. 160 Nyní je ovšem třeba, abychom se vrátili k východisku našeho eseje, kdy jsme při analýze zkušenosti toho, kdo se starší filosofií zabývá, konstatovali, ţe nejprve má určitou obecnou či předběţnou představu o filosofii, kterou pak při konkrétním zkoumání nějak modifikuje. Jestliţe tomu tak je, pak je na místě pokusit se podat aspoň rámcovou odpověď na otázku: Co je to filosofie? Konec konců předmětem zkoumání starší filosofie je právě filosofie, takţe bychom měli mít aspoň rámcovou představu o tom, co se myslí filosofií při zkoumání starších filosofů či myslitelů? Na základě toho, co jsme řekli o způsobu zkoumání starší filosofie, bychom mohli filosofii jakoţto předmět takového (historického) zkoumání pochopit nejlépe jako určitý způsob myšlení. Jestliţe se totiţ dobíráme role a pojetí filosofie v díle toho kterého filosofa za pomoci nejrůznějších pomocných historických prostředků, je patrné, ţe pojetí filosofie u kaţdého jednotlivého filosofa bude poněkud odlišné – uţ jen proto, ţe pro kaţdého filosofa znamenala filosofie vţdy něco trochu odlišného s ohledem na jeho osobní dispozice a historicko kulturní souvislosti. (Bylo by asi poněkud naivní tvrdit, ţe filosofie se od svého zaloţení v Řecku chápala vţdy stejně, zvlášť pokud uváţíme, ţe chápání všech ostatních disciplín (jako historie, náboţenství, literatury, atd.) se v různých dobách značně odlišovalo.) Můţeme však chápat filosofii skutečně pouze jako určitý typ myšlení, který se proměňuje a modifikuje v závislosti na konkrétní historické situaci? Není filosofie přece jen něčím víc? Nejen jakýmsi systémem myšlenkových operací a figur, nýbrţ něčím, co se dotýká samotného ţivota – ať jiţ jako určitý apel, jak ţít, či jako nástroj pochopit, jaký vliv měl na jeho myšlení myšlenkový svět řecké tragedie a rétoriky, atd. 161 odhalující jeho nejhlubší tajemství? Z jistého hlediska je přirozeně pojetí filosofie jakoţto jakési myšlenkové typologie legitimní. A sice tehdy, kdyţ rozlišíme filosofii a historii filosofie. V tomto rozlišení by mělo být zjevné, ţe historik filosofie se zabývá pouze dějinami filosofie či myšlení bez ohledu na to, co (skutečná) filosofie je či má být; pouze zkoumá a registruje její konkrétní historické podoby. Jinými slovy, zatímco historik filosofie pouze popisuje, jak filosofie vypadala, skutečný (či systematický) filosof filosofii znovu zpřítomňuje, propůjčuje jí smysl, bojuje o něj. Snad bychom mohli popsat rozdíl mezi filosofií a historií filosofie jako rozdíl mezi přístupem preskriptivním (filosofie) a deskriptivním (historie filosofie). Rozlišení na filosofii a historii filosofie je však zavádějící. A to v neposlední řadě proto, ţe samo o sobě je výsledkem krize filosofie samé. Jestliţe se filosofie, její opodstatnění a úloha začínají příliš problematizovat a stávat se tak náchylnými k nahodilým a subjektivním interpretacím, pak se lze z bezradnosti ohledně filosofie zachránit právě únikem k jejím dějinám. Právě historie filosofie, která se opírá o jednou provţdy zaznamenané texty, můţe (na rozdíl od problematického a neujasněného statutu filosofie) poskytnout zdání něčeho pevného, daného, ba objektivního. Nicméně jako ve všech humanitních a společenských disciplínách (a nejen v nich), tak i v případě historie filosofie je všechna objektivita pouze zdánlivá; nejen volba či akcentuace témat, nýbrţ i přístupy a metody k nejrůznějším problémům a jevům, zkoumaným humanitními a společenskými disciplínami, souvisí vţdy s momentální společenskou 162 a kulturní konstelací, s nejrůznějšími kulturními předpoklady a předsudky atd.i Jestliţe však historii filosofie oddělíme od filosofie jako takové a budeme ji redukovat pouze na (deskriptivní či objektivní) zkoumání způsobů myšlení, pak dokáţeme určit způsob, jak zkoumat starší filosofii, pouze formálně či (řekněme) metodologisticky, tj. způsobem, který jsme naznačili výše (budeme tedy moci konstatovat, ţe pro zkoumání starší filosofie jsou nezbytné další humanitní a společenské disciplíny). Způsob zkoumání a volby témat tak budou ponechány rozmarům nahodilé společensko-kulturní konstelace. Hledisko, jak pojímat starší filosofii, pak bude nutně nahodilé – buď bude produktem určitých současných tendencí (např. domnělé usilování o co moţná největší objektivitu), anebo bude pocházet z tradice, resp. z toho, jak současnost chápe tradici (různá tradiční pojetí filosofie). Avšak vzhledem k tomu, ţe rozlišení na filosofii a historii filosofie je – jak jsme naznačili – samo o sobě produktem krize filosofie samé, můţeme ho odmítnout jako ne příliš legitimní. Tím se ovšem dostáváme před naléhavý úkol zjistit, co to filosofie je. Asi by bylo velmi smělé, kdybychom zde chtěli tuto otázku nějak autoritativně zodpovědět. Nicméně určitou odpověď nabízí právě letmé prozkoumání dějin filosofie. Zkoumání děl nejrůznějších filosofů totiţ odhaluje, ţe kaţdá jednotlivá filosofie je reakcí na i Např. společnost, která se začíná emancipovat z nadvlády cizí kultury, bude v humanitně-společenských disciplínách akcentovat jiná témata neţ dominantní či „utlačovatelská“ kultura; společnost zakládající si na svém objektivněvědeckém vztahu ke světu bude i v humanitně-společenských vědách prosazovat standardy vědecké objektivity, atd. 163 soudobou situaci – ať jiţ společenskou, kulturní či duchovní. Filosofie se tedy zdá být určitou formou společensko-kulturní kritiky. Pokud jsme v této charakteristice skutečně zachytili něco z podstaty filosofie, pak jsme se zároveň přiblíţili i k odpovědi na otázku, jak se zabývat starší filosofií. Je třeba, abychom se starší filosofií zabývali vţdy ve vztahu k současnosti. Otázkou pochopitelně je, co to znamená zabývat se dějinami filosofie ve vztahu k současnosti. Velmi obecně bychom na tuto otázku mohli odpovědět tak, ţe celkový přístup k dějinám filosofie (tj. volba či akcentuace témat, způsob zkoumání, atd.) by měl být filosofický, tj. kulturněkritický, a nikoli jen historický – ve smyslu co moţná největší vědecko historické objektivity. Jinými slovy, historicko-vědecký, popř. objektivní přístup k dějinám filosofie je určován danou společensko-kulturní situace (srv. volba témat, metody, atd.), naproti tomu filosofický přístup k dějinám filosofie by měl vycházet z reflexe dané společensko-kulturní situace.i i Srv. M. Heidegger, Fenomenologické interpretace k Aristotelovi, FČ 1 1996, s. 21: „Hermeneutika uskutečňuje svůj úkol jedině cestou destrukce. Filosofické bádání, pokud pochopilo, jakého druhu je předmět jeho tematického zaměření (fakticita ţivota) a jaký je způsob bytí tohoto předmětu, je v radikálním smyslu poznáním „historickým“. Destruktivní vypořádávání se s dějinami filosofie není pouhý přívěšek filosofického bádání slouţící k ilustraci, jako tomu bylo dříve, ţádná příleţitostná obhlídka toho, co dříve „dělali“ jiní, ani příleţitost k rozvrhování zábavných světodějných perspektiv. Destrukce je naopak tou vlastní cestou, na níţ se přítomnost ve svých specifických základních pohnutostech musí setkat sama se sebou, a to tak, ţe jí přitom z dějin neustále vychází vstříc otázka, jak dalece se sama stará o osvojování radikálních moţností základních zkušeností a jejich výkladů.“ 164 Zabýváme-li se tedy starší filosofií (dějinami filosofie) neměli bychom se snaţit primárně či výhradně o historickou interpretaci, nýbrţ spíš o filosofickou rekonstrukci. 165 Kryštof Boháček: Psaní dějin filosofie jako (filosofický) po-čin Můj příspěvek do společné diskuse je motivován bytostným zájmem, který bez rozdílu specializace pojí badatele na poli evropských filosofických tradic. K diskusi jsme se sešli proto, abychom se jeden druhému svěřili se svými obavami a nejistotami, a všichni dohromady se k těmto obavám veřejně přihlásili. Všichni, pisatelé i jejich čtenáři, jsme v jistém smyslu stejně „postiţeni“, neb se tím či oním způsobem zabýváme archaickou filosofií a evropskou myšlenkovou tradicí vůbec. A to, jak díky Derridovi všichni dobře víme, znamená především číst texty a texty také psát. Většina z nás ale povětšinou píše o svém čtení – nyní jsme se sešli, abychom vydali počet ze svého psaní, tedy pokusili jsme se napsat, jak píšeme. A v tomto ohledu si nemůţe být nikdo z nás ničím jist – psaní je totiţ neopakovatelný tvůrčí výkon, psaní je pravý čin ve sféře ducha, jenţ musí být vţdy v něčem originální, nový, přínosný, zkrátka: pamětihodný - proto ta neustálá bytostná nejistota. Je naše psaní paměti-hodné? Jinými slovy, je to něco, co stojí za to číst, čemu stojí za to naslouchat, ba i vyprávět dále? A přece jen takové psaní můţe být pamětihodným, a tedy být součástí dějin; psaní o dějinách, které by zároveň samo nebylo součástí dějin a tyto dějiny nespoluvytvářelo, by riskovalo ztrátu jakéhokoli smyslu. Psáti o hoi archaioi totiţ vţdy znamená psáti o minulém, tedy o dějinách, jako o přítomném jiném nás samých. Obnáší to tedy jisté pojetí filosofie, dějin filosofie a vůbec tradice myšlení i kultury, pojetí moţností a povahy poznání i sdělení, tedy jistou sebereflexi píšícího jakoţto píšícího. Přinejmenším to platí 166 v případě píšícího filosofa nebo filosofujícího spisovatele. i Je, či snad alespoň můţe být naše psaní v tomto smyslu obohacujícím po-činem? Vzhledem k tomu, ţe mému příspěvku připadla úloha jednoho z prvních diskusních míst v tak erudované a přitom badatelsky vyhraněné společnosti, domnívám se, ţe nebude nepřípadné pro začátek zopakovat několik všeobecně známých skutečností, které nicméně nebývají i v rámci vlivných badatelských počinů na poli nejstarší filosofie vţdy zohledňovány. V době institucionální stabilizace většiny základních vědních disciplín bylo zvykem chápat poznání jako odkrývání reality nezávislé na poznávajícím; takové poznání se pak můţe více či méně blíţit realitě, přičemţ v případě dvou a více konkurenčních poznatků/vysvětlení je vţdy jeden ten nejsprávnější. Kritériem správnosti, tedy adequatio, byl prostě Sachverhalt (promiňte mi ten výraz, nenalézám v češtině ekvivalent). Problém se samozřejmě objevil ve chvíli, kdy scénu opustila dogmatická autorita typu papeţe či kosmického logu a vyskytla se alespoň dvě alternativní pojetí, z nichţ nebylo moţné jednoznačně určit to pravé. To byl, zjednodušeně řečeno, počátek kolapsu představy o jediném, nejsprávnějším pojetí všeho poznání. Není pro nás nyní podstatné, kdo se o tento kolaps jakým dílem přičinil, důleţité spíše je, ţe fundamentalistický moderní projekt,ii spočívající na předpokladu jediného světa zaţívaného skrze i Coţ je v mém pojetí vlastně kaţdý badatel pohybující se na poli tzv. humanities. ii Překládám tak anglický termín foundationalism, neboť se domnívám, ţe jádro této pozice jednak spočívá v předpokladu neměnného, reálného fundamentu, jednak se mi veškeré v češtině přistupující negativní konotace zdají případné vzhledem ke kulturně-civilisačnímu elitářství, které je s moderním projektem nedělitelně spjato. 167 všem společné Sachverhalty, který evropský způsob poznání – věda – postupně dobývá a odsuzuje tím méně adekvátní výklady k zániku, přestal být všeobecně akceptovanou bází evropského myšlenkového prostoru. Objevil se termín postfoundationalism. Jeho společnou epistemickou charakteristikou je holismus, tedy přesvědčení, ţe relevanci poznatků nezajišťují atomární adekvace se Sachverhaltem, ale ţe veškeré poznání je kontextuální povahy. Jednotlivé poznatky tedy mají svůj smysl, opodstatnění a tedy i validitu pouze v rámci komplexní sítě poznatků. Antifundamentalističtí perspektivisté jsou přitom toho názoru, ţe tyto sítě vytvářejí určitá poměrně jasně definovaná a uzavřená konceptuální schémata, mezi nimiţ sice nelze rozhodnout, ale která jsou v rámci určité chronotopicky definované skupiny více-méně závazná. Velmi zjednodušeně řečeno můţeme mluvit o kulturních vzorcích. Postfundamentalističtí transversalisté naproti tomu natolik zdůrazňují nepřevoditelnost chronotopických charakteristik, ţe posunují onen epistemický holismus na úroveň jediné osoby: kaţdý subjekt je nositelem alternativní, s jinými neporovnatelné sítě poznatků, své primární teorie. V prvém případě se svět rozpadá do rovnocenných, ale vzájemně obtíţně převoditelných perspektiv - světů uzavřených komunit, ve druhém do světů kaţdého jedince pro sebe. To se samozřejmě musí velmi výrazně promítnout i do pohledu na dějiny. Dějiny samy, či snad genealogie, jsou koneckonců jedním z nejsilnějších argumentů obou posic. V případě perspektivismu se jedná o svébytné dějiny té které komunity (často zcela neslučitelné s dějinami komunit jiných), u transversalismu je v popředí osobní 168 historie kaţdého jedince, jeho nesdělitelné emocionální a intelektuální zkušenosti, rodinná tradice, etc. Psát dějiny ovšem v kaţdém případě znamená rozhodovat, co upadne v zapomnění a co se naopak stane součástí sítě našeho rozumění. i To ovšem na základě jiného dějepisného aktu, jenţ tvoří naše konceptuální schéma nebo primární teorii, jenţ ovšem naším aktem psaní bude opět posunut. Tento posun, či smazání stop které vlastně byly rovněţ pouhými stopami minulých stop, přitom bude z nové posice nevystopovatelný, ii a to bez ohledu na to, zda byly stopami konceptuálního schématu nebo zcela konkrétního idiolektu;iii v kaţdém případě nebude ţádný popis minulosti její rekonstrukcí „v té podobě, jak doopravdy byla“, neboť nám můţe být srozumitelná a tedy námi vyloţitelná pouze v našem inteligibilním rámci. iv Podle Rortyho ale máme moţnost se rozhodnout, zda máme v úmyslu vykládat minulého myslitele na základě rekonstrukce dobového konceptuálního schématu (případně dobových idiolektů), nebo zda s ním povedeme dialog ve snaze získat nějaký přínos pro nějakou dnes diskutovanou problematiku. V případě historické rekonstrukce se při psaní pokusíme na základě současného stavu i Neboť kontingence dějin zahrnuje i naše přítomné psaní a spočívá především v přívalu nevratných změn, jak upozorňuje M. de Certeau ve svém The Writing of History. ii Srovnej klasickou Derridovu metaforu stírání raţby mincí v Bílé mytologii. iii Celou problematiku zejména ve vztahu k přesvědčivosti autora rozebírá W. H. Slob ve své knize Dialogical Rhetoric. iv Jak zdůrazňuje B. McComiskey, Gorgias and the New Sophistic Rhetoric, autonomní minulost, která by nebyla součástí naší přítomnosti, nám nemůţe být nijak dostupná a dokonce i její koncept je věc velmi pováţlivá. 169 poznáníi vytvořit dobovou síť poznatků ii jakoţto rekonstruovaný kontext, v jehoţ rámci prohlásíme daného autora za jedině srozumitelného. Vzhledem k nutnému zachování společného inteligibilního rámce ovšem vţdy půjde o uměle konstruovaný kontext,iii tedy námi nově vytvořené konceptuální schéma odlišné od našeho (či jiné primární teorie). Výhodou této jinakosti je moţnost oprostit se ve významné míře od našich vlastních „oborových a institucionálních brýlí“.iv Při racionální rekonstrukci nám naproti tomu nepůjde o co největší věrnost rekonstruovatelnému kontextu, ale o maximální naplnění a uplatnění myšlenek, tak jak je u autora ze své aktuální posice a současného zájmu nacházíme. Racionální rekonstruktivisté se zejména pokoušejí najít momenty, které v současném konceptuálním schématu scházejí, ale díky společné minulosti do něj nějakým způsobem patří,v nebo prostě najít myšlenky, které aktuálně nikdo neprosazuje a přesto by obohatily a rozšířily sadu momentálně převládajících idiolektů. Racionální rekonstrukce tedy podle potřeby konstruuje nauku klasického autora tak, aby byla ještě celkově koherentní a přitom ji bylo moţno zastávat i dnes. Výsledná interpretace je ovšem natolik významně ovlivněna postojem i Ať jiţ ve smyslu obecně panujícího konceptuálního schématu, či vzájemně souladných idiolektů význačných badatelů. ii Jakoţto konceptuální schéma nebo souhrn tehdy dostupných význačných. iii Protoţe tento kontext samozřejmě nevznikl ničím jiným neţ stejným procesem naší interpretace. iv Tedy například predisposice současné terminologie etc.; jak upozorňuje M.de Certeau, psaní dějin je vţdy sociální akt. v Jedním z problémů perspektivismu je obtíţné připouštění nových prvků, které se v rámci dané perspektivy nevyskytují. 170 současného badatele, ţe se v úvodu takové studie očekává tzv. teoretická konfese. Radikální variantu racionální rekonstrukce představuje neosofistika a její sociální konstruktivismus. Jedná se o metodu, při níţ autor zcela účelově vybírá pouze vhodné aspekty z díla archaického myslitele a pokouší se jeho masivní reinterpretací cíleně změnit historiografii jakoţto východisko stávajících tradic a nakonec celého konceptuálního schématu. Metoda zahrnuje zpochybnění stávajícího kánonu historiografie, záměnu marginálních autorů s centrálními, odmítnutí modelu kontinuity a progresu v rámci oboru, a upřednostňování pravděpodobnostní argumentace. i V pozadí je snaha vyuţít souvislost mezi úlohou psaní v systému vzdělávání, centrální rolí historiografie jakoţto hlavní „zásobárny“ metafor, a utvářením sociální identity. Pod vlivem Perellmannovy a Tyteccové New Rhetoric ovšem nejen neosofisté, ale kaţdý autor musí brát v potaz své čtenáře jakoţto své cílové publikum. Psaní je totiţ sice velmi privilegovaným, přesto druhem komunikace, a ţádný mluvčí nemůţe jinak, neţ své sdělení přizpůsobovat auditoriu tak, aby obě strany (v našem případě autor a čtenář) dosáhly satisfakce. Autor chce samozřejmě prosadit svůj pohled, způsobující lokální přeskupení v rámci perspektivy (či primární teorie), kaţdé publikum se ovšem doţaduje uznání svého postavení a uplatnění svých schopností i role. ii Čtenář tak přestává být i Klasickým příkladem je S. Jarratová a její sociálně-konstruktivistický feminismus např. v článku Toward a Sophistic Historiography či její mnohem slavnější kniha Rereading the Sophists:Classical Rhetoric Refigured. ii Ať jiţ ve smyslu potvrzení konceptuálního schématu nebo individuálních primárních teorií. 171 být pasivním příjemcem a psaní se stává dialogem, v němţ kaţdá strana akceptuje tu druhou jakoţto rovnocenného partnera. Objevuje se tak konstrukce universálního publika, které má mít myslitel neustále na zřeteli při inventio, fázi vytváření své koncepce. Universální publikum osvobozuje autora od konkrétních poţadavků specifického publika, na druhou stranu brání mysliteli v neadekvátním prosazování jeho pohledu omezením jeho hypotetické převahy nad budoucím čtenářem. i Při vlastním psaní by však autor měl podle Perellmanna a Tyteccové zohledňovat spíše partikulární publikum, které by mělo mít spíše komplexní (oborová i zkušenostní šíře, ale v zásadě jednotné), nikoli kompositní (sloţené z protikladných posic) povahu. Jedině s takovým publikem je totiţ moţno úspěšně realizovat vyváţený autorský po-čin. Přiznáním autorského podílu partikulárnímu publiku se ovšem přihlašujeme k podstatné chronotopické či přinejmenším kulturně-perspektivní podmíněnosti svých textů a dáváme tak, minimálně do jisté míry, prostor sociálnímu konstruktivismu. I universální publikum totiţ vţdy představuje jistou perspektivistickou konstrukci, pokud bychom ovšem netrvali na fundamentalistickém konceptu philosophia perennis. Na závěr se pokusme v různorodé nabídce současné metodologie nalézt odpověď na naši výchozí otázku: můţe naše psaní o antické či středověké filosofii a dějinách evropského myšlení být i Tedy čelí nejčastější výtce vůči rétorice, ţe umoţňuje svévolnou manipulaci. 172 oním smysluplným po-činem? A v čem nám k tomu prostředky dnešní teorie mohou býti nápomocny? Zdá se, ţe rozhodně snáze nalezneme odpověď v rámci jednoho z oněch postfundamentalistických konceptuálních schémat, tedy s vědomím a metodickou pozorností zaměřenou k tomu, ţe dokonce i dějinná paměť, která představuje jediné kritérion oné paměti-hodnosti jakéhokoliv po-činu, je naší tvorbou aktivně konstruována. Nezáleţí přitom ani tak na tom, zda tvorba vytváří svou vlastní pamětihodnost spíše skrze racionální konstruktivismus, nebo se opírá o vţdy novou a novou historickou rekonstrukci. Oba metodické přístupy jsou totiţ mnohem spíše extrémy na jedné a téţe škále, jejíţ základní podmínkou je přiznání povahy filosofické výpovědi i dějinně-filosofickému pojednání. Psaní o dějinách filosofie tak v sobě nikoli z nezbytí, ale programově a cíleně zahrnuje sebereflexi autora, předporozumění jeho partikulárního publika a skrze publikum universální počítá i s moţnou budoucností. Takovým psaním jistě nikdy neodhalíme skutečnou historii v té podobě, „jak to bylo doopravdy“, zejména proto ne, ţe takové psaní s ničím takovým nepočítá a kaţdé „doopravdy“ měří počátkem a koncem nějakého textu, vyprávěného příběhu, pamětihodného počinu. Takovým psaním se ale na druhou stranu dozvíme mnohé o nás samých, přesněji o svých limitech a svém předporozumění. Nenaučí nás to patrně chápat radikální odlišnost, ani tím nevykročíme z našeho vlastního světa. Můţeme však dosáhnout toho, aby tento „náš svět“ působil pro nás uspokojivějším dojmem. Můţeme se přinejmenším přesvědčit, ţe smysl má jiţ to, kdyţ všichni zúčastnění mají z našeho psaní nějaký přínos. A můţeme, pokud se nám to opravdu podaří, vplést svůj text do přediva jiných, s nimiţ dohromady vytváří síť 173 opakovaného a se zájmem poslouchaného vyprávění. Zdali se mi to povedlo nyní, v mém přítomném pokusu, si netroufám odhadovat. 174 Efrem Jindráček: Historická analýza a filosofická interpretace: Dva přístupy ke studiu starší filosofie Vzhledem k tomu, ţe jsem se „ţivého“ kolokvia přímo aktivně zúčastnit nemohl, budou moţná moje postřehy jen opakováním řečeného. Přesto je povaţuji za natolik zásadní, ţe si je dovolím krátce shrnout a předloţit k zamyšlení. Je všeobecně známo, ţe současné studium starší filosofie se dnes rozvíjí přibliţně dvěma proudy, které mohou, ale zdaleka nemusejí být mimoběţnými. Tím prvním je proud typický pro německou jazykovou oblast, který se převáţně zaměřuje na perfektní odkrytí původního smyslu textů starších filosofů, kritickou edici jejich děl a podrobné dohledání pramenů jejich myšlení, stejně tak jako stopy jejich pozdějších vlivů. Tento směr také převládá v českém prostředí a nelze jinak, neţ docenit jeho pozitivní, historicko-kritický přínos. Tím druhým proudem je směr typický pro románskou jazykovou oblast a vyznačuje se spíše neţ přístupem analytickým anebo historicko-kritickým, pohledem interpretačním. Jeho smyslem a cílem není ani tak dohledat prameny a vlivy jednotlivých myslitelů, jako spíše kriticky zhodnotit udrţitelnost jejich tvrzení, které pak je (v případě pozitivního souznění) i třeba nějak dále rozvíjeno vlastním způsobem, anebo je s ním nejednou i polemizováno. Pro ilustraci bych zde uvedl jako příklad pro první směr A. de Liberu, R. Heinzmana, M. Tavuzziho, E. J. Ashworth anebo R. A. Gauthiera; většinou jde o historiky filosofie v přísném smyslu slova nebo dokonce o editory děl významných myslitelů. Na druhé straně pak vnímám jako typické představitele J. Maritaina, J. Gredta, C. 175 Fabra, J.-P. Torrella, H. Seidla anebo S.-Th. Bonina. Osobnosti starší generace jako např. J. Gilson a M. Grabmann, domnívám se, ţe stojí metodologicky kdesi uprostřed mezi oběma proudy. Jak z uvedených jmen vyplývá, jazykový původ se prolíná oběma směry a nemůţe být vţdy směrodatný, coţ ale není vůbec podstatné. Spíše neţ o hodnocení jedinců a jejich kulturního prostředí, jde mi o zamyšlení se nad samotnými principy a metody obou směrů. Předpokládám, ţe nikdo nemůţe smysluplně pochybovat o potřebnosti či přínosu obou přístupů: Kaţdý filosof jako vědec potřebuje znát minulost svého oboru, kaţdý profesionál pracuje s nejlepšími dostupnými edicemi textů. Stejně tak by ale filosof přestal být filosofem, kdyby se kriticky nezamýšlel nad smyslem, udrţitelností, obhajitelností a především nad pravdivostí oněch „starších filosofických“ textů. Klíčovou otázku spatřuji v momentě, kdy se začneme ptát, zda jsou oba přístupy skutečně přístupy metodologicky „esenciálně“ filosofickými. Jinými slovy, zda jsou oba směry přístupy filosofickými ve vlastním smyslu slova. Anebo co je vlastně přístupem specificky filosofickým? Odpověď se bude jistě lišit podle řady hlubších a obecnějších předpokladů. Naznačím jen dva zvláště významné: Je „pravda“ poznatelná a je její hledání počínáním smysluplným, esenciálním rysem filosofické práce? A dále: Má tato „pravda“ nadčasovou platnost, anebo můţeme zcela váţně hovořit např. o sylogismu platném a pravdivém v Oxfordu na konci XIII. století, který ale nyní není ani platný ani pravdivý? Dovolím si tvrdit, ţe první přístup, přes svou nezpochybnitelnou nezbytnost, vědeckost a náročnost, patří svým 176 přístupem spíše do kategorie „pomocných věd historických“, jakého si typu „literární archeologie“ (a to bez sebemenších negativních konotací!), který je pro filosofickou práci, má-li zůstat vědeckou, vţdycky nezbytná. Tento aspekt, třebaţe nabral de facto v současném filosofickém přístupu někde aţ výlučné postavení, není nikterak novým. Byl dobře znám i „starším autorům“, třebaţe nedisponovali kritickými edicemi a moţná tento aspekt i nejednou podceňovali, coţ vedlo nejen k nepřesným citacím, k následným nepochopením, zjednodušením a mylným interpretacím svých předchůdců a současníků. Nicméně např. první tři knihy Aristotelovy Metafyziky se nesou přesně v tomto historicky bilancujícím duchu, stejně tak i řada děl středověkých a renesančních myslitelů... Přesto se domnívám, ţe filosofii (v tomto případě metafyziku) jako vědu začíná Aristoteles rozvíjet aţ od knihy čtvrté, coţ i sám hned v úvodu naznačuje. Kdyţ Tomáš Akvinský komentoval Aristotelovu první knihu O nebi, tak v okamţiku kdy se probral řadou názorů těch nejvýznamnějších antických myslitelů, vyjádřil dosti provokativní názor: „Quidquid autem horum sit, non est nobis multum curandum: quia studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum“ (In De caelo, I, 22, 8). Ano, domnívám se ţe přes svou provokativnost („non est nobis multum curandum“), je tento postoj velmi inspirující a důleţitý. Ačkoliv je důkladná znalost minulosti oboru a důvěrná obeznámenost s obsahem textů velkých předchůdců pro filosofa neopominutelná, pokud by se měl ale spokojit jen s jejich faktickou znalostí a s kritickými edicemi, přestal by se metodologicky a principielně lišit od historika a filologa, řekněme „znalce staré literatury“; samostatnost oboru by byla buď zcela fiktivní anebo zaloţená jen na šikovné kombinaci stejně uţ spolupracujících vědních oborů. 177 Proto se domnívám, ţe ačkoliv k vlastní, skutečně originální a zároveň hodnotné tvorbě dorůstají a přistupují jen málokteří filosofové, rezignovat na kritickou a interpretační dimenzi v metodologickém přístupu si nemůţe dovolit ţádný, protoţe ta tvoří spolu s faktografickou informovaností podstatu filosofie jako vědního oboru. 178 Daniel Špelda: Využití předmoderní filosofie externalismu při zkoumání dějin Tématem tohoto kolokvia je metodologie dějin premoderní filosofie. Já jsem se v posledních letech trochu zabýval metodologií historiografie vědy, a proto bych si dovolil přednést několik poznámek o tom, zdali si mohou dějiny filosofie nějakým způsobem vzít inspiraci nebo poučení z metodologických změn, ke kterým došlo v historiografii vědy. Vzhledem ke krátkosti vymezeného času chci jen v několika tezích poukázat na jednu metodologickou změnu, k níţ došlo v historiografii vědy a která by mohla být inspirativní a moţná i poučná pro historiky filosofie. Tato změna se týká chápání vztahu mezi sociálním prostředím a teoretickým věděním. V dějinách evropského myšlení se totiţ opakovaně objevují motivy zdůrazňující „asociální“ charakter získávání pravdivého vědění. Velcí myslitelé podle doxografie a učebnicových výkladů ţijí v ústraní, nestarají se o pomíjivé kolotání společenského ţivota a poznání získávají kontemplativním přebýváním v nelokalizovatelném, duchovním světě abstrakce, idejí, čiré univerzality a boţské inspirace. Proto je také vědění velkých myslitelů nepodmíněné, univerzální, absolutní a není určeno k řešení běţných kaţdodenních problémů. Vzniklo v sociálně nekontaminové heterotopii osamělého ústraní, a jeho platnost se proto neváţe na ţádné konkrétní sociokulturní prostředí. Tato tradiční představa o asociálním charakteru získávání poznání získala v teorii a historii vědy kolem poloviny 20. století víceméně normativní charakter, protoţe se tehdy soudilo, ţe věda sama o sobě je motivována jen zájmem o pravdu a blaho lidstva a 179 jakékoli společenské působení vede k jejímu pokřivení. Dobově působivým příkladem byl především vědecký výzkum v totalitních systémech. Skutečná věda je podle tohoto normativního ideálu nezaujatým zkoumáním pravdy a přítomnost jakýchkoli sociálních vlivů představuje kontaminaci, která vede k takovým selháním jako byla eugenika nebo lysenkeismus. Ve druhé polovině 20. století se historikové vědy začali velmi intenzivně zajímat o to, jakou úlohu při formulování, obhajování a uznávání vědeckých poznatků hraje kontext, diskurs, epistéma či paradigma. Přirozeně tyto snahy o realistické uchopení vědeckého bádání minulosti v rámci dobového paradigmatu vedly také k zájmu o pochopení úlohy sociálního kontextu při vytváření teoretického poznání. Tento zájem vedl k odlišení dvou metodických postojů, které se liší v hodnocení vlivu tzv. vnějších, externích neboli společenských faktorů na vědecké bádání. Pro tyto postoje se vţilo označení externalismus a internalismus: Podle externalistů do vědeckého bádání v různé podobě a v různé míře vstupovaly mimovědecké faktory, jako je třeba náboţenství nebo různé sociální vlivy, vztahy, podněty. Podle internalistů je věda naopak abstraktní, intelektuální bádání izolované od sociálních, kulturních, politických a ekonomických poměrů. Diskuse mezi internalisty a externalisty byla patrně vůbec nejdůleţitější metodologickou debatou v historiografii vědy 20. století: A internalisté svou vizi asociálního získávání čistého vědění nedokázali obhájit. Rozrušování normativního ideálu vědy, podle nějţ je skutečný vědecký výzkum zcela odloučen od partikulárních sociálních zájmů a vlivů, probíhalo postupně. Snad lze pro přehlednost hovořit o třech fázích: 1) Nejdříve se začaly sociologickými metodami analyzovat 180 instituce, ve kterých probíhalo vědecké poznání. 2) Později se především v biografiích začalo uvádět, ţe velcí vědci nebyli osamělými mysliteli, kteří v ústraní laboratoře obětovali celý ţivot nezaujatému hledání pravdy. Naopak, ukázalo se, ţe mnozí se podíleli na sociálním a kulturním ţivotě, sdíleli mnoho politických, sociálních a kulturních ideálů své doby a ty do jisté míry určovaly i povahu jejich bádání. 3) Klíčová a dodnes hojně diskutovaná je třetí fáze: Internalisté jsou ochotni připustit legitimitu prvních dvou kroků, ale vţdy trvali a trvají na tom, ţe samotný obsah vědeckého bádání, samotné vědecké poznatky nejsou kontaminovány sociálním prostředním, v němţ vznikly. A kaţdý názor, který si troufá něco takového tvrdit, je podle nich zavrţeníhodný marxismus. Současná historiografie vědy víceméně opustila internalistické stanovisko, nicméně nelze ani jednoznačně říci, ţe je externalistická, protoţe jednotliví historikové vědy přiznávají společenským vlivům různý význam a důleţitost. Zdaleka nejradikálnějším směrem posledních dvou desetiletí je sociální konstruktivismus, který vzešel zejména ze sociologie vědy a sociologie vědění. Podle konstruktivistů je věda lidská činnost, která produkuje vědecké poznání. Věda pro ně tedy není souhrn poznatků, ale lidská aktivita, kterou lze studovat stejně jako jiné lidské aktivity metodami sociologickými a antropologickými. Proto také vědecké poznání podle konstruktivistů není odhalením předem daného, na člověku nezávislého přírodního řádu, ale vzniká jako výsledek sociální interakce ve vědecké komunitě. Konstruktivisté své provokativní teze o přítomnosti soci-álních prvků ve vědeckém poznání dokládají detailními analýzami, které poukazují na to, ţe do vědeckého bádání vstupují nejrůznější sociální faktory: podřízenosti a závislosti v laboratořích, iluzorně objektivní fungování různých komisí a výborů, existence citačních mafií, zaměření 181 výzkumů na základě přístupnosti finančních zdrojů nebo přizpůsobování výzkumu publikační politice impaktovaných časopisů atp. Toto stopování nejrůznějších sociálních faktorů proniklo i do dnešní historiografie vědy, která například zkoumá, jak vědecký provoz minulosti ovlivňovali patroni a mecenáši, jak se na práci v laboratoři podepisoval šlechtický titul nebo jak do představ o cílech a metodách vědy vstoupily tradiční asketické ideály v podobě myšlenky objektivity, nezaujatosti, obětování atp. K čemu to všechno je? Výsledkem externalistických výzkumů je značně odlišný obraz o dějinách vědy, neţ jaký podává pozitivistická, a z ní vycházející popularizační literatura. Učebnicové výklady nás seznamují s hrdinskými intelektuálními výkony osamělých obětavých vědců, kteří bojují proti intelektuální zatvrzelosti své doby. Proti tomu současná, externalistická historiografie vědy poskytuje mnohem realističtější obraz dějin vědy jako lidské činnosti, která bývá ovlivňována dobovými sociálními zvyklostmi, potřebami, preferencemi nebo zájmy. Moţná ani to by ještě nebylo tak zásadní, ale skutečně podstatné je to, ţe externalistická historiografie vědy dokáţe události z dějin vědy vysvětlovat: Podle učebnicových výkladů se vědecké objevy zničehonic líhnou v geniálních myslích jako přirozená součást kosmické evoluce lidského rodu. Proti tomu externalistická historiografie se snaţí vysvětlit původ vědeckých poznatků tím, ţe jako jednu z příčin někdy uvede i nějaký sociální faktor. Občas takové interpretace, a to je třeba říci otevřeně, končí fiaskem, ale jindy skutečně vnáší do zkoumání vědy minulosti velmi inspirativní podněty ve formě poměrně plauzibilních vysvětlení pro události, které byly ve standardních výkladech jen uvedeny jako fakta. Například podle internalistické historiografie Galileo přirozeně bojoval za vědeckou pravdu proti jezuitům, kteří byli zapřisáhlí 182 nepřátelé vědeckého pokroku, protoţe takový boj představuje esenci dějin vědy. Externalistické výklady říkají, ţe Galileo byl placený dvořan toskánského velkovévody, který od něj očekával pobavení v podobě učených a současně vtipných a jedovatých debat s jezuity. Pointa mého výkladu není myslím nijak zvlášť překvapující. Podle mého soudu by se historie filosofie mohla externalistickými výklady dějin teoretického vědění inspirovat, ba dokonce by se z nich mohla poučit. Inspirace by se mohla týkat témat, jimiţ se zabývá historie filosofie. Historie filosofie je tradičně internalistická, protoţe filosofové podle doxografie zpravidla pobývali asketicky v ústraní a vznášeli se na obláčcích transcendence, aniţ by jejich nadčasové poselství kontaminovala doba a společnost, ve kterých ţili. Před chvílí jsem hovořil o třech fázích, v nichţ došlo k uznání vlivu sociálních faktorů na teoretické vědění. Podle mého soudu se v historii filosofii poměrně běţně objevují první dvě fáze: zohledňování institucionálního pozadí a také sociální vlivy na ţivot filosofů. Nicméně přesvědčení o kauzálním vztahu mezi sociálním prostředím a filosofickým věděním je stále mnoha filosofy povaţováno za ostudné směšování věčných filosofických pravd s čímsi tak odpudivým, jako je politika nebo ekonomika. Anebo je kauzální vztah obrácen: Filosofie v tomto pojetí vystupuje normativně jako podnět, který by měl vést k nápravě zkaţené společnosti. Přitom by stálo přinejmenším za pokus podívat se také na premoderní filosofické myšlení nikoli jen jako na sled nadčasových idejí a komplex argumentů, ale jako na lidskou činnost, která se odehrávala ve zcela konkrétním sociálním prostředí. Proč by se historik filosofie nemohl zajímat o to, zda sociální prostředí v Holandsku ovlivnilo Descartovu 183 metafyziku? Proč se nepodívat na to, zda dominikánské představy o přírodním řádu neslouţily také jako prostředek v boji proti katarům? Proč nezkoumat, zdali povahu Lockova empirismu neovlivnila experimentální praxe a politické zájmy Royal Society? Poučení, které by si historik filosofie mohl z externalistické historie vědy vzít, spočívá v tom, ţe prostřednictvím odkazů na sociální prostředí lze někdy vysvětlit původ, obhajování a uznávání určitých filosofických koncepcí. Já mám poslední dobou moţná trochu zkreslený dojem, ţe historikové filosofie velmi detailně seznamují s tím, že si někdo něco myslel, ale nevysvětlují, proč si to myslel. A právě vsazování filosofických ideálů a myšlenek do konkrétních sociální poměrů můţe leccos vysvětlit. Je to podle mně jeden ze způsobů, jak zabránit tomu, aby se historik filosofie nezměnil v reproduktor, který jen chrčivě opakuje, co řekl Platón, Ockham nebo Leibniz. Na závěr bych chtěl zdůraznit, ţe si nemyslím, ţe externalistický přístup je jakousi jedinou, správnou metodou. Naopak, je to jen doplňění stávajících metod a přístupů, které otvírá nové moţnosti. Jeho půvab pro mě spočívá v tom, ţe dokáţe poměrně úspěšně rozbíjet zaběhnuté, mnohokrát přeţvýkané a pro studenty předţvýkané, instantní a lehce rozpustné výklady dějin filosofie. Tento obrazoborecký, demaskující, chcete-li dekonstruující přístup k dějinám filosofie povaţuji za naprosto zásadní, protoţe bytostnou součástí filosofie je to, ţe se s kaţdou generací nově vymezuje vůči dosavadním dějinám filosofie a vůči dosavadním výkladům dějin filosofie. Pokud se tento kritický rys zájmu o dějiny filosofie vytratí a nastoupí obdiv k nebetyčnému moudru filosofických klasiků a nedotknutelným interpretacím velkých vykladačů, mění se filosofie v 184 kult. Bez opakovaného přehodnocování vlastních dějin, bez ustavičné, kritické historické sebereflexe hrozí filosofii, ţe ustrne do dogmatismu, jalovosti, didaktických pouček, patetických frází, hlubokomyslných mouder a nezřízených ambicí. 185 Vladimír Urbánek: Intelektuální dějiny a dějiny filosofie: možnosti dialogu Dějiny idejí či jejich novější verze - intelektuální dějiny - bývají často nazývány mladší sestrou dějin filosofie. Nepochybně se jedná o obor eklektičtější, s nepříliš jasně vymezenými hranicemi, o to více však usilující o sebereflexi, sebevymezení a sebepotvrzení, mimo jiné i snahou najít a rozšířit své místo v prostoru mezi tradičními disciplínami dějin filosofie, literatury a obecné historiografie a snahou vytvořit historickou naraci o svých počátcích, etablování, krizích a znovuoţívání. Přestoţe dějiny idejí vznikly odštěpením z dějin filosofie, intelektuální dějiny a dějiny filosofie se podstatně liší perspektivou, s níţ k interpretaci minulosti přistupují. Ve srovnání s dějinami filosofie měly dějiny idejí od počátku daleko širší vymezení a nebyly tak internalisticky orientovány. Jedním z otců zakladatelů, kteří přispěli podstatnou měrou k etablování dějin idejí jako oboru, byl Arthur Lovejoy, zakladatel časopisu Journal of the History of Ideas, který rozčlenil badatelské pole dějin idejí do dvanácti kategorií zahrnujících 1. dějiny filosofie, 2. dějiny vědy, 3. folklór a část etnografie, 4. určité části dějin jazyka, zejména sémantiku, 5. dějiny náboţenských věr a theologických doktrin, 6. dějiny literatury, 7. literární komparatistiku, 8. dějiny umění, 9. hospodářské dějiny a dějiny ekonomických teorií, 10. dějiny výchovy (pedagogiky), 11. politické a sociální dějiny, 12. dějiny sociologie a sociologii vědění. Lovejoy vymezil dějinám idejí program ve studiu tzv. „unit-ideas“ napříč různými oborovými poli. Jeho ţáci z řad filosofů i literárních historiků v takto vymezeném programu 186 pokračovali a na přelomu 60. a 70. let vydali kanonické dílo – The Dictionary of the History of Ideas. Tehdy však uţ vznikají nové školy intelektuálních dějin, které kladly zvýšený důraz jednak na studium dějin idejí v širokém společenském a kulturním kontextu a jednak na rétorický aspekt intelektuální produkce (především v pracích cambridgeské školy dějin politického myšlení). Od 80. let intelektuální dějiny ve zvýšené míře reagují na otázky kladené dekonstruktivisty, narativisty a teoretiky diskursu, včetně radikálního zpochybnění autorské intence (a tedy moţnosti rekonstruovat jeden autorem daný význam textu), coţ je předpoklad všech klasicky pojatých dějin filosofie, a zpochybnění moţnosti rekonstruovat „kontext“ mimo texty (coţ je kritika směřující zejména proti klíčovým postavám cambridgeské školy – Quentinu Skinnerovi a J. G. A. Pocockovi). Obě disciplíny dnes mají rozdílné institucionální zakotvení. Intelektuální dějiny se vyučují a pěstují, alespoň v angloamerickém světě, většinou na departmentech historie (případně literární teorie), zatímco dějiny filosofie mají své místo přirozeně na katedrách filosofie. Zatímco intelektuální dějiny prodělaly spolu s historiografií v posledních šedesáti letech vlny sociologizace, antropologizace a příklonu k paradigmatu kulturních studií a spolu s tradičními disciplinami dějin vědy a dějin literatury přechod od internalismu k externalismu, dějiny filosofie se takovým posunům brání. Alespoň tak se to jeví vnějšímu pozorovateli z historické obce. Příčin větší oborové resistence dějin filosofie můţe být víc. Jednak zde určitě stále působí (byť třeba nepřiznaně) stará hegelovská představa o tom, ţe se jedná o královnu historických oborů, jednak filosofové nepatří zrovna k milovníkům metodologického ekleticismu 187 (příznačného naopak pro novější historiografické proudy) a trvají na tom, ţe si vystačí se svými metodami, v obavách, ţe příliš externalistické pojetí dějin filosofie by mohlo vést ke ztrátě vlastního předmětu bádání a tím i vlastního raison d‟etre (viz například Wolfgang Röd a jeho esej Dějiny filosofie v duchu kriticismu). Nicméně významné pokusy sblíţit ţánry dějin filosofie a intelektuálních dějin tu nepochybně jsou, a to jak v rovině oborové sebereflexe, tak v rovině badatelské. Jako příklad prvého mohu uvést alespoň sborník Philosophy in History (ed. Rorty, Skinner, Schneewind) a skvělou ukázkou druhého je rozsáhlá syntéza The Cambridge History of Renaissance Philosophy (ed. Schmitt, Skinner), která věnuje řadu kapitol intelektuálnímu kontextu filosofického myšlení. Pokusím se nyní na příkladech z dějin české filosofie raného novověku ukázat, proč se domnívám, ţe spolupráce intelektuálních historiků a historiků filosofie by mohla být plodná. V posledních dvanácti letech plní úlohu základní práce syntetického charakteru pro toto období kniha Stanislava Sousedíka Filosofie v českých zemích mezi středověkem a osvícenstvím, která podstatně revidovala tradiční kánon českých dějin filosofie, a to hned několikerým způsobem. Oproti etnicko-národnímu hledisku zvolil autor perspektivu teritoriální, i kdyţ i tu jen podmínečně, neboť si byl vědom vnějškovosti takového hlediska pro jakékoli úvahy o jednotě raně novověké filosofie v českých zemích. Druhou inovací byl pokus rozšířit paletu filosofických osobností a témat, nesoustřeďovat se pouze na velké „systematické“ myslitele, ale docenit i méně významné filosofické výkony. Zde Sousedíkovo úsilí souzní pozoruhodným způsobem například se snahou Richarda Popkina a jeho školy vnést do dějin filosofie nové texty a nová jména. Třetí inovace spočívá v kulturně 188 historickém mapování míst a sociálních prostředí, kde se filosofie pěstovala, mezi něţ patřily podle Sousedíka zejména dvůr, universita a řádová učiliště. Sousedík programově vymezuje svůj přístup jako střední cestu mezi dějinami filosofie pojímanými spíše systematicky a kulturními dějinami, resp. dějinami idejí. Zkusme uvaţovat stejným směrem jako Sousedík a naznačit, kde by se dalo jít dále a za něj. 1) Začleníme-li se vší váţností severní země Koruny české do dějin kultury českých zemí, jak se o to na poli především politických, správních a náboţenských dějin pokouší historiografie a neméně intenzivně dějiny umění zhruba v posledních patnácti letech, pak bychom měli přepsat dějiny filosofie (ale i literatury), protoţe bychom se měli pokusit v tomto korunním rámci interpretovat například filosofii Jakoba Böhma (nebo poezii Martina Opitze). 2) Vezmeme-li váţně menší autory a školskou filosofii, pak by měly dějiny filosofie raného novověku zohlednit význam výzkumu univerzitních peregrinací, v němţ čeští historici dosáhli vynikajících výsledků. Tak by se nám nově otevřela i otázka působení ramismu či protestantské novoscholastiky v Čechách, nebo otázka působení idejí Giordana Bruna a moţné sítě jeho příznivců během jeho půlročního praţského pobytu. Pomohla by nám v tom identifikace prací studentů prošlých ramistickým Herbornem, novoscholastickým Helmstedtem či těch, kteří naslouchali Brunovým přednáškám ve Wittenbergu. Do třetice, pokud naváţeme na Sousedíkův impuls a pokusíme se dále rozvinout téma vytváření filosoficky plodného prostředí a fungování filosofických textů v určitých institucích a společenských prostředích typu univerzity, dvora či různých více či méně formálních intelektuálních sítí, krouţků a vědeckých společností, otevřou se nám moţnosti interpretovat raně novověké filosofické texty jako polyfunkční a polyţánrové literární útvary. 189 Intelektuální dějiny mohou historikovi filosofie nabídnout pomoc při odpovědi na otázky, proč některé významné filosofické směry nenalezly v českých zemích takřka ţádný pozitivní ohlas. Mám na mysli kartesianismus, k jehoţ kritické recepci Komenským a Caramuelem z Lobkovic máme vynikající studie, komplexní zpracování této problematiky však chybí. Součástí takového zpracování by nezbytně musel být i široce zaloţený průzkum historických knihoven, starých tisků a rukopisů, na němţ by v ideálním případě měli spolupracovat historikové filosofie s intelektuálními historiky, potaţmo dalšími odborníky. Výsledky by mohly být podobně slibné jako výzkum Ficinian podniknutý nedávno Filipem Karfíkem ve spolupráci s knihovníkem a historikem kniţní kultury Kamilem Boldanem. Takové zpracování recepce kartesian-ismu by se však nemuselo vyčerpat jen rozmnoţením korpusu relevantních textů, explicitně či implicitně by asi řešilo i otázku, proč jsou některé myšlenkové či filosofické proudy, které z dnešního hlediska mohou filosofové povaţovat za inovativní, přelomové nebo naopak antikvované, v určitém prostředí neúspěšné (mám na mysli českou recepci kartezianismu) nebo úspěšné (zde je moţné zmínit ramismus). Zdá se mi, ţe přesvědčivou odpověď na takovou otázku nelze získat čistě filosofickou analýzou a ţe metody uţívané obvykle intelektuálními a kulturními historiky ke zkoumání např. čtenářských zájmů, četby, intelektuální komunikace, cirkulace knih a idejí, skupinové mentální výbavy (outillage mental) či vytváření, přetváření a udrţování dominantního diskursu by tu mohly být nesmírně uţitečné. Proč o tom všem mluvím na tomto fóru? Rád bych se přimluvil za obnovení diskuse o moţnostech přípravy většího projektu věnovaného dějinám starší, ale nejen starší české filosofie. Jsem si 190 vědom toho, ţe převáţná většina historiků filosofie střední a mladší generace povaţuje dějiny české filosofie za něco nezajímavého, druhořadého a dávno vyšlého z módy. Nejde mi ale, jak doufám z mých poznámek vyplynulo, o oţivování nějakých národoveckých dějin filosofie. Jde mi o to, abychom se alespoň pokusili přemýšlet o tom, jak se vypořádat s desiderátem, které minimálně ve středoevropském prostoru brání smysluplné spolupráci s kolegy a kolegyněmi zabývajícími se dějinami filosofického myšlení tohoto regionu. Zároveň se mi zdá, ţe právě diskuse nad tímto tématem by pomohla udrţet a snad i rozšířit dialog mezi historiky filosofie a intelektuálními historiky, a pevně věřím, ţe toto druhé setkání nad problematikou starší filosofie zakládá i v tomto směru určitou tradici, která bude pokračovat. 191 Marek Otisk: Hledání původu otázky První odpověď na otázku ‚Jak psát o starší filosofii?„ se na státem placené akademické půdě nabízí sama od sebe – poněvadţ nás při tomto tázání zajímá akcidentální (náhodné a nikoli podstatné) určení naší pisatelské odborné aktivity, lze poměrně snadno odpovědět v duchu toho, co slýcháme moţná aţ nepříjemně často při souhrnném hodnocení nás či pracoviště: Co nejvíce! Pokud nebudeme vykazovat náleţitý počet článků, studií, monografií, překladů atp. nebudeme patřičně ohodnoceni, coţ můţe mít fatální důsledky. Ale tato odpověď asi není tím, co by zájemce o historickofilosofický výzkum povaţoval za relevantní odpověď. Ovšem zaštítilli jsem se hned na úvod autoritou Aristotela (akcident versus substance), tak nelze nevidět, ţe dotazem ‚jak?„ se tázající primárně ptá na kvalitativní a nikoli na kvantitativní určení. Rovněţ v tomto směru můţe být Aristotelův zájem o dějiny (potaţmo dějiny filosofe) jistým vodítkem pro moţnou odpověď. Zvláště vyjdeme-li z jeho teoretického pojednání o literární činnost, tj. z díla Poetika, pak se nám nabízí docela zajímavý pokus o vymezení samotného dějepisectví, navíc v jasné spojitosti se specifickým způsobem psaní o ní: „Báseň nesmí být podobna dějepisu, ve kterém nutno vykládat ne o jediném činu, nýbrž o určité době, co se v ní přihodilo jednotlivci nebo mnohým, přičemž každá věc má jen nahodilý vztah k druhé. Neboť jako se ve stejný čas sběhla námořní bitva u Salaminy i bitva s Karthagiňany na Sicilii, ačkoliv nesměřovaly ke stejnému cíli, tak i v dobách následujících děje se 192 mnohdy jedna věc po druhé a přece z nich nevzniká žádný jediný cíl.“ (Poetika III, 23, přel. F. Groh, Praha: Gryf 1993, s. 38.) Tuto citaci lze poměrně dobře „aktualizovat“ pro mé vlastní stanovisko k otázce ‚Jak psát o starší filosofii?„ Vezmu to tedy postupně: 1. Pojednání o dějinách (samozřejmě pro naše potřeby to znamená především o dějinách filosofie) nelze vytrhávat z kontextu, v němţ se pojednávaná problematika řešila, neboť (Aristotelovými slovy) nelze hovořit pouze o jednom činu (např. myšlence, řešení atp.) a následně se snaţit tento čin vykládat nadčasově. Historie a historiografie filosofie by se, dle mého názoru, vţdy měla primárně zaměřit na pramenně dostupnou charakteristiku epochy, jíţ se historik filosofie napříč časem věnuje, a to především s ohledem na dobovou podmíněnost debaty o zkoumané tezi či problému. 2. Tento důraz na celkový kontext by však neměl vést k vytváření něčeho, co bychom mohli označit např. za ‚historické apriori„, které je pak vlastní všem výkonům, které se v dané éře uskutečnily. Přestoţe můţe existovat (a já věřím, ţe alespoň do jisté míry existuje) historická podmíněnost způsobů kladení otázek i variant předkládaných odpovědí, které jsou k dané otázce vysloveny, neznamená to, ţe lze pomíjet jedinečnost a individuálnost kaţdého konceptu, s nímţ se v dějinách filosofické tradice seznamujeme. Do společného rámce můţe vstupovat řada individuálních preferencí, zájmů, vlastností apod., proto nelze říci, ţe by mezi sebou měly podstatný či určující vztah. 3. Tedy je ţádoucí (chceme-li zůstat věrni dikci citátu z Poetiky), abychom nehledali to jediné, nepostulovali v historickém 193 zkoumání ţádný společný cíl či účel, nehledali ţelezná pravidla dějin a v tomto duchu se nepokoušeli o filosofii dějin, nýbrţ o dějiny filosofie. Tzn. se všemi klady i zápory tohoto přístupu – být si dobře vědom, ţe bez pochopení kontextu, v němţ se řeší problém, který historicko-filosoficky zkoumáme, nebude naše bádání historickým, zároveň však zkoumat kaţdou jednotlivinu z jejího vlastního zázemí a z jejího jedinečného uchopení, jak se v rámci své doby objevila. Slovy Michela de Montaigne: „… kolik činů, tolik je potřebí jednotlivých úsudků. Po mém mínění by bylo nejspolehlivější vysvětlovat je vztahem k daným okolnostem chvíle, dále dlouze nepátrat a další důsledky nevyvozovat.“ (Eseje II, 1, přel. V. Černý, Praha: Odeon 1966, s. 209.) Jinou otázkou zůstává, nakolik jsme schopni poznat historické paradigma, v němţ se řeší otázka, kterou se odborně zabýváme, a nakolik jsme sto proniknout do individuality řešení této otázky. Vţdyť naprosto nepochybuji, ţe to, co jsem právě udělal s oněmi pěti řádky z Poetiky, není nic jiného, neţ zcela ahistorický pokus vyloţit si Aristotelova slova po svém, aniţ bych jakkoli zohlednil kontext, v němţ je samotný Aristotelés pouţil. Bylo to pro mne jen snadné vodítko, berlička, nikoli pokus o skutečně historickou práci. Jak by tedy mohla vypadat práce historika filosofie podle mnou aktualizovaných tezí vytrţených z naprosto odlišných Aristotelových úvah? Pokusím se to demonstrovat na jednom příkladu. Gerbert z Aurillacu, pozdější papeţ Silvestr II., v jednom svém poměrně krátkém pojednání řeší otázku, která je na první pohled jen velmi málo srozumitelná: Jelikoţ se vţdy větší vypovídá o menším, jako rod o druhu, a přitom se zdá, ţe racionální má větší rozsah neţ uţívání rozumu, jak je moţné, ţe se uţívání rozumu 194 vypovídá o racionálním a nikoli naopak? (De rationali et ratione uti 1.) Takto poloţená otázka nenapadla Gerberta jen tak náhodou. V dějinách filosofie se zmíněná problematika řešila především na rozhraní antiky a středověku, kdy ji ve formě příkladu uvedl např. Porfýrios ve svém Úvodu k Aristotelovým Kategoriím (Isagoge 7). Ještě starší je z podobného kontextu vzešlý příspěvek Apuleia z Madaury v jeho díle O vyjadřování (De interpretaione 4). Jiţ v podobě otázky, kterou je třeba zkoumat, hovoří o této věci ve svých komentářích k Porfýrovi a k Aristotelovu O vyjadřování Boethius (In Isagoge, editio prima 2, 11; In Isagoge, editio secunda 5, 3; In De interpretatione, editio secunda 3). A takto bychom mohli dojít např. aţ k samotnému Aristotelovu spisu O vyjadřování, byť v něm se tento příklad ani otázka neobjevují. Z jiných zdrojů (ţivotopisné črty historického pojednání Gerbertova spolupracovníka Richera z Remeše) máme doklady o textech, s nimiţ Gerbert pracoval a důvěrně je znal – nechybí mezi nimi Boethiovy komentáře a překlad Porfýriova Úvodu. Navíc z vlastní Gerbertovy korespondence (spis De rationali et ratione uti byl dedikován císaři Otovi III.) lze vyčíst, ţe téma predikace uţívání rozumu o racionálním bylo předmětem učené disputace, k níţ Gerbert píše toto své dílko jako vysvětlení vlastního stanoviska – můţe být také zajímavé, ţe upozorňuje na moţný pouze sofistický charakter celé otázky, coţ mu ovšem nebrání v podrobném rozboru problému i uvedení důsledků, které z jeho řešení plynou (zejména dialektických či logických). 195 Bohuţel z dochovaných textů Gerbertovy éry se jen obtíţně rekonstruuje, jaké byly odlišné názory při disputaci, která vedla Gerberta k sepsání jeho vlastního pojednání, ovšem (jak ukazují texty z 11. století) zůstala otázka stále otevřenou a nejrůznější myslitelé k ní cítili potřebu vyjadřovat se. Právě takto, domnívám se, by mohl být koncipován historickofilosofický výzkum: Pokusit se nalézt důvody (zdroje, motivy, inspirace atp.) poloţení si dané otázky, kterou se zabýváme v intencích určitého autora, a pokusíme se pochopit jeho individuální přístup k dané otázce. Pouze tehdy, kdyţ pochopíme důvody, které vedly autora k tázání se, můţeme snad alespoň částečně proniknout k odpovědi i roli, jakou tato odpověď hrála. Klíčovým je dotaz po otázce, která je řešena, moţnostem její formulace i závěrů, které z ní plynou. 196 Helena Kurzová: Ke spolupráci jazykovědy a dějin filosofie Interpretace antických filosofických textů je zaloţena na spolupráci filologů a filosofů, respektive historiků filosofie. Jde o mezioborovou spolupráci měřenou ne jiţ staletími, nýbrţ tisíciletími, její počátky jsou jiţ v antice a její perspektivy bez konce. V tomto stále pokračujícím interpretačním procesu si obě zúčastněné strany, v ideálním případě alespoň do jisté míry propojené v jedné osobě, vzájemně poskytují podněty a korektivy. Moţnosti, které dává leckdy nejednoznačný text a jazyk, se posuzují z hlediska filosofické relevance a koherence, moţnosti, které dává zvolený interpretační horizont filosofický, se posuzují z hlediska jazykové a textové přijatelnosti. Můţe přitom dojít k odhalení nových dosud neuváţených interpretací, jímţ se jazyk a text podvoluje. Tuto nejdůleţitější a nepochybně uznávanou spolupráci mezi jazykovědou a filosofií zde nechci podrobněji rozebírat a dokumentovat. Chci učinit několik poznámek ke spornějším aspektům vztahů mezi filosofií a jazykovědou: V souvislosti s předpoklady a počátky řeckého filosofického myšlení se objevují tvrzení, jako by řečtina byla svým charakterem zvláště způsobilá být jazykem filosofie. Příznivé jazykové předpoklady pro rozvoj filosofického myšlení jsou ovšem nepopiratelně dány vypracovaností kulturního jazyka s bohatým rejstříkem stylů, který, i kdyţ zčásti ještě na úrovni ústního podání, 197 předcházel vzniku filosofiei. Stará rétorická tradice a s ní spojená argumentační výstavba textu zde hrála jistě závaţnou roli. ii Vztah mezi charakterem filosofování a charakterem jazyka je však sloţitý a nelze jednoduše prokázat, ţe by určitým typem jazyka nebo určitými rysy jazyka byl typ filosofie determinován, ţe by způsob myšlení vykazoval určité rysy z jazykových rysů přímo vyvoditelné. Extrémní tvrzení ve prospěch této determinace pak vyvolávají opačný extrém, totiţ snahu inspirativní roli jazyka popírat, jak pro to níţe uvedeme doklady. Souvztaţnost mezi charakterem jazyka a typem filosofie lze postihnout jen v omezené míře a s omezenou přesvědčivostí. Autonomní rozvoj myšlení a univerzálnost kaţdého jazyka, tj. jeho schopnost vyjádřit kaţdou myšlenku, dále pak vzájemné ovlivňování jazyků i kultur jsou faktory, které tuto předpokládanou souvztaţnost modifikují a narušují. Nelze však na druhé straně popírat inspirativní roli jazyka ani to, ţe některé rysy jazyka rozvoj myšlení příznivě ovlivňují nebo zaměřují. Tak lze pravděpodobně uznat jako příznivé pro rozvoj diskursivního myšlení to, ţe indoevropské jazyky zaloţily svou větu na gramatikalizaci tzv. kategoriálních výpovědí, to jest výpovědí, které jsou zaměřeny k subjektu, jednomu privilegovanému aktantu, vyjádřenému nominativem. To je pro organizaci diskursu i Jedno z prvních systematických pojednání o ţánrech zakládajících řeckou filosofii napsal filolog a historik estetiky Karel Svoboda, „Literární forma řecké filosofie“, Listy filologické 60 (1933), s. 249-263, 401, 421. ii Je nepochybné, ţe řečnictví nebylo v Řecku vázáno na demokratické zřízení, ale předcházelo mu. Problematické je však tvrzení M. Horowitze (M. G. Horowitz, „The Scientific Dialectic of Ancient Greece and the Cultural Tradition of Indo-European Speakers“, Journal of Indo-European Studies 24 (1996), s. 409-419), ţe je řečnická tradice něčím typickým pro Indoevropany vůbec. 198 příznivé, podrţení i změny thematu jsou tak soustavně a přehledně vyznačeny. Thetická funkce jazyka, tj. předkládání daností i celých situací ve výrocích obsahově jednočlenných, je tím však na druhé straně překryta a upozaděna. Thetické výpovědi jsou svým částečným formálním splynutím s výpověďmi kategoriálními (tj. u vět formálně dvojčlenných, s nominativním subjektem, ale obsahově jednočlenných) málo postiţitelné. To působí obtíţe, se kterými se setkáváme např. při interpretaci Parmenidových tzv. „předpredikativních“ výroků. i Pokud jde o řecký člen, jehoţ význam pro rozvoj filosofického myšlení tak zdůrazňoval Bruno Snell i jiní, zvláště s ohledem na jeho funkci substantivizovat adjektiva, participia a infinitivy, není preference řeckého způsobu vyjadřování proti jiným moţnostem jednoznačná. Pokud jde o adjektiva, předchází jejich substantivizace vzniku členu. Substantivní platnost - substantivizace adjektiv, nebyla vůbec vázána na přítomnost členu, byl to proces, který je doloţen ve všech starých indoevropských jazycích bez členu. A to se týká i participií. Staroindické sat, neutrum participia ke slovesu býti (3. sg. asti, je) je uţíváno substantivně jako „jsoucno“. Člen formálně substantivnost lépe signalizuje, ale patří k pozdějšímu vývoji, kdeţto substantivnost neuter adjektiv je záleţitost stará, zděděná. Jsou i jiné formální signalizace adjektivní a substantivní platnosti, např. ve slovanských jazycích adjektivní člen nefunguje v tomto směru o nic hůře neţ řecký substantivní člen, také odlišuje formálně dobro od dobro-je. Tím se zároveň potvrzuje substantivní platnost před uţitím členu (v homérské a archaické řečtině) i i „Předprediktivních“ z hlediska uţšího pojetí predikace, vázané na přítomnost subjektu v kategoriální výpovědi. 199 substantivně uţitých adjektiv bez členu v pozdější době (poměrně často u Platóna). Nechci sniţovat výhodu řeckého plurálu adjektiva typu (ηὰ) ἀγαζά, (ηὰ) θαιά a obtíţe dané nutností volit často skreslující substantivum „dobré, krásné jevy, věci“ atd. I zde však není vázána substantizace na člen. Pokud jde o substantivizaci infinitivu, zastávají ji v mnohých jazycích produktivní dějová substantiva stejně dobře. Moţnost uvádět pomocí členu do jmenných vztahů celé infinitivní a participiální klauze participia působí na úrovni překladatelsko interpretační potíţe. Hromadění infinitivů a participií bývá při neexplicitnosti jejich syntaktických vztahů, váţnou překáţkou pro porozumění textu. Příkladem zvláště instruktivním je první věta Parmenidova zlomku 6 o 8 slovech včetně členů, z toho 2 infinitivy se členem, 1 participium a 1 infinitiv bez členu, kterou lze interpretovat 7 různými způsoby, jeţ ještě mají subvarianty. Zmínila jsem se jiţ výše o opačném extrému, spočívajícím ve snaze inspirativní roli jazyka popírat. Tak je tomu ve vystoupení Touratierai, který popírá Benvenistůvii názor, ţe Aristotelés se nechá ve svém vymezení 10 kategorií myšlení inspirovat řeckým jazykem. Uznává jen opačnou souvislost, totiţ ţe se při vymezení kategorií tradiční gramatiky vycházelo z Aristotelovy logické kategorizace. Benvenistův názor, ţe Aristotelův systém kategorií myšlení je inspirován řeckým jazykem, lze však těţko popřít. I pořadí kategorií v desetičlenném systému, jak je doloţen v Cat. 1b25-2a4 reflektuje i Touratier, Ch., 1992, „Catégories de langue et catégories de pensée (Benveniste lecteur d„ Aristote)“, LALIES. Actes des Sessions de Linguistique et de Littérature 10, s. 367-376. ii Benveniste, E., 1958 „Catégories de pensée et catégories de langue“, Les Etudes philosophiques 4, s. 419-429 (Problemes de linguistique générale, Paris 1966, s. 63-74). 200 jazykovou klasifikaci od nominálních k verbálním kategoriím, při čemţ mezi základním tvarem jména reprezentujícím νὐζία a verbálními kategoriemi jsou umístěny adjektivní a adverbiální determinace. U kategorií reprezentovaných slovesy je inspirace řečtinou výrazná, sémantika perfekta a média jako stavových a procesuálních (neagentních) kategorií zde poskytla základ. Na druhé straně je však zřejmé, ţe se Aristotelés nenechává vést morfologií (Benveniste ve své interpretaci roli morfologie poněkud přeceňuje), ale respektuje různou sémantikou hodnotu týchţ formálně morfologických kategorií. V návaznosti na toto Touratierovo vystoupení podniká Thivel i srovnání, jímţ chce doloţit, ţe základní řecké, indické a čínské kategorie filosofické nejsou v ţádné souvztaţnosti ke gramatickým kategoriím těchto jazyků. Jako příklad uvádí bezrodovost čínštiny a důleţitost protikladu yang vs. yin, která nemá obdoby v řečtině nebo indičtině, v jazycích s rodovým protikladem. Rod je však v indoevropských jazycích kategorií po výtce odsemantizovanou, příklad tedy nemá velkou výpovědní hodnotu. Pozorování, ţe čínština, která nemá adjektiva, ale vyjadřuje kvality slovesy, přesto umoţňuje čínským filosofům rozlišovat kvality a nekontaminovat je s akcemi, by mohlo překvapit jen toho, kdo zastává extrémní názor, ţe se z mezí jazyka nelze vymanit, není však argumentem proti inspirativní úloze jazyka. Má-li se tato inspirativní role ukázat, je třeba se upnout k opravdu relevantním kategorizacím. Příkladem můţe být i Thivel, A., 1992, „Comment se forme un vocabulaire philosophique? Essai de comparaison entre le grec, l„ indien et le chinois“, LALIES. Actes des Sessions de Linguistique et de Littérature 10, s. 376-387. 201 systematický rozbor, který podnikl Wen-lin Pengi 1993 v dodatku své disertace o Platónově dialogu Kratylos a který se zdá poskytovat přece jen určitou oporu pro jazykově podmíněnou odlišnou zaměřenost čínské filosofie ve srovnání s řeckou. Wen-lin Peng ukazuje na rozboru gramatických kategorií a filosofických pojmů a tezí, ţe pro čínskou gramatiku i filosofii platí indiferentnost co do protikladu pohyblivost a nepohyblivost, jednotlivost a mnohost. Na druhé straně má charakteristika, kterou Peng na tomto základě podává pro čínskou filosofii před evropskými vlivy, v tomto i jiných ohledech určitou afinitu k tomu, co objevujeme v archaické filosofii před klasickou metafyzikou, na níţ je zaloţen další vývoj evropské filosofie. To však nevylučuje, ţe v čínské filosofii jsou tyto rysy výraznější právě pro inspirativní působnost jazyka. Po předchozích poznámkách, které poněkud zabíhaly do filosofie jazyka, se chci ještě krátce vyjádřit ke vztahu hermeneutické a tzv. vědecké etymologie. Je totiţ dosti rozšířeným zvykem posuzovat předkládané hermeneutické etymologie na základě etymologie vědecké a vyţadovat, aby s ní byly v souladu. To je však zaloţeno na nepochopení zcela rozdílného zaloţení a cílů obou etymologií. Etymologie „vědecká“ má za cíl rekonstruovat původní formu slova nebo kořene, který je v indoevropských jazycích doloţen. Postupuje na základě systematických hláskových korespondencí mezi jazyky, zjištěných historicko-srovnávací metodou. Tyto korespondence nemusejí implikovat zvukovou korespondenci postiţitelnou běţnými mluvčími srovnávaných jazyků. Není ze současného stavu zřejmé, ţe arménské hayr a staroirské athair i Peng, Wen-lin, 1993, Interpretation des platonischen Dialogs Kratylos mit einem Exkurs ins Organon des Aristoteles und einem Anhang über die chinesische Philosophie, Tübingen, Univ., Diss. 202 odpovídají latinskému pater, a přesto je tomu na základě zjištěných hláskoslovných korespondencí tak. Ostatně nemusí být nefilologům zřejmé, ţe si odpovídají latinské fero a české beru, zvláště při rozdílnosti významu, ke kterému oba jazyky dospěly. Hermeneutická etymologie má za cíl hledat hlubší sémantickou motivaci vykládaného výrazu a zůstává převáţně uvnitř daného jazyka, kdyţ pomineme některé antické a středověké etymologie zaloţené na hebrejštině a řečtině (pro latinu). i Je to etymologická tradice mnohem starší neţ etymologie vědecká, spojená s historicko-srovnávacím bádáním, a má své oprávnění. Její platnost i pro běţné mluvčí jazyka dokládají tzv. lidové etymologie, zaloţené na propojování slov na základě asociací. Hodnota předloţené hermeneutické etymologie se neprověřuje vztahem k etymologii vědecké, ale hermeneutickým přínosem a eventuelně průkaznou platností pro mluvčí v širším rozsahu, nejen pro navrhovatele. Tak jsou pro Heideggerůvii návrh spojovat, v souvislosti souvislosti s Hérakleitovým (ηὸ) ζoθόv, ζoθόο se ζαθήο potvrzením, ţe pro Řeky toto spojení platilo, doloţené slovní hříčky (E.Or. 397, Ar. Ran. 1434). Taková potvrzení se však vyskytnou jen ojediněle. Zbývá tedy jako jediné kritérium pro posouzení hodnoty předloţené etymologie její zajímavost a hermeneutická hodnota. Rozhodně však vůbec nezáleţí na tom, zda jsou řecká slova ζoθόο a ζαθήο etymologicky příbuzná v rámci historicko-srovnávací etymologie. i Srov. Amsler, M., 1989, Etymology and Grammatical Discourse in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Amsterdam/Philadelphia. ii Heidegger, M., 1987, Heraklit. Gesamtausgabe sv.. 55. 2. vyd. Frankfurt a. M. 203 Jaroslav Daneš: Řecká tragická poezie a politické myšlení: různé způsoby čteníi Řecká tragická poezie je čtena, komentována a vykládána takřka 2500 let. V celkovém objemu prací o řecké tragédii jsou literatura a komentáře, které pojednávají o politických aspektech tragédií, jednoznačně v menšině, coţ platí i pro poslední dvě století. Je to zvláštní situace jak s ohledem na způsob organizace divadelních představení, tak vzhledem k obsahu tragédií samých. Systematické bádání však přineslo své plody i na tomto poli, a to především ve 20.století. Bádání o politických aspektech tragédie ale není izolovanou kapitolou historiografie antiky, a proto lze očekávat, ţe nové metody a přístupy působily i zde. V následujícím textu se pokusím stručně shrnout různé způsoby čtení řecké tragické poezie s ohledem na politickou rovinu. Jejich pořadí v následujícím souhrnu je v podstatě chronologické. Historické čtení: Látkou absolutní většiny dochovaných (a pravděpodobně i nedochovaných) tragédií byl mýtus. ii Dialogy i Následující text je upravenou verzí příspěvku, který zazněl na kolokviu s názvem Jak psát o antické a středověké filosofii, jeţ pořádalo Oddělení pro starší evropskou a českou filosofii AV ČR. Příspěvek i text vznikly v rámci projektu GAČR 401/09/P032 Řecká tragická poezie a politické myšlení. Srov. Goldhill, S. Greek Drama and Political Theory, in: The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Cambridge 2000. str. 67-69; Reading Greek Tragedy. Cambridge: Cambridge University Press 1986. ii Pochopitelně známe i tragédie s historickou látkou, např. Aischylovi Peršané nebo Frýnichovo Dobytí Mílétu. 204 jednotlivých her jsou však plné naráţek na tehdejší politické události. Proto mnoho interpretů povaţovalo za podstatný historický kontext, v němţ hry vznikaly a byly uvedeny. Snaţili se ukázat, jak diskuse o vnitřní a vnější politice Athén pokračovala na půdě divadla a jak mohli být diváci prostřednictvím her ovlivňováni či přesvědčování o správnosti či nesprávnosti politický cílů nebo počinů. Tato interpretační strategie je dále podpořena doxografickými zprávami o blízkých osobních vztazích mezi politiky a autory her a rovněţ zprávami o financování her ze strany jednotlivých politiků, např. víme, ţe Thémistoklés financoval Frýnichovu hru Dobytí Mílétui nebo nebo ţe Periklés (politik Thémistokleovské linie) byl chorégem Aischylových Peršanůii apod. Vezměme jako příklad Aischylovy Peršany a Sofokleova Alkibiada. Peršané byli uvedeni r. 472 př.n.l., coţ bylo jen několik let po slavné bitvě u Salamíny, která byla nejen vítězství Řeků nad Peršany, ale i osobním vítězstvím Thémistokleovým, neboť právě on se rozhodující měrou zaslouţil o výstavbu athénského válečného loďstva. V době, kdy se tato hra objevila na scéně hýbal athénskou politikou spor o orientaci zahraniční politiky. Otázka zněla, zda i nadále pokračovat ve válce s Peršany za podpory Sparty a dalších spojenců po boku, nebo se připravovat na moţný budoucí střet se Spartou. Thémistoklés a po něm Periklés prosazovali druhou moţnost, zatímco konzervativní a prospartsky orientovaný Kimón první linii. V době uvedení Peršanů byli Thémistokleovi protivníci jiţ velmi silní a Thémistokleovi hrozilo ostrakizování. V této atmosféře byla uvedena hra Peršané. V Aischylových Peršanech je neustále i Plútarchos, Život Thémistokleův, 5. Csapo, E. – Slater, J. W. Context of Ancient Drama. Ann Arbor: University of Michigan Press 1995, str. 40-41. ii 205 oslavováno vítězství u Salamíny, které je moţné označit jako Thémistokleovo vítězství. Významná a slavná pozemní bitva u Marathónu je zmíněna jen jednou (v. 474-5), o dalších závaţných střetnutích, jakými byli bitvy u Thermopyl, Platají či Artemisia, kde byli hrdiny jiní lidé neţ Thémistoklés, se nemluví vůbec. Opakovaně se připomíná, ţe místem, kde byla zlomena perská moc, byla Salamína a Athény se zde ukázaly být spásou celého Řecka. V tomto kontextu je hra Peršané interpretována jako podpora Thémistokleovi v jeho střetu s Kimónem. i Sofokleova tragédie Filoktétés byla uvedena na scénu o Velkých Dionýsiích r. 409; tedy na sklonku peloponnéské války, po obnovení demokratického zřízení v Athénách a pouhý rok po triumfálních athénských vítězstvích v námořních bitvách u Séstu, Abýdu a Kyziku. Po vítězství u Kyziku, jehoţ strůjcem byl Alkibiadés, se dokonce zdálo, ţe Athény vyhrají celou válku. Bezprostředně po obnovení demokracie bylo hlasováno o Alkibiadově návratu. Alkibiadés byl totiţ od r. 415, kdy byl obviněn z bezboţného činu zhanobení hermovek a následně odsouzen v nepřítomnosti, ve vyhnanství. Alkibiadés však váhal a podmiňoval svůj návrat obnovou procesu, v němţ by se mohl očistit a prokázat svou nevinu. ii Proti Alkibiadově návratu vystupovali především dva mocné athénské rody, jejichţ příslušníci zastávali vysoké kněţské funkce: Kérykové a Eumolpovci. Právě v této atmosféře – spor o Alkibiadův návrat - je i Viz Podlecki, A. J. The Political Background of Aeschylean Tragedy. Ann Arbor: The University of Michigan Press 1966, str.8-26. Přesněji řečeno, Podlecki uzavírá svou studii konstatováním, ţe ve “světle všech výše uvedených skutečností by ani nejsebejistější kritik nemohl zastávat názor, ţe politické faktory nehrály ţádnou roli v Aischylově motivaci napsat tuto hru.” ii Xenofón, Řecké dějiny I.4 13-20. 206 napsána a uvedena Sofokleova hra Filoktétés. Filoktétés byl jedním z hrdinů, kteří se vypravili k Tróji. Po cestě jej však uštkl had, rána mu zhnisala a strašlivé zapáchala. Proto byl zanechán na ostrově Lémnu. Na konci trójské války se Řekům dostalo z úst Heléna (Priamova syna) věštby, ţe Tróje nelze dobýt bez zázračného Filoktétova luku, jeţ byl dědictvím po Hérakleovi, a tak bylo třeba Filoktéta přimět, aby doplul k Tróji nebo aby vydal luk. Luciano Canfora poukázal při výkladu této tragédie, ţe postavení Filoktéta je analogické postavení Alkibiadai. Dle Canfory jsou oba hrdinové, kteří kteří jsou klíčovými postavami ve vývoji událostí, přemlouváni k návratu, oba dva ale návrat odmítají. Analogické jsou jak jejich zázračné schopnosti – Filoktétův všemocný luk a Alkibiadovy mimořádné strategické schopnosti – tak důvod jejich vyhnanství – Filoktétova nesnesitelně zapáchající rána a údajný Alkibiadův společensky nesnesitelně zapáchající dávný skutek. Canfora se domnívá, ţe analogie mezi Alkibiadem a Filoktétem jsou nepřehlédnutelné a nezpochybnitelné, coţ jej vede ke tvrzení, ţe Sofoklés se tragédií Filoktétés vyslovil k oţehavému aktuálnímu tématu, a to o Velkých Dionýsií 409, kdy se oslavovalo obnovení demokracie. Strukturalistické čtení: Označení tohoto způsobu čtení tragedie není úplně přesné, neboť autoři, které jsem pod tuto nálepku zařadil jsou inspirování mnoha disciplínami s rozdílným souborem metod, např. historickou a kulturní antropologií, sociologií vědění a literatury i Canfora, L. Dějiny řecké literatuy. Praha: Konyáš Press 2001, str. 174-177. 207 apod. i Inspirátorem tohoto přístupu byl francouzský historik a filolog Louis Gernet, kterého následovali jeho ţáci Vernant and VidalNaquet. Vernant a Vidal-Naquet označují své studie jako příklad strukturalistické analýzy, avšak upozorňují, ţe se nejedná o dekódování mýtické látky způsobem, jaký je spojován s LeviStraussem; mj. proto, ţe narozdíl od mýtů byly vytvořeny určitými lidmi, v určitý čas pro konkrétní účel. Vernanta s Vidalem Naquetem zajímají struktura a vnitřní organizace tragédie a její dimenze sociální, psychologické a estetické. „Soutěţe v tragickém básnictví je moţné vnímat jako sociální jev. Jako nový literární ţánr jsou estetickým výtvorem. Tím, ţe přichází s pojmem tragického člověka a vědomí, spadají do oblasti psychologické.“ Mnohem významnější je ale to, ţe tragédie jako „kterákoli literární práce je prodchnuta předpoklady a koncepty, které jsou základem vnímání kaţdodenního ţivota.“ii Tragédie jsou plné dvouznačností a kontrastů mezi civilizací a divočinou, mezi občanským společenstvím a hérojským individualismem, mezi demokratickými procedurami a samovládou. Vernant s Vidal-Naquetem nechtějí analýzou odhalit, zda Sofokleův Filoktétés je hra vyslovující se k Alkibiadovu návratu, nebo co měl Sofoklés na mysli, kdyţ psal tuto hru, zajímají je struktury myšlení, které básník sdílí s publikem a které tak činí hru pochopitelnou. Vidal- i V nejčistší formě se s tímto typem čtení setkáme u Charlese Segala. Viz Segal, Ch. Tragedy and Civilization: An Interpretation of Sophocles. University of Oklahoma Press 1999; Sophocles’ Tragic World: Divinity, Nature, Society. Harvard University Press 1998; Oedipus Tyrannus: Tragic Heroism and the Limits of Knowledge. Oxford University Press 2000. ii Vernant, J.P. – Vidal-Naquet, J.P. Myths and Tragedy. New York: Zone Books 1990, Preface. 208 Naqueti při interpretaci tragédie Filoktétés poukazuje na neznámé aspekty, které upomínají na způsob, jakým se z mladého Athéňana stal plnoprávný občan - voják, čili na přechod ze stavu efébů mezi hoplíty. Tyto dva stavy se liší jednak způsobem boje, jednak místem, kde se boj odehrává. Efébové se pohybují sami, často v noci, jsou vyzvědači, lovci a bojují jeden proti jednomu. Naproti tomu hoplíté bojují hromadně v sevřených šicích a ve dne. Zatímco efébové jsou doma v divoké krajině nebo přesněji v hraničním pásmu mezi civilizací a divočinou, hoplíté uplatňují své schopnosti v kultivované krajině. Postava Filoktéta v opuštěné krajině na ostrově Lémnu upomíná na efébii. Jeho návrat k vojsku před Tróju a jeho znovuzačlenění do vojska evokují svět hoplítů. Ve hře Filoktétés je také vloţena postavě Héraklea do úst přísaha, kterou skládali efébové, kdyţ přecházeli do šiku hoplítů. Postava Hérakla tuto přísahu pronáší jako pobídku Filoktétovi a Neoptolemovi, aby vţdy dávali pozor jeden na druhého jako dva lvi, kteří sdílejí stejný osud. Čili jedním z významných aspektů hry je to, jak byl muţ divočiny začleněn do občanského společenství neboli, jak se z eféba stal hoplít. Expresivnější, pokud jde o politikou rovinu tragédie, je Simon Goldhill, kdyţ hovoří o výchovné funkci tragédie, která spočívá „v převyprávění mýtické minulosti pro demokratickou obec. Oresteia se svým rozsáhlým příběhem o vzniku práva, sociální kontrole násilí a jeho konci v Athénách samých je obzvláště dobrým příkladem toho modelu tragédie, jeţ vychovává občany k občanství.“ii Tragédii je tedy i Vidal-Naquet, J.P. Sophocles’ Philoctetes and the Ephebia, in: Vernant, J.P. – Vidal-Naquet, J.P. Myths and Tragedy. New York: Zone Books 1990, str.161179. ii Goldhill, S. Greek Drama and Political Theory, in: The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press 209 tedy moţné číst jako způsob občanské výchovy. Právě strukturalistické čtení je vhodné, neboť tragédie zobrazuje polaritu a konflikt mezi světem mýtické a hérojské minulosti na jedné straně a mezi světem polis, tj. světem spravedlnosti, práva a institucí civilizace na straně druhé. Klíčovými a stále se vracejícími tématy jsou osobní odpovědnost, úloha jedince a občanského společenství, kontrast demokracie a tyrannidy apod. „V tragickém konfliktu se zdají být král či hrdina skutečnými hrdiny, avšak řešení konfliktu přesahuje jejich moţnosti. Nikdy jej sami nejsou schopni vyřešit. Řešení tragického konfliktu odráţí vítězství kolektivních hodnot, které jsou zastávány občany demokratických Athén.“ i Rovněţ dle Michaela Zelenaka odráţejí tragédie tehdejší politický diskurz. „Vyhrocenost konfliktu se můţe zdát být subverzivní pro občanské instituce, vše ale skončí oslavou athénských občanů a jejich státu. Tragédie neodráţely disidentské názory, ale dominantní ideologii athénské polis.“ ii Genderové čtení: Posledním způsobem čtení, o němţ chci hovořit, je čtení z hlediska gender, které se nabízí na první pohled, neboť hrdinkami mnohých tragédií jsou ţeny: Antigóna, Medea, Alkéstis atd. Tragická představení a soutěţe však není moţné oddělit od aparátu demokratických Athén a jejich politiky, a tak ani na jevišti, ani v hledišti ţeny neměly ţádné místo, pokud nebereme v úvahu ţenské role hrané muţi. Jak tedy v tomto muţském světě figurovaly 2000, str. 6; Meier Ch., The Political Art of Greek Tragedy. Cambridge: Cambridge University Press 1993. i Vernant, J.P. – Vidal-Naquet, J.P. Myths and Tragedy. Brighton 1981, Preface. ii Zelenak, M.X. Gender and Politics in Greek Tragedy. New York: Peter Lang Publishing 2005, str. 10-13. 210 ţenské role, kdyţ athénská tragická poezie a politika měly totoţnou ideologickou strukturu a omezení? Byly ţenské postavy v jednotlivých hrách pouhými katalyzátory, nástroji, ničiteli či zachránci muţských rolí? Plnily funkci něčeho radikálně odlišného od muţe? Nebo byly, ať uţ jako individua nebo jako sbor, cílem samy o sobě?i Fromma Zeitlinová odpovídá na první dvě otázky kladně a na třetí záporně. ii „Státní ideologie byla současně gender ideologií a tato ideologie byla na jevišti šířena a posilována jednak tím, ţe bylo ukazováno, jaké je správné a ctnostné chování muţe a ţeny, jednak tím, ţe se ukazovalo chování nesprávné, aţ extrémní.“iii Dvěma běţnými typy ţenských rolí jsou a) pasivní trpící ţena (někdy oběť Alkéstis, Isméné, coţ je ţádoucí podoba ţeny, b) aktivní destruktivní „muţná“ ţena (Medea, Klytaimnéstra), jeţ je neţádoucím typem ţeny. i Tyto otázky se přímo nabízejí, neboť i v hrách, jeţ nesou jméno ţenské hrdinky, mizí ústřední postava na konci první třetiny hry, načeţ její místo přebírá muţský hrdina, jehoţ pádu jsme většinou svědky. Připomeňme Sofokleovy hry Antigona a Alkéstis, kde ústřední ţenská hrdinka opouští scénu velmi záhy a po zbytek hry jsem svědky rostoucí zpupnosti muţského hrdiny. ii Zeitlin, F. I. Playing the Other: Theater, Theatricality and the Feminine in Greek Drama, in: Winkler, J. J. – Zeitlin, F.I. Nothing to do with Dionysos?: Athenian Drama in its Social Context. Princeton: Princeton University Press 1992. Jak říká Simon Goldhill (Reading Greek Tragedy, Cambridge: Cambridge University Press 1986, str. 68): není náhoda, ţe stát, v němţ ţeny byly zbaveny moci, vlastnictví a dokonce i občanství, vypráví příběhy, v nichţ dokonce zbavuje ţen jejich funkce rodiček dětí, nebo...vytváří rasu ţen, jejíţ kontrola či svrţení jsou nezbytné z hlediska civilizační pokroku.“ Nicole Loraux, (The Children of Athena, Princeton: Princeton University Press 1993, str. 17), která se zabývala autochthoním mýtem, coţ byl ideologický pilíř Athéňanů, dospěla k takřka shodnému stanovisku jako Goldhill: „příběhem o autochthoních počátcích (Athéňanů) se muţi zbavují opačného pohlaví a vylučují všechny odkazy k ţenství z jejich diskurzu. iii Zelenak, M.X. Gender and Politics in Greek Tragedy. New York: Peter Lang Publishing 2005, str. 22 211 Mnoho ţenských postav je však pouhou inverzí muţských vlastností. Muţi jsou stateční, nebojácní, dobře snášejí bolest, jsou ctnostní, ţeny zbabělé, bojácné, špatně snášejí bolest a jsou proradné. Hrdinové, kteří špatně snášejí bolest, nebo jsou proradní jsou často označováni za zţenštilé muţe. i Tato polarita se týká i způsobu umírání v tragédiích. Zatímco muţi většinou nebo výhradně odcházejí nabodnutím na meč, ţeny se „zbaběle“ věší. ii Dle Zelenaka ţily Athény 5.století historickou tragédii. „Ústředním zápasem tragédie byl genderový protiklad a jeho hybris byl zvětšující se athénský patologický militaristický androcentrismus. Athéňané prováděli zločiny a ve fantazii zakoušeli ukrutnosti metaforicky znázorněné v tragédiích. Groteskní krutost Aiantova, slepý androcentrismus Kreóntův, zvrácená logika a amoralita Odysseova, systematické kruté zacházení s Trojánkami, všechny tyto fantastické mýtické úchylky mohou být rozumně přirovnány ke skutkům, které Athéňané páchali v běţném ţivotě. Tragédie patrně nějak poskytovala Athéňanům očistu za jejich genderovou a sociální vinu, kterou popírali v reálném ţivotě.“iii Z hlediska (nejen) genderového čtení se např. Euripidovy tragédie jeví jako politicky podvratné. Vezměme jako příklad tragédii Ión, kde je dán autochthonímu mýtu zcela nový, oficiální athénské ideologii protikladný obsah a královna Kreúsa je ukázána jako pramáti všech Helénů. Namísto občanů bojovníků zrozených z athénské půdy i Viz Héraklés v Sofokleových Trachíňankách (v.650-653, 1075) nebo Aigisthos v Aischylově Orestei. ii Srv. Loraux, N. Tragic Ways of Killing a Woman. Cambridge: Harvard University Press 1991. iii C.d., str. 29. 212 bez přičinění ţeny, ţena královna jeţ počala své dítě s Diem a k níţ sahá původ všech Řeků.i Genderové čtení, ačkoli je specificky zaměřeno, má velmi blízko ke strukturalistickému čtení, neboť i v tomto případě se zkoumají konceptuální rámce a „vzorce“ myšlení, sdílené předsudky, východiska, stereotypy a vnitřní struktura tragédie. i Srov. Loraux, N. Children of Athena. Athenian Ideas about Citizenship and the Division between Sexes. Princeton: Princeton University Press 1993. Táţ, Kreousa the Autochthon: A study of Euripides’s Ion, in: Winkler, J.J. – Zeitlin, F.I. Nothing to do with Dionysus Athenian Drama in its Social Context. Princeton: Princeton University Press 1992, str 168-206. 213 Pavel Blaţek: Jak interpretovat středověké aristotelské komentáře? Jak psát o starší filosofii? Tak zní otázka dnešní diskuze, ve které hovoříme o moţnostech analýzy, interpretace a historiografické prezentace starších filosofických textů. Ve svém příspěvku se pokusím tuto širokou otázku zodpovědět na příkladu jednoho vybraného typu textů, a tím jsou filosofické komentáře k Aristotelovým spisům. Byť jsem si samozřejmě vědom, ţe ţánr aristotelského komentáře má svůj původ v pozdní antice a byl pěstován hluboko do novověku (mutatis mutandis existuje dodnes), omezím se na období, které je mi badatelsky nejbliţší, tedy na pozdní středověk. Podotýkám, ţe tato volba není pouze pragmatická: Zatímco v rámci (pozdně)antické a novověké filosofie představuje komentář k Aristotelovi spíše okrajový filosofický ţánr, či jen jeden mezi mnohými, jedná se ve středověké filosofické literatuře o ţánr centrální a kvantitativně nejrozšířenější. Souvisí to jednak s váţností, které se Aristoteles ve středověku těšil – jeho středověké metonymum „Philosophus“ hovoří za vše –, a jednak s ústředním místem, které studium aristotelských textů zaujímalo v kurikulu středověkých univerzit („středověkem“ zde myslím dobu od 12. a především od 13. století – v raném středověku Aristotelovy spisy komentovány nebyly.) V jaké míře byl tento ţánr v pozdějším středověku rozšířen a pěstován, ostatně nejlépe dokládá rozsáhlé repertorium středověkých aristotelských komentářů, které kdysi vydal na pokračování Charles Lohr v časopise Traditio (1967-1974). 214 Abychom mohli zhodnotit moţnosti analýzy a interpretace těchto komentářů, je třeba si říci nejprve několik slov o jejich literární a filosofické povaze. Řekne-li se komentář, představí si většina lidí dílo ryze výkladové, interpretační. U středověkých aristotelských komentářů toto platí jen částečně. Obecně lze říci, ţe se jedná o druh filosofických pramenů, které stojí na pomezí mezi díly interpretačními (tedy tím, co my dnes rozumíme slovem „komentář“) a spisy dnes bychom řekli „systematickými“, přičemţ u různých komentářů převaţuje ta či ona sloţka. Většina středověkých komentářů Aristotela tedy nemá jen charakter interpretací, výkladů Aristotelova díla, ale jsou zároveň místy, kde se – na základě Aristotela – svébytně pěstuje filosofie. Tento dvojí rozměr středověkých aristotelských komentářů se zrcadlí také v jejich struktuře. Ve středověku se setkáváme s dvěma základními typy aristotelských komentářů, přičemţ se oba nezřídka objevují společně, jako dvě části jednoho a téhoţ díla: Jsou to zaprvé komentáře modo scripti – zde je aristotelský text vykládán průběţně, odstavec po odstavci, větu po větě (tuto strukturu mají například aristotelské komentáře Tomáše Akvinského.) Zadruhé to jsou komentáře modo quaestionum – ty se skládají ze série scholastických kvestií k jednotlivým místům Aristotelova textu (zde lze uvést jako příklad komentáře Jana Buridana). Zatímco u prvního typu komentářů, tedy u komentářů modo scripti, převaţuje rozměr intepretační, převládá v komentářích modo quaestionum dimenze systematická. Úloha komentářů modo scripti totiţ spočívá především v tom, učinit jazykově neobratné, místy aţ nesrozumitelné latinské překlady Aristotela – vzniklé povětšině těţkopádnou překladatelskou metodou „verbum de verbo“, tedy co řecké slovo, to latinský ekvivalent – srozumitelnými a vysvětlit jejich náročný myšlenkový 215 obsah. Toto primárně interpretační zaměření komentářů modo scripti samozřejmě neznamená – a zde se dostává do hry jejich systematická dimenze –, ţe se zde neobjevují snahy komentovaný aristotelský text systematicky domýšlet, respektive „reinterpretovat“ tak, aby odpovídal vlastnímu filosofickému (a teologickému) přesvědčení. Hlavní raison d’être komentářů modo quaestionum se naopak zdá být jiný: Ačkoliv i ony mají v nemalé míře funkci interpretační (dokonce se zde nezřídka setkáváme s mnohem důkladnějšími rozbory Aristotelova textu neţ v komentářích modo scripti), převládá zde zřetelně funkce systematická. To znamená, ţe jejich autoři vyuţívají tento typ komentáře v prvé řadě jako prostor k samostatným filosofickým úvahám, které většinou nějakým způsobem dále rozvíjejí, někdy však i sofistikovaně popírají (pia interpretatio) a kaţdopádně značně přesahují literu aristotelského textu. Jejich pravým diskusním partnerem zde často nebývá ani tak sám Aristoteles jako spíše některý středověký současník či předchůdce. Jako příklad lze uvést Buridanův komentář modo quaestionum k Nikomachově Etice, který polemizuje s morálně-filosofickými pozicemi, jeţ ve starším komentáři k témuţ aristotelskému spisu zaujal Gerald Odonis. Také je nutno připomenout, ţe jen u menší části středověkých aristotelských komentářů se jedná o skutečně původní nebo převáţně původní díla. Většina z nich, zejména ty pozdní, z druhé poloviny 14. a z 15. století, jsou více či méně umnými kompilacemi z komentářů předchůdců. Tolik tedy k povaze a struktuře středověkých aristotelských komentářů. Obraťme nyní pozornost k tomu, co nás zajímá především, k otázce moţností jejich analýzy a interpretace: Při studiu těchto komentářů vidím prostor pro uplatnění celkem čtyř historiografických 216 přístupů. Pracovně jsem je nazval přístup filosofický, exegetický, filologicko-literární a kulturně-historický. Ačkoliv ţádný z nich není zcela originální a všechny jiţ mají v tomto bádání delší či kratší tradici, chtěl bych se pokusit navrhnout několik moţných inovací a upozornit na některá úskalí. Jako filosofický označuji takový přístup, který vyuţívá aristotelských komentářů především jako pramene pro rekonstrukci nějaké konkrétní filosofické pozice jejich středověkých autorů. V dosavadním bádání se jedná o přístup nejrozšířenější a nejstarší. Příkladem zde mohou být četné studie k pojetí času a pohybu u různých středověkých filosofů, vycházející zpravidla z komentářů k Aristotelově Fyzice. Je to přístup, který je samozřejmě zcela legitimní a pro poznání obsahů středověké filosofie nezbytný, při nedostatečném respektování výše popsaných specifik středověkých aristotelských komentářů však můţe být zavádějící. Výborně jej lze uplatnit u filosoficky původních komentářů ve formě kvestií, tedy u onoho typu komentářů, které mají silnou „systematickou“ sloţku. Jako příklad lze opět uvést zmíněné komentáře modo quaestionum Jana Buridana. Naopak pro komentáře modo scripti, tedy například pro aristotelské parafráze Alberta Velikého nebo rovněţ jiţ zmíněné výklady Tomášovy, je vzhledem k jejich primárně interpretačnímu charakteru méně vhodný . Tím nechci tvrdit, ţe by u těchto komentářů měl být pokus o filosofickou analýzu určen a priori k nezdaru; je však třeba pečlivě rozlišovat (coţ můţe být někdy téměř nemoţné), kdy autor takového komentáře pouze vykládá Aristotelova slova a kdy do svého výkladu vnáší svůj vlastní filosofický názor či dokonce Aristotela myšlenkově překračuje. Ještě mnohem problematičtější jsou pro účely obsahové filosofické analýzy komentáře výrazně kompilační. Patří sem – jak nedávno ukázal Christoph Flüeler na 217 příkladu vídeňských komentářů k Etice – velká část komentářové produkce pozdně středověkých středoevropských univerzit. Jistě, i u těchto značně kompilačních komentářů můţe výběr komentářových předloh nebo způsob jejich excerptace a modifikace ledacos napovědět o filosofické orientaci jejich autorů, pro rekonstrukci jejich filosofických pozic to však zpravidla nestačí. Druhý moţný přístup k aristotelským komentářům lze označit jako exegetický. I ten má v bádání o komentářích k Aristotelovi jiţ poměrně dlouhou tradici. Mám zde na mysli studie, které se snaţí ukázat, jak ten či onen středověký komentátor interpretuje to či ono místo, tu či onu Aristotelovu nauku, tu či onu Aristotelovu knihu. Zde bych chtěl poukázat na tři moţné postupy, které, jak se zdá, dosud nebyly při zkoumání středověké exegeze Aristotela dostatečně zohledněny, byť se v bádání tu a tam objevují. Zaprvé je to studium prologů k aristotelským komentářům. Tyto jsou z hlediska studia středověké aristotelské exegeze zajímavé proto, ţe zde středověcí komentátoři často sdělují, jak chápou filosofickou hodnotu komentované knihy a jaké jí přisuzují místo a funkci mezi ostatními aristotelskými knihami. Jinými slovy, dovídáme se zde, jak posuzují komentovanou aristotelskou knihu jako celek. Další aspekt středověké exegeze Aristotela, kterému dosud nebyla věnována dostatečná pozornost, je divisio textus v těchto komentářích. Metoda divisio textus představuje základní středověkou exegetickou techniku, pří níţ komentátor rozčlení aristotelský text na jeho nejmenší textové jednotky. Moderní badatelé, zajímající se v prvé řadě o středověké interpretace různých aristotelských konceptů a nauk, tuto metodu většinou opomíjejí jako exegeticky nezajímavou. Neprávem: Při divisio textus se totiţ nejedná o pouhé rozčlenění aristotelského textu, ale o značně kreativní exegetický postup, při němţ komentátor nejen 218 nalézá strukturu komentovaného textu, ale do značné míry ji teprve sám do textu vkládá. Často poněkud disparátní texty, z nichţ sestávají jednotlivé aristotelské knihy, jsou tímto způsobem uspořádány v jeden obsahově koherentní, logicky uspořádaný celek. Třetí aspekt, který v dosavadním zkoumání středověkých výkladů Aristotela nebyl dostatečně reflektován, je otázka interpretačních východisek, na nichţ se středověká exegeze aristotelských textů zakládá. Těmito interpretačními východisky myslím (často nereflektované) sdílené představy středověkých komentátorů o struktuře Aristotelova díla, které se promítají do jejich interpretace Aristotela. Mezi takové představy patří kupříkladu přesvědčení, ţe Aristotelovo dílo tvoří organický a vnitřně naprosto konzistentní myšlenkový celek – odtud například snaha středověkých komentátorů stůj co stůj harmonizovat pasáţe z různých aristotelských děl, které se zdají být v nesouladu. Na tomto předpokladu je ostatně zaloţena také jiţ zmíněná metoda divisio textus. Další takovou nereflektovanou sdílenou představou je přesvědčení, ţe Aristoteles postupuje ve svých spisech důsledně sylogisticky – odtud tendence hledat všude sylogismy, také tam, kde je moderní interpret nenalézá. Kdyţ si uvědomíme tato interpretační východiska, z nichţ středověcí komentátoři vycházejí, dokáţeme lépe pochopit, proč se středověká interpretace Aristotela často liší od interpretace současné, a docenit ji v její svébytnosti. Reflexe těchto interpretačních východisek můţe být navíc uţitečná při analýze konkrétních středověkých interpretací jednotlivých aristotelských konceptů a nauk. Umoţňuje totiţ nezůstat při pouhé deskripci toho, jak středověcí komentátoři tu či onu Aristotelovu myšlenku vykládají, ale pomáhá pochopit, proč tak činí. Třetí moţný přístup lze označit jako filologicko-literární. Je to způsob analýzy Aristotelských komentářů, který se v bádání objevil 219 teprve relativně nedávno a který se zabývá komentáři po stránce literárně-formální, tj. zaměřuje se na studium jejich typologie a názvosloví, zkoumá v nich pouţívané exegetické metody a sleduje formální vývoj obsaţených kvestií. Nejvíce se o tento přístup zaslouţila nizozemská filoloţka Olga Weijers, která se – především na základě studia autorů z okruhu paříţské univerzity – dlouhodobě zaměřuje právě na středověké aristotelské komentáře jako specifický literární ţánr. Zde se pro další bádání nabízí v prvé řadě moţnost rozšíření záběru také o dosud málo probádané komentáře středoevropských univerzit a o komentáře raně humanistické. Další moţnost inovace tu spatřuji v propojení studia formálních aspektů středověkých komentářů se zkoumáním jejich filosofického a exegetického obsahu. Formální struktura středověkých komentářů má totiţ nepřímo také dopad na jejich filosofický a exegetický obsah: tvoří rámcové podmínky pro filosofické úvahy a exegezi, které se v nich odehrávají. Jako příklad takového (nepřímého) dopadu formy komentáře na jeho obsah lze uvést zmíněnou exegetickou metodu divisio textus v komentářích modo scripti. Ta se v průběhu 13. století vyvíjí od vyjmenovávání (zpočátku nepříliš detailního) jednotlivých částí komentovaného textu k velmi diferencované technice, která má za cíl systematicky a do detailu rozčlenit komentovaný aristotelský text od jeho největších významových jednotek aţ po nejmenší (je to vývoj, který je výrazem i důsledkem výše zmíněné představy o naprosté strukturovanosti a koherenci aristotelských textů). S jistou nadsázkou lze říct, ţe se takto diferencovaná divisio textus ve 13. století dokonce stává jakousi normou a vizitkou kvalitního komentáře. Tím však – a zde se dostáváme ke vztahu formy a obsahu – je kladen na komentátora nárok, aby této normě „dostál“ a v komentovaném textu onu strukturovanost a koherenci v aristotelském textu „nalezl“. 220 Další příklad souvislosti formy a obsahu lze nalézt u kvestií v komentářích modo quaestionum. Ty se od konce 13. století mění z původně spíše stručných a jednoduchých literárních útvarů v poměrně rozsáhlá a ve své struktuře značně komplexní pojednání. Teprve tato formální proměna kvestií umoţní, aby se z komentářů modo quaestionum stala – v mnohem větší míře neţ předtím – místa zevrubné filosofické analýzy a reflexe. Poslední moţný přístup ke studiu středověkých aristotelských komentářů bych nazval kulturně-historický. Tím myslím takový přístup, který studuje aristotelské komentáře jako pramen pro poznání různých aspektů středověké vzdělanosti a obecněji středověké společnosti, kultury a mentalit. V dosavadním bádání byl tento přístup uplatňován spíše zřídka. Moţností se zde nabízí celá řada: Tak lze pomocí těchto komentářů, z nichţ velkou část tvoří přepracované univerzitní přednášky (lectiones), dobře zkoumat praxi středověké univerzitní výuky (pod tímto zorným úhlem se středověkými komentáři zabývala například Olga Weijers). Stejně tak je lze studovat jako doklad pronikání a šíření aristotelismu a filosofického vědění obecně ve středověké Evropě, nebo se na základě studia provenience a vlastníků rukopisů těchto komentářů ptát po tom, kdo byli a z jakých společenských skupin pocházeli jejich čtenáři. Další kulturněhistorickou otázkou, pro jejíţ zkoumání mohou být aristotelské komentáře vhodným pramenem, je otázka sebepojetí středověkých filosofů jako zvláštní profesní a sociální skupiny. Jako výmluvné se v tomto ohledu jeví především prology k těmto komentářům, kde se nezřídka setkáváme s úvahami o společenském poslání filosofů a filosofie. Obzvláště široké pole pro uplatnění kulturně-historických otázek nabízí samozřejmě komentáře – zejména komentáře modo quaestionum – k Nikomachově Etice, k pseudo-aristotelské 221 Ekonomice, k Rétorice a především k Politice, tedy k těm aristotelským spisům, které se zabývají otázkami lidského chování, jednání a uspořádání společnosti. Zde můţe být například zajímavé se ptát, které sociálně-historické důvody a motivace stojí v pozadí volby témat kvestií v těchto komentářích a na jaký konkrétní sociálněhistorický problém chtějí jejich autoři těmito kvestiemi reagovat. Neméně přínosné můţe být zkoumat zde obsaţené etické a politické teorie v jejich vztahu k sociální a politické realitě středověku, tj. ptát se, zda a jak se do těchto teorií bezděčně promítá sociální a politická skutečnost středověku či naopak jak tyto teorie usilují tuto skutečnost vědomě reflektovat a normovat. Jak psát o starší filosofii? Jak jsem se pokusil nastínit na příkladu středověkých aristotelských komentářů, je dosud nevyuţitých či jen málo vyuţitých moţností několik. Samozřejmě zůstává předpokladem jakékoliv interpretace těchto komentářů (v mnoha případech dosud nevydaných) jejich dostupnost – nejlépe v solidních kritických edicích. Zde moţná spočívá největší výzva. 222 Ota Pavlíček: Jak je dnes možné zabývat se pražskými kvestiemi a jak si pomoci při přemýšlení nad jejich filosofickým obsahem? i Otázka, kterou bych si na tomto místě chtěl poloţit, se dotýká středověkých kvestií české provenience z doby, kterou můţeme – byť velmi zhruba – ohraničit devadesátými lety čtrnáctého století a druhým desetiletím století patnáctého. Přibliţně ve stejné době totiţ máme zejména díky Jiřímu Kejřovi popsány pravidelné výroční kvodlibetní disputace na Praţské univerzitě, ze kterých se nám do dnešní doby dochovala řada kvodlibetních kvestií. Všechny, které se týkají praţského sporu o universalia realia, stejně jako kvestie připravené pro řádné mistrovské disputace a také další kvestie včetně těch připravených pro jiné příleţitosti spolu se stovkami dalších textů ke sporu o universálie na Praţské univerzitě mezi lety 1348 aţ 1500 mimořádným způsobem identifikoval, setřídil, a jejich soupis vydal František Šmahel. Jak se tedy dnes zabývat zmíněnými kvestiemi a jak si pomoci při přemýšlení nad jejich filosofickým obsahem? Jako důleţitý aspekt nahlíţení na tyto texty se mi jeví respekt před jejich formální strukturou a jednotlivými textovými jednotkami, který značně usnadňuje orientaci v textu. Jak víme, odvisela struktura vypracování mnoha dochovaných kvestií – zejména kvestií kvodlibetních – jiţ od poloţené otázky, podle které mistr rozdělil danou kvestii na jednotlivé články (artikuly) a to podle toho, co otázka i Příspěvek vznikl za podpory grantového projektu GA AV ČR KJB 900090903. 223 předpokládá (quid supponit) a k čemu směřuje její tázání (quid quaerit). Zatímco mistr mohl občas některý z předpokladů ze svého řešení kvestie z nejrůznějších důvodů vyjmout (například prohlásit, ţe některý z předpokladů není hlavním záměrem jeho determinace), samotnému zodpovězení otázky se těţko mohl vyhnout. Mnohdy počet artikulů odpovídal počtu předpokladů a otázek, i kdyţ toto pravidlo nemá obecnou platnost. Samotný artikul je pak textová jednotka podřízená pouze kvestii jako takové. Obsahuje některé další textové prvky, zejména tzv. notanda, závěry (konkluze), doplňky závěrů (korelaria), části, jeţ je moţné nazvat důkazní a s nimi spojené auctoritates. Podívejme se nyní na jednotlivé zmíněné části a pokusme se říci, co nám mohou říci o názorech autora a jakým způsobem je moţné uvedené prvky vyuţít. Pokud jde o notanda, bývá jimi v podrobněji vypracovaném řešení dané kvestie uveden kaţdý articulus. Jsou naznačena různými slovy jako notandum, considerandum či sciendum a jsou číslována. Většinou se jedná o vysvětlující poznámky k pojmům, které se autor chystá pouţívat. Jak však vidíme kupříkladu v textech Jeronýma Praţského, bylo moţné jako notanda uvádět rozsáhlé citace z autorit bez jejich explicitního uvedení a tak se s nimi víceméně ztotoţnit. Tak zjišťujeme, ţe například v kvestii Utrum a parte rei universalia sit necessarium ponere pro mundi sensibilis amonia z Knínova kvodlibetu (1409), která se zabývá důleţitostí realistického pojetí univerzálií pro harmonii smysly vnímatelného světa a která svým dochovaným obsahem připomíná zdařilou kompilaci (jde však zřejmě jen o přípravu kvestie, nikoli o její podrobné vypracování), Jeroným v rámci notanda cituje z Augustinova spisu De doctrina christiana pasáţ o odlišnosti věcí a znaků. O pár řádků níţe pak máme cennou 224 příleţitost v jiném notandu vidět mnohem zajímavější poukaz na to, ţe Jeroným nevycházel pouze z často zmiňovaného Johna Wyclifa a jiţ uvedeného Augustina, ale ţe byly jeho myšlenky ovlivněny i Walterem Burleym či snad Robertem Alyngtonem. Tímto odkazem se pak například můţeme dostat ke sledování linie, která vede aţ k modistům, a to pokud přijmeme, ţe byl Jeroným Praţský ovlivněný Burleym nebo Alyngtonem a Burley ve svém traktátu Super librum predicamentorum v kapitole o počtu a dostatečnosti kategorií skutečně následujícím textem odkazuje na modisty: Aliqui tamen volunt assignare causam quare sunt tot predicamenta et non plura, et dicunt quod predicamentum sumitur a modo predicandi et modus predicandi a modo essendi. Notanda na počátcích artikulů nám tedy mohou poskytnout nejen vyjasnění pouţívaných pojmů a porozumění dalšímu sledu textu, ale téţ poukázat na myšlenkové základy a autority, z nichţ daný mistr vycházel. Po uvedené přípravě v rámci notand přešel řešitel otázky obvykle k náleţitě očíslovaným závěrům aktuálního artikulu a to tak, ţe nejprve předloţil konkluzi, která se vztahovala k danému předpokladu či otázce kvestie, a tuto konkluzi následně dokazoval jak pomocí logické argumentace, tak pomocí autorit. Často je ale obtíţné odlišit, kdy jde o odvolávku na autoritu a kdy o logickou argumentaci. Po předloţení „důkazu“, který je pro sledování názorů mistra mnohdy zajímavější neţli samotný závěr, obvykle následují korelaria („doplňující závěry“), která mají téţ důkazní část, jsou náleţitě očíslována, vztaţena k předloţené konkluzi a tuto téţ podporují. 225 Korelarium pak můţe mít i nepříliš časté subkorelarium, čímţ je završena co do obecnosti sestupná stavba kaţdého artikulu. Nezbývá neţ doplnit, ţe kaţdý artikul mohl obsahovat několik konkluzí a ty zas několik korelárií se subkorelárii. Například v dosud nevydané kvestii Utrum omne dependens habeat esse eternum in prima causa Štěpána z Pálče (na jejíţ edici se v současné době pracuje) tak nacházíme celkem tři články rozdělené podle dvou předpokladů a jedné otázky, které dohromady čítají šest konkluzí a ty mají pod sebou podřazeno celkem čtrnáct korelarií. Připočteme-li k nim po třech notandech druhého a třetího artikulu, získáme 26 souvisejících textových jednotek, kterými je pak moţno se zabývat samostatně nejen po doktrinální linii. Drţíme-li se při sledování textu kvestie výše uvedeného formálního rozčlenění, které naneštěstí někteří editoři textů právě zmíněného Pálče opouštěli, máme před sebou v optimálním případě přehledné a srovnatelné části textu. Otevírají se nám tak přinejmenším tři moţnosti jak této situace vyuţít. První spočívá v ověřování vnitřní konzistence celého textu (1), druhá v ověřování konzistence všech textů daného autora (2) a třetí v porovnávání jednotlivých částí s texty anonymních kvestií ale i dalších textů (3). Není těţké určit, v čem je obsaţena uţitečnost jednotlivých naznačených cest při práci s kvestiemi, a budeme se jim postupně stručně věnovat v následujících odstavcích. Pokusíme se na konkrétních případech popsat uţitečné moţnosti, které se díky nim otevírají. Pokud jde o první jmenované (1), dalo by se předpokládat, ţe bude kaţdé vypracování kvestie obsahově konzistentní. Vezmeme-li veškeré jeho naznačené části a porovnáme je, neměl by se objevit ţádný protimluv, leda by jej mistr náleţitě zdůvodnil či odmítnul. Co 226 si však myslet, je-li v jedné konkluzi řečeno „A“ a v druhé téměř „ – A“? Tedy například říká-li Jeroným Praţský podle rukopisného zachování kvestie Utrum veritas generalis sit significanda pro quacunque proposicione vera denominanda (dále jen UVGS) v jednom korelariu „veritates, idee cognominate, sunt essentialiter non eadem prima <causa>“, aby o něco dále uvedl, ţe „quelibet veritas huismodi est essentialiter Deus“? Ačkoli můţeme připustit, ţe je nesoulad způsoben tím, ţe před sebou máme jen stručnou přípravou do disputace, která můţe představovat pouze nástin argumentů, nezdá se to příliš pravděpodobné. Můţeme se však pokusit srovnat pasáţe dalších textů daného mistra, čímţ se budeme zabývat i otázkou konzistence mezi jednotlivými texty stejného autora (2). Vyuţijeme toho, ţe si někteří mistři svou akademickou práci rádi zjednodušovali a často opakovali jiţ v jiném textu řečené závěry a argumenty a to i doslovně. Na druhou stranu se v dochovaných vypracováních čas od času najde vsunutá poznámka navíc, která mnohdy usnadňuje pochopení celé pasáţe v jiném mistrově textu. Zmíněným způsobem srovnávání jednotlivých částí různých textů je téţ moţné dojít k poznání toho, zda a jak se vyvíjela zastávaná pozice daného autora, stejně jako rekonstruovat texty, které se do dnešní doby dochovaly v porušené podobě, coţ je zvláště zajímavá – byť zatím teoretická – moţnost právě pro některé texty jiţ uvedeného Pálče, které se dochovaly pouze v jednom z rukopisů Rakouské národní knihovny, který je dosti poškozený vodou (Wien ONB 4673). Vraťme se však k Jeronýmovi z Prahy. Opravdu u něj totiţ díky srovnání jeho textů nacházíme vyjádření (v kvestii Utrum sint forme universales, que neque formate sunt nec eciam formabiles – 227 dále jen USFU, 1. correlarium 3. konkluze a vyplývá to i ze stejné konkluze a téţ z první a druhé konkluze prvního artikulu kvestie Utrum mundus archetypus, qui est multitudo idearum in mente divina eternaliter relucencium, rerum huius mundi sensibilis sit concausa potissima racio et exemplar – dále jen UMAQ), která nás vedou k opatrnému úsudku, ţe se v prvním vyjádření mohl mýlit kopista. Podezřelým text kvestie UVGS ostatně činí i závaţný rozpor s myšlením zaloţeným na Johnu Wyclifovi, toho času rozšířeným v Oxfordu i v Praze, které mj. zastává, ţe věčné ideje jsou s Bohem esenciálně totoţné a odlišné pouze formálně. S vhodnou opravou textu jako první přišel Zénon Kaluza: „…veritates, idee cognominate, sunt essentialiter <ipsa causa prima, sed formaliter> non <sunt> eadem prima <causa>“. Na tomto příkladu vidíme, ţe nám srovnání formálních úseků textů přináší lepší porozumění doktríně daného autora. Na znalosti dalších textů Jeronýma Praţského a filosofického systému Johna Wyclifa je pak zaloţeno i naše pochopení hned prvního závěru stejné Jeronýmovy kvestie, ve kterém tento mistr překvapivě a zdánlivě zcela nekonzistentně tvrdí, ţe „ponere ideales veritates est directe fidei christiane contradicere“. Domnívám se, ţe i bez nutnosti oprav v textu je toto tvrzení třeba chápat na základě naší i Jeronýmovy znalosti wyclifského rozlišení bytí – o němţ rozsáhle píše například Vilém Herold – respektive na rozlišení Wyclifových následovníků v Oxfordu i jinde: Na esse inteligibile, esse posse a esse existere, přičemţ podle všeho svým tvrzením Jeroným zdůrazňuje, ţe není moţné zastávat „existenci“ idejí, tj. to, ţe by spadaly do třetí zmíněné úrovně bytí. I sám autor to podobným způsobem později vysvětluje: „sed ea que eterna sunt ponere per creationem incipere est directe fidei christiane contradicere … et quia ponere ideas 228 existere est ponere eas per creationem incipere, cum incipere sit ad extra in universitate creata sistere, quod veritatibus idealibus nequit competere“. Přejděme však jiţ ke třetímu naznačenému způsobu vyuţití respektu před formální strukturou dochovaných textů (3). S mírnou nadsázkou se dá říci, ţe při letmém prolistování jiţ zmíněného Šmahelova soupisu zjistíme, ţe se ve vypracovávání zapsaných kvestií nejvíce činil jistý Anonymus Pragensis. Jedná se o více neţ 70 příprav a vypracování, jeţ stále čekají na autorskou atribuci. K té můţe dojít právě na základě opatrného (a obezřetného) srovnání jejich jednotlivých notand, konkluzí, korelárií a pouţitých autorit se stejnými částmi jiných textů, ať uţ u nich autora známe či neznáme. Dá se přitom vyuţít naznačené snahy některých univerzitních mistrů usnadnit si svou práci opakováním v jiných svých textech uţitých partií, důkazů ale i výrazů (např. označování Platona jako krále filosofů nebo opakované zakládání důkazů na tvrzení, ţe „asinus – secundum suum esse eternum – est Deus“). Jako podpůrný prostředek pak můţe slouţit i celková formální struktura jednotlivých textů, například jejich dělení na určitý počet artikulů. Pokud je mi známo, v rámci praţských kvestií podstoupil tuto nesmírně náročnou práci a její výsledky podal zatím pouze František Šmahel, který se zaměřil na srovnání textů Jeronýma Praţského a jiných i anonymních kvestií. Na tomto základě pak v některých z nich našel rozsáhlé shody, jeţ přinesly poznání dalších tří relativně rozsáhlých Jeronýmových textů a téţ poukázaly na způsob, jakým mistr Jeroným pracoval. 229 Ve stejné studii však Šmahel také ukázal některé shody v textech Štěpána z Pálče, konkrétně mezi kvestiemi Utrum deus super mundum archetypum seu multitudinem idearum, que sunt raciones et concause rerum mundi sensibilis, eternaliter dominetur (dále jen UDSM) a Utrum deus potuit mundum sine eius creatione producere a jiţ předtím mezi kvestiemi Utrum universale sit aliquid extra animam preter operacionem intellectus a Utrum universalia habeant solum nude pure esse in intellectu divino vel preter operacionem intellectus creati subsistant realiter in propria forma. Upozornil téţ na skutečnost, ţe Pálčova kvestie UDSM je textově částečně spjata s „anonymní“ kvestií UMAQ, která však má na druhou stranu blíţe k Jeronýmově kvestii USFU a byla Jeronýmovi později právem přičtena. Z uvedeného popisu mj. vyplývá, jak obtíţný je vyznačený způsob práce s kvestiemi, kdy se můţe stát, ţe jsou některé části textů dvou autorů téměř totoţné. Problematičnost vztahu nejen mezi texty Štěpána z Pálče a Jeronýma Praţského je pak ještě mírně zesílena, kdyţ zjišťujeme, ţe jiná kvestie Štěpána z Pálče, Utrum omne dependens habeat esse eternum in prima causa, je tematicky velmi blízko Jeronýmově nedochované kvestii Utrum omne dependens sit ens per participacionem prime cause z Husova kvodlibetu. Závěrem je nutno dodat, ţe naznačenému způsobu práce (3.) musí nutně předcházet rozsáhlá a, byť usnadněná Šmahelovým soupisem, náročná práce se středověkými rukopisy. Je při ní dbát opatrnosti, neboť několik shod ještě nemusí značit shodného autora, ale například vyuţívání stejného florilegia či shodné myšlenkové základny. Dobře to vidíme právě na nejasném vztahu textů mistrů Štěpána z Pálče a Jeronýma Praţského. 230 Tomáš Vítek: Nové přístupy v bádání o starší filosofii? Jak vyplývá z otazníku v názvu příspěvku, můj postoj k novým přístupům a jejich přínosnosti v bádání o starší filosofii je poněkud zdrţenlivý. Avšak dříve, neţ se pokusím stručně nastínit důvody, které mě k tomuto názoru přivedly, se sluší říci: a) ţe můj příspěvek postihuje jen část odborného bádání; b) ţe dávám v poněkud nadsazené míře průchod skepsi; c) ţe mé závěry jsou omezeny oblastmi mého dlouholetého odborného zájmu (tj. starořecké filosofie a náboţenství). Ač si tedy nijak nenárokuji generální odpověď na danou problematiku, přesto se domnívám, ţe určitá zjištění mají obecnější platnost, takţe by mohla být k uţitku i badatelům, kteří se zaměřují na oblasti jiné. Je velmi lákavé - a v určité perspektivě i velmi ţádoucí objevit nebo aplikovat nový přístup, a to zejména k tématům, která jsou v současné době tak interpretačně exploatována a přetíţena (např. Parmenidés, Hérakleitos, Platón), ţe je pro jednoho badatele bezmála nemoţné, aby se se všemi odbornými výklady v rozumné době (tj. cca. v rozsahu 5 aţ 10 let intenzivního studia) seznámil a rychle a výrazně se u odborné veřejnosti prosadil. To na jedné straně vede k četbě výběrové, tj. k apriornímu vyřazování autorů, o nichţ se z různých důvodů předpokládá (lhostejno, zda právem, či nikoli), ţe jejich příspěvky nemají příliš dobrou úroveň a k tématu nepřispívají ničím novým nebo zásadním. A na straně druhé k tomu, ţe se autoři často i ti zavedení a renomovaní - snaţí přitáhnout pozornost ke svým studiím tím, ţe v nich zvýrazňují prvek novosti a originality. 231 Takový postup je velmi přirozený a logický, poněvadţ výzkumní pracovníci nemají příliš důvodů číst práce, které jen různými způsoby opakují to, co uţ vědí, nýbrţ právem očekávají, ţe se dozvědí něco, co dosud nevěděli a co jim můţe pomoci v jejich vlastní práci. Co je však otázkou, jsou míra a způsob, jakými je tato novost uplatňována. Dovolil bych si v této souvislosti rozlišit mezi novostí přirozenou, která je plodem dlouholetých pečlivých studií tématu, a novostí jaksi vynucenou, které je docilováno spíše aplikací určitých myšlenkových mechanismů. Mezi ně patří například: 1) Vyhledávání cizích vlivů, které téma či vykládaného autora zapojí do nového kontextu nebo kultury (např. vliv Orientu na řecké myšlení a náboţenství nebo Platón jako pýthagorejec). 2) Aplikace nové či dosud neuplatňované metodologie, jejíţ pojmová a relační síť neočekávaně propojí některé prvky v zkoumaném tématu či autorovi (srv. např. Mouravievovy strukturalistické výklady Hérakleita nebo rozepisování Parmenidovy básně do analytických rovnic). 3) Aplikace nové ideologie, která nahlédne problém svým prizmatem a artikuluje ho podle svých propozic a závěrů (viz např. Thompsonovy marxistické výklady nejstarší filosofie nebo feministické reinterpretace role ţen ve starořecké filosofii a náboţenství). 4) Přenos moderního tématu, pocitu nebo problému do staré kultury, v jejichţ vnitřních strukturách a zákonitostech jsou takto odhalovány ty naše, coţ umoţňuje řešení problémů pomocí různých úvah domýšlet (takto jsou např. starověká „mystická“ hnutí typu orfiků a pýthagorejců často čtena očima moderní mystiky). 232 5) Propojení kontextu (oboru), v němţ se téma či zkoumaný autor nacházejí, s nějakým novým nebo dosud nevyuţívaným, coţ vytváří perspektivu, která zvýrazňuje dosud marginální či marginalizované prvky, propojuje dosud nepropojené, buduje nové interpretační struktury a mezníky a „odhaluje“ nečekané předchůdce a předobrazy (např. někteří evolucionisté uvádějí Empedoklea jako předchůdce Darwina, historici lékařství se zaměřují na Platóna jako lékaře apod.). 6) Snaha přijít s jedinečným nápadem, který by dokázal vyřešit letité interpretační problémy a nejasnosti, a tím se přes ně jedním odváţným skokem jaksi přenést (viz např. identifikaci empedokleovské Lásky s magnetickým polem od A.-L. Therme nebo Doddsovo tvrzení, ţe tetování, které se prý objevilo na Epimenidově mrtvole, je dokladem existence řeckého šamanismu). Ţádný z těchto postupů není sám o sobě vědecky nelegitimní a existují doklady, ţe jejich uplatňování přineslo nebo přináší dobré výsledky. Přesto je třeba říci, ţe z dlouhodobého hlediska jsou tyto přínosy překvapivě skrovné, poněvadţ velká část odborné veřejnosti je nakonec odmítne, zdá-li se jim podíl výše zmiňovaných mechanismů na dosaţených závěrech příliš rozsáhlý nebo jejich uplatnění příliš násilné. Problematická je i sama novost těchto intelektuálních operací, poněvadţ většina z nich se neobjevila aţ v poslední době, nýbrţ v různých obdobách provázejí vědu minimálně poslední dvě staletí. Ne ovšem stále ve stejném postavení, poněvadţ intenzita, s jakou v různých dobách vystupují, se v různých dobách mění stejně jako míra významu, který je jim připisován (to lze dobře pozorovat např. 233 na tezi o zásadní zavázanosti Řeků Orientu, např. Egyptu, Chaldejcům, Indům apod.). Tento proces se dosti podobá pohybu vlny, která se periodicky zdvihá, dosahuje svého vrcholu, klesá a ztrácí se z viditelnosti, dokud se opět znovu po nějakém čase nevzedme. Periodické návraty „nových“ východisek a metodik jim jistě nijak neubírají na cti a hodnotě, vţdyť všechny zásadní věci na světě se periodicky opakují. Poněkud znepokojující ovšem je, ţe jen málokterý stoupenec nového vyuţití starých postupů si dá tu práci, aby se poctivě vyrovnal se všemi námitkami, které byly proti jím hájené metodice poprávu vzneseny a které také svého času přispěly k jejímu ústupu ze slávy. Takto se periodicky objevují nejen obdobné interpretační matrice, ale i obdobné chyby, coţ dosti znesnadňuje víru, ţe věda kráčí stále a neohroţeně dopředu, stále lépe a pronikavěji odhaluje neznámo a přichází s čím dál větším počtem jednoznačně pozitivních novinek. V současnosti se výše zmíněné pomocné mechanismy na „výrobu“ novosti uplatňují více neţ kdy jindy, poněvadţ změna kvalitativního hodnocení vědců na kvantitativní si od 70. let minulého století vynutila nepředstavitelnou záplavu publikací, jimiţ jsou badatelé nuceni legitimovat svou existenci. Vyuţívání těchto mechanismů totiţ vţdy poskytuje nějaké výsledky, podobně jako kdyţ se počítačovým programem proţenou nějaká data. Na nabízející se otázku, k čemu takové závěry většinou jsou, existuje aţ příliš snadná odpověď, i kdyţ se zdá, ţe to zatím téměř nikomu nevadí. Špatný článek s jedním provokativním nápadem má podle současných vědeckých kritérií stejnou cenu jako solidní studie postavená na 234 dlouhodobém studiu, často dokonce mnohem větší, poněvadţ je lépe uchopitelný a působící na emoce, a tudíţ i více citovaný. Přesto lze zůstat optimisty, neboť s velkou pravděpodobností opadne i tato vlna - aby byla vystřídána nějakou jinou. Nelze proto snad ani nalézt vhodnější zakončení neţ výrok z knihy Kóhelet: nil novi sub sole. Uspořádal Pavel Blaţek 235 236 RECENZE Hledání intuitivní ţenské chytrosti v jádru tradic antického modelu výchovy Kryštof Boháček Recenzovaná monografie: Hawhee, D., 2004, Bodily Arts: Rhetoric and Athletics in Ancient Greece, Austin. Kniha Debry Hawhee je pěknou ukázkou amerického multidisciplinárního přístupu posledních desetiletí: poloţíme-li si otázku, do jakého oboru vlastně náleţí, budeme na rozpacích: mohli bychom ji zařadit stejně tak do dějin filosofie jako do teorie komposice textu, klasicko-filologického ţánru, do ţenských studií, rétoriky, teorií kultury antropologického či historicko-sociologického střihu etc. Autorka sama je dnes v zahraničí poměrně známou a citovanou osobností díky své slavné a jiţ mnohokrát reeditované učebnici Ancient Rhetoric for Contemporary Students (1994, 1999, 2004, spoluautorka Sharon Crowly). Bodily Arts je pozoruhodná práce, sestávající z většího počtu separátních detailních zkoumání určitých typických rysů antické kultury, vzdělanosti a vůbec základního antického postoje ke světu, v jejichţ jádru ovšem autorka zdůrazňuje aspekty běţně chápané jako spíše marginální. Autorka to zdůvodňuje všeobecným 237 upřednostňováním racionality a abstraktního myšlení klasických studií a zejména filosofie. v rámci Cílem Hawheeové je syntézou zmíněných separátních analýz dojít k celkově odlišnému obrazu antické kultury. Obrazu, v němţ sice všechna typická témata klasických studií mají své místo, v němţ nicméně hlavní, tvůrčí a hybnou roli hraje jeden základní proud, který autorka nazývá „tělesnou moudrostí“ či způsobem myšlení, který je fixován na tělo a vnímání, z těla a jeho situativnosti a vţdy vychází a vše k němu vztahuje. Kniha sestává ze sedmi kapitol. V první autorka reinterpretuje klasický koncept areté ve vztahu k agonální povaze řecké kultury tak, aby vynikla původní dynamická povaha areté: je ji třeba osvědčovat zápasem tváří v tvář výzvám. Tomu ve druhé kapitole odpovídá koncept métis, sofistické vychytralosti či odysseovské kontextuální lstivosti, zjevně alternativní vůči statické sofiá. Třetí kapitola zkoumá koncept kairos v nejširších souvislostech, a snaţí se nalézt jeho prapůvod v situovanosti těla a jeho nutnosti přizpůsobivě reagovat na prostředí. Čtvrtá, pátá a šestá kapitola jsou věnovány různým aspektům konceptu sebekonstrukce v procesu klasické attické výchovy. Východiskem je opět detailní analýza atletických tréninkových metod od nejstarších dokladů, výklad postupuje přes topologii archaického a klasického gymnasia a uzavírá zkoumáním role rytmu a hudby v záměrném procesu sebeutváření jak jedince, tak celé řecké kultury. 238 Paralelně s atletickým výcvikem je samozřejmě zkoumána výchova sofistů a filosofů, která podle autorky vrcholí rétorickou syntézou v raně hellénistické době. Veškerá intelektuální stránka výchovy nicméně v rámci tradice následuje aţ za utvářením těla, je traktována skrze atletickou terminologii a determinována tělesnými metaforami. Poslední kapitola je tedy věnována převzetí vedení filosofií a rétorikou na úkor atletického tradičního základu. Hawheeové kniha je neobyčejně inspirativní, zvláště v českém prostředí, kde stále některé běţně zavedené rétorické koncepty a způsoby traktování vyvolávají kontroverze. Autorka nicméně nezapře svůj „ţenský hlas“ a přespříliš násilně se snaţí všude dosadit jediný aspekt, kterým je jakýsi odlišný druh moudrosti či myšlení, zjevně evokující ţenskou empatii, sociální inteligenci a manipulativní chytrost na úkor (muţského) abstraktního myšlení. Ve výkladu kultury, pro kterou ţeny prakticky neexistují, to působí nepřirozeně. 239 240 ABSTRAKTY Readings and Interpretations of Heraclitus Text: Fragments DK 22 B 1, 18, 26, 29, 33, 35, 41, 50, 80, 112 Helena Kurzová The article deals with some of Heraclitus fragments having more interpretational possibilities. In several cases the reading of the manuscripts is preferred before the „emendations“, so especially ὁηέῃ θπβεξλῆζαη before ὁηέε ἐθπβέξλεζε in B 41, εἰδέλαη before εἶλαη inbeforebeforein B 80It is shown that in all these cases the manuscript reading gives the sense more corresponding to Heraclitus intentions. In B 26 the proposed deletion of [ἀπνζαλὼλ] disturbs the structure of the text which is organized in the oppositions dead – alive (sleaping – awake). Some variants are caused by the morphological homonymy or polyfunctionality. In the fr. B 29 the plural genitive ζλεηλ is most probably to be identified as neuter, from the interpretations based on its understanding as masculine. the quite widespread interpretation as |„glory among mortals‟ is not supported by the linguistic data (gen. is not attested after θιένο), whereas the acceptable interpretation as „glory of mortals‟ is rather neglected. In B 33 we read nom. sg. βνπιή, not dat. sg. βνπιῇ and ἑλόο is taken for neuter and connected 241 with ἓλ (ηὸ) ζνθόλ (fr. B 32, B 41, B 50, B 108). In another group of fragments it is the syntactic ambiguity which motivates the interpretational variants. In. B 18 the syntactic boundary after ἔιπεηαη and the absolute value of the verb, without the object implied, are preferable features. In B 35 εὖ κάια πνιιλ ἵζηνξαο, not θηινζόθνπο ἄλδξαο are taken for the subject in the acc. c. inf. construction depended on ρξή. In B 112 the bipartite structure of the sentence with the syntactic boundary after ζνθίε is posed, which was thoroughly analysed by the late Jan Janda in 1963 before this art of reading becomes familiar. Practical philosophy of Isocrates and its dependence on Gorgias of Leontin Kryštofr Boháček The article is aimed at the philosophical interpretation of Isocrates´ work Antidosis. It consists of six sections. First, Antidosis is briefly introduced to readers with its intertextual links to earlier works of Isocrates and its parallels with Plato's Apology. At the same time the author notes Isocrates´ linking with sofists previously refused by him after the fashion of his teacher Gorgias. The second section is devoted to Gorgias. It is briefly summarizing the author's earlier monograph, which contains an extensive 242 interpretation of Gorgias´ philosophy of non-being. Furthermore, the author reports its interpretation of Gorgias logoplastics - a rhetorical philosophy of Helen and Palamedes. The result of this interpretation is consistent, but the peculiar philosophical position; an alternative to the concept of academic philosophy (from Plato until today). The third section is dedicated to the concept of Isocrates´ practical philosophy, which later became the basis of the concept of humanistic education in Cicero and the humanists.However, the author shows that this philosophical approach requires „gorgian“ assumptions outlined above. The fourth section presents in detail main and most original topic of Isocrates - the systematic education through the logos. The fifth section then follows confrontation of Isocratean education and practical philosophy of Plato's theoretical concept of life. Again positions of Isocrates reveals itself as an unsustainable approach, without accepting implicit „gorgianic“ premises. The final section assesses Isocrates as a thinker in general, not only on the basis of Antidosis.Concludes that it is an extremely influential figure in particular in the field of pedagogy, rhetoric and political philosophy. Author interprets work of Isocrates as a development of original, but too controversial ideas of Gorgias of Leontin. 243 Soul and Intelect in Clement´s via eminentiae Matyáš Havrda In Stromata V,73,2 Clement of Alexandria outlines an allegorical exegesis of three days of Abraham‟s journey to the mountain in the land of Moriah (Gen 22,3-4). This exegesis seems to reflect the Platonist epistemological method known as via eminentiae. In the first part of the article, the method is introduced in its original philosophical context as provided by Alcinoos‟ Didaskalikos and against the background of his main “Platonic” sources, viz. Diotima‟s speech in Plato‟s Symposium and the epistemological passage in the Seventh letter. In the second part, Clement‟s exegesis of Abraham‟s journey is presented as a Christian interpretation of via eminentiae in which the continuity of Platonic eros is replaced by a model of three stages based on different faculties of the soul, viz. bodily senses, moral desire and intellectual sight, each new stage being marked by the presence of a dynamic principle absent in the preceding one. In the context of Clement‟s ethic, the transition to the second stage is explained as a moral conversion which involves the awakening of the soul‟s natural propensity for virtue, whereas the transition to the third stage as a spiritual conversion mediated by the power of the resurrected Logos. 244 Relation of Macrobio´s Saturnalia to Plato´s Συμπόσιον (Aemulatio or imitatio?) Katarina Petrovićová This article analyzes Plato‟s philosophical dialogue Σσμπόζιον as a rich source of inspiration not only for philosophers, but also for other men of letters, who considered Σσμπόζιον primarily as a constitutive work of a new literary genre, the so-called symposial dialogue. Examining the Saturnalia, a work composed by the noble Roman magistrate named Macrobius in the second third of the 5th century AD, as an example of educational dialogue, the author tries to demonstrate the particular ways of drawing inspiration from Plato‟s dialogue as well as other symposial works inspired by Plato. She analyses Macrobius‟ use of both personal and situational symposial topoi, and his practice of transforming them in order to portray an exemplary literary and scholarly debate, and to provide a more serious alternative to Plato‟s symposial dialogue, which Macrobius sees as more appropriate to Roman traditions as well as readers. Although this model text manifests all the characteristic features of symposial literature, they are elaborated so that the work entirely fulfils the educational aim of preserving the Roman culture as an integral and non-controversial entity. 245 246 AITHER Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice Journal for the Study of Greek and Latin Philosophical Traditions Ročník I. číslo 2. Redakce časopisu Aither Filosofický ústav Akademie věd ČR., Jilská 1, Praha 1, 110 00 [email protected] Šéfredaktor: Kryštof Boháček Redaktor: Jakub Ráliš Obálku a design navrhl: Aleš Mach Vydavatel: Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i., Jilská 1, Praha 1, 110 00. Vychází dvakrát ročně ISSN 1803-7860 (Online) ISSN 1803-7879 (Print) Praha 2009 © copyright AITHER 2007 247