docUniversum 4 / 2010 - Česká křesťanská akademie
download 
Stížnost Transkript
Universum 4 / 2010 - Česká křesťanská akademie
UNIVERSUM REVUE ČESKÉ KŘESŤANSKÉ AKADEMIE 4/2010 Slova papeže Benedikta XVI. rok poté Prokop Brož, Stanislav Balík, Aleš Opatrný, Tomáš Halík, Tomáš Machula, Jaroslav Med V rozhodování jsem nezůstal nikdy osamocen S Benno Benešem hovořil Josef Beránek Téma: 20 let České křesťanské akademie Moc nad mocí: Ke Guardiniho vizi postmoderny Tomáš Halík Jak funguje právo v naší společnosti Kateřina Šimáčková Výjimečnost lidství Paul Valadier Ad: KDU-ČSL – dnes a zítra Jaromír Talíř Pastorační postupy skryté církve Jan Konzal Divadelní setkání Matky Terezy s Anthony de Mellem S Lucií Trmíkovou hovořil Lukáš Jirsa ROČNÍK XX, CENA 40 Kč ZE ŽIVOTA ČKA Ve dnech 30. 9. až 2. 10. 2010 uspořádala Česká křesťanská akademie ve spolupráci s Akademickou farností Praha „Studentskou akademii Josefa Zvěřiny 2010“. První částí tohoto několikadenního workshopu byl manažerský výcvik (team building), vedený mgr. Danielou Bernardovou. Druhá část s hlavním tématem Církev v současné společnosti měla formu seminárního čtení vybraných textů, uvedených sérií krátkých přednášek prof. Tomáše Halíka, s následnou meditací a diskusí. Studentská akademie, které se zúčastnilo na 25 členů pražské akademické farnosti, nalezla příjemné zázemí v klášteru bosých karmelitánů ve Slaném, velkorysým partnerem byla Konrad-Adenauer-Stiftung v Praze. Cestovní kancelář Petr Křížek ve spolupráci s Českou křesťanskou akademií připravila pro členy a příznivce ČKA duchovní cestu do Svaté země po stopách Ježíše Krista. Od 23. 10. do 1. 11. 2010 na 50 účastníků putovalo z Judské pouště přes Betlém a Galileu do Jeruzaléma. Za perfektní organizaci, vynikající poznávací i duchovní náplň a operativní řešení dílčích problémů vzdávají všichni poutníci dr. Petru Křížkovi a jeho spolupracovníkům upřímné díky. Na svátek sv. Anežky České 13. listopadu 2010 ocenil pražský arcibiskup mons. Dominik Duka čtyři osobnosti náboženského, kulturního a politického života. Kromě hudebního skladatele Zdeňka Pololáníka a malířky Bedřišky Znojemské převzali zlaté svatovojtěšské medaile prezident ČKA mons. Tomáš Halík, za mimořádně účinné přiblížení obrazu církve a evangelia spoluobčanům a dlouholetý generální sekretář AckermannGemeinde a jednatel Sociálního díla (Sozialwerk der AG) Franz Olbert, za přínos česko-německému smíření. Upřímně blahopřejeme! Bohoslužba v Judské poušti nad Wadi Qelet. Cesta do Izraele byla nevšední osobními setkáními s místními komunitami i všudypřítomným duchovním přesahem. V revue Universum 3/2010 bylo nedopatřením opomenuto autorství dvou fotografií Josefa Zvěřiny. Autorem snímků J. Zvěřina před svým domkem v Praze na Malvazinkách (s. 15) a se sestrou Františkou Safkovou u Srovnalových v Zábřehu (s. 19) je ing. František Srovnal. Autorovi i čtenářům se omlouváme. ČESKÁ KŘESŤANSKÁ AKADEMIE je občanské sdružení, jehož posláním je přispívat k rozvoji vědy, umění a vzdělání v České republice. Je nezávislým sdružením občanů, otevřeným pro křesťany všech církví a pro každého, kdo cítí odpovědnost za uplatňování křesťanských kulturních a morálních hodnot ve společnosti. ČKA má v současné době již více než 1 800 individuálních členů a kolektivními členy jsou Společnost pro církevní právo, Křesťanské občanské sdružení ve Vsetíně, Asociace kolegií katolických lékařů a Vysokoškolské katolické hnutí Praha. Její sídlo je v Praze, ale působí i v řadě dalších měst: Aši, Benešově u Prahy, Blatnici pod Sv. Antonínkem, Bohumíně, Brandýse nad Labem, Čáslavi, Bruselu, Českých Budějovicích, Českém Krumlově, České Třebové, Domažlicích, Duchcově, Dvoře Králové nad Labem, Havlíčkově Brodě, Hodoníně, Hradci Králové, Humpolci, Chrudimi, Jeseníku, Jihlavě, Jindřichově Hradci, Kadani, Klatovech, Kostelci nad Orlicí, Kroměříži, Kyjově, Ledči nad Sázavou, Letohradě, Liberci, Litomyšli, Milevsku, Milíně, Mladé Boleslavi, Moravské Třebové, Mostě, Náchodě, na ostrově Nelson, v Nové Pace, Novém Jičíně-Hodslavicích, Opavě, Pardubicích, Pečkách, Pelhřimově, Písku, Plzni, Poličce, Prachaticích, Praze 5, Praze 6, Prostějově, Přerově, Příbrami, Rožmitále pod Třemšínem, Rožnově pod Radhoštěm, Říčanech, Strakonicích, Strážnici, Sušici, Světlé nad Sázavou, Šternberku, Táboře, Tachově, Třebechovicích pod Orebem, Třebíči, Třeboni, Týnu nad Vltavou, Ústí nad Labem, Valašském Meziříčí, Veselí nad Lužnicí, Vizovicích, Vodňanech, Vrchlabí, Vysokém Mýtě, Zábřehu a Železném Brodu. ČKA žije z příspěvků svých členů a z darů domácích i zahraničních sponzorů. Nejdůležitějšími zahraničními partnery ČKA jsou: Ackermann-Gemeinde, Renovabis a Konrad-Adenauer-Stiftung. Zájemci o členství mohou napsat na adresu: Česká křesťanská akademie, Vyšehradská 49, 128 00 Praha 2. Číslo konta ČKA je 1816056343/0300. UNIVERSUM REVUE ČKA, číslo 4, vychází 6. prosince 2010, vydává čtvrtletně Česká křesťanská akademie s přispěním Ackermann-Gemeinde: Vyšehradská 49, 128 00 Praha 2, tel.: 224 917 210, fax: 224 916 237, e-mail: [email protected], www.krestanskaakademie.cz. Reg. č. MK ČR E17764. Redakční rada: Jan Bednář, Josef Beránek, Petr Kolář SJ, Alois Křišťan SBD, Vladimír Petkevič, Vladimír Roskovec, Přemysl Rut, Vladimír Smékal, Jan Stříbrný, Jaroslav Šebek; přírodovědecká sekce: Jan Fischer, Jiří Grygar, Miloš Havránek, Alois Honěk, Ladislav Krlín, Jiří Ludvík, Karel Šprunk. Výkonný redaktor Lukáš Jirsa. Jazyková úprava Vladimír Petkevič a Eva Jelínková. Sazba Eva Hradiláková. Reprodukce na obálce: Vincent van Gogh – Hvězdná noc (výřez). ISSN: 0862-8238. Za text jednotlivých článků odpovídají autoři a jejich pohled nemusí vyjadřovat stanovisko ČKA. Redakce si vyhrazuje právo dodané rukopisy krátit. Cena je 40 Kč, roční předplatné 160 Kč, sponzorské předplatné 210 Kč a více. Členům ČKA je časopis zasílán zdarma v rámci členských příspěvků (pracující 200 Kč ročně, studenti a důchodci 100 Kč). Tisk Sdružení MAC. Předplatné zajišťuje SEND Předplatné, s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha 4, tel.: 225 985 225, fax: 225 341 425, [email protected]. OBSAH EDITORIAL LETEM SVĚTEM /4 ANKETA Slova papeže Benedikta XVI. rok poté / 7 Vážený čtenáři, Prokop Brož, Stanislav Balík, Aleš Opatrný, Tomáš Halík, Tomáš Machula, Jaroslav Med ROZHOVOR poslední číslo letošního Universa má za svůj vůdčí motiv určité bilancování dvaceti let života a činnosti České křesťanské akademie. Nad tímto výročím jsme se již poněkud zamýšleli na počátku tohoto roku. Tehdy jsme spatřovali její hlavní úkol ve snaze přispět k překonání našeho společenského dvojjediného deficitu – absence dlouhodobé vize české společnosti a zároveň absence její skutečné elity v plném smyslu tohoto dnes nepopulárního slova. Rok 2010 nám přinesl řadu společenských posunů, nadějí i zklamání. Máme-li hodnotit realisticky a střízlivě, snad se shodneme, že častá fráze o smíšených pocitech jako by zde ztrácela svou obvyklou fádnost nebo přímo alibističnost a nabývala rysů reality. Co však je svým způsobem zároveň potěšující i smutné: zřejmě všichni pociťujeme, že absence vize a elity je u nás vnímána opět o něco naléhavěji, a to na pozadí obecné krize důvěry. Svědčí o tom i mnohé z obsahu tohoto čísla. Postupme proto o krok dále a zamysleme se, čím mohou křesťané v dnešní české společnosti, která je velice výrazně sekularizovaná, reálně přispět k překonání zmíněného deficitu. O moralizování evidentně nikdo nestojí. Formální vznešenost náboženského kultu uchvacuje málokoho. Brilantní filozofická úvaha snad vzbudí povrchní pozornost a posléze směřuje do ztracena. Řešením není ani uchylovat se do křesťanského ghetta, ani ideologizující náboženská propaganda, navíc často prováděná odpudivě vtíravými způsoby. Vrcholným božským darem je však bytostné lidství, do něhož se nakonec sám Bůh vtělil, intenzivně je prožíval a demonstroval nejen na úrovni osobní, ale zejména v Ježíšově činnosti, a to až k bolestné oběti života. Dokážou-li dnes křesťané takto pochopit a následovat svého Mistra, prosazovat plnost křesťanských hodnot občansky srozumitelnou cestou a přirozeně posvěcovat sekulárně chápané lidství, stanou se opravdovým kvasem i v naší sekularizované společnosti a spontánně pak přispějí k překonávání jejího zmíněného dvojjediného deficitu. Musejí si však upřímně a kriticky uvědomit a mít opravdovou vůli překonat jeden vlastní deficit, a to deficit své důvěryhodnosti (o němž nemohou tvrdit, že je z jejich strany zcela nezaviněný), projevující se největší měrou v rovině církevně instituční. Prvním předpokladem toho je však hluboké prožívání víry a jeho bezpodmínečná aplikace v osobním, profesním a společenském životě křesťanských laiků i nositelů církevních autorit. Jan Bednář V rozhodování jsem nezůstal / 10 nikdy osamocen S Benno Benešem hovořil Josef Beránek TÉMA Vzpomínky na počátky ČKA / 14 Michaela a Bořivoj Tydlitátovi, Martina Špinková ČKA očima partnerů Rudolf Warnking, Hubert Gehring, Martin Kastler, Albert-Peter Rethmann Budoucnost v místních skupinách Nina Nováková, Filip Čapek, Jana Nováková, Tomáš Fassati ČLOVĚK A SPOLEČNOST Moc nad mocí: Ke Guardiniho / 22 vizi postmoderny Tomáš Halík Jak funguje právo v naší společnosti / 26 Kateřina Šimáčková Chvála staré liturgie? / 29 Arnold Angenendt TRENDY Výjimečnost lidství / 33 Paul Valadier NÁZORY, DISKUZE, POLEMIKA Ad: KDU-ČSL – dnes a zítra / 37 Jaromír Talíř Pastorační postupy skryté církve / 38 Jan Konzal HISTORIE Jako bychom dnes měli zemřít / 42 Miloš Doležal Yves Congar: církev jako společenství / 45 Klára Jelínková KULTURA Divadelní setkání Matky Terezy / 47 s Anthony de Mellem S Lucií Trmíkovou hovořil Lukáš Jirsa / 48 KOMENTÁŘE / 50 RECENZE U NIV ERSUM 4 /XX 3 LETEM SVĚTEM Ozvěny Akademie Josefa Zvěřiny pro mladé a aktivní Společná cesta: ČKA i Akademická farnost Praha chtějí obohacovat duchovní život české společnosti. Podzimní Akademie Josefa Zvěřiny sponzorovaná Konrad-Adenauer-Stiftung byla určena zejména pro mladé lidi a byla jakýmsi experimentem, jehož cílem bylo podpořit aktivní účast mladé generace, zejména studentů, na činnosti České křesťanské akademie a prohloubit spolupráci České křesťanské akademie s Akademickou farností Praha. Snaha promýšlet s mladými lidmi vizi působení křesťanů ve společnosti, definovat aktuální potřeby společnosti a hledat na ně křesťanskou odpověď se setkala s velice pozitivní reakcí. První část od 30. září do 1. října 2010 měl formu „team-buildingu“. Účastnilo se ho nejužší jádro pracovníků Akademické farnosti Praha pod vedením zkušené lektorky a odbornice v oblasti manažerského výcviku mgr. Daniely Bernardové. Teambuilding proběhl formou praktického výcviku. Účastníci byly zasvěceni do technik skupinové práce a mohli poznat způsoby, jak účinně motivovat dobrovolníky z řad studentů k aktivnější účasti na životě akademické farnosti. Ze setkání vyplynulo 31 různých aktivit, které akademická farnost pořádá. Některé se ukázaly jako nosné, prioritní, jiné jako méně důležité. Velká část diskuse byla věnována vizi farnosti, jež by měla farnost v nejbližší budoucnosti formovat. V druhé části od 2. do 3. října 2010 se konala samotná Akademie Josefa Zvěřiny, na kterou byli pozváni další účastníci z řad aktivních farníků. Šlo o seminář, při kterém byly čteny vybrané texty a formou diskusí pak mladí křesťané hledali odpověď na otázku, jaké jsou perspektivy víry v Evropě a zejména v současné české společnosti a jaké konkrétní možnosti či úkoly mají na tomto poli křesťanské intelektuální instituce jako je ČKA a Akademická farnost Praha. Tento experiment se stal významným příspěvkem ke spolupráci mezi oběma institucemi. Ukázalo se, že by si i v budoucnu mohly a měly ČKA i Akademická farnost Praha udržet svoji vitalitu a dále získávat respekt i mimo křesťanské prostředí tím, že budou obohacovat duchovní život české společnosti. Jan Regner SJ Via po čtyřiceti letech: Živá církev Autorem osmého a posledního úryvku je Bonaventra Bouše, který reagoval otevřeným dopisem na kritické hlasy ohledně zavádění liturgické reformy v Čechách. „Nevím, jak si reformu představujete, ale myslím, že bychom se snadno domluvili, jen kdybyste chtěl uznat, že nový mešní řád touží učinit konec zmatkům (pokud někde byly) a neotvírá jim (jak říkáte) cestu. Ani že není úmyslem jeho tvůrců ‚rozbít kněžstvo‘ a ‚zmást věřící‘. Nevím, kdo začal dělit církev na progresivisty a konzervativce. Moji bratři, kněží i laici, to rozhodně nejsou. Nám všem, jistě Vám i mně, leží na srdci budoucnost církve, protože odpovědnost za ni nám Pán Bůh svěřil. Abychom mohli vždycky a znovu dobře začínat, musíme zajisté konat pokání. Neboť všichni, kdo patříme k lidu Božímu, jsme hříšní. A pokání předpokládá především pravdu. Dokud si nepřiznáme jako jednotlivci i jako celek, že jsme neudělali všechno dob- 4 U N I VE R S U M 4 / XX ře, ale naopak mnoho věcí povrchně, polovičatě nebo špatně, jsou naše řeči o pokání a obnově planým mluvením, z něhož jednou vydáme před Bohem počet. Pokorně vás prosím, abyste mi uvěřil, že tyto věci říkám především sobě. Pán Bůh mi nezaslouženě znovu dává poznat, že mám povinnost především sloužit svým bratřím a sestrám, mezi něž mne postavil. Bolestně mě vyléčil z klamného domnění, že mohu být sám se sebou spokojen, když přesně splním literu. Je pro mne tajemstvím a zároveň jistotou, že přijetím charizmatu Kristova kněžství jsem byl povolán k odpovědné práci na budoucnosti církve a ne k udržování starých vnějších forem. A protože jsem byl vychován právě v těchto starých formách, rád se učím pravdivému, živému a integrálnímu křesťanství u kohokoliv, kdo mě je může naučit: i u našich bratří, kteří nejsou v plném svátostném společenství. Neboť Duch svatý vane, kde chce, a mě koncil poučil, že ti jsou především křesťané, kteří mají smýšlení Kristovo, a nikoliv ti, kteří užívají jistých, byť vznešenou tradicí posvěcených forem. je-li tohle progresivismus, jsem progresivista. (...) Pro nás, kteří patříme ke staré generaci, je jistě tíživá skutečnost, že pomalu mizí ony idylické regionální farnosti s plnými kostely, že věk lidí, kteří ještě tyto kostely v zachovaných farnostech naplňují, je v průměru vysoký, že členové těchto obcí jsou velmi málo odolní, jakmile jsou postaveni do nenáboženského prostředí. Je pro nás tíživé, že v celku naše církev u nás už dávno žije v diaspoře. Ale tato skutečnost byla jistě Bohem předvídána, je projevem jeho vůle, a proto bude sloužit ke spáse světa patrně víc, než sloužila naše navyklá sebejistota a pocit výlučnosti a nadřazenosti nad lidmi, kteří evangelium neznají.“ (Via, roč. III, č. 1, 1970, s. 17-18) LETEM SVĚTEM Etika překračuje hranice O novém studiu Aplikované etiky hovoří koordinátor oboru Jaroslav Lorman z Katedry teologické etiky a spirituální teologie KTF UK Vaše fakulta jako jediná u nás nabízí magisterský obor humanitního studia Aplikovaná etika. Na co přesně je obor zaměřen a komu je určen? Dvouletý magisterský obor Aplikovaná etika je určen především studentům s praxí ve veřejném či soukromém hospodářském, lékařském, právním nebo mediálním sektoru. Hlásit se mohou absolventi alespoň bakalářských humanitních, ekonomických, právních a sociálně zaměřených studijních programů. Obor se zaměřuje na dílčí oblasti aplikované etiky, tj. např. na hospodářskou, mediální, lékařskou, environmentální, politickou či právní etiku. Jejich důrazy uvádí do kontextu sociologie, psychologie, ekonomie a politologie. Jak náročné bylo získat ke spolupráci vyučující – odborníky i z jiných fakult? Jsou mezi nimi i nevěřící? Mezi vyučujícími oboru je řada odborníků z jiných fakult z Karlovy (1. a 3. LF, FSV, FHS, FF) i Masarykovy univerzity. Máme však i celou řadu spolupracovníků z mimouniverzitního prostředí. Za tento rozměr spolupráce jsme velmi rádi, protože významně přispívá k přiblížení etické problematiky skutečnému pracovnímu prostředí. Obor se setkává s velmi vlídným přijetím ze strany odborné i laické veřejnosti, a tedy i s podporou, která se projevuje například podílem externích odborníků na zajištění výuky. Pochopitelně se snažíme navazovat i další kontakty a zvát odborníky jednak k účasti na výuce, jednak k účasti na různých přednáškách a besedách. Otázkou, zda jsou mezi nimi i nevěřící, jste mě zaskočil. Nikdy jsem nezkoumal jejich církevní profil, takže nevím. Obor není teologický, nýbrž obecně humanitní, je tedy beze všeho možné, aby se na něm podíleli tzv. věřící i tzv. nevěřící mezi vyučujícími i mezi studenty. Zaměření působí dojmem mezioborového studia, v čem bude spočívat význam toho, že je studium akreditováno právě na KTF? knihy věnované etice www.ikarmel.cz/tema/etika odborně relevantních otázek. Tento rozměr je velmi důležitý především pro morálně a pastorálně teologické obory, jejichž otevřenost je v českém prostředí podle mého soudu třeba silně podporovat. Jaroslav Lorman: „Bude se vyučovat etika médií, etika hospodářství, politická etika, environmentální etika, etika práva, zařazeny jsou i předměty týkající se sociologie.“ Mezioborovost je součástí tradice oboru Aplikované etiky. Dá se říci, že v ‚genetické výbavě‘ oboru je alespoň dvojí metodická pochybnost: o etické kompetenci současné praxe toho kterého oboru a o praktické relevantnosti myšlenkové ekvilibristiky intelektuálních špiček etické tradice. Na straně odborníků předpokládá tato pochybnost schopnost kritického pohledu na limity svého ‚mateřského‘ oboru, která pak nezřídka vede k potřebě jejich překročení, kterou nazýváme mezioborovostí. Tato metodická pochybnost je velmi důležitá a může být velmi přínosná. V souvislosti s Vaší otázkou vidím její dvojí význam: předně pro obor samotný a pro jeho studenty. Zázemí KTF nabízí ještě další významový horizont teologických studií a světa náboženství. A právě tento kontext se ukazuje v mnoha diskusích na různých rovinách jako důležitý a inspirativní. V českém prostředí navíc zanedbaný, a to často i ze strany církve. A s tím souvisí druhý význam skutečnosti, že byl obor akreditován právě na KTF. Obor svou principiální otevřeností kultivuje prostředí fakulty a stává se určitým prostředím inspirace a kladení otevřených, Máte za sebou první týdny výuky. S jakým očekáváním přišli studenti na první přednášky? Nakolik to mohu posoudit, byla u studentů patrná určitá zvědavost. Řada z nich se těšila a těší právě na ty přednášky, které jsou blízké jejich odborné praxi nebo jejich zájmům. Rozjezd oboru provázely i některé (snad nevyhnutelné) zmatky, které se rychle vyjasnily. O to byla zvědavost silnější. Co je však patrné už po prvních týdnech výuky, že se v řadách studentů sešla velmi zajímavá skupina s velkým zájmem o věc. Studenti velmi rychle navázali vzájemný kontakt, rozproudila se čilá diskuse, která prochází i přestávkami mezi jednotlivými přednáškami. Pro mě jako pro vyučujícího je to velmi inspirativní a příjemné prostředí, protože studenti díky své odbornosti a životním zkušenostem přinášejí různé úhly pohledu a diskutují skutečně věcně. Jak studenti hodlají získané vědomosti využít v praxi? Je těžké si představit uplatnění absolventů podobných oborů... Naší cílovou skupinou jsou studenti, kteří už mají určité profesní či odborné zaměření, v jehož rámci by dovednosti a znalosti z oboru Aplikovaná etika uplatnili. U etického studia je takové zázemí velmi důležité, protože jedním z jeho hlavních přínosů je pozornější a diferencovanější vhled do věcí i profesního života. Jde o to upevnit kompetenci pro řešení etických problémů. Uplatnění získané kompetence je pak možné ve veřejném i soukromém sektoru, především na pozicích, které vyžadují přímo práci s lidmi nebo mají za úkol vytvářet a rozvíjet vhodnější pracovní prostředí. Je možné tento obor studovat jen z části, například formou účasti na veřejně přístupných přednáškách? To je jistě možné, také se lze účastnit vybraného cyklu standardních přednášek v rámci univerzity třetího věku. Redakce U NIV ERSUM 4 /XX 5 LETEM SVĚTEM Bůh – nepotřebná hypotéza? Přirozený vznik vesmíru podle přírodních zákonů nevylučuje stvořitele jako zdroj podstaty bytí Nedávno proběhla našimi sdělovacími prostředky a vzbudila určitou pozornost zpráva o stanovisku světoznámé vědecké celebrity, teoretického fyzika Stephena Hawkinga, že svět nijak nepotřeboval ke svému vzniku tvůrčího aktu božského stvořitele a že soudobá fyzika již plně dokáže vysvětlit vznik vesmíru přirozenou cestou podle přírodních zákonů. Při povrchním pohledu by to bojovný ateista dawkinsovského ražení mohl jistě chápat jako dosažení definitivního vítězství nad náboženskou vírou a některý věřící by možná byl i poněkud vyděšen. Položme si ale střízlivě otázku, co to vlastně pro vztah vědy a víry znamená. NEPOTŘEBNÁ HYPOTÉZA V první řadě jde zřejmě o jednoznačné přitakání všeobecně známé skutečnosti, že přírodní vědy, tak jak se zformovaly na půdě západní civilizace během novověku a pod zásadním vlivem osvícenství, si vytvořily ideovou a filozofickou autonomii a neutralitu. Metodologicky „hypotézu existence Boha“ nijak nepotřebují a seriózně s ní pracovat ani nemohou, a to koneckonců i z křesťanského pohledu, neboť křesťansky chápaný Bůh nemůže být objektem přírodovědné metodologie zkoumání, nemá-li se stát hmotnou modlou podléhající v konečném důsledku lidské manipulaci. V tomto smyslu neznamená zmíněné Hawkingovo stanovisko v zásadě nic převratného, není negací víry, křesťanské filozofie ani teologie, pouze svědčí o tom, že moderní fyzika dosahuje na svém poli poznávání pozoruhodně úspěšně kvalitativně vyšší úrovně komplexnosti a celostnosti. To by přece mělo těšit nejen ateistu, ale i moderního věřícího, zejména křesťana na půdě západní civilizace, historicky zformované pod silným vlivem křesťanské racionality a kritičnosti projevující se i v chápání stvoření. Formálně by jistě bylo možno diskutovat o tom, že dokáže-li fyzika přirozeně vysvětlit vznik světa pouze na základě přírodních zákonů, vyvstává otázka, kde se tyto zákony vzaly a kdo je jejich autorem. Zřejmě by to však znamenalo jen otevření nového kola na nekončící spirále diskusí ve smyslu hledání přírodovědných „důkazů“ neexistence nebo naopak existence Boha. Uvědomíme-li 6 U N I VE R S U M 4 / XX Stephen Hawking: teoretický fyzik který se dlouhodobě věnuje vzniku vesmíru. si ideovou neutralitu přírodních věd, která přesně vymezuje pole jejich kompetence a poskytuje jim mimořádnou metodologickou účinnost, mělo by nám být zřejmé, že objektivní důkazy v tomto směru jsou mimo přírodovědnou realitu a kompetenci. OD PŘÍRODOVĚDY K FILOZOFII Cílem přírodních věd je poznat fungování hmotného světa. Mimo jejich kompetenci a reálné možnosti je ovšem hledat a nalézat nejvlastnější smysl jeho existence, jinak bychom snad mohli říci, hledat a nalézat základní zdroj bytí jako takového. Hledáním tohoto smyslu a zdroje se již dostáváme na půdu filozofie a můžeme popř. postoupit až do oblasti teologie. Vraťme se nyní s porozuměním k tezi, že „přírodní vědy (fyzika) plně dokážou vysvětlit vznik světa (v prostoru a čase) na základě objektivních zákonů“, ale uchopme ji nikoli přírodovědně, ale filozoficky. Na poli racionální filozofie pak stěží nalezneme jiný závěr než ten, že vznikl-li vesmír zcela přirozeně podle objektivně platných zákonů (platných již tehdy, kdy vesmír teprve vstupoval do svého bytí), musí existovat nějaká objektivní skutečnost, jež tento vesmír kvalitativně přesahuje. Je pak nepochybně filozoficky naprosto legitimní a nijak nekřížící dráhu přírodovědného poznání, aby náboženská víra, popř. teologie tuto filozoficky zcela racionálně zdůvodněnou skutečnost ztotožnila s Bohem. V tomto smyslu bychom zřejmě mohli uvedené Hawkingovo stanovisko nakonec interpretovat i jako východisko k „filozofickému důkazu“ existence Boha, a to pravděpodobně mnohem přesvědčivějšímu a racionálnější- mu, než jsou mnohé „důkazy“ tohoto druhu pocházející od filozofů a teologů křesťanského starověku a středověku. Filozofická neutralita a objektivní metodologie přírodních věd však nijak nebrání tomu, aby jejich poznatky přinášely tvůrčí impulsy na poli filozofického a teologického uvažování, pokud ovšem existuje na těchto polích vůle a snad i odvaha je jako takové tvořivě přijmout. Vykreslují-li soudobé přírodní vědy alespoň v hrubých rysech obraz úžasné a přírodovědně zcela spontánní evoluce světa (obsahující mj. emergence stále nových a rozvinutějších struktur hmoty), může to zajisté být pro teologii obrazem stvoření, kterému dal božský tvůrce jakožto prvotní zdroj bytí (ve filozofickém, nikoli přírodovědném smyslu) plnou míru autonomie vrcholící svobodnou vůlí člověka jako koruny tohoto stvoření. Logicky pak stěží můžeme onomu tvůrci přisuzovat jiný rozumný úmysl, než že se chce v Lásce, jež je samým principem jeho existence, bytostně sdílet se stvořením reprezentovaným vůči němu člověkem. Přijímá proto nakonec sám lidskou existenci, a to se všemi riziky vyplývajícími z lidské svobody. NIC ATEISTICKÉHO Hawkingova zmíněná teze vypadá na první pohled ateisticky, ale snad se nám zde podařilo alespoň letmo naznačit, že od ní můžeme logickým obloukem přirozeně dospět až k jádru křesťanského konceptu Božího zjevení a vtělení Boha, jenž je sám bytostnou Láskou. Snad lze takto v jistém smyslu i tento koncept obohatit. Naše cesta ovšem musela překročit oblast vlastní metodologické kompetence přírodních věd a vstoupit na půdu filozofie. Bůh, jehož principem existence je láska a který dává autonomní bytí celému stvoření v bytostné touze této lásky sdílet se, nepotřebuje materiální důkazy své existence a není ohrožen žádným objevem přírodních věd. Lidská představa boha jako důstojného starce nad oblaky, jenž malicherně sleduje vůči člověku účet „má dáti – dal“ a cítí snad i potřebu něco na člověku vymáhat či ho trestat a s nímž člověk v tomto smyslu doslova kupčí, ovšem neobstojí. Jan Bednář ANKETA Slova papeže Benedikta XVI. rok poté Před rokem navštívil papež Benedikt XVI. Českou republiku. Byl vřele přijat nejen společenstvím katolických věřících, ale také politickou a akademickou reprezentací. Zanechal však na našem území kromě „hvězdného mediálního prachu“ trvalejší stopu? Co z jeho návštěvy padlo na úrodnou půdu? PROKOP BROŽ děkan KTF UK Papež přijel do naší země ve zcela přátelském duchu jako zástupce římskokatolické církve i jako důležitý státní činitel. Myslím, že tato symbióza leckoho oslovila a ukázala, že stát i církev v naší zemi mohou být velmi dobří partneři. Ukázalo se, že papež není jen postava přijatelná pro ty, kdo věří v Boha, ale i pro mnohem širší veřejnost. Kde se bere tato faktická vstřícnost, s níž byl papež přijat? Na jedné straně je to jistě papežova odvaha, s níž se obrací na společenské instituce; mohli bychom hovořit o jeho základní a velmi realistické víře v evropskou společnost a kulturu. Na druhé straně je to stále živé, možná již také očištěné vědomí naší společnosti, že kdokoli to dnes myslí s veřejnou sférou vážně a dobře, je vítán. Navíc je současný papež velmi vzdělaný, a proto rozumí dnešnímu světu a jeho kultuře „zevnitř“. Z témat, která je dnes nutné promyslet, bych zmínil tři: ateismus, evropská kultura a naděje. Především není možné chápat náboženskou situaci jen podle zaběhaných schémat ateista kontra věřící. Takové uchopení nevede k jinému řešení než k zatvrzelému protikladu. Myšlenkou „nádvoří pohanů“ papež ukazuje, že existuje celá řada lidí, jejichž přesvědčení se na víře v Boha přímo nezakládá (jde o agnostiky), nicméně nestaví se proti němu. Druhým velkým tématem je evropská kultura. Papež předkládá reálnou představu o hodnotovém rámci evropské kultury, kterou nahlíží v jejím dějinném vývoji se všemi tradicemi. Trvá na křesťan- ské identitě naší kultury, kterou nechápe jako kdysi platnou hodnotovou soustavu, ale vidí v ní především vitální zdroj evangelia a Kristova díla, které napříč dějinami bylo přijímáno a umožňovalo v dialogu s jinými kulturními tradicemi vznik vždy originální a neopakující se syntézy. O tomto základním křesťanském kódu, jímž je Kristus sám, papež nemíní licitovat a prodávat ho pod cenou. Proto se kriticky ohrazuje, když je křesťanství ve jménu dílčích, jakkoli závažných témat, např. zneužívání mladistvých, jako celek zpochybňováno. Třetím tématem je naděje. Svými encyklikami Deus caritas est a Spe salvi Benedikt XVI. jasně ukázal, že křesťanství pojaté jen ve své – jakkoli důležité – doktrinální složce, potřebuje být přijato a podáváno též ve světle lásky a naděje. Křesťanství je neseno velkou nadějí, která není utopická a nepřátelská k tužbám a nadějím, jež chovají kultury za jeho hranicemi, ale naopak je velmi reálná, silná a schopná dialogu. Promyslet z pozice křesťanské naděje oblouk totalitních nadějí 20. století, které ztroskotaly, považuji za úkol a slibnou inspiraci do budoucna. STANISLAV BALÍK Centrum pro studium demokracie kultury Stojí jistě za to připomínat si papežova slova z projevu k představitelům politického a občanského života. Jedna z jeho zajímavých vět zní: „Odvaha jasně vyřknout pravdu je vlastně službou všem členům společnosti.“ Jak aktuální je to úkol v naší společnosti, lze dokládat na mnoha a mnoha drob- ných i větších událostech. Zmiňme alespoň jednu. Jakou mediální masáž si prožil Tomáš Halík, když veřejně protestoval proti výstavě Bodies, s tím, že něco se již prostě nedělá. Převažujícím tónem reakcí na jeho vystoupení bylo – „Proč nám má někdo říkat, že je něco dobré a něco špatné. Na to přeci nemá nikdo právo. Navíc, když to chce říkat nějaký flanďák. Chceme se podívat, zvědavost je víc než dobro. Máme právo na zvědavost, máme právo sami posuzovat, absolutní kategorie neexistují.“ Proto tak masovou oblibu zažívají výstavy typu Dekadence vystavující použité feťácké stříkačky, kopulující zvířata či smrt. Smrt ale nemá mít kontemplativní funkci jako barokní kostnice. Působí jako senzace, vytržení z šedé nudy všednosti. A právě křesťanovi, který se těmto trendům veřejně postaví, platí zmíněná věta z pražského projevu římského biskupa. Benedikt XVI. se jasně staví proti trendu privatizace náboženství. Na jedné straně respektuje – a oceňuje – rozdíl mezi sférou politickou a náboženskou. Vždyť to byl právě boj o investituru, boj o oddělení moci světské a duchovní, který v Evropě jako první vedl k pluralitě mocí a v konečném důsledku tak ke svobodě jedince. Není náhodou, že dodnes mají s respektováním individuální svobody problém právě ty civilizační okruhy, které si něčím obdobným boji o investituru neprošly – islámský svět, Rusko, svět východoasijských náboženství. Na druhé straně ale římský biskup oceňuje hlas těch, kteří se „dnes v této zemi i v celé Evropě – zdvořile, ale se vší rozhodností – snaží uplatnit svoji víru ve veřejné sféře v naději, že společenská pravidla a normy budou formovány touhou žít U NIV ERSUM 4 /XX 7 ANKETA podle pravdy, která každého člověka osvobozuje.“ Tedy ne, že víra je intimní záležitostí jednotlivce, která má formovat pouze jeho život. Benedikt oceňuje ty, kteří dokáží vyjít ze své komůrky a skrze svou činnost ve veřejné sféře se ji snaží podle své víry formovat. Všimněme si, že papež mluví o odvaze – zdá se, že si dobře uvědomuje, že v mnoha případech veřejného vyslovení pravdy je zapotřebí především odvahy. Dnešní křesťan je tak zřejmě mj. povolán k jednomu: nemlčet. Nemá vnucovat, nemusí přesvědčovat, ale má mít odvahu nemlčet a vyřknout pravdu. ALEŠ OPATRNÝ KTF UK Projevy Benedikta XVI. při jeho loňské návštěvě v naší zemi obsahovaly řadu podnětů pro různé skupiny osob a pro různé oblasti života. To, co mne nejvíc zaujalo, co považuji za něco jako tresť všech jeho vystoupení, nahlíženo samozřejmě z mé osobní perspektivy. Z papežových projevů mi vystupují čtyři slova, chápaná v souvislosti, a sice: PRAVDA – SVOBODA – NADĚJE – SMYSL. Jako člověk, který dvě třetiny svého dosavadního života prožil v totalitě, je vnímám samozřejmě na pozadí této zkušenosti. Tím myslím se zkušeností z doby, kdy byla výrazně podřízena pravda ideologii, svoboda mocenským nárokům vládnoucí skupiny, kdy řada lidí trpěla velkým mankem nitrosvětské naděje a kdy jsme se potýkali s nesmyslností nikoliv sice všeho, ale velmi mnohého. Myslím a vidím, že následky těchto deformací nemohou být odstraněny rychle, a to ani za dvacet let, byť se mnohé změnilo. Svobodný přístup k pravdě je sice velká možnost, ta ale může zůstat nevyužita, pokud se svobodné hledání pravdy nepřijme jako osobní úkol zejména těmi, kteří se pohybují v akademickém prostoru. Toto užívání svobody k hledání pravdy otevírá cestu k nalézání smyslu, který je spíš obsažen ve stvoření, v řádu bytí a v daru Božího zjevení, než že by byl zvnějšku člověku imputován. A tam, kde se otevírá smysl, otevírá se také prostor naděje, která není vázaná na primitivní optimismus, že přece „později“, „vývojem“, akceptováním něčeho nového, musí být lépe. To jsou pro mne impulsy k přemýšlení, které může být nesnadné právě pro souvislost a provázanost postojů a cest naznačených výše zmíněnými čtyřmi slovy. Tato obtížnost vnímat 8 U N I VE R S U M 4 / XX a udržet provázanost a souvislost se mi zdá být přímo podmíněna Benediktovým způsobem uvažování, které není fragmentární, jednoduše utilitaristické a nenáročné. Ale setkat se s nárokem vidím jako výzvu, která může obohatit a kterou je možné i užitečné zabývat se delší dobu. A L E Š O PAT R N Ý Tam, kde se otevírá smysl, otevírá se také prostor naděje, která není vázaná na primitivní optimismus. TOMÁŠ HALÍK kněz a filozof Je zřejmé, že tento papež (na rozdíl od svého předchůdce, pocházejícího z jiného prostředí) nepředpokládá návrat masové „lidové církve“ ve velké části našeho kontinentu. Jeho vize budoucnosti církve v naší části světa je jiná: křesťané budou menšinou, avšak musí být kreativní menšinou, nikoliv do sebe uzavřeným ustrašeným ghettem. Proto za nejpodstatnější papežův vzkaz české církvi považuji jeho odpověď novinářům na palubě letadla při cestě do České republiky na otázku, co je první a nejdůležitější úkol české církve. Benedikt XVI. řekl doslova: „Řekl bych, že první oblastí je intelektuální dialog mezi agnostiky a věřícími. Jedni potřebují druhé. Agnostik se nemůže uspokojit, když neví, jestli Bůh existuje nebo ne, ale musí neustále hledat, musí vnímat velké dědictví víry; katolík se nemůže spokojit s tím, že má víru, ale musí stále hledat Boha, stále více a v dialogu s druhými znovu poznávat Boha do větší hloubky. To je první rovina: velký intelektuální, etický a lidský dialog.“ Za druhý úkol označil vzdělání a výchovu, za třetí charitu. Ti, kdo si libují ve zjednodušených heslech a dávají papeži nálepku „konzervativce“, by si měli uvědomit zásadní rozdíl pozice Benedikta XVI. od „tradicionalistů“ odmítajících dialog a hlubší hledání a spokojujících se s tím, že „mají víru“ a „vlastní pravdu“; už nalezli a drží svůj poklad, už mají svou odměnu, názory druhých nepotřebují znát či brát vážně. Výmluvným příkladem intelektuálního dialogu „hledajících s hledajícími“ bylo papežovo setkání s akademickým světem na Pražském hradě. Podle očekávání zde zaznělo jeho trvalé téma: rozum a víra, věda a náboženství se potřebují navzájem. Slepá víra bez přemýšlení vede k fundamentalismu, fanatismu, často i k násilí, proto je nebezpečná. Ale podobně nebezpečný může být rozum, pokud odmítá a vytěsňuje etické a spirituální impulsy, vycházející z víry a z křesťanského dědictví. Pokud by současná sekulární kultura odmítla chápat víru jako legitimního partnera dialogu, nestane se tolerantnější a rozumnější, nýbrž bude naopak zranitelnější, bude uzavřená do sebe a nebude schopna naplnit jeden z největších úkolů naší doby: dialog kultur a náboženství v globalizovaném světě. Papež doslova řekl: „Rozum, který je hluchý ke všemu Božímu a vytěsňuje náboženství do říše subkultury, je neschopný vstoupit do dialogu kultur, který náš svět tak naléhavě potřebuje.“ TOMÁŠ MACHULA děkan TF JU O situaci, do které v loňském roce Benedikt XVI. přijel, je možné mluvit z různých hledisek. Jako filozof a učitel na univerzitě se vracím samozřejmě nejvíc k papežově řeči k akademickým pracovníkům. Hesla, která dnes v debatách o vědě a výzkumu slyšíme, se netýkají rozvoje poznání nebo kultivace osobnosti, ale využitelnosti v průmyslu, zpeněžitelnosti a technologického rozvoje. Tím se dostáváme do zvláštní situace. Už neplatí staré novopozitivismem vykopané zákopy mezi vědou a jejími smysluplnými výroky na jedné straně a filozofií a náboženstvím s jejich metafyzickými výroky beze smyslu na straně druhé. Proti sobě dnes stojí 1) věda jako svobodná aktivita člověka směřujícího k pravdě, která je hnána základní lidskou touhou po poznání, a 2) výzkum a vývoj jako zdroj technologických inovací a lukrativních patentů a výrobků. Tlak směřuje jak na Akademii věd ČR, která byla vládní radou loni dohnána až k pouličním protestům, tak na univerzity, jejichž samospráva a akademická nezávislost byly přímo ohroženy přípravou tzv. Bílé knihy a na ni navazujícího VŠ zákona, který počítal s rigidním centrálním řízením univerzit, okleštěním samosprávy a podřízením správním radám. Přírodovědci, ANKETA filozofové, teologové a další se octli na stejné lodi. Dělat vědu pro vědění prý nelze, je třeba na ní vydělat. Je logické, že peníze jsou k životu třeba a ani vědci nemohou žít bez kontaktu s realitou, která není levná. Ale celá současná česká (a nejen česká) situace je charakteristická přehozením priorit. Člověka dělá člověkem nikoli bohatství nebo technologický úspěch, ale svoboda, která mu umožňuje naplnit touhu po poznání pravdy. Bez většiny průmyslových výrobků bychom žít mohli, ale bez svobodného směřování k pravdě přestaneme být lidmi. Papež ve svém projevu k akademické obci varoval před ztrátou směřování k pravdě a před relativismem, který na tuto ztrátu navazuje. S tím se spojují postoje blížící se až pohrdání hledáním pravdy pro pravdu samu bez zájmu o její technologické využití. Jak upozornil papež, kultura stavěná na módních výstřelcích doby nebo na nejhlučněji prosazovaných a nejlépe dotovaných názorech vede nikoli k toleranci, ale ke křehkosti. Tato jeho slova jsou nejen intelektuálně zajímavá, ale přicházejí v době a v situaci, která po takových slovech přímo volá. A vysloví-li je papež před shromážděním učených mužů a žen, před prezidentem /PWâŘBTPQJT$FOUSBQSPTUVEJVN EFNPLSBDJFBLVMUVSZ$%, ,POUFYUZ Ř B T P Q J TPL V M U V ż FBT Q P M F Ř O P T U J ėBTPQJTOBWB[VKFOB ŘBTPQJTZ1SPHMBTB3FWVF 1PMJUJLB 7ZDIÈ[ÓYSPŘOŞSP[TBI TUS $FOBŘÓTMB,ŘSPŘOÓ QżFEQMBUOÏ,Ř 1SPQżFEQMBUJUFMF TMFWBOBWÝFDIOZLOJIZ WZEBOÏ$%, 6LÈ[LPWÏŘÓTMP[EBSNB republiky a televizními kamerami, je to slovo, které by mělo znít v uších hodně dlouho. Je to slovo prorocké – slovo pravdy ožívající v dané situaci s nebývalou silou. Jestliže máme papeže, který přináší nejen úsměv a vlídnost, ale i takto prorocké slovo, nemáme si v tomto ohledu nač stěžovat. Musíme jen dát tomuto slovu prostor. Nepustit ho druhým uchem ven, ale převést ho do života. JAROSLAV MED literární historik Ve svých úvahách se papež Benedikt XVI. často zabývá pojetím demokracie a svobody jako základních pojmů naší civilizace. Problém svobody je ovšem také nutně spjat s problémem umělecké tvorby, mimo jiné i tvorby literární. Při pohledu na současnou literární scénu nelze nepropadnout skepsi, a to i přestože v minulém půlstoletí vedla literatura v mnoha zemích světa boj proti totalitě. Nicméně likvidace totality nenastolila autonomii svědomí a duchovního růstu. Zůstalo slovo, zbavené však jakékoli vazby k transcendentním hodnotám, k péči o duši člověka. Po staletí se literatura snažila vyslovovat to, co je v člověku nepodmíněné, chtěla upozorňovat na duchovní zkušenosti jako stálého činitele v procesu lidského existování; namísto toho jsme však dnes svědky jisté defenzivy literatury, jejího směřování od obecně lidského k pseudoautentičnosti životních pocitů, prožitků, deníkových aluzí a nehorázných intimit, jen proto, aby získala masovou oblibu a punc úspěšnosti. Našemu současníkovi dala demokracie jakýsi dálkový ovladač mnoha možností, díky němuž v životě stejně jako u televizoru sestavuje svůj život svobodně a bez zábran, aniž by se dal rušit nějakými tra- ;PCTBIVƦÓTMB,POUFYUZ +ùŎįÀĄñùö.ÈDIDžWWZLMBEBƦ4BCJOB BKFIPSFWPMVƦOÓvCPVƻMJWÈDJi "üõő'ùüùĀ.ÈKWâUWBSOƩTZNCPMJTUJDLâ -õþûñ7įĄÿĆĖ1PMTLÏQPEPCZ.ÈDIPWB.ÈKF 3ĉăĊñĂô-õ÷ąĄûÿ'JMP[PëDLÈLSJ[F;ÈQBEV 1ñĆõü,ÿüýñĠûñ+EFÝKTJUFƦLPVBWÝFDIOP DPWJEÓÝKFUJPCEBSPWÈOÓN ,ñĂõü;üįþ%PTWÏIPPV[LÏIPMPäF OBWäEZVMFIM.ÈDIB 7ÓDFJOGPSNBDÓOBXXXDELD[ Časopis je též k doptání ve všech knihkupectvích Karmelitánského nakladatelství. www.kna.cz/prodejny 0CKFEOÈWLZ $%,7FOIVEPWB#SOP UFMFNBJMPCKFEOBWLZ!DELD[ dičními hodnotami či touhami po přesahu. Zdá se nám, že princip směny zboží, na kterém tato civilizace stojí, jako by už přerostl z ekonomické oblasti do duševních základů naší společnosti a svým způsobem kanonizoval lidská srdce. A tak máme před sebou člověka s dálkovým ovladačem, který chce prožít život jako zábavné rozptýlení; o něm uvažuje současná sociologie jako o „sekundárním analfabetovi“. Nesmírně trefně a výstižně to definoval ve svém eseji H. M. Enzensberger: „Je mu dobře, protože netrpí ztrátou paměti, je mu lehce, protože nemá žádný vlastní smysl; umí ocenit, že se nemusí na nic soustředit, chápe jako svou přednost, že nic neví a nerozumí ničemu z toho, co se s ním děje. Je mobilní a přizpůsobivý, je mu vlastní značná dávka schopnosti prosadit se. Nemusíme si o něho dělat starosti. K blahobytu přispívá, že jako sekundární analfabet nemá potuchy o tom, že je sekundárním analfabetem. Myslí si o sobě, že je dobře informovaný, dokáže rozluštit návody na použití zboží, piktogramy a šeky a pohybuje se v prostředí, jež ho hermeticky uzavírá před vlastním svědomím. Je produktem vysoce industrializované společnosti, která garantuje jeho bezchybné existování.“ Tytam jsou časy hluboké vnitřní existenciální trýzně, kterou prožíval hrdina Hesseho Stepního vlka, na němž Benedikt XVI. diagnostikoval rozpad tradičních hodnot, jak se projevil v poválečném axiologickém vakuu. Svět, v němž dnes žije onen sekundární analfabet, je ovládán absolutním relativismem, jímž je do značné míry ovlivněna i postmoderní literatura. Vše, dějiny i naše city, jsou literarizovány, jak říká s úsměvem Umberto Eco; jsme jediným příběhem, který nemá začátek ani konec. A jeho smysl? O tom není třeba uvažovat, stačí být dobrý, ujišťuje nás R. Rorty, s nímž Benedikt často polemizoval, když mu kladl otázku, proč být dobrý, není-li Boha a ve světě se tak dobře daří zlu. Redakce Ukázkové číslo či předplatné zajistí: SEND Předplatné, s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha 4, tel.: 225 985 225, fax 225 341 425, e-mail: [email protected] U NIV ERSUM 4 /XX 9 ANKETA 10 U N I VE R S U M 4 / XX ROZHOVOR V rozhodování jsem nezůstal nikdy osamocen Rozhovor se salesiánem Benno Benešem o nezbytné odvaze a vyčerpávající odpovědnosti představených Salesiáni se po roce 1989 pustili do mnoha aktivit, které zprvu mohly vypadat trochu romanticky, ale nakonec se zdá, že přinesly a mnohdy stále přinášejí ovoce. Zmiňme například Ádéčko a nakladatelství Portál, pastoraci Romů v Teplicích a v Ostravě, misie v Bulharsku, sociálně-pedagogickou školu JABOK, teologickou fakultu v Českých Budějovicích... ty jsi působil v devadesátých letech jako vikář a posléze provinciál. Jak vzpomínáš na tyto roky? Kde se vzal ten obrovský salesiánský potenciál? Tento potenciál má svou stopadesátiletou historii díky turínskému knězi Janu Boskovi. On sám jej dal do vínku rodícímu se netušenému charismatickému dílu – salesiánské kongregaci. Ta se postupně už za života Dona Boska rozvětvovala v široké hnutí – v salesiánskou rodinu. Tento potenciál začal do naší vlasti pronikat příchodem prvních mladých salesiánů roku 1927 pod vedením zakladatele dnešní provincie P. Ignáce Stuchlého. V řadě prvních českých salesiánů jakožto prvních nositelů salesiánského potenciálu je třeba ještě jmenovat výraznou osobnost – tehdy mladého kněze, později biskupa a kardinála – Štěpána Trochtu. Začínající a postupně se rozvíjející salesiánské dílo muselo s nástupem diktatury hnědé a posléze diktatury rudé svůj potenciál po pět desetiletí neustále transformovat tak, aby se neztratil. Avšak díky Bohu a všem statečným, Donu Boskovi oddaným salesiánům a členům široké salesiánské rodiny se tento potenciál nejen neztratil, ale on se po celá ta desetiletí nesvobody postupně Kam je třeba napnout misijní či formační úsilí? Tady jsem na rozpacích, nemám po ruce odpověď vizionáře. Pro mě osobně to znamená znovu a znovu poctivě vyznávat: Pane, zde jsem, mě pošli! akumuloval… Stručně řečeno, v okamžiku nabytí svobody zde prostě byl. Jak náročné bylo jednotlivé aktivity usměrňovat, střízlivě krotit příliš dalekosáhlé plány, řešit personální konflikty, shánět pro projekty finanční prostředky? Bylo to nemálo náročné. Pro mne to byla zásadní změna životního stylu. Ukončil jsem zaměstnanecký poměr, rozloučil se s kolegy a po více než třiceti letech opustil své pracoviště. Konečně jsme mohli směřovat k vytváření řeholních komunit! Svobodu ale doprovázela tíha odpovědnosti za nový rozvoj salesiánského díla, vědomí mé vlastní nedostatečnosti... Hned v prvních čtyřech měsících devadesátého roku mně umírala maminka. Zároveň bylo třeba projednávat problémy, které se den za dnem vynořovaly. Ty se týkaly především našeho poslání v nové politické situaci a s tím bylo spojené neustálé cestování a jednání s nově ustanovenými diecézními biskupy, kteří nebyli v situaci o nic méně náročné než řeholní instituty. Jednali jsme také často se státními i městskými úřady, s dožívajícími státními podniky... Další kapitolou byla restituční problematika. A k tomu všemu ještě bylo třeba usměrňovat doslova explodující spontánní aktivity v naší široké salesiánské rodině... To vše mě – kdybych řekl skličovalo, bylo by to přehnané – přece jen dost vyčerpávalo. Ani shánění finančních prostředků nebylo snadné. Tato oblast mě však nechávala víceméně v klidu. Finance se vždycky díky osobním kontaktům a velkorysým dárcům nějaké sehnaly jak doma, tak i v zahraničí. Jednorázové masivní podpory jsme nacházeli především v sousedním Německu a u našich představených v Římě. Všichni jsme v té době pociťovali nedostatek zkušeností. Co ti pomáhalo hledat řešení a rozhodovat se v nových nepřehledných situacích? Jsem víc realista než člověk nabitý vizemi. Jsem spíše ten, o němž se v evangeliu říká, že si nejprve sedne a spočítá, jestli má dostatek prostředků na stavbu věže nebo má-li dostatek vojska, s kterým může jít do bitvy proti tomu, jenž má vojsko početnější. A nyní budu osobní. Nevím proč, ale od malička – a to platí dodnes – jsem přesvědčen, že všichni mně blízcí lidé, tak jak je poznávám, především však mí spolubratři, mají na víc nežli já. Toto vědomí mi možná paradoxně dodávalo jistotu a pomáhalo při hledání řešení a posléze i v rozhodování. Proč? Protože v rozhodování jsem nezůstal nikdy osamocen, neboť zodpovědnost má také poradní sbor neboli provinciální rada. A nejen to. Byl jsem si jist, že odpovědný přístup mají i ti, kteří se s námi dali do obnovy salesiánského díla. Během hledání a pak následně ve fázi zahájených a postupných jednání jsem míval dobré a spolehlivé poradce a navíc byli naší věci oddaní. Ať už to byli spolubratři nebo laici. Nerad to slovo používám, ale budiž. Jan Pavel II. má pro laiky přiléhavé označení: Christifideles laici. (Označení věřící laici mně sedí víc.) Má příliš střízlivá rozvaha a nejistota okamžitě učinit rozhodnutí často narážela právě na ty explodující gejzíry. Ovšem nikdy nezapadávalo slunce nad spravedlivým hněvem jedné či druhé strany. Byť s napětím, ale přece se ve vzájemném konsensu došlo k rozhodnutí. Celá série výslednic tehdy učiněných jednotlivých rozhodnutí je zřetelná dodnes a z toho mám radost. Novátorské myšlenky často provázejí i kritika, obavy a nedůvěra z nejrůznějších stran včetně církevních autorit. Jak jsi podobné situace řešil? Osobně. Jen a jen osobně, vzájemným rozhovorem. Odmítal jsem psát „slohová cvičení“ jako odpověď na to či ono, z té či oné strany. Nešetřil jsem na čase ani na penězích. Raději jsem se domluvil na U NIV ERSUM 4 /XX 11 ROZHOVOR osobním setkání a cestoval kilometry vlakem či autem, jen abychom si vyvstalý problém oboustranně vyříkali tváří v tvář. Bývalo to ke spokojenosti obou stran a v dobrém jsme se rozešli. Žádný sebelépe zformulovaný dopis, tím spíš zpráva napsaná pod vlivem negativně laděné emoce a zaslaná elektronickou poštou nevystihne nuance, které se vnímají jen během osobního rozhovoru. Oboustranně předpokládaná nedůvěra byla rozhovorem odstraněna. Nevzpomínám si, že bychom tímto způsobem nenabyli jistoty, že ač se různíme v pohledech, jde nám o jedno a totéž. A řešení bylo nasnadě. Jedním z takových odvážných rozhodnutí bylo vyslání spolubratrů do Bulharska. Proč jsi směřoval právě do Bulharska? To vůbec nebylo těžké. Bylo to dáno pohotovostí některých spolubratří, v nichž dřímala touha jít do misií – do Ruska. Za komunismu – vyjímaje emigraci – to možné nebylo. Při převzetí služby provinciála mně tehdejší hlavní představený salesiánské kongregace v jednom z pěti úkolů uložil jít do Bulharska. Zda na to máme nebo ne, je v takovém případě mimo diskusi. K řeholní disciplině patří, že se úkol přijme a je už jen na nás, jak se toho zhostíme. To už hlavní představený neřeší. A protože jsem věděl o touze spolubratří jít do misií, nebylo pro mě nesnadné tento uložený úkol přijmout. Ani pro ně nebylo předmětem diskuse proč Bulharsko, a ne Rusko. V salesiánském světě – a nejen v salesiánském – panuje názor, že země, která je sama misijní neboli má nedostatek kněží, právě proto potřebuje, aby z ní vyšli misionáři a tím také poznala nouzi ještě větší, než je ta vlastní domácí. Projevená solidarita patří k našemu křesťanskému cítění. S jakými reakcemi jste se v Bulharsku setkali? Každá generalizace je ošidná. Do Bulharska jsme přišli jako první salesiáni. Jedinými, kdo o salesiánech tehdy věděli, byl apoštolský nuncius v Sofii Ital Mons. Mario Rizzi a sofijský arcibiskup východního obřadu exarcha Methodi Stratijev (původně pravoslavný bulharský věřící). Oba nás přijali s tím, že těžiště naší misionářské práce se bude převážně odvíjet na poli mezi mládeží s doporučením přijmout též východní obřad. Přání pastýře diecéze je salesiány přijímáno rovněž bez a priori odmítavých diskusí. S odstupem času jsme poznali, jak velkého obohacení se nám dostalo. 12 U N I VE R S U M 4 / XX – nic nefunguje líp, než vyhrnout si rukávy a dát se do práce: Vybudovat vlastní řeholní domov a souběžně i pole pastorační; a přijmout za své, čím místní lidé žijí. BENNO BENEŠ Nic nefunguje líp, než vyhrnout si rukávy a dát se do práce: Vybudovat vlastní řeholní domov a souběžně i pole pastorační; a přijmout za své, čím místní lidé žijí. A zkušenosti? Zkušenosti byly nejrůznější. Zkraje rozpačité, spíše odmítavé. I katolická církev byla vnímána jako sekta. Časem se vše postupně srovnávalo, takže můžeme říct, že jsme byli přijati. Místní úřady nás, jak se zdá, vnímají pozitivně. A to, že jsme Češi, mělo další pozitivní odezvu, především u bulharské inteligence, protože Češi po pádu osmanské říše 1878 za podpory habsburské monarchie přispěli k vybudování tak zvaného nového bulharského státu. Hovoří se až o deseti tisících Čechů, kteří v té době do Bulharska přicházeli. Nemálo se jich už nevrátilo a v Bulharsku zůstali natrvalo. Tato pomoc našich předků se nesmazatelně zapsala do dějin nového státu. S jejich potomky je možno se setkat dodnes. Tito lidé také mezi prvními uvítali náš příchod... Ptáš se na specifičnost naší misionářské práce: To je jednoduché a netýká se to jen salesiánské zkušenosti, ale každé misie O jakou podobu misijní práce měli Bulhaři největší zájem? Pokud tomu dobře rozumím, vybudovali jste v Bulharsku v Kazanlaku oratoř pro mládež? Život oratoře či střediska mládeže v Kazanlaku se odvíjí obdobným způsobem jako u nás, ať už jde o každodenní programy či letní a zimní tábory, neboli v naší terminologii „chaloupky“. K tomu se ještě organizují duchovní obnovy pro mládež, animátory nebo také pro dospělé či rodiče našich mladých. To však už nejde jen o lidi z Kazanlaku, ale též o lidi z jiných lokalit Bulharska. Jinak už funguje naše oratoř ve velkoměstě Stará Zagora, kde působí 3 naši spolubratři v romské městské čtvrti jménem Lozenec. Je to výlučně romské sídliště s cca 20 tisíci obyvateli. S naší oratoří je na sídlišti několik dalších křesťanských skupin. (Kromě křesťanských společenství zde žijí i romští muslimové.) Sídlištní život se i přes takovou pestrost místního obyvatelstva odvíjí bez „stavění zdí“. I vedení čtvrti je romské, taktéž obchody a jiné služby. Mezi Romy samými jsou však velké sociální rozdíly, řekl bych od těch noblesních až po lid bydlící ve slumech. Romové v tomto sídlišti, jak to naši spolubratři vnímají, jsou ovšem oproti jiným opravdu pracovitější. V posledních desetiletích byla často přetřásána otázka, nakolik se máme věnovat misijní činnosti na území, kde jsou dominantní jiné blízké křesťanské církve. Jak jste tuto otázku řešili v „pravoslavném“ Bulharsku? Za prvé „pravoslavné“ je Bulharsko obdobně tak, jako je „katolické“ Česko. Pravoslavné je především z titulu tradice. To lze říci o obou národech. A přece tu jistý rozdíl je. Domnívám se – jak jsem se za ta léta přesvědčoval –, že bulharská duše nemá tak silnou averzi vůči náboženství a církvi jako duše česká. Srovnejme například Kazanlak s Teplicemi. V městě Kazanlaku – zeměpisnou polohou v centru Bulharska – mají salesiáni svůj hlavní stan neboli mateřský dům. Kazanlak má přibližně padesát tisíc obyvatel. Nachází se v údolí thráckých králů nebo též v údolí růží mezi dvěma hřebeny hor. Město i s okolím je vyhledávaným místem s tisíciletými dějinami. Mezi obyvateli města je též nemálo početné romské obyvatelstvo. Místní lidé i turisté mají k dispozici síť trolejbusů a autobusů. ROZHOVOR BENNO BENEŠ 19. dubna 1938 se narodil v Teplicích v česko-německé rodině 1957 maturoval na střední průmyslové škole chemické 1959–1965 pracoval v podniku Uhelný průzkum v Oseku 1965–1990 pracoval ve Výzkumném ústavu paliv 1972 byl vysvěcen na kněze 1972–1990 byl vikářem salesiánské provincie „ve skrytosti“ 1990–1993 působil jako vikář salesiánské provincie 1993–1999 byl provinciálem českých salesiánů 1993–2006 byl delegátem pro salesiánské misie v Bulharsku 2003 je ředitelem salesiánské komunity v Teplicích Naše lázeňské město Teplice má také svou dlouhodobou historii, leží obdobně jako Kazanlak v údolí mezi dvěma horskými hřebeny. Místo plantáží růží se zde pěstují průmyslové zóny. Tepličanů je též kolem padesáti tisíc. Městskou dopravu rovněž zajišťují trolejbusy a autobusy. Mezi místními obyvateli najdeme také početné romské etnikum. A nyní pro srovnání: V Kazanlaku je pět pravoslavných kostelů. Všechny jsou otevřené. Ten hlavní v centru města – nedaleko našeho domu – je otevřen dvanáct hodin denně. Kostely jsou během dne navštěvovány věřícími. V Teplicích jsou kostely tři. Všechny tři musejí být zamčené. Ten hlavní – děkanský kostel – je přístupný jen do předsíně po mříž a pod alarmem. Kostely se otevírají jen k bohoslužbě, a to ještě s ostrahou, kterou musí zajistit kostelník nebo někdo z přítomných věřících. Co se týče našeho vztahu k pravoslavným věřícím a k jejich kněžím, není v rámci lidského soužití žádný problém. Pro lidi, kteří se mají rádi a snaží se navzájem si porozumět a kteří se v každodenním životě navzájem potřebují, není konfesijní odlišnost dominantní překážkou. A jak se na Vaši činnost dívají pravoslavní činitelé, nevnímají vás tak trochu jako vetřelce na svém území? Nerad generalizuji. Na první pohled se dá říct, že ano. Ale ze zkušenosti víme, že oficiálně se může leckdo od nás distancovat, ale v soukromém rozhovoru je to trochu jiné. Musí se umět rozlišovat. Vzácný člověk univerzitní profesor a mně milý bratr Jan Heller mi jednou řekl: „Víš, Benoušku, zatím musíme zůstat každý ve své mateřské církvi. Ale tou jednou nohou…“ A tou jednou nohou naznačoval vykračování směrem k otevřenosti. Jestli takový postoj – alespoň neoficiální – mají pravoslavní činitelé, nevím. Ale z náznaků jej nevylučuji. Ani tento můj názor si však nemohu dovolit generalizovat. Přesto jsem optimista. Myslím si totiž, že k větší otevřenosti, než je ta současná, jednou dojde… A nejenom s pravoslavnými. Zmínil jsi romské spoluobčany – vy působíte také mezi Romy na severu Čech a Moravy. Proč jste se rozhodli – tuším, že dřív než jiné nestátní organizace – vstoupit do této oblasti? Možná, že to vidím příliš zjednodušeně, ale po nabytí svobody jsme se rozhodli nabídnout mladým lidem možnost k setkávání v salesiánských střediscích mládeže a v oratořích. To lze i při farnostech, kterých jsme v té době neměli málo. Jenomže v městech s větším počtem romského obyvatelstva začali do našich středisek chodit i mladí Romové. Nic proti tomu. Ale tím se postupně vytráceli mladí gádžové, jak nás nazývají Romové, a způsob pastorace mezi mládeží bylo nutno přizpůsobit nově vzniklé situaci. Podobné situace řeší celá naše kongregace, Romové žijí v mnoha jiných zemích. Proto se salesiáni z titulu svého poslání věnují také Romům i v jiných zemích – včetně Bulharska. Mnohé velké projekty na pomoc Romům skončily bez valných výsledků. Jak se díváš s odstupem času na váš přístup, co nabízíte specifického? Co může nabídnout salesián? Důvěru a laskavost, ochotu rozvíjet osobní vztahy. Ovšem reakci na tuto důvěru je třeba přijmout velkoryse. Nejednou i s trpkým prožitkem zklamání. Taková angažovanost pochopitelně klade na nás i naše laické spolupracovníky nároky, nejde se ohlížet jen na mzdu a na odpracované hodiny. Říká se, že existuje „jediné řešení“ romské problematiky, a sice žít mezi nimi a podporovat to dobré v nich, jaká je vaše zkušenost? Žít mezi nimi ve smyslu bydlet s Romy v jejich čtvrtích jsme ještě nezkusili. Nanejvýš na letních nebo zimních táborech. Jenže to neznamená žít mezi nimi či bydlet s nimi. Ovšem větší zkušenosti s tím mají naši salesiánští spolubratři na východním Slovensku. Jistým způsobem to jde. Je však třeba podotknout, že tamní Romové jsou odlišní od našich. Už jen například tím, že jsou ve větším počtu věřící, a tudíž se najde mnoho společných záchytných bodů, které vytváří solidní předpoklady ke společnému soužití. Podobné to je i v Bulharsku. Také zde jsou Romové více náboženští. Na českém či moravském severu neboli na území bývalých Sudet je to jiné... takové, jaké to je. Komu je známo, co se v pohraničních územích Čech a Moravy po válce odehrávalo, ten to jistě bez problémů pochopí. Nedávno jste otevřeli v Teplicích další centrum. Takové okamžiky vedou k zamyšlení nad výsledky, nad plánovanými cíli. Jaké výsledky od své práce mezi Romy očekáváte? Výsledky? Na to nejsem schopen solidně odpovědět. A fráze jistě slyšet nechceš. Očekávat výsledky můžeme v tomto případě jen od sebe samých, a to v tom smyslu, že jde o dílo Boží a nejen naše a že vydržíme, dokud budeme schopni. Pocitu marnosti se neubráníme, ale vyhoření musíme předcházet. Pro nás salesiány je garancí společný život v komunitě. Je to společenství bratří, kteří jsou ochotni pochopit, poskytnout potřebné zázemí a umožnit oddych tomu, kdo jej právě potřebuje. Obdobně můžeme nacházet úlevu a povzbuzení mezi přáteli a v neposlední řadě ve ztišení před svatostánkem v naší domácí kapli. Co je pro tebe klíčové, aby člověk mohl být misionářem v dnešní době? Žít v pravdě vůči sobě, a to se svými světlými i stinnými stránkami a být pravdivý vůči druhým. Je vlastní každému mladému člověku, že vyžaduje pravdivost neboli soulad mezi slovy a životem ve smyslu známého rčení: „To, co jsi, křičí tak silně, že neslyším, co říkáš.“ A ještě jedna věc je pro mne důležitá – vědomí, že mé působení není mé, ale společné, tedy společně prožívaný salesiánský život s mými spolubratry v salesiánské rodině. Sám bych nesvedl nic nebo velice málo. Josef Beránek, foto Miroslav Palíšek a Jan Stuchlík U NIV ERSUM 4 /XX 13 TÉMA 20 let České křesťanské akademie Historie České křesťanské akademie se oficiálně začala psát 8. prosince 1990. Už 20 let se rozvíjí tato síť osobních vztahů, vzájemné opory a inspirace lidí, které spojuje nepsané heslo „myslet a věřit“. Vzpomínky na počátky ČKA Někdy v roce 1988 nás oslovil náš kamarád Petr Solnička, jestli nechceme společně s ním navštěvovat bytový seminář filozofie u Daniela Kroupy. Rádi jsme přijali. Nebyli jsme zrovna ukázkoví dychtiví žáci: Chtěli jsme si sice prohlubovat naši chabou filozofickou erudici, zároveň nás ale přitahovala i možnost vůbec poznat tento způsob vzdělávání a jemu vlastní prostředí. Ke Kroupovým jsme začali docházet na podzim 1988, pokračovali školním rokem až do června 1989 a znovu navázali na podzim 1989. Tvořili jsme dosti nesourodou skupinku mladých lidí – někteří byli studenty vysokých škol, jiní už pracovali. Kromě Petra Solničky, učitele hry na violoncello, zde byl náš další kamarád František Novotný, programátor, studentka ETF Monika Kobzová (později provdaná Kittová), Kateřina Halasová, Ondřej, kterého si spojuji se zaměstnáním v antikvariátu, a další. Více než tváře se mi vybavují obrazy: množství vyzutých bot v předsíni, čaj ve starožitné konvici v pokoji s koncertním křídlem, míhání dětí z početné rodiny a Marie Kroupová skládající komínky prádla. Dnem semináře byla středa, někdy nás přišlo pět, jindy deset. Činili jsme si poznámky a probírali Platóna. Výklad byl klasický a systematický, diskutovalo se zpočátku méně, po několika měsících jsme si pak připravovali zadané téma a přednesli jej před ostatními. Naučili jsme se úctě k dialogu a zásadě řešit sporný názor bez demagogických podrazů – později se nám to velmi hodilo. ČAS ZAKLÁDÁNÍ Ve společnosti semináře jsme také v lednu 1989 vyslechli slavný Vaculíkův fejeton o vzdělaném heglování, které končí bitím lidí – téměř ještě neoschlý z kopíráku psacího stroje. Už začalo trochu přihořívat – podepisovaly se petice, informovalo se o chystaných demonstracích. Daniel Kroupa ale nikdy nebyl z takových zpráv nadšený a obvykle nás brzy přerušil ... „To vše jsou časné věci, pojďme se věnovat raději filozofii.“ V květnu 1989 jsme měli svatbu a výměnou za svatební koláčky jsme od Kroupových dostali darem Einführung in die Philosophie Karla Jasperse. Nový školní rok semináře začal ve středu 1. října. Pokračovalo se Platónem, na kterého měl navázat Aristotelés, ale namísto filozofa přišla revoluce. Při zvaní na studentskou demonstraci 17. listopadu jsme usoudili, že studenty už několik let nejsme a tentokrát na ni nepůjdeme. Navíc jsme na stejný pátek večer dostali pozvánku na ustavující schůzi Sdružení občanů Malé Strany a Hradčan v Baráčnické rychtě. Cestou domů z bouřlivé debaty (Sdružení bylo samozřejmě založeno) jsme našli zavřený průchod na Národní třídu a pusté 14 U N I VE R S U M 4 / XX ulice. Náhodou jsme zrovna tam někde potkali Moniku Kobzovou a pochopili, co se ten večer dělo. Ve středu večer 22. listopadu jsme šli na seminář jako obvykle – konečně, proč ne? Metro bylo polepené odshora až dolů. Na Hradčanské jsme se zastavili u výrazného plakátku, který oznamoval, že byla obnovena skautská organizace. Četl ho i postarší pán s aktovkou a téměř současně s námi řekl: „... to je dobře“. Podali jsme si ruce a usmáli se na sebe. U Kroupových to vřelo, lidé přicházeli a odcházeli a z filozofování nebylo nic. Snad tedy tu následující středu se sešel kroužek lidí, které jsme dosud neznali: Martin Putna, Štěpán Špinka, Štěpán Kovařík, Václav Peřich, Michal Semín, Filip Karfík, Marie Pětová. Pravděpodobně tam byli i jiní a určitě i někdo z účastníků semináře, ale kdo přesně, to už dnes nevím. Hlavní slovo, jak nám tehdy připadalo, měl Martin Putna. Předestřel návrh na vznik Křesťanské akademie, ostatní se k němu vyslovovali, objevila se myšlenka sekcí a cyklu odborných přednášek, uvažovalo se, kdo bude ve výboru, jak využít zahraniční styky. Tak trochu se nevědělo na té první schůzce, jak to všechno provést, ale nadšení bylo bezesporu velké. „Co bychom tak mohli nabídnout my,“ uvažovali jsme, „tak třeba naši velkou chalupu v západních Čechách, třeba by se tam mohlo něco konat.“ Dokonce jsme se o té myšlence zmínili Martinu Putnovi a – dokresluje to prosté, ba naivní poměry oné doby – ten to celkem vítal, „však nějaká taková příležitost se určitě najde“. Naštěstí se nenašla. Polorozpadlý, ač skutečně velký statek má až dosud jen suché WC. ČAS KRYSTALIZOVÁNÍ Schůzky pak byly častější, ač ne již tak pravidelné a naopak filozofický seminář nenápadně utichal. Podoba Křesťanské akademie Praha (K.A.P.) postupně krystalizovala. Vzniklo známé logo Martiny Špinkové. Na jedné ze schůzek se uvažovalo o tom, na jakou poštovní adresu všechno soustředit: Zakládal se bankovní účet a brzy se měly shromažďovat členské přihlášky. „Klidně u nás,“ řekli jsme tehdy, „napište tam Školská 38, Praha 1.“ Přišlo nám to logické a jednoduché. Děti jsme ještě neměli, nějaký čas byl, intelektuálně do děje K.A.P. sice nezasáhneme, ale pár těch dopisů přece vyřídíme. Nepočítali jsme s tím, že od okamžiku, kdy jsme na naši schránku v průjezdu nalepili lísteček K.A.P., se budeme muset vyhýbat pošťačce. Každý den schránka doslova i obrazně přetékala a zájem o členství ve všech nabízených sekcích byl obrovský. Nad všemi ale početně převládala teologická sekce a brzy jsme rozeznali proč: hlad TÉMA HISTORIE ČKA V DATECH 15. ledna 1990 Jednání přípravného výboru Křesťanské akademie, které schválilo prozatímní stanovy, se účastnilo 18 aktivistů, mj. Tomáš Halík, Václav Peřich, Petr Příhoda, Štěpán Špinka, Martin C. Putna, Filip Karfík, Michal Semín. V prohlášení se hovoří o založení Křesťanské akademie Praha, sdružení pro kulturu a vzdělávání v křesťanském duchu, jejímž cílem je mj. „pořádat cykly přednášek pro širokou veřejnost, přednášky zahraničních odborníků i specializovanější semináře, vydávat pracovní texty, příležitostné tisky a informační bulletin”. K.A.P byla reprezentována Radou Křesťanské akademie, složenou z čestných členů. Mluvčím Rady K.A.P byl zvolen Josef Zvěřina. Kardinál Miloslav Vlk s nunciem Giovanni Coppou: Akce ČKA sbližují křesťany bez ohledu na národnost, postavení v církvi či ve společnosti. po všem, co bylo jen trochu odborně teologické, byl velký, ale pojem teologie jakožto vědy byl mezi lidem obecně křesťanským takřka neznámý. Hlásili se sem jak mladí, kteří odůvodňovali svůj vážný zájem zkušeností z tajného spolča, tak i babičky, které rády četly něco duchovního v Katolických novinách. „Konečně!“, psali všichni, „teologie byla vždy mým koníčkem.“ Vůbec – ty dopisy. Jen asi polovina přihlášek přišla „jen tak“. Ostatní obsahovaly obvykle obšírný životní příběh, žádosti o další kontakty, náměty na činnost K.A.P., i básně! Nešlo jen tak zapsat člena a na nic neodpovídat – a z vyřizování dopisů klasickou poštou se nakonec stala každovečerní rutina více než na rok. Postupně jsme pochopili, kdo jsou ti, kteří mají skutečný zájem, a kdo jsou jenom grafomanové. Z několika kontaktů se vyvinula upřímná sváteční korespondence, a jsme vděčni mnoha, tehdy už hlavně starším lidem, za jejich příběhy i sdílení radosti, že se založení takové instituce dožili. Obdiv jsme chovali k zakladatelům místních poboček, kteří navzdory nezájmu a nevůli vykřesali potřebnou jiskérku nadšení pro vzdělávání v duchovní oblasti; jejich úsilí se nedalo srovnat s naší pohodlnou velkoměstskou pozicí. A jiné: při zakládání česko-německé sekce se nám ozvala paní ze Šluknovského výběžku, že by moc ráda do Prahy přijela, ale v jednom dni to nezvládne tam i zpět a nemá kde přespat – a přátelíme se dosud. Pro mnohé (pražské) členy bylo i překvapením, že adresa sekretariátu Školská 38 není kancelář, nýbrž byt. Psali a stěžovali si, že nikoho nezastihli, dole v průjezdu je jen schránka s adresou nebo později (když dům převzal majitel), se ani dovnitř nedostanou a na zvoncích nic není. Několikrát jsme upozorňovali v průběžných informacích členům, že adresa je pouze korespondenční – ale – lidi nečtou. Občas se tedy někomu podařilo propracovat se až na tu správnou pavlač a zvonil, šokován, že mne vidí vycházet v zástěře, popř. později s dítětem na ruce. Takhle k nám jednou zavítal i prof. Alexandr Stich a herec Josef Kemr. HLAD PO MYŠLENÍ Mezitím se samozřejmě už rozbíhala pravidelná činnost. V lednu 1990 se sešli v Emauzích oficiálně všichni: intelektuální předvoj i technické zázemí. Prvním presidentem K.A.P. (ovšem nepřítomným) se stal ThDr. Josef Zvěřina, jednání však fakticky vedl P. Tomáš 8. března 1990 Křesťanská akademie Praha zahájila svou veřejnou činnost, kdy ve velké aule Filozofické fakulty UK v rámci cyklu „Křesťanství, kultura a svět“ vystoupil Josef Zvěřina s úvodní přednáškou „Teologie a kultura“. Každý týden pak v této aule probíhaly další přednášky převážně na teologická, filozofická a historická témata; od června 1990 se přesunuly na Fakultu elektrotechnickou ČVUT v Dejvicích. Koncem května 1990 měla KAP už přes 400 členů. Akademický rok 1990/91 Naplno se rozbíhá činnost několika sekcí – teologické (pod vedením Štěpána Špinky), filozofické (Michal Semín, Ivan Ozarčuk), psychologické (Štěpán Kovařík), dějin umění (Štěpán Kovařík, Jiří Kropáček), přírodních věd a techniky (Miloš Lokajíček), historické a česko-německé (Vácslav Babička), literární (Martin C. Putna) a divadelní (Věra Eliášková), tj. amatérské Divadlo Desetiletí (duchovní obnovy) u Jindřišské věže. Běželo osm přednáškových řad, doplněných o samostatné přednášky; většinou se konaly na Fakultě elektrotechnické ČVUT. 2. prosince 1990 Vyšly první Zprávy Křesťanské akademie Praha. “Nemáme teď v úmyslu zakládat časopis,” upřesnil v úvodu Bořivoj Tydlitát. “Zpravodaj by měl obsahovat včasnou informaci o činnosti Křesťanské akademie a práci vašich zástupců, organizační sdělení a programy, které připravují pracovní sekce.” 8. prosince 1990 Na společném zasedání Akademického výboru pracovních sekcí (AVPS) a Rady K.A.P byly schváleny změny ve struktuře akademie. Dosavadní funkce mluvčího Rady byla nahrazena funkcí prezidenta – zvolen Tomáš Halík a viceprezidenta – zvolen Petr Eben. Mezi zasedáními AVPS řídil činnost koordinační výbor, jehož předsedou byl Václav Peřich, sekretářkou na poloviční úvazek Ilona Dobalová. Akademie již měla asi 650 členů. Březen 1991 Byl vydán první sborník přednášek z cyklu Křesťanství, kultura a svět. Vyšlo druhé číslo Universa, revue přírodovědecké a technické sekce K.A.P (první bylo připraveno ještě před sametovou revolucí), šéfredaktorem byl Karel Šprunk. K.A.P získala první větší finanční zdroje ze zahraničí ve formě účelových darů (mnichovské arcibiskupství), brzy nato i dlouhodobou finanční podporu (Ackermann-Gemeinde). Duben 1991 Akademie si pronajala kancelář v Emauzském klášteru, kde začal pracovat její sekretariát a kde sídlí dodnes. Předsedou koordinačního výboru se stal Štěpán Špinka. V Mariánských Lázních proběhlo setkání zástupců akademie se členy Ackermann-Gemeinde, navazující na první svobodné setkání českých a sudetoněmeckých katolíků v Marktredwitz (březen 1990). Při těchto „2. Mariánskolázeňských rozhovorech“ byly domluveny základní směry spolupráce, která funguje dodnes. Na konci setkání bylo vydáno společné prohlášení, v němž se mj. píše: „Soužití Čechů a Němců po staletí spoluurčovalo duchovní, kulturní a hospodářskou podobu Evropy.“ (...) Pokud jde o problém nápravy křivd, „schůdným řešením by se pro křesťany mělo stát odpuštění a zřeknutí se nároků.” U NIV ERSUM 4 /XX 15 TÉMA Halík. Rozvinula se myšlenka jednotlivých sekcí a na jaře byl zahájen první cyklus přednášek Křesťanství, kultura a svět. Dodnes na tento i na následující podzim 1990 vzpomínám jako na dva nejlepší. Velká aula na Filozofické fakultě UK, kde jsem ještě před několika málo lety zažila povinné přednášky z marxismu-leninismu, na náměstí teprve nedávno přejmenovaném z Krasnoarmějců na Jana Palacha, byla po oba cykly natřískaná. Chodili skuteční zájemci i zvědavci, všechny generace, neboť sestava domácích i zahraničních přednášejících byla hvězdná a šťastně vyvážená a mnoho jiných akcí ještě nebylo – pokladnička na dobrovolné příspěvky, u níž jsem postávala, se plnila velmi utěšeně. Přednášky i s diskusí se nahrávaly na náš kazetový magnetofon a následně přepisovaly. Úvodní cyklus vyšel ještě v nakladatelství Cesta, další už v nakladatelství Křesťanské akademie Praha. Na naši adresu směřovaly proto brzy i objednávky sborníků přednášek a poté i samostatných publikací, které Křesťanská akademie vydávala. Ty už ovšem přesahovaly naše amatérské možnosti a publikační činnost se rozvinula, až když se jí ujala paní Helena Webrová. KONSOLIDACE ČKA S nárůstem administrativy sekretariátu jsme začali pociťovat naléhavou potřebu technického vybavení. Na jaře 1990 nám kdosi – snad Václav Peřich – poradil, ať požádáme Nadaci Charty 77 o pomoc. Napsali jsme tedy žádost o počítač a tiskárnu a poslali ji s myšlenkou, že nemáme šanci, neboť v nově svobodné zemi takovýchto natažených rukou budou tisíce. K našemu ohromení ovšem zanedlouho dorazil dopis se zprávou, že žádost K.A.P. byla schválena. Vydali jsme se s naší starou Škodou 100 do ulice U Prašné brány, kde tenkrát Nadace Charty 77 sídlila, a přivezli domů PC s černobílým displejem a laserovou tiskárnou. Díky počítači jsme mohli efektivně vést evidenci asi 800 členů, v legendárním editoru Text 602 psát korespondenci (papírovou samozřejmě), připravovat letáčky na akce K.A.P. a několik čísel jednoduchého zpravodaje i podniknout první kroky k přípravě publikací – sborníků přednášek. Asi o rok později jsme na vyžádání nadace napsali stručnou zprávu o využití daru – pro naši práci byl skutečně nepostradatelný. Po vzniku sekretariátu v Emauzích se přirozeně počítač s tiskárnou přestěhovaly tam a spolehlivě sloužily dlouhá léta. Ještě před několika lety ono – mezitím muzeální – PC stálo, už nepoužívané, v knihovně akademie. Sekretariát ve Školské fungoval ještě dosti dlouho poté, kdy do Křesťanské akademie Praha nastoupila již na pozici zaměstnance Ilona Dobalová. Je ovšem pravda, že v té době se už schránka plnila celkem rovnoměrně, přednášky se soustředily do jednotlivých sekcí a nevyžadovala se naše účast na každé z nich. Nakonec jsme se takto starali jen o sekci historickou a Ilona nás postupně zbavovala různých pochůzek a jednání s úřady a bankami. Nakonec se změnila i adresa – dopisy sice chodily ze setrvačnosti ještě dlouho k nám namísto do Emauz, ale ubývalo jich – a v roce 1994 jsme se přestěhovali i my do Mezibranské ulice. Poslední dlouhodobou službou zůstaly Bořkovy víceméně pravidelné konzultace v Emauzích jako IT odborníka, které skončily s naším dalším stěhováním v roce 1998, tentokrát na několik let do ciziny. … SKLENICE MINERÁLKY Když se tak podívám nazpět na napsané a vzpomenuté, vidím zde užitek dvojí. Ten první se týká našich přátel z Křesťanské akademie, mnoha dobrých a zajímavých vztahů, obohacení myšlenkami, postoji, názory. Ten druhý užitek byl soukromý, pro nás dva. Vlastně hned na počátku našeho manželství jsme se naučili – zní to banálně – společně pracovat. Tento nesmírně cenný vklad jsme nevědomky vnesli do veškerých, vesměs dobrovolnických projektů, kterých jsme se od té doby zúčastnili. Navykli jsme si pak už navždy tvořit dvoučlenný tým a být si navzájem manažery, redaktory, poradci, korektory ..., umět zažehnout jiskru a podpořit druhého, když plamének skomírá. A navíc ještě jedna zkušenost: že malé věci povahy neduchovní ovlivňují ty velké a vznešené, jinými slovy, že například teologický výklad přednášejícího může záviset i na včas připravené sklenici minerálky na jeho stole ... Michaela a Bořivoj Tydlitátovi Večeře s velebnými profesory Vznik Křesťanské akademie jsem sledovala trochu zpovzdálí: neuměla jsem si pod tím nic představit, vlastně jsem původně myslela, že se chce založit budova, vysoká škola nebo gymnázium. Představa takřka virtuálního tělesa pro mne byla vágní a příliš jsem nechápala, k čemu to může být dobré. Uměla jsem ale uvařit čaj, polívku (tu měl rád Martin Putna) nebo upéct koláč. Tak pokud se schůzky konaly u nás, dělala jsem to, co umím, a poslouchala, jak jdou hovory hned o ideálech a hned o nějakých kontrolních orgánech či o něčem jiném zcela tajemném, a dívala se, jak Václav Peřich kreslí hierarchii orgánů akademie a jiní sepisují seznamy prvních přednášejících. Také si pamatuji, že jsem hodně telefonovala, maily pochopitelně nebyly, já jsem byla doma, tak jsem dostávala a zase dál předávala informace kdy, kde, kdo a co. Pokud si dobře pamatuji, u nás byl „oficiální“ telefon a u Tydlitátů schránka. Nu a pak jsem kreslila značku, logo, které není logem, ale zadání, které jsem dostala, jsem tehdy neuměla lépe splnit. Teď, když logo přežilo svých dvacet let, začíná být skoro dojemně originální. Nejvíc jsem však asi byla akademickou kuchařkou. Zcela nesmazatelné vzpomínky mám bezkonkurenčně na zahraniční velebné profesory, které jsme první rok zvali do Prahy na před- 16 U N I VE R S U M 4 / XX nášky. Je nutné si představit, že šlo o špičkové, slavné a vážené, většinou německé profesory, kteří ze zavedené civilizace někdy zvědavě a někdy s trochou děsu přijížděli do čerstvě otevřené tajuplné země. Hotely byly mizerné a drahé a my jsme je chtěli dobře opečovat: proto bydleli různě, často u jedné starší dámy, která ve svém bytě na Letné měla cosi jako jednopokojový penzion. Restaurace byly také poměrně nepoužitelné, jediným salátem tam kupříkladu byla nastrouhaná mrkev plující v misce vody se šťávou, půl vepřového byl tuk atd., pamětníci jistě pamatují. Soupeření s německou hospodou nebylo možné, luxusní restaurace, které snad již tehdy také v Praze byly, pro nás byly finančně nedostupné, i nabídla jsem se, že večeři po přednášce připravím u nás. Nechci domýšlet, co dělalo pozvání domů s těmi profesory: nepochybně na to nebyli zvyklí a asi je vyděsilo či alespoň překvapilo. Statečně to však překousli a přišli. Já jsem po přednášce již měla zastrkané všechny děti do postýlek, shrabané hračky v předsíni, jakžtakž vycíděnou otlučenou koupelnu, jen kuchyň většinou vypadala jako po výbuchu: zbytky dětských kaší (aby byly děti rychle uloženy) trůnily vedle nastrojených profesorských kotlet se žampióny a sýrem, mezi tím zbytky zeleniny, TÉMA Jarní semestr 1991 V rámci přednáškových řad „Křesťanství a filozofie – Velké epochy“ a „Čemu jako křesťané věříme“ přednášely v Praze významné zahraniční osobnosti – Robert Spaemann, Mikuláš Lobkowicz, Joseph Schumacher, Leo Scheffczyk, Walter Kasper aj. Srpen 1991 Výkonným ředitelem se stal Tomáš Doležel. Jiří Dvořák začal budovat knihovnu s čítárnou, jejíž předností je rozsáhlá paleta křesťanských periodik. Pro veřejnost byla otevřena v roce 1994. Zároveň v letech 1994–2004 akademie zajišťovala chod tzv. Pokoncilní knihovny v arcibiskupském paláci, ze které později vznikla Centrální katolická knihovna sídlící v budově Katolické teologické fakulty v Dejvicích. 1991 Vedle sborníků z přednášek začala akademie vydávat i další teologickou, filozofickou i historickou literaturu. V letech 1991–1999 vyšlo celkem na 50 titulů. Redakční práce vedla Helena Webrová a posléze Ivan Ozarčuk. Valná hromada ČKA (1999): zleva Jan Stříbrný, Jiří Vackář, Tomáš Halík, Stanislav Novotný, Jan Bednář papriková zrníčka, okurkové patky. V obýváku jsem se ale snažila o reprezentativní tabuli, k níž usedal vždy profesor a jeho doprovod, nejčastěji manželé Karfíkovi, a my dva s mým mužem. Jediný pan prezident Mikuláš Lobkowicz mi udělal čáru přes rozpočet, neb jak vešel, hned se přes celý byt hrnul do kuchyně. Snažila jsem se jej vtlačit do „salónu“, ale kdež: vtrhl do kuchyně a tam se rozzářil a pravil „Miluju kuchyně, moc je miluju“ a posadil se na otlučenou lavici. Omlouvala jsem se, že děti šly sotva spát, a tak kroutil hlavou a jeho kouzelnou českou větu si pamatuju dodnes: „Jak to stihnete, všechen ten život s pětmi děti?“ Vypadalo to po pár návštěvách, že to umíme, že profesoři, zprvu někdy vyplašení, odjíždějí spokojeně a někdy s ulehčením či dokonce vesele. Přednáška se vyvedla, posluchačů bylo hodně a domácí pohoštění bylo (snad) mile kuriózní. Říkali jsme si, jde to. A pracovali na sbornících, jedněch z prvních publikací Křesťanské akademie. Až jednou se to kapku nepovedlo. Kapku dost. Byla zima, já měla horečku, ale večeři jsem slíbila, postup zvolila jednoduchý. Přes den se budu ploužit po bytě, kvečeru spolykám acylpyriny a přichystám byt a večeři. Před polednem ale zvoní telefon: volá pan profesor (jak jsem již psala, naše telefonní číslo nějakou dobu sloužilo jako číslo Křesťanské akademie), že už je v Praze a jestli se může zastavit. Tuším, že přijížděl do Prahy autem a domluvená schůzka při příjezdu do Prahy se nezdařila. Nu, u mě nemohl, to bylo vyloučené, propocená noční košile, obklad na krku, nočníky po bytě… Snažila jsem se zjistit, kde je, bohužel byl takřka za rohem, za pět minut by byl u nás. Adresu jsem zatajila, měl totiž pocit, že volá do kanceláře, kde dostane od vypidlikané úřednice mapku jak k hotelu a možná kafe. Nezbylo, než jej poprosit, ať počká, a že vytelefonuju, kam má jít. Naneštěstí jsem po několika telefonátech s hrůzou zjistila, že ten, kdo návštěvu zajišťoval (nejmenuju, nevím už), zřejmě dal paní bytné až zítřejší datum. Stará dáma ustoupila až po mnohém přemlouvání a pod tíhou realistického popisu mé domácnosti a po sdělení výšky mé teploty: nabízela mi nejprve rozhněvaně, ať si ho ubytujeme sami. Nakonec slíbila, že za dvě hodiny může profesor přijít. Inu, tak jsem mu s pocitem vítězství sdělila, že byt bude připraven, až co si prohlédne kus Prahy: jenže měl kufry, nenechá je v autě, argumentoval rozumně. Další telefonáty, další výstup, hodná stará dáma přivolila, že kufry u ní může složit, ale hned jít do Prahy… Uf. Točila se mi hlava nejen horečkou, ve hře byla pověst naší země, našich filozofů a teologů. Dala jsem panu Akademický rok 1991/92 V zimním semestru přijeli přednášet další významní teologové ze zahraničí, mj. Johannes Stöhr, Hans Waldenfels, Antoine van den Hoogen, Günter Virt, Egon Kappelari. 1992 Předsedou koordinačního výboru se stal Jiří Vackář. Dosavadní Zprávy K.A.P nahradil Zpravodaj K.A.P, vydávaný dvakrát až třikrát ročně. Křesťanská akademie Praha měla 7 pracovních sekcí a přibližně 700 členů. Vznikly první pobočky K.A.P – v Karlových Varech (září 1991), Plzni (leden 1992), během roku 1993 v Českých Budějovicích a Liberci. 30. března 1992 V rámci cyklu katolické dogmatiky „Čemu jako křesťané věříme“ proslovil přednášku prefekt Kongregace pro nauky víry Joseph kardinál Ratzinger na téma „Křesťanská eschatologie“. Duben 1992 Z K.A.P se vyčlenilo Křesťanské akademické fórum, reprezentované Milošem Lokajíčkem a Josefem Plockem. Zázemí pro svou činnost našlo v rezidenci jezuitů u sv. Ignáce. 30. ledna 1993 Na valné hromadě bylo sdružení přejmenováno na Českou křesťanskou akademii. Prezidentem byl znovu zvolen Tomáš Halík, předsedou koordinačního výboru potvrzen Jiří Vackář. Nejvyšším řídícím orgánem mezi valnými hromadami se stal Akademický výbor ČKA. 1993 Výkonným ředitelem se stal Václav Vondráček. Postupně se rozšiřovaly kontakty k dalším zahraničním institucím; ČKA mj. začala pro německou Katolickou akademickou službu pro cizince (KAAD) zprostředkovávat stipendia pro křesťanské studenty na zahraničních, převážně německých univerzitách. Dosud tato stipendia využilo několik desítek našich studentů. Dlouhodobým partnerem ČKA se stala Konrad-Adenauer-Stiftung. Duben 1993 V kostele sv. Vojtěcha v Praze-Dejvicích se konaly 1. teologické dny Josefa Zvěřiny ve spolupráci s Arcibiskupstvím pražským a Univerzitou Karlovou. Akademický rok 1993/94 Pro ČKA přednášeli další významní hosté, mj. kardinál Edward I. Cassidy na téma „Současný stav a perspektivy ekumenismu“, Paul M. Zulehner „Církev a náboženství ve světle sociologických výzkumů“, Michael Novak, Karl Lehmann, Johannes Schasching SJ, Christoph Schönborn OP. 1994 Vznikly další mimopražské pobočky ČKA – Kolín, Mladá Boleslav, Hradec Králové, Pardubice, Prachatice. 2. Dny Josefa Zvěřiny se konaly v Plzni a s Ackermann-Gemeinde pokračovaly Mariánskolázeňské rozhovory. Významně se rozvinula ediční U NIV ERSUM 4 /XX 17 TÉMA profesorovi adresu a poslala jej do ulice Františka Křížka a dala si acylpyrin, abych začala poklízet na večer. Jenže vyvrcholení příběhu bylo teprve před námi: asi za půl hodiny (do Františka Křížka to bylo od jeho původního stanoviště tak deset minut chůze, takže musel zřejmě dlouho bloudit) mi volají rozhněvané dámy, tentokrát ze školní jídelny základní školy Františka Křížka: prý je tam „nějaký starý chlap, vůbec neumí česky, má kufr a na papírku napsanou nějakou nečitelnou adresu“, tvrdí, že to je jejich a chce se u nich ubytovat. Odvolává se na mne. Zuřily, koho jim to posílám? Zároveň jsem se zpotila i rozesmála. Představa důstojného německého profesora mezi statnými rozezlenými českými kuchařkami u velkých socialistických vyvářecích kotlů (snad je ještě někdo z vás pamatuje) či v upatlané jídelně, jak jej obcházejí děti s tácy a bryndají kolem polívku, byla skutečně půvabná. Zkusila jsem poprosit kuchařku, aby vyšla ven a ukázala mu sousední dům, kde jej další paní očekává. Nešlo to. Jazyková i kulturní bariéra byla příliš veliká. Tak jsem si vzala pana profesora k telefonu, podala nejnutnější krizovou intervenci a vysvětlila, jak se z tohoto pekla dostat. Myslím, že horečka nehorečka, večeře byla nejdokonalejší, co jsem dosud vystrojila. Ale s čím pan profesor odjel domů, co si z naší země opravdu odnesl, to věru nevím. Možná už k nám raději nikdy nezavítal… ale možná, že historku s jídelnou vypráví stejně rád jako já. Byla to dobrá doba, hodně rychle jsme se mnohé naučili. Ale když si vybavuji všechna dnes již zapadlá a zapomenutá dobrodružství a protivenství, z nichž jedno jsem vám tu popsala, žasnu o to více, když v naší knihovně vidím tu spoustu dobrých knížek a sborníků, které v prvních letech existence Křesťanské akademie vyšly. A někdy až teď si uvědomuji zvučnost jmen pánů profesorů, které jsme tu krmili kotletami a dobrými saláty a zachraňovali tak ze spárů stále ještě socialistického veřejného stravování. Martina Špinková Union Stiftung: Pozdrav členům ČKA Členy, prezidenta a řídící grémia České křesťanské akademie srdečně zdraví představenstvo a členové nadace Union Stiftung a blahopřejí k dvacátému výročí založení akademie. Radujeme se s vámi z úspěšného rozvoje tohoto velkého českého občanského sdružení, výsledky jehož činnosti přesahují i hranice vaší země. Můžete být hrdí na své úspěchy, v neposlední řadě také vzhledem k obtížným výchozím podmínkám. Českou křesťanskou akademii a nadaci Union Stiftung spojuje především jeden podstatný prvek: Závazek a vůle pracovat ve společnosti a pro společnost na základě křesťanského obrazu člověka. To vždy byla a zůstane naše základní shoda. To, že z této shody vyplynula nyní již více než desetiletá spolupráce s regionální nadací se sídlem v Saarbrückenu na nejzápadnější hranici Německa, je překvapivé pouze na první pohled. Nadace Union Stiftung od svého založení v roce 1959 viděla jedno z hlavních těžišť své práce v podpoře přeshraniční spolupráce a v usmíření mezi národy s cílem evropské jednoty. Z geografické polohy a ze zvlášt- ních dějin naší spolkové země vyplynulo nejprve zaměření na naše západní sousedy – Francii a Lucembursko. Dobré výsledky a pozitivní zkušenosti z této práce nás vedly po konci komunistické diktatury v Evropě takřka nutně k prvním opatrným přeshraničním kontaktům směrem na východ. Z toho vyplynula pravidelná spolupráce s Českou křesťanskou akademií při organizaci různých akcí a projektů a při jiných formách vzájemné pomoci. Nejen vedení naší nadace ale i ostatní účastníci těchto akcí se díky této spolupráci dozvěděli mnohé o České republice, o nás samotných a o společných bolestných dějinách. Ke gratulacím a pozdravům bychom rádi připojili také dík za získanou zkušenost a poskytnutou pomoc. A samozřejmě přejeme České křesťanské akademii mnoho dalších let úspěšné činnosti. Pro ni a pro naši společnou práci si vyprošujeme Boží požehnání. Prof. Rudolf Warnking Předseda představenstva nadace Union Stiftung Konrad-Adenauer-Stiftung: K jubileu ČKA Řídit se křesťanskými hodnotami v každodenním životě nezávisle na tom, jestli je člověk pokřtěný nebo ne – to je cílem spolupráce Konrad-Adenauer-Stiftung s Českou křesťanskou akademií (ČKA) již po mnoho let od Sametové revoluce. Velmi si ceníme důvěrné atmosféry naší spolupráce a nasazení, se kterým ČKA pracuje v této zemi plné výzev pro křesťanskou víru. Renomé ČKA se zakládá jak na neúnavné práci mnoha spolupracovníků, tak na osobnosti jejího prezidenta, pana profesora Tomáše Halíka. Pan profesor Halík se těší velkému uznání nejen v samotné České republice, ale i v zahraničí, což bylo před nedávnem znovu potvrzeno udělením ceny Romana Guardiniho. Hodnoty tvoří základ naší společnosti. Česká křesťanská akademie a Konrad-Adenauer-Stiftung odvozují své odpovědi na otázky budoucnosti z jejich křesťanského obrazu člověka. Také společenský řád v České republice je ovlivněn obrazem člověka, který má své původní kořeny v křesťanství: Člověk je stvořen Bohem. Na tom se zakládá nezpochybnitelná důstojnost člověka. Křesťanský obraz 18 U N I VE R S U M 4 / XX člověka zahrnuje rovnováhu mezi svobodou a odpovědností. To je základ univerzálně platných práv všech lidí. Zdůvodňuje naši odpovědnost a zavazuje k solidaritě se slabými, k snaze o dosažení spravedlnosti a k ochraně každého lidského života v odpovědnosti před Bohem a lidmi. Tyto souvislosti, jejich zdůvodnění v křesťanském obrazu člověka a jejich význam v moderní společnosti musí být stále nově vysvětlovány. Tím je také jasně řečeno, že politika zaměřená na křesťanský obraz člověka slouží blahu všech lidí, také těch, kteří nežijí podle křesťanské víry. Konrad-Adenauer-Stiftung i mě osobně velmi těší, že společně s Českou křesťanskou akademií pracujeme na zmíněných otázkách a tématech a že je přibližujeme a zprostředkováváme lidem v České republice. ČKA přeji v její další práci mnoho úspěchů a byl bych rád, kdyby spolupráce s Konrad-Adenauer-Stiftung vydržela ještě po dlouhá léta. Dr. Hubert Gehring Ředitel Zastoupení Konrad-Adenauer-Stiftung v České republice TÉMA Ackermann-Gemeinde: Těšíme se na další spolupráci Dvacet let je krátká doba, ale počet let je pouze povrchní měřítko. Záleží na tom, co se během tohoto období odehrálo. Pokud se ohlédneme zpět, rychle zjistíme, že je skutečně na místě, abychom slavili jubileum, radovali se z úspěchů, čerpali z nich sílu, abychom mohli dále pokročit na úspěšně započaté cestě. Ackermann-Gemeinde se tohoto výročí účastní v přátelské sounáležitosti, srdečně České křesťanské akademii blahopřeje a vyprošuje i do budoucna mnoho Božího požehnání. ČKA byla pro nás od svého založení důležitým partnerem při úsilí překonat staré nepřátelství mezi Čechy a Němci a vybudovat nové dobré sousedství. Toto partnerské snažení se zrcadlí v tématech, která byla od roku 1991 společně probírána na Mariánskolázeňských rozhovorech. V prvních letech šlo o otázky jako Vlast – právo na domov nebo Opětovné sblížení národů po národních katastrofách. Poté jsme provedli průběžnou bilanci: Češi a Němci v roce 2000 – realistické vize. A následně se do popředí stále více dostávala společná budoucnost v Evropě. Zaměřili jsme se na problémy jako Společnost a ti druzí, Služba křesťanů společnosti nebo Imigrace a regionální kulturní dědictví. Na základě těchto centrálních akcí se v nedávné době rozvinuly kontakty také mezi místními skupinami ČKA a diecézními a regionálními svazy Ackermann-Gemeinde v Německu. Radost máme také z vaší revue UNIVERSUM. Záleží nám na ní především proto, že jako duchovní most vytváří prostor pro křesťanský diskurs v České republice. ČKA a AG mají sice různé struktury, ale v mnoha věcech smýšlíme stejně. Oběma organizacím záleží na dobré spolupráci duchovních a laiků, do které každý vnáší své specifické zkušenosti, charismata a myšlenky a při které se všichni snaží o správnou cestu ke správnému cíli. Naše organizace neusilují pouze o spásu vlastní duše, ale berou na sebe úkol vnášet křesťanské hodnoty do celé společnosti a přibližovat je i lidem, kteří jsou církvi vzdáleni. Obě organizace se také hlásí k ekumeně, jelikož jsou přesvědčeny, že křesťané budou ve společnosti bráni vážně a slyšeni pouze tehdy, pokud nebudou vystupovat jako příslušníci jedné konfese, ale budou křesťanské postoje uplatňovat společně. Proto se například Mariánskolázeňských rozhovorů aktivně účastnili také zástupci Českobratrské církve evangelické a Evangelické církve v Německu. Tyto společné rysy a dosažené úspěchy zavazují i nás coby nové vedení Ackermann-Gemeinde, abychom dál společně kráčeli po započaté cestě. Úkolů, které před námi stojí, neubývá. Uvedu pouze dva příklady: Především budeme muset společně intenzivně přemýšlet o tom, jak by bylo možno v našich nenáboženských spoluobčanech opět vzbudit smysl pro transcedenci, resp. jak my, křesťané, máme odpovídat na hledání smyslu života dnešních lidí. Kromě toho se zřejmě budeme muset zásadně vypořádat s otázkou, jak národní uvědomění, které bylo během posledních dvou set let zdrojem mnoha neštěstí, správně zařadit v systému etických hodnot. Při tom bychom měli ukázat způsoby, jak se do budoucna vyhnout nebezpečím, která jsou s tímto fenoménem spojena. Jakkoliv tyto a další otázky jsou významné, chceme při příležitosti tohoto výročí připomenout také lidský rozměr spolupráce obou společenství. Děkujeme vám všem, a to na všech úrovních ČKA, za projevovanou důvěru a přátelství. Velice si toho vážíme. A proto se těšíme na další spolupráci. Martin Kastler, poslanec Evropského parlamentu, spolkový předseda Prof. Dr. Albert-Peter Rethmann, duchovní rádce činnost ČKA. Spolu s partnery akademie ročně pořádala okolo stovky přednášek, setkání a jiných akcí. ČKA získala podporu Renovabis pro své výzkumné projekty. 1995 Výkonným ředitelem se stal Stanislav Novotný. Koordinační výbor nahradilo prezidium ČKA. Akademie má pobočky již v devíti městech. Začala vycházet Revue církevního práva, vydávaná Společností pro církevní právo, která je kolektivním členem ČKA a plní roli její právní sekce. V dubnu se rozběhl projekt dlouhodobého sociologického a historického výzkumu Církev ve svobodné společnosti. Byl rozvíjen formou přednášek a panelových diskusí v rámci cyklů „České křesťanství v totalitních režimech posledních 50 let“ (1995–1999), „Rekatolizace v českých zemích v 16.–18. století“ (1999–2001) a „Náboženství a církve v českých zemích od vlády Josefa II.“ (2003–2004). Přednášky špičkových odborníků o českých náboženských dějinách se konaly v Národní knihovně v Praze. Mariánskolázeňské rozhovory byly přesunuty do premonstrátského kláštera v Teplé, kde zatím poslední proběhly roku 2004. 1996 Valná hromada potvrdila ve funkci prezidenta Tomáše Halíka a viceprezidenta Jiřího Vackáře. Druhým viceprezidentem byl zvolen Jan Stříbrný. Ve studentském kostele Nejsvětějšího Salvátora se konal první „Popelec umělců“. Ve Svatém Janu pod Skalou proběhla Letní akademie pro vysokoškolské studenty. V premonstrátském klášteru v Praze na Strahově byla ve spolupráci s Konrad-Adenauer-Stiftung uspořádána mezinárodní konference Stát a církev. 1997 Pod názvem Laboratoř dialogu začala ČKA v benediktinském opatství v Emauzích pro představitele církví pořádat interní kolokvia, zaměřená jak na vnitrocírkevní, tak na společenskopolitická, náboženská i etická témata. Dosud se uskutečnilo 80 těchto kolokvií. Akademie se jako jeden z iniciátorů zúčastnila mezinárodního výzkumného projektu Aufbruch, organizovaného vídeňským Pastorales Forum (prof. Paul M. Zulehner), který se zaměřil na zkoumání náboženského a církevního vývoje v 10 postkomunistických zemích střední a východní Evropy v letech komunismu. Výsledky projektu (ukončen v roce 2001) byly publikovány v ediční řadě Gott nach dem Kommunismus (Schwabenverlag v Ostfildern). ČKA se zapojila do mezinárodního výzkumného projektu „Příspěvek církví k transformačním procesům v postkomunistických zemích“, organizovaného univerzitou v Osnabrücku (prof. Manfred Spieker). Výsledkem zkoumání ve 4 zemích střední a východní Evropy (ČR, Litva, Polsko, Slovensko) je kniha Katholische Kirche und Zivilgesellschaft in Osteuropa (Paderborn 2003). 1998 ČKA se začala aktivně podílet na utváření programu Akademických týdnů, každoročně pořádaných stejnojmenným občanským sdružením v Novém Městě nad Metují. Tato spolupráce trvá dosud. Vznikla pracovní skupina, která několik let rozvíjela mezináboženský dialog křesťanů, židů, buddhistů, muslimů a neohinduistů v ČR. ČKA s podporou Ackermann-Gemeinde začala formou vícedenních seminářů pořádat vzdělávací cyklus „Křesťanství v české a světové kultuře“, který volně pokračoval až do roku 2002. 1999 Universum se z časopisu přírodovědné sekce rozvinulo ve společnou revue celé akademie; vydavatelem se stala přímo ČKA, hlavním redaktorem Josef Beránek. Tomáš Halík byl opět zvolen prezidentem akademie, viceprezidenty pak Jan Bednář a Jan Stříbrný. ČKA měla 1250 členů v 27 místních skupinách. 2000 V následujících čtyřech letech ČKA uspořádala ve spolupráci s dalšími institucemi řadu vědeckých konferencí k problematice U NIV ERSUM 4 /XX 19 TÉMA Budoucnost v místních skupinách Jak vidí roli Akademie předsedové a členové některých místních skupin? NINA NOVÁKOVÁ – Brandýs n.L.-Stará Boleslav FILIP ČAPEK – Třebechovice pod Orebem Pro mě osobně je nepochybně určující mé osobnostní zaměření směrem k lidem a do společnosti. Vlastní roli učitele i křesťana vidím ve zprostředkovávání. Být médiem, které pomáhá šířit vědění a hodnoty přístupnou, neodrazující formou. V ČKA působím od roku 2000, kdy jsme založili místní skupinu v Brandýse n.L.-Staré Boleslavi. Dnes je situace v mnohém ohledu jiná než tehdy, a proto musely změnami procházet i naše skupiny. Zmizelo naše exkluzivní postavení jediného sdružení, které pořádá přednášky. Snad to některé z nás i trochu zaskočilo, ale jsme napodobováni. A to je dobře, musíme víc přemýšlet o tom, co nabízíme a jaký prostor nám dává komunita, v níž působíme. Pro naši skupinu bylo klíčové kontaktování partnerů. Téměř žádnou akci nepořádáme sami. Někde jsme iniciátory, jindy nás lidé vyhledávají jako léty prověřené garanty určité úrovně. Spolupracujeme s městem, s církví, s dalšími sdruženími. V poslední době projevují zájem také pravoslavní křesťané. Život přináší neustále nové podněty, které je třeba obezřetně hodnotit podle několika kritérií: je toto úkol právě pro nás, jsme ti, kteří mohou vnést do situace nový pohled, ti, kteří nabídnou seriózní způsob prezentace? Serióznost a hloubka by neměly chybět, na druhé straně – jak věřím – není třeba se bát naši společnost trochu provokovat. Budeme-li představovat vždy mainstream, brzy nás nebude potřeba. Poslední léta pociťuji stále intenzivnější nárůst negativních, rozkladných, řekla bych i nebezpečných trendů, jimiž je naše společnost nemocná. Přehlušovaná osamocenost, strach, nedostatek statečnosti plynoucí z nedostatku sebeúcty, hloupost uprostřed záplavy informací, uctívání mocných namísto moudrých, ožívání jednoduchých, totalizujících řešení. Zformulovali jsme pro budoucí semestry úkol s názvem Quo vadis, světe? Nebude lehké najít přednášející, kteří v reflexi vnímají svůj obor v celku lidského poznání a kteří s odvahou pojmenují znamení naší doby. Proč se osobně angažujete v místní skupině ČKA? Aktivní účast považuji za integrální součást svého povolání v daném místě, kde sloužím jako farář. Povolávací listina duchovních Českobratrské církve evangelické očekává otevřenost vůči společnosti jako takové, pěstování dobrých ekumenických vztahů a vytváření takového prostředí, jež je v tom nejširším smyslu slova ,bezprahové’. Co je pro Vás v této činnosti důležité, klíčové? Na co kladete důraz? Zásadní je otevřenost. Ta je ustavována již voleným programem samým. Víc než hotové odpovědi, jež by prostředkovali vybraní a jinde (alespoň podle referencí a doporučení) osvědčení hosté, klademe důraz na rozhovor, ať již se týká vztahů mezi církvemi, náboženstvími, výkladu dějin či kterékoli jiné zásadní tematiky. Součástí našich setkání je tedy i jistá míra rizika, že ne všechna očekávání budou splněna, že posluchači a diskutující budou odcházet s řadou otázek k dalšímu přemýšlení... Jakou roli má podle vás hrát místní skupina v komunitě, obci, regionu? Jak tuto roli chcete ve své skupině naplňovat? Místní skupina má možnost otevírat jinak neuvěřitelnou setrvačností uzavřené prostory. Neviditelné bariéry existují ať již mezi církvemi, lidmi, místními zájmovými a politickými seskupeními, a to zvláště když jde o malé město. Bylo by jistě škoda se alespoň o částečné setkání dříve odděleného nepokusit. Snad se to i trochu daří. Jaké aktivity vidíte do budoucna jako klíčové? Je jich celá řada. Kromě standardní vzdělávací přednáškové činnosti bych uvítal rozhovor s odborníky v sociální oblasti, zvláště v otázce integrace menšin, a v oblasti náboženského dialogu. JANA NOVÁKOVÁ – Zábřeh Dnešní život připomíná velké tržiště, chcete-li, bazar, súk... I my procházíme takovým tržištěm. Zaujmou nás jen výprodeje cetek, nebo zamíříme za něčím náročnějším? To druhé ale vyžaduje jistou míru přemýšlení. Spolu s přemýšlením přicházejí otázky. Kdo se svobodně táže, stává se otevřenějším, odpovědnějším, zralejším. Vytváření klimatu pro plnohodnotný rozvoj svobodné společnosti nezahleděné jen do sebe samé v křesťanském duchu je myslím od počátku cílem ČKA. Ve městě, kde žiji a kde působí i jedna z místních skupin, je nabídka aktivit všeho druhu opravdu široká a to je dobře. Jedno podstatné mi však chybí, a to je také jedním z důvodů mé angažovanosti v místní skupině – možnost setkat se s lidmi vzdělanými, zkušenými, s těmi, kteří se osvědčili v dobách totalit atd., nechat se jimi inspirovat a často i nahlédnout do oborů, o kterých vím jen málo, a to vše živě tady a teď, přímo v našem městě, nejen např. prostřednictvím televize, rozhlasu či internetu, případně bez nutnosti jezdit do větších měst. Seminář o Lužických Srbech. Semináře a přednášky bývaly hlavními aktivitami místních skupin, nyní je nabídka pestřejší. 20 U N I VE R S U M 4 / XX TÉMA Dobré je, že okruh členů místní skupiny sdílí obdobné názory a hodnoty, avšak vynikající je zájem ze strany veřejnosti o přednášky i koncerty. Kromě stálých účastníků našich akcí se objevují i takoví, které jednorázově zaujme konkrétní téma či přenášející. Rovněž přijíždějí jednotlivci i ze širokého okolí. Stává se dokonce, že člověk, který se na přednášku nedostane, požádá o její záznam, pokud byl pořízen. Kromě přednášek a koncertů pro veřejnost se naše místní skupina snaží využít alespoň občas přítomnost některých hostů a nabídnout jejich přednášky i zdejšímu gymnáziu – ke spokojenosti všech zúčastněných stran. Jednou z priorit, které vyvstaly mj. po nedávno absolvovaném workshopu naší místní skupiny, je právě oslovení a zapojení mládeže. Situace jednotlivých místních skupin jsou rozdílné. Některé se již snaží hledat nové způsoby své angažovanosti, obzvláště když např. o standardní přednáškovou činnost není velký zájem. Není potřeba, aby ČKA suplovala činnost jiných, ale dokážu si představit, že místní skupiny by mohly (a zřejmě i měly) ve svém okolí iniciovat všechno to, co by jinak chybělo k plnému rozvoji lidství celé společnosti. V mnoha případech např. „jen“ postačí zprostředkovat kontakty, osobní setkání a napomoci tak třeba vzniku či rozšíření absentující služby; rozličnými způsoby připomínat události a osobnosti významné v daném regionu; spolupracovat s jinými uskupeními; dát šanci a povzbudit mladé či začínající přednášející, hudebníky, výtvarníky aj., kteří by sami neměli dost odvahy či potřebné zázemí; a především být prostorem důvěry a spolehlivosti, o který se mohou opřít jak oficiální instituce, tak i jednotlivci ‒ často bez možnosti zakotvit jinde, např. z důvodů negativních zkušeností (třeba s církví). Je to možná jakýsi sen o ideální ČKA... Ale věřím, že se najde dostatek těch, kteří budou mít odvahu proměňovat jej ve skutečnost. TOMÁŠ FASSATI – Benešov Proč se vy osobně angažujete v místní skupině ČKA? Je důležité komunikovat mezi křesťanskými církvemi i s další veřejností a k tomu dobře slouží přednášky a akce ČKA. Vzhledem k tomu, že běžná veřejnost věří především vědě, je nezbytné vědu do diskuse o duchovním životě zapojovat. Co je pro Vás v této činnosti důležité, klíčové? Na co kladete důraz? V komunikaci mezi křesťany je třeba klást důraz na to, že je spojuje něco podstatnějšího, co silně převažuje nad rozdíly mezi jednotlivými církvemi. V komunikaci s nevěřícími je třeba vycházet především z jejich způsobu myšlení, nenabízet jim příliš rychle křesťanskou alternativu, spíše se pokoušet zpochybňovat jejich přesvědčení a životní styl. Jakou roli má podle vás hrát místní skupina v komunitě, obci, regionu? Jak tuto roli chcete ve své skupině naplňovat? Myslím, že navenek by skupiny neměly působit jako misijní sdružení, spíše by měly vytvářet prostor pro obecnou diskusi veřejnosti o životních hodnotách. Jaké aktivity vidíte do budoucna jako klíčové? Takové, které překonávají předsudky a klišé a dotýkají se praktických aspektů života lidí. Dobrými tématy přednášek jsou např. „Vliv profesního etického kodexu na ekonomiku podniku“, „Pověrčivost moderního jednostranně vzdělaného člověka“, „Spirituální inteligence jako vědecky prokazatelná schopnost mozku“, „Filozofie soudobé zábavy“ atd. českých církevních a kulturních dějin v dobách komunismu – Stát a církev v roce 1950 (Praha 2000), Babice po půl století (Třebíč 2001), Církevní procesy 50. let (Praha 2002), Literatura určená k likvidaci (Brno 2002), Ženské řehole za komunismu (Praha 2003). Odborná skupina ČKA, kterou vedl Lubomír Mlčoch a Jakub S. Trojan, zpracovala pro Českou biskupskou konferenci sociální dokument Pokoj a dobro. 2001 Byla navázána spolupráce s Union Stiftung ze Sárska, s níž ČKA každoročně pořádá odborná sympozia střídavě v Praze a Saarbrückenu. V letech 2004-2005 Union Stiftung podpořila projekt ČKA „Společenská angažovanost německých firem v České republice“ (zodpovědný Petr Křížek). 2002 V Praze se uskutečnily již 10. Dny Josefa Zvěřiny na téma Křesťané v občanské společnosti. ČKA se podílela na projektu francouzské Asociace křesťanských intelektuálů Confrontations „Výzkum společných kulturních základů pro budování Evropy“, do něhož se zapojilo 7 evropských zemí (Belgie, ČR, Francie, Itálie, Německo, Polsko, Švédsko). Výstupem byla v roce 2003 tzv. bílá kniha. 2003 ČKA se v rámci projektu Ano našemu evropanství zapojila do organizování a realizace veřejných diskusních setkání k problematice Evropské unie a integrace ČR do EU. Ve spolupráci s Akademií věd ČR začala přírodovědecká a technická sekce pořádat kulaté stoly, věnované problematice vztahů mezi přírodními vědami a teologií. 2004 ČKA jako partner iniciativy Francouzské sociální týdny (Semaines Sociales de France) se zapojila do přípravy setkání evropských křesťanů v Lille. Spolupráce se SSF byla obnovena v roce 2010. Uměnovědná a historická sekce zahájily dosud trvající cyklus Po stopách křesťanství v Praze, kdy prohlídka chrámových prostor je spojena s výkladem špičkových kunsthistoriků. 2005 Tomáš Halík opět zvolen prezidentem, Jan Bednář a Jan Stříbrný viceprezidenty. V 63 místních skupinách bylo sdruženo 1715 individuálních členů. ČKA byla partnerem čtyřletého výzkumného projektu Collegia Carolina v Mnichově o náboženských a církevních dějinách českých zemí ve 20. století. Jeho výsledkem je publikace Handbuch der Religions- und Kirchengeschichte der böhmischen Länder und Tschechiens im 20. Jahrhunderts (München 2009). 2006 Pro Českou biskupskou konferenci s podporou Renovabis začala ČKA pracovat na projektu Martyrologium katolické církve v českých zemích ve 20. století, který bude dokončen v roce 2011 (zodpovědný Jan Stříbrný). 2007 V Brně se konaly 15. Dny Josefa Zvěřiny s tématem „Církev pro druhé“, kde mj. přednášeli mons. Joachim Wanke, biskup z Erfurtu a prof. Paul M. Zulehner, děkan Katolické teologické fakulty ve Vídni. Z iniciativy ČKA vznikla Koordinační skupina historiků pro zkoumání materiálů StB vůči církvi; v letech 2007 a 2008 připravila několik veřejných prezentací. 2008 Na Valné hromadě ČKA byli znovu zvoleni Tomáš Halík prezidentem, Jan Bednář a Jan Stříbrný viceprezidenty. ČKA měla 74 místních skupin (20 z nich ale prakticky nevyvíjelo činnost) a více než 1800 individuálních členů. 2010 ČKA má na 1800 členů působících v 74 místních skupinách a v 11 sekcích. Pod hlavičkou akademie se ročně uskuteční cca 200 akcí. U NIV ERSUM 4 /XX 21 ČLOVĚK A SPOLEČNOST Moc nad mocí: Ke Guardiniho vizi postmoderny Tomáš Halík Když jsem se s velkým překvapením a dojetím dozvěděl, že jsem letošním laureátem Ceny Romana Guardiniho, přijal jsem to rovněž jako podnět znovu si přečíst některá díla Romana Guardiniho, která před mnoha léty podstatně ovlivnila mou konverzi ke křesťanství a v jistém smyslu celý můj život. A však Guardini byl pro mne nejen Lesemeister, ale i Lebensmeister. Má láska ke Guardinimu jakožto životnímu vzoru jistě ovlivnila některá má životní rozhodnutí, avšak zpětně s překvapením zjišťuji, že i v některých událostech a aspektech, které se zcela vymykaly mému svobodnému rozhodování, můj životní běh kopíroval osud Guardiniho. Ale nepřišel jsem vám vyprávět o sobě, nýbrž podělit se o myšlenky, které mne napadly při opětovné četbě knížky, jež nás opravňuje nazvat Guardiniho jedním z prvních křesťanských postmoderních myslitelů. Když jsem útlou knížku Ende der Neuzeit četl poprvé, bylo to necelých dvacet let od doby, kdy byla napsána; letos nás od jejího prvního vydání dělí přesně 60 let. V jakém smyslu můžeme Guardiniho nazvat postmoderním myslitelem? Jeho styl myšlení je jiný než autorů, které dnes obvykle řadíme mezi „postmoderní“. Guardini rovněž není prvním ani jediným křesťanským kritikem novověké kultury a není ani prvním, ani jediným, kdo chápal 20. století jako dobu velkého přelomu dějinných epoch. Guardiniho specifikum však spočívá v tom, že svou kritiku nespojuje s nostalgií po době premoderní (Guardini dobře ví, že obraz středověku coby zlatého věku křesťanské víry je iluze romantiků) a zároveň ve svém pohledu do budoucnosti nepodléhá ani naivnímu optimismu hlasatelů pokroku, ani patosu pochmurných apokalyptických vizí. Guardini očekává, že proces sekularizace a odkřesťanštění bude pokračovat, avšak také to, že „z mlhy sekularizace se vynoří nové pohanství“. Právě toto pohanství a odkřesťanštění však může ukázat, čím křesťanství vlastně je. Otevře se prostor k novému odhodlání křesťanů; nezdá se mi však, že by tím Guardini mínil nějakou „náboženskou mobilizaci“ a rekonkvistu evropské kultury, jakou můžeme dnes vytušit za některými emotivními výzvami k „nové evangelizaci“ ze strany evangelikálních a charismatických movimenti. Křesťanská víra budoucnosti bude podle něj chudší, zato silnější, bližší životu, „její těžiště se přesune hlouběji do sféry osobního rozhodnutí“. Sekularizace moderny znamenala fragmentaci a specializaci jednotlivých oblastí života, které se čím dál více řídí svou vlastní imanentní logikou. Vedle „politické politiky“ a „ekonomické ekonomie“ 22 U N I VE R S U M 4 / XX vzniklo tak i „náboženské náboženství“, které tak stále více ztrácelo kontakt s celkem života, až se redukovalo na slavnostní ornamenty „přechodových rituálů“. Dodejme, že současný protipohyb, ono opětné srůstání a propojování světů, které nazýváme globalizace, vede k tomu, že se i náboženství dynamicky vylévá z břehů dosavadních tradic a institucí. Můžeme zde pozorovat mnohé formy „nového pohanství“ i překvapivý návrat náboženství do veřejného, zejména politického života. Avšak vidíme zde také onu „novou statečnost“ víry, kterou Guardini očekával od křesťanů budoucnosti? Tato statečnost by se měla ukázat zejména v ochotě křesťanů převzít zodpovědnost tváří v tvář klíčovým problémům naší doby. Romano Guardini označil za ústřední problém nadcházející doby moc a její ovládnutí. Vyjádřil naději, „že nakonec musí vzejít étos umění vládnout, jímž bude člověk vykonávat svou moc nad mocí“. Celý novověk charakterizoval nebývalý vzrůst moci člověka, daný zejména rozšířením rozumového poznání (knowledge is power), vědy a techniky. Člověk se snažil tuto moc stále stupňovat, brát do své vlastní režie přírodu a dějiny, osud svůj i druhých, a jak dnes vidíme, nakonec i samo nejintimnější tajemství vzniku života a možnost měnit základní kvality a struktury lidské bytosti. Avšak v pozdní moderně se stalo zřejmým, že moc se člověku vymkla z rukou a obrací se proti němu. (V Praze před tím varovaly už staré legendy o golemovi. Podobný motiv také prostupuje romány a dramata českého spisovatele Karla Čapka z doby mezi světovými válkami.) Guardini psal svou knihu přesně v polovině 20. století, kdy Evropa už měla za sebou děsivé zkušenosti se zneužitím moci. I když na konci století jedno ze strašidel obcházejících Evropou zřejmě už definitivně skončilo svou krvavou procházku dějinami, otázka moci a násilí nemizí ze seznamu hlavních problémů současného lidstva. Setkáváme se s ní nejen v podobě válek, diktátorských režimů a teroristických činů, ale i v podobě ohrožení životního prostředí; nekontrolovatelná moc hrozí nejen prostou fyzickou likvidací člověka, nýbrž i destrukcí základních struktur lidství vůbec. ČLOVĚK A SPOLEČNOST VELKÝ BRATR Když se Winston Smith, hrdina Orwellova románu „1984“, odváží zeptat vyšetřovatele, zda Velký bratr skutečně existuje, dostane se mu odpovědi: To VY jste ten, který neexistuje! (It is YOU who doesn’t exist!) Orwellův román nečtu jako utopii či satiru na totalitní režimy, nýbrž jako (vedle Kafkova Procesu) snad nejzávažnější prorocké napomenutí, varování před skrytými autodestruktivními silami našeho světa; a právě tuto větu (podobně jako rozhovor kněze s JoseTO M Á Š fem K. v Procesu) považuji za klíčové teologické poselství knihy. Velký bratr je nepřítomný a všudypřítomný zároveň. Velký bratr, skrytý bůh světa, kde lež si říká pravda a nenávist láska, chce zastrašováním získat nejen poslušnost podřízených, nýbrž zvítězit nad svými potenciálními odpůrci a vzbouřenci tím, že je donutí k tomu jedinému, co vynutit nelze, co sám nezná a čeho jediného opravdu není schopen, totiž k lásce. Smith prohraje svůj pokus o svobodu, když začne milovat Velkého bratra; láska bez svobody totiž není láskou, nýbrž jen přemoženou, poníženou, avšak neproměněnou a nepřekonanou nenávistí, zplozenou a živenou strachem. Velký bratr je na tom tak, jako všichni démoni hrající si na Boha: aby mohl být, musí člověk (lidská pravda a svoboda) nebýt. Stane-li se člověk člověkem, bude-li žít skutečně lidsky, „žít v pravdě“, jednat jako svobodný, pak se tím samým ukáže Velký bratr jako neskutečný, jako lež, jako chiméra. Všichni, kdo jsme nějaký totalitní režim (byť žádný ještě nedosáhl dokonalosti Orwellovy vize) nejen přežili, nýbrž prožili jako duchovní zkušenost, víme, o čem je v tom románu řeč. Uvěřit ve Velkého bratra předpokládá a znamená uvěřit, že já nejsem skutečný; ba více: nakolik se vzdávám svého skutečného života, své pravdy a své svobody, na nichž skutečně stojí mé lidství, natolik uvolňuji prostor pro Velkého bratra; natolik ho svou rezignací tvořím a udržuji při životě. I když mám spoustu důvodů si myslet, že jsem do světa Velkého bratra byl už vržen, že on tu byl přece přede mnou, že je silnější a že s tím vším přece nemohu nic dělat, přece mohu v jistém okamžiku proměnit svou situaci a svůj život tím, že na sebe vezmu odpovědnost. Se všemi důsledky se pokusím domyslet myšlenku, které se Velký bratr a celý jeho mocenský aparát opravdu bojí: totiž že Velký bratr skutečně neexistuje, že nikoliv on je stvořitelem a garantem mého světa, nýbrž že já jsem jeho stvořitelem; já nezávisím na něm, nýbrž on na mně. Velký bratr přežil diktátorské režimy. Podle Lipovetského není hlavním nástrojem moci v našem světě už násilí, nýbrž mechanismus svádění. Už není třeba zastrašovat, je možné slibovat. V politice, hospodářství, ale i v kultuře a na náboženské scéně dneška se setkáme s všudypřítomnou reklamou, sugestivními obrazy nabídek, ustavičným vymýváním mozků. V diktaturách se Velký bratr bál lidí, kteří se ho přestali bát, kteří se všemi riziky se i v době nesvobody začali chovat jako svobodní lidé. Ve společnosti nabídek nekonečných možností se bojí lidí, kteří začnou přemýšlet vlastním mozkem namísto konzumace reklamních hesel, kteří se začnou dívat vlastníma očima namísto očima kamer, kteří začnou žít vlastní život namísto „mystické participace“ a parazitování na virtuálním životě celebrit. Není to náhoda, že jeden z nejtypičtějších masmediálních produktů průmyslu zábavy, oblíbený televizní pořad, v němž lidé prodávali své soukromí anonymnímu publiku, se jmenoval Big Brother. Všudypřítomný a přesto neviditelný Velký bratr nebydlí dnes v žádném viditelném ani skrytém řídícím centru, jak by nám chtěly namluvit paranoidní konspirační teorie. Jeho hlavním spojencem, tím, kdo ho skutečně stvořil a kdo ho udržuje při životě (tím, že se jím nechá řídit), je – smíHALÍK me-li si vypůjčit termín Heideggerův – „das man“, neautenticky žijící „kdokoli“, který žije, „jak se žije ve světě“. (Je to člověk, jehož prototypem je prokurista Josef K. z Kafkova Procesu, který není schopen pochopit, v čem je jeho vina, když nikomu nic zlého neudělal a nikomu nic konkrétně nedluží.) Není snad povinností křesťanů, dědiců křesťanských mučedníků, popravovaných v antickém Římě za politický zločin ateismu, ukazovat, že Velký bratr ve všech svých převlecích je císařem lži? Je třeba být jako dítě, tentokrát jako dítě z Andersenovy pohádky ukazovat, že i jeho sebezbožnější a sebeefektnější uniformy jsou jen císařovy nové šaty, utkané z našich iluzí a projekcí. Král je nahý. „Romano Guardini označil za ústřední problém nadcházející doby moc a její ovládnutí.“ FALEŠNÝ POJEM BOHA Co se muselo stát s křesťanstvím, když Ludwig Feuerbach, zakladatel humanistického ateismu, mohl takto vidět křesťanského Boha jako Velkého bratra, který je konkurentem svobody, pravdy a skutečnosti člověka? Připusťme, že tomu tak skutečně bylo, že novověký člověk natolik zapomněl na křesťanského Boha, který je ve světě reprezentován ukřižovaným člověkem Ježíšem, a dal přednost bohu, kterého si sám stvořil, mocnému bohu, do něhož si promítal svá přání, své mocenské aspirace a své strachy. Dorothea Sölleová správně poukazuje na to, že za dnes častou otázkou „Kde byl Bůh v Osvětimi“, „Proč Bůh nezabrání válkám“, je právě tento falešný, hluboce nekřesťanský pojem mocného boha, zbavujícího nás naší vlastní zodpovědnosti. V tomto smyslu můžeme my křesťané být hluboce vděčni ateistům typu Feuerbacha, Nietzscheho, Freuda či Marxe, že za nás odmítli a rozbili tohoto bůžka, tuto karikaturu křesťanského Boha, stvořenou projekcí lidských přání a strachů. A pokud oni za nás učinili tento důležitý krok, který by měl být prvním krokem víry, vyčištěním prostoru pro Boha od model, i my bychom měli jim posloužit podobnou osvobozující kritikou humanismu, který v zápase s tímto fiktivním bohem nepostřehl, jak se jím sám „nakazil“. Připusťme, že Feuerbachova diagnóza rozšířené moderní představy Boha byla správná, že to byl opravdu „nic než“ plod lidské projekce. Avšak Feuerbachem navržená terapie – vtáhnout božské zpět z nebe do člověka – měla osudové následky: inflaci lidského ega. Tím dala zrod onomu typu humanismu, který se stal spíše grandiózním narcismem – a který významně poznamenává naši západní sekulární kulturu a civilizaci dodnes. U NIV ERSUM 4 /XX 23 ČLOVĚK A SPOLEČNOST Bůh coby Velký bratr, stvořený lidskou nezodpovědností, pasivitou, aspiracemi a úzkostmi, nebyl tímto ateistickým humanismem překonán, nýbrž internalizován, zvnitřněn. Usídlen nyní v sebevědomí člověka je daleko nebezpečnější, než když byl „na nebesích“. Nevědomý bůh v hypertrofovaném sebe-vědomí člověka ateistického humanismu je vlastním zdrojem moci, která nedovede ovládat sebe samu. BÝT JAKO BŮH Ve dvacátém století mnozí lidé zakoušeli „Boží nepřítomnost“. Tento prožitek je vydán dvojí různé interpretaci a reakci. Může být vykládán jako „smrt Boha“ – anebo jako Boží mlčení. Být vystaven Božímu mlčení, to je hluboká náboženská zkušenost, o níž se mnoho dočteme v Bibli (např. v žalmech a v knize Jób), může být prožívána i jako „temná noc“, kterou znají mystikové všech dob. Vzpomeňme na Dorotheu Sölleovou s jejím rozlišením mezi „zástupcem“, který zastupovaného v době jeho nepřítomnosti „re-prezentuje“, zpřítomňuje, tj. poukazuje k zastupovanému, a mezi náhradníkem, který nahrazovaného činí zbytečným (jako by byl mrtev). V době, kdy Boží nepřítomnost na člověka obzvláště doléhá, člověk může přijmout výzvu Boha ve světě re-prezentovat – podle vzoru Kristova a ve spojení s ním. To neznamená „hrát si na Boha“, stavět se do „God-like position“; znamená to podle slov Kristových „být jako Bůh“, který ve své velkorysé, nepodmíněné lásce překračuje všechny hranice (dává paprsky slunce i vláhu deště dobrým i zlým). Znamená to Boha připomínat, žít jako znamení, proměnit svůj život v anamnesis, zpřítomňující upomínku, ve svědectví (martyrium). Novověký humanismus vedl člověka spíše k tomu, aby byl Božím „náhradníkem“, aby ho učinil zbytečným, prohlásil ho nejen za nezvěstného, nýbrž za mrtvého („My jsme jeho vrazi“, přiznává Nietzscheův pomatenec, der tolle Mensch). Tam, kde je Bůh prohlášen za mrtvého, se neobyčejně dobře daří všem bůžkům. Náš svět, jak to předpovídal Guardini, je zas plný bohů a démonů, je plný „nového pohanství“, které se však velice odlišuje od původního pohanství, od oné bezprostřední citlivosti pro posvátné, tuto nenahraditelnou dimenzi archaického přirozeného světa (Lebenswelt). Přitom nemám na mysli „nová náboženství“ (např. typu New age), před nimiž tolik varují jisté křesťanské skupiny. To, co mne mnohem více znepokojuje, je sakralizace a démonizace v politice, která mimo jiné otvírá dveře nábožensky motivovanému násilí. Tam, kde lidé začínají používat v politických a názorových sporech náboženskou rétoriku, kde ve svých protivnících vidí démony (Velkého satana, Říši zla apod.), kde do svých odpůrců často promítají své vlastní démony, své „stíny“, své nepřiznané negativní vlastnosti – tam názorové střety hrozí přerůst v opravdu ničivé konflikty. S „velkým satanem“ už se nelze rozumně dohodnout, toho je třeba zničit. Právě moderní svět, podceňující náboženství (včetně jeho potenciálních ničivých sil), si příliš lehkovážně zahrává s náboženskou rétorikou a náboženskými symboly, zejména pokud je používá jako „jen metafory“ v politických sporech. Ten, kdo něco ví o moci náboženství, jazyka a symbolů, by měl i zaprášené a zdánlivě nevinné náboženské pojmy opatřit varovnými nápisy, jaké najdeme na sloupech elektrického vedení: Nedotýkejte se ani drátů na zem spadlých. Pokud se pojmy a symboly, které uzrály v kontextu velkých duchovních tradic (včetně tří větví abrahámovského dědictví), začí- knihy Romano Guardiniho www.ikarmel.cz/autor/guardini-romano 24 U N I VE R S U M 4 / XX nají užívat v kontextu politických zápasů, vzniká nové náboženství, svaté se mění v démonické, bohové v monstra. Současný irský filozof Richard Kearney připomíná radu psychoanalytiků, aby – pokud člověka ve snu opakovaně pronásledují příšery (monstra) – se ještě v tom snu pokusil podívat té příšeře do tváře. Bude překvapen, jak se mu ta příšera podobá. Pro život v dnešním světě, plném „démonů“ (v němž se protivníci v politických, národnostních, sociálních a náboženských konfliktech pomocí radikální rétoriky vzájemně dehumanizují, démonizují), je třeba mít odvahu se těm svým protivníkům, oněm „démonům“, opravdu pozorně podívat od tváře. Budeme překvapeni, že nám nejsou až tak nepodobní. MOŽNOST BOHA Náš svět však není zaplněn jen „novým pohanstvím“ a dědici ateistického humanismu. Je v něm množství hledajících, žíznících po Bohu, kteří však nemohou najít svůj domov ani v chrámech tradičních církví ani na dnešním pestrém náboženském trhu u stánků s náboženským novotvary. Celé léto jsem se letos zabýval nabídkou, kterou hledajícím a pochybujícím před prahem svého pontifikátu učinil současný papež Benedikt (a napsal jsem o tom knihu). Kardinál Ratzinger den před smrtí svého předchůdce vyzval (v zřejmé návaznosti na Pascala a Kanta) „ty, kteří nejsou schopni najít cestu k přijetí Boha“, aby se pokusili žít, jako by Bůh byl, „veluti si Deus daretur“. Není-li Bůh pro vás jistotou, přijměte ho alespoň jako hypotézu, jako možnost. Položil jsem si především dvě otázky. Za prvé: Co to znamená „žít, jako by byl Bůh?“ A za druhé: Copak i pro nás, věřící, není Bůh především možnost? Nabídl jsem tuto interpretaci Ratzingerových slov: Žít, jako by Bůh byl, znamená žít jako opravdu svobodný člověk. Žít jako opravdu svobodný člověk – tj. také svobodu si uhájit, ve svobodě stát a nenechat se znovu zapřáhnout do otrockého chomoutu – znamená trojí: nebýt závislý (zbavit se závislosti) a nebýt svévolný (zbavit se svévolnosti), a především být odpovědný. Takový život „implikuje Boha“: žít a směřovat svůj život takto, znamená de facto „otevřít jej Boží přítomnosti“. V životě takto žijícího člověka vždy „žije Bůh“ – svoboda je takříkajíc nejvlastnější boží biosféra, Jeho „životní prostor“. Hlavní poselství Bible spatřuji v tom, že Bůh chtěl člověka svobodného, byť věděl, jaká rizika jsou se svobodou spojena a co vše zneužití tohoto daru přinese. Bůh je jistě přítomen „všude“ („Všudypřítomný“ je jedno z jeho jmen), ale všude „mimo říši svobody“ je to – smíme-li obměnit jeden výrok Lutherův – jakoby jeho nevlastní prostor. Kde je svoboda vyhnána, je i Bůh „v exilu“. Bůh však povolává člověka na cestu osvobození, posiluje ho v exodu z otroctví do zaslíbené země; teprve v domě svobodného člověka je i Bůh „doma“. Ubi libertas, Deus ibi est. Žije ve svobodě a v žízni po svobodě. Je tam, i když třeba nerozpoznán, nenazván, jmenovitě nevzýván a adresně nepozván – „nonvocatus“, smím-li připomenout nápis na Jungově hrobě. Je tam i jako Bůh skrytý (Deus absconditus) či jako Neznámý Bůh (třeba člověkem „připuštěn jen jako hypotéza“). K tomuto výroku jsme pokoušeni dodat „jen jako možnost“ – ale varujme se k slovu možnost připojit znevažující „jen“. Ano, i pro nás věřící Bůh není „fakt“, nýbrž možnost. Zde bych připomněl již citovaného Richarda Kearneyho a jeho knihu „God who may be“: O Bohu nelze říci, že „jest“, nebo „není“ – obě tyto odpovědi (jak už víme z tradice negativní teologie) jsou nedostatečné. Kearney nabízí (a v Bibli nachází) jinou odpověď: „Bůh může být.“ Čteme-li pozorně biblické příběhy, pak vidíme, že v nich Bůh přichází k člověku jako možnost, jako výzva, jako nabídka a také jako úkol. ČLOVĚK A SPOLEČNOST Romano Guardini (1885-1968) patří k nejvýznamnějším katolickým myslitelům 20. století, zároveň se celý život věnoval pedagogice a studentské mládeži. Od roku 1970 se uděluje cena (,,za vynikající zásluhy o interpretaci naší doby“), která nese jeho jméno. Mezi významné držitele patří např. Werner Heisenberg, Karl Rahner a Hans Urs von Balthasar, kardinál Franz König a nyní i Tomáš Halík. „jako lev řvoucí, hledaje, koho by pozřel“ či spíš jako rafinovaný svůdce s celou sadou krysařových flétniček. Bude-li nám někdo mluvit o Bohu, dejme si dobrý pozor, zda nám nepodsouvá „Velkého bratra“. Rozlišení je a není lehké, spočívá v tom, že: Velký bratr je cizopasník, pije krev naší svobody, je upírem svobody, zato pravý Bůh je její skalou, jejím životem, její krví. Potíž je v tom, že skutečné rozpoznání, kdo postavil dům své svobody na skále a kdo na tekutém písku slibů, nadchází až v kritické hodině bouře. BOŽSKÉ PONÍŽENÍ POTŘEBA VÍRY Když Bůh osloví Mojžíše z planoucího keře, Mojžíš po něm požaduje, aby se mu legitimoval svým jménem. Ale Boží odpověď, překládaná obvykle jako „jsem, který jsem“, může být z kontextu příběhu vyložena také takto: Jestliže se ujmeš úkolu, k němuž tě posílám (půjdeš a vysvobodíš můj lid), pak budu s tebou. Stará metafyzika viděla v tom, co je, vždy víc než to, co může být. Podle Kearnyho však možnost není méně než skutečnost, nýbrž více. Otevírá daleko větší horizont. Je však třeba neplést si dva pojmy, v Kearneyho textu dvě anglická modální slovesa – can a may, která často překládáme stejně, slovesem „moci“. Sloveso „can“ označuje to, co leží v říši našich lidských možností. Sloveso „may“ však poukazuje za tento obzor, k transcendentále. Bůh není v říši toho, co my můžeme a umíme, co dokážeme (can). Bůh, kterého bychom mohli udělat, vymyslet a kterého bychom si mohli vůbec představit, by nebyl Bůh, nýbrž byl by to bůžek, modla. Naši realitu radikálně otvírá, proměňuje a obohacuje to, co tu „není“, avšak může být – a právě tak přichází Bůh. Je tím, „co lidské oko nespatřilo, lidské ucho neslyšelo a co na lidskou mysl nevstoupilo“, jak říká apoštol. Bůh je možnost; „možnost“ je takříkajíc jeho vlastní jméno (vzpomeňme na Mikuláše Kusánského a jeho jméno pro Boha: possest). Přichází nejen jako to, co tu není (k naší dispozici), ale jako to, co my z povahy věci samé nemůžeme, kam nedosahuje a kam nikdy nedosáhne naše moc a naše odhodlání, co není a nikdy nebude disponovatelné a manipulovatelné, co je radikální transcendence. Avšak přesto k nám přichází tak, že rozšiřuje prostor našich možností, naší svobody – dává se nám, a sice jako výzva, jako úkol. A když se toho úkolu, k němuž jsme byli vyzváni (nikoliv přinuceni), chopíme, bude v tom s námi. Bůh přichází jako možnost, je ovšem třeba do té možnosti vstoupit – a vstup do Božích možností se jmenuje víra. Kde se člověku svoboda zajídá, kde už má dost nesení zodpovědnosti, kde se jako Izraelité na poušti (a přemnozí v „postkomunistickém světě“ současnosti) nostalgicky ohlíží po otroctví, z něhož vyšel, po egyptských hrncích plných masa a jistot, tam už obchází Velký bratr Nelze však jednoduše říci, že spor je veden mezi představou Boha, který člověka posiluje, a Boha, který člověka umenšuje. Bůh, v něhož my křesťané věříme, je Bohem paradoxu: On nás obohacuje právě tím, že nás umenšuje. Umenšuje nás v tom smyslu, že nás nejprve vysvobozuje z oné falešné, nám nepříslušné titánské (a ve skutečnosti tragikomické) role těch, kteří si hrají na boha. Vrací nás k naší pravdě, nahé pravdě (Eva s Adamem, kteří chtěli „být jako Bůh, znajíce dobré i zlé“, poznali, že jsou nazí). Probouzí nás ze snu. A protože to byl sen horečnatý a mátožný, obluzující (neboť touha být jako Bůh je ve skutečnosti tvrdým opiátem), ono probuzení a vystřízlivění nemusí být vůbec příjemné. Prvním plodem setkání s Bohem je okamžik pravdy o člověku – protože Bůh je Bůh, člověk je člověk. Skutečný Bůh nepotřebuje člověka umenšit, aby sám byl a byl velký, nýbrž naopak svým zjevením (Offenbarung) zjevuje člověku jeho pravou podstatu, míru a úlohu. Na rozdíl od agentů a vyšetřovatelů ve službách Velkého bratra, kteří člověku namlouvají, že není nic, mu služebníci evangelia říkají, že byl stvořen jako obraz Boží, jako Boží partner a přítel. „Poznej, člověče, svou důstojnost!“ zdůrazňuje svatý papež Lev ve svém vánočním kázání. Jestliže Bůh člověka nějak umenšuje, pak tím, že mu ukazuje (a to svým příkladem) jediný důstojný a osvobozující způsob sebeumenšení, totiž překročení sebe samého v lásce, svobodné vykročení od já k ty. To nejpodstatnější, co křesťanství říká v Bibli o Bohu, je Pavlem zaznamenaná starokřesťanská píseň o Kristu, který nedbal na to, že je roven Bohu, ale umenšil, „vyprázdnil sám sebe“ a stal se člověkem, otrokem lásky k lidem, vzal na sebe podobu služebníka a byl jako jeden z lidí. Ponížil se až k smrti na kříži, a proto ho Bůh vyvýšil a dal mu Jméno nad každé jiné jméno. „Jméno“ je uctivý židovský výraz pro Boha samého. Bůh se dává tomu, kdo na sebe bere lidství ve tvaru obětavého sebepřekročení v lásce. Teprve tím je člověk autenticky „jako Bůh“, protože Bůh sám to napřed udělal ve svém Synu Ježíšovi. A tato sebepřekračující láska je podle mého hlubokého přesvědčení onou jedinou silou, která se může postavit oněm hrozbám nekontrolované moci. Ona a jen ona může být onou mocí nad mocí. Dovolte mi skončit větou, kterou Guardini končí předposlední kapitolu své studie o Pascalovi: Zde leží úkoly. Přednáška byla pronesena při slavnostním udělení Ceny Romana Guardiniho v Mnichově 27. 9. 2010. Větší část textu je součástí nové knihy T. Halíka Divadlo pro anděly (Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2010). U NIV ERSUM 4 /XX 25 ČLOVĚK A SPOLEČNOST Jak funguje právo v naší společnosti Kateřina Šimáčková Mluví se o úpadku práva – pokud bychom měli vést debatu tímto směrem, je však třeba se zeptat: Pokud úpadek, tak oproti čemu? A co může fungování práva u nás posílit? P rvní Československá republika byla státem právním a v tehdejším historickém kontextu a geografickém okolí spíše premiantem ve faktické realizaci demokracie a dodržování práv a svobod svých občanů. Přesto však můžeme sledovat určité signály problematických přístupů – část ústavy a mezinárodních závazků nebyla plně realizována.[1] Národnostní menšiny, národy, církev, šlechta byly diskriminovány či ostrakizovány. Legislativa připouštěla rozsáhlé expropriace. V období německé okupace si lidé zvykali žít v totalitě a nesvobodě. Již za druhé světové války a v období mezi rokem 1945 a 1948 vznikaly právní a právněpolitické dokumenty, které signalizovaly nebezpečné tendence pro další vývoj (např. Benešovy dekrety).[2] Oproti zneužívání práva jako nástroje komunistické moci v letech 1948–1989[3] je aktuální stav rozhodně lepší a 90. léta byla pro vymahatelnost práva a právní jistotu obdobím mnohem horším, než je současnost. Věřím tedy tomu, že není správné hovořit o úpadku, ale současně také vím, že jsem dvacet let po pádu starého režimu čekala výsledek o něco lepší. NEDOSTATEK DŮVĚRY Pro fungování práva ve společnosti i pro postavení justice ve hře mocí je klíčovým slovem „důvěra“. Parlament a vláda disponují penězi, armádou, policií. Soudce nemá jinou moc než legitimitu práva a důvěru v něj. Třetí moc ve státě – tedy moc soudní – je oslabena, protože nemá důvěru lidí. A tím se oslabuje i role práva ve společnosti. Určitě znáte Vančurovu pohádku Kubula a Kuba Kubikula, v níž strašidlo Barbucha rostlo a sílilo, pokud jste se ho báli. Obdobně je to s významem práva a justice: Čím více právu a justici důvěřujeme, tím více sílí. Protože právo a justice v naší zemi důvěru nemají, jsou slabé… Jeden z důvodů, proč právo nemá v naší společnosti důvěru, spočívá paradoxně v tom, že toho po něm chceme moc. Právo nedělá lidi slušnějšími, než jsou, právo není nástrojem na zlepšení společnosti nebo jednotlivce – je jakýmsi společně dohodnutým minimem, nejnižším společným dělitelem morálky, na němž se všichni shodneme 26 U N I VE R S U M 4 / XX a které nám umožňuje postihovat excesy proti tomuto obecně sdílenému skupinovému morálnímu imperativu. Pokud jsem se rozvedl a moje bývalá žena mi znemožňuje styk s našimi dětmi, není to chyba zákona a soudu, že děti nevídám tak často, jak bych chtěl – je to přece chyba moje, že jsem si vybral špatnou ženu nebo že jsem byl špatný manžel a otec. Pokud Ústavní soud řeší „politické otázky“, tak proto, že mu politikové podávají návrhy, aby je řešil. Pokud právo nedokáže postihnout korupci ve společnosti, je to hlavně proto, že ji většina z nás někdy a někde toleruje, že nestíháme všechny korupčníky pohrdáním a vyloučením ze společnosti. Právo může trestat excesy, ne vytvořit novou morálku. Slovy profesora Jana Sokola: „Právo může potrestat ničemnosti a zločiny, nemůže ale chtít dělat z lidí světce nebo hrdiny.“[4] PRÁVO I PRO SLABŠÍ Stejně jako většina lidí nejsem se stavem práva, právní kulturou, legislativou, justicí spokojena. A jako právník se za něj cítím spoluodpovědná. Co tedy mohu pro zlepšení věci udělat? Každá instituce je podle mého názoru tak dobrá, jak jsou dobří její členové. Co mohu já udělat pro to, aby právo v mé zemi fungovalo lépe? Pokusím se zajistit českému právu, české justici co nejlepší lidi – takže se v prvé řadě musím snažit dobře pracovat. To je skutečně první věc, kterou každý právník může udělat pro to, aby důvěra v právo vzrostla. Americký právník profesor Kahan komentoval jeden velký právnický spor okolo mučení v Guantánamu takto: „To, zda jste dobří právníci, nakonec nebude záležet na tom, kolik předpisů jste se naučili. Bude to záviset na tom, jak dobří jste lidé.“[5] Tohle tvrzení pak hezky doplnil na blogu Jiné právo student Jakub Jošt: „Velká vec... Konštatovanie, že dobrym právnikom je človek preto, že je dobrým človekom, je velká vec. Ešte neviem, či je to aj pravda, ale znie to úžasne.“[6] Jako učitel mladých právníků se zamýšlím nad tím, jak zprostředkovat studentům komplikovaný hodnotový řád, bez nějž právo ve společnosti nefunguje. Asi to není možné bez propojení s praxí. Snažím se prosadit, aby součástí povinného českého kurikula ČLOVĚK A SPOLEČNOST Kateřina Šimáčková: „Pokud se nebudeme v právu soustřeďovat na to, jak pomoci slabým a utlačovaným, základní morální hodnota práva se vyprázdní.“ studenta práv byla právní klinika, která ho seznámí s konkrétními případy realizace práva v případě, že se ho domáhají ti malí, slabí a bezvýznamní, a on tím získá nejen praktickou zkušenost a výcvik dovedností, ale také prožitek boje za spravedlnost. Slyšela jsem, že jste uvažovali, zda má být tématem dnešního setkání problematika práva nebo otázky sociálního vyloučení a postavení slabých a marginalizovaných. Musím říci, že mně na našem právu nejvíce vadí, že je vlastně právem pro střední třídu.[7] Slabí na něj nedosáhnou a silní se mu umějí vyhnout. K tomu, abyste se domohli svých práv u soudu, potřebujete v Čechách a na Moravě zpravidla peníze na soudní poplatek, advokáta, doručovací adresu, schopnost identifikovat, v čem spočívá právní problém, alespoň minimální znalost procedur a hodně času, síly a vytrvalosti. Nic z toho nemáte, jste-li skutečně slabý, chudý, nemocný, unavený nebo hloupý. V systému českého práva nenajdete koncepční řešení bezplatné právní pomoci. Advokáti jsou sice ustanovováni soudy nebo advokátní komorou, ale musíte o to umět požádat (a tedy znát příslušné procedury, doručovací adresu a čas). Zamyslíme-li se nad tím, co právo v sobě obsahuje morálního[8], pak je to skutečnost, že sama forma práva slouží vždycky právě slabším a utlačovaným.[9] Pokud se nebudeme v právu soustřeďovat na to, jak pomoci slabým a utlačovaným, základní morální hodnota práva se vyprázdní. Dopravní předpisy potřebuje babička, aby mohla přejít silnici, ne řidič tanku, který vždy bezpečně dojede tam, kam potřebuje – i bez pravidel. Cesta, jak vnést do rozhodování soudů, výuky práva či debaty o právu hodnotový rozměr, je často vedena přes ústavu či lidskoprávní katalogy. K tomu nám nepomůže prosté konstatování, že ústavnost je soulad normativních i individuálních právních aktů s ústavou. Ústavnost je totiž cesta, kterou se do práva snažíme dostávat hodnoty, jež považujeme za důležité, a to, které hodnoty považujeme za důležité, si ujasňujeme zejména tím, že se ústavou a jejím působením v právu a společnosti dlouhodobě a hluboce zabýváme. Přesněji řečeno, ujasňování si těchto hodnot je kontinuálním nekončícím úkolem každého dobrého právníka. Kromě studia ústavy a jednotlivých případů její realizace mají významný vliv na ujasňování si hodnot, které jsou pro ústavnost důležité, důležitá rozhodnutí a odborné texty a setkání s mimořádnými osobnostmi, jimiž byli například soudci Vladimír Klokočka, Antonín Procházka nebo Vladimír Čermák. JAK VYBÍRAT SOUDCE Pro kvalitní realizaci práva tedy potřebujeme také dobré soudce. Vždy, když jdu kolem pamětní desky na jedné z budov českých soudů, kde je napsáno, že těsně po okupaci Československa německou armádou bylo popraveno několik soudců, napadne mne – kolik dnešních soudců je připraveno za demokratický právní stát zemřít a kolik z nich by se velmi rádo přeučilo na právo kteréhokoli okupanta, který by naši zemi obsadil, aby dál mohli rozvíjet svou odbornost a kariérní postup v nové justici?[10] Velmi jsem přemýšlela, jak vybírat ty správné soudce – justice je přece taková jako její členové. Doposud chybí transparentní výběrová řízení a o nominantech na místa soudců se rozhoduje v kancelářích předsedů soudů a ministerstva spravedlnosti.[11] Odborné U NIV ERSUM 4 /XX 27 ČLOVĚK A SPOLEČNOST schopnosti, pracovitost, výkonnost a rozhodnost jsou určitě podmínkami sine qua non pro výkon soudcovské profese. Soudci by se ale hlavně nemělo „nikdy stát, aby vynesl verdikt, který bude podle zákona, ale proti zdravému rozumu a nespravedlivý“.[12] Podnětná je i myšlenka Jana Kysely, že soudcem by měla být osoba, která má nějakou minulost, z níž se dá předvídat její budoucnost.[13] Já jsem ráda, že jsem dlouho byla advokátkou. Doposud jsem byla léta zvyklá na tu velkou těžkou bránu jen ťukat, proto považuji za důležité ji otevírat, a to i těm, kteří nemají sílu bušit a jenom ťukají. Musím říci, že i my máme velká profesní váhání: Dříve jako legislativec, teď jako soudce řeším velké téma hledání souladu v případě kolize spravedlnosti a právní jistoty,[14] zda tedy hledat novátorská a vynikající řešení nebo spíše setrvat na tradiční a lidem známé úpravě, na kterou se mohou spolehnout. Ani nejlepší soudce nic nezmůže bez dobrých zákonů. Velké kampaně volající po zkvalitnění či zjednodušení legislativy, jejichž důsledkem je „legislativní smršť“, rozhodně právní stabilitě nenapomohou. Ze strany zákonodárce českého (i zákonodárce evropského) bych očekávala zdrženlivost, úctu ke stabilitě a střídmost. Pokud se pak ke změně zákona přistoupí, nechť je připravena kvalitně, s cílem, aby platila dlouho a spolehlivě. DOBRÁ ZNAMENÍ Přála jsem si najít vhodné ukončení svého příspěvku, který by přinesl nějakou naději. Jsou vynikající mladí právníci a právničky, špičkově jazykově i právně vybaveni, kteří nevymýšlejí nejefektivnější přeshraniční squeeze-out pro velkou americkou advokátní kancelář, ale nejlepší formulaci žaloby pro ochranu neprávem vykastrovaného duševně nemocného, utečence z Čečny nebo perlorodky říční. Jsou vynikající mladí právníci, kteří editovali a sepsali knihu Komunistické PRÁVO A PRÁVNÍ KULTURA Letošní sympozium Opus bonum se konalo 2. října 2010 v Tereziánském sále Břevnovského kláštera. Dopolední část byla věnována připomenutí Ivana Medka, mimořádné osobnosti české kultury, politiky, československého exilu i samotného sdružení. Mozaiku svědectví a postřehů v dopoledním bloku sestavili s moderátorkou Petruškou Šustrovou vdova po Ivanu Medkovi paní Helena Medková, pražský světicí biskup Václav Malý, který se s Ivanem Medkem dlouhá léta přátelil a v lednu tohoto roku ho na břevnovském hřbitově pohřbíval, a pan Jaroslav Vrbenský, politický vězeň 50. let a redaktor nakladatelství Vyšehrad. Odpoledne bylo zaměřeno na palčivý problém současnosti: právo. Zlepšuje se naše právní kultura, nebo jsme svědky jejího pozvolného úpadku? Co měla za následek kontinuita práva po roce 1989? Opus bonum ve spolupráci s Radou Iustitia et Pax při ČBK pozvalo k debatě několik vynikajících právníků: advokáta JUDr. Milana Hulíka, soudkyni a vyučující na Právnické fakultě Masarykovy univerzity JUDr. Kateřinu Šimáčkovou (jejíž příspěvek otiskujeme) a soudce a právního teoretika Mgr. et Mgr. Ing. Hynka Baňoucha. Další informace naleznete na www.opus-bonum.cz. 28 U N I VE R S U M 4 / XX právo v Československu. Kapitoly z dějin bezpráví, ačkoli to zajisté na chvíli pozastaví jejich akademické kariéry na českých právnických fakultách. Jsou vynikající mladí právníci, kteří po večerech nekují pikle, jak získat hodně peněz, ale bezplatně sepisují články na internetový blog Jiné právo nebo analýzu příčin nedostatečné odpovědnosti úředníků za nezákonné rozhodování v nevládní organizaci Ekologický právní servis. Bývalý asistent Elišky Wagnerové, Hynek Baňouch, kterého si vážím, určitě dobře soudí na okresním soudě. Blanka Čechová opustila slibnou kariéru diplomatky a spisovatelky, aby šla budovat soudní systém do Mitrovici. Petr Langer se rozhodl soudit se s prezidentem, pokud byl přesvědčen, že jeho právo bylo porušeno, ačkoli tím přišel o soudcovský talár. To jsou dobrá znamení, nemyslíte? Autorka JUDr. Kateřina Šimáčková, Ph.D. působí na Právnické fakultě v Brně. Je soudkyní Nejvyššího správního soudu a členkou Výboru pro výběr soudců Soudu pro veřejnou službu EU. Literatura a poznámky: [1] K tomu více Weyr, F.: Československé právo ústavní. Melantrich: Praha, 1937, případně Weyr, F.: Mrtvý obsah moderních demokratických ústav. In: Horáčkova Pocta, 1932, ale také např. Gerloch, A., Hřebejk, J., Zoubek, V.: Ústavní systém České republiky: základy českého ústavního práva. Prospektrum: Praha, 2002. [2] Taktéž Benešovy dekrety, aprobované po osvobození i všemi významnými politickými silami a zakotvující kolektivní odpovědnost a trest Němcům, legalizující divoký odsun, vyvlastnění majetku Němcům, kolaborantům a zrádcům, ale i velkým podnikatelům bez náhrady, po několikaleté zkušenosti s životem v okupačním bezpráví snižovaly práh tolerance společnosti k dalším zásahům do práv jednotlivců. [3] K tomu více Bobek, M., Molek, P., Šimíček, V.: Komunistické právo v Československu. Kapitoly z dějin bezpráví. 1. vyd. Brno: Masarykova univerzita, 2009. [4] Sokol, J.: Moc, peníze a právo, Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, Plzeň 2007, s. 152. [5] Komárek, J.: Právníkovy správné odpovědi, Respekt č. 12/2008, s. 5, dostupné i na http://jinepravo.blogspot.com/2008/03/prvnkovy-sprvnodpovdi-s-bonusem.html. [6] http://jinepravo.blogspot.com/2008/03/prvnkovy-sprvn-odpovdi-sbonusem.html. [7] Uhl, P: Arbitráž jako symbol hranic práva a jeho proměny, dostupné na http://jinepravo.blogspot.com/2010/03/arbitraz-jako-symbol-hranic-prava-jeho.html. [8] Velmi vítám i zajímavé úvahy o předlidských kořenech morálního chování – viz např. De Waal, F. B. M.: Dobráci od přírody, Academia, Praha 2006. [9] Radbruch, G.: Rechtsphilosophie, Heidelberg, 1999, s. 174. [10] K tomu více Šimáčková, K.: Jak vybírat ty správné soudce? – Jeden z dlouholetých soudců JUDr. Vladimír Stibořík, současný předseda Vrchního soudu v Praze, na otázku, co bude dělat, až jednou skončí jako soudce, odpověděl: „Já si to vlastně nedovedu představit. Ani to neřeším. Zaskočil jste mě. (…) Podle mne je to povolání tak specifické, že se na ně kandidát musí začít připravovat okamžitě po skončení fakulty, ne-li lépe ještě za studia na fakultě. (…) Kdo se chce stát soudcem, chce jím být celý život a stoupat po tom kariérním žebříčku výš a výš až k té nejvyšší odbornosti.“ V rozhovoru s JUDr. Karlem Havlíčkem v časopise Soudce, http://www.lexisnexis-online.cz/Soudce/Rozhovory-o-pravu-Rozhovors-JUDr-Vladimirem-Stiborikem-predsedou-Vrchniho-soudu-v-Praze. [11] K tomu více Michal Bobek: (R)Evoluce, která se nekonala – justice dvacet let poté, dostupné na http://blog.aktualne.centrum.cz/blogy/michalbobek.phpritemid=7424. [12] Jaromír Jirsa v rozhovoru s Karlem Hvížďalou: Někdy soudcům chybí selský rozum, Respekt, 28/2006, s. 16. [13] Parafráze názoru vysloveného v ústní debatě. [14] Kubeš V.: Dějiny myšlení o státu a právu ve 20. století se zřetelem k Moravě a zvláště Brnu, Díl druhý, Masarykova univerzita v Brně, 1995, s. 223. ČLOVĚK A SPOLEČNOST Chvála staré liturgie? Arnold Angenendt Motu proprio „Summorum Pontificum“ papeže Benedikta XVI. bylo zveřejněno před třemi roky; reakce, které od té doby vyvolalo, sotva mohly být živější. Není divu, porozumění eucharistické slavnosti je jádrem křesťanské víry. P apež v dokumentu formuluje dvě podpůrné teze. První je organický vývoj liturgie „od apoštolských dob nepřetržitým přebíráním zvyklostí“.[1] Jejich platnost se v doprovodném papežském listu k vlastnímu motu proprio opírá o výrok „V dějinách liturgie najdeme růst a pokrok, ale žádný zlom“.[2] Druhou je touha zachovat „vše starobylé a úctyhodné, co nemalý počet věřících ke starší podobě liturgie … s velkou láskou a citlivostí přidával“.[3] Doprovodný list připomíná, že „mnozí velmi přilnuli k římské liturgii, kterou znají od dětství a která je jim milá“.[4] Záměr je zřejmý: Zpět k organicky vyrostlé tridentské liturgii, zpět ke starodávné a vznešené římské liturgii. Tento návrat je problematický, což se projevuje už v samotných formulacích upřednostňovaného římského kánonu. Ten totiž ani nevyrostl organicky, ani není starobylý. První psaná podoba mešního kánonu se nachází v „Traditio apostolica“ dnes už sice nepřipisované římskému (vzdoro)biskupovi Hippolytovi (+ po roce 235), přesto je to jedinečný pramen ze 3. století.[5] Původní podoba této modlitby, ze které od liturgické reformy vychází naše druhá eucharistická modlitba, má jednoduchou, ucelenou strukturu. Začíná díkůvzdáním Bohu Otci, přechází k Ježíši Kristu, přejímá jeho slova z Poslední večeře, připomíná jeho smrt a vzkříšení, prosí Ducha svatého o proměnu darů a zvěstuje přijímajícím posilu víry. V následujícím textu jsou kurzívou zdůrazněny ty části textu, které zůstávají v dalším neměnné: Pán s vámi. A všichni mají odpovědět: I s duchem tvým. Vzhůru srdce. Máme je u Hospodina. Vzdávejme díky Pánu. Je to důstojné a spravedlivé. A má pokračovat takto: Vzdáváme ti díky, Bože, skrze tvého milovaného služebníka Ježíše Krista, kterého jsi nám v tomto posledním čase poslal jako Záchrance a Posla tvé vůle … který naplnil tvou vůli a získal ti vyvolený lid, rozepjal ve svém utrpení ruce, aby vysvobodil z utrpení ty, kdo v tebe uvěřili. Když se svobodně vydal utrpení, aby přemohl smrt a rozlomil ďáblova pouta … zjednal světlo spravedlivým a zjevil vzkříšení, vzal chléb, vzdal ti díky a řekl: Vezměte, jezte, toto je moje tělo, které se za vás vydává. Podobně vzal také kalich a řekl: Toto je moje krev, která se za vás vylévá. Když to činíte, čiňte tak na mou památku. Na paměť jeho smrti a jeho Zmrtvýchvstání přinášíme tento chléb a tento kalich. Vzdáváme ti díky za to, že smíme stát před tebou a prokazovat ti kněžskou službu. Také tě prosíme, sešli na tyto dary církve svého svatého Ducha. Ty shromažďuješ a sjednocuješ svou církev, naplň tedy všechny svaté, kteří je (rozuměj dary) přijímají, Duchem svatým k posile jejich víry a pravdy, ať tě chválíme a oslavujeme skrze tvého služebníka Ježíše Krista, skrze něhož je tvoje všechna čest a sláva, Otče se Synem a se svatým Duchem, ve svaté církvi nyní a na věky. Amen.“[6] Je to eucharistická modlitba tak říkajíc z jednoho kusu, umožňující zároveň volné formulace. Kurzívou zdůrazněná místa předsta- vují – jak dokládá následný vývoj – závazné záchytné body, dávající modlitbě obsah a směr. Teologicky významná je anamnéze, památka Ježíšovy smrti a jeho zmrtvýchvstání v plném pojetí, s jakým se dnes sotvakde setkáváme. Jde tu sice o připomínku Ježíše Krista, ale ještě více Božího činu, kterým jsme vtaženi do spásy, zjednané smrtí a vzkříšením Ježíše Krista, jehož tělo a krev proto požíváme. NETYPICKÁ PLURALITA? Podobně jako uvedený text je sestavena i galikánská eucharistická modlitba, která byla běžně užívaná v Galii, v severní Itálii a ve Španělsku. Její struktura se vyznačuje několika málo formálními předlohami, umožňujícími v dalším volné formulace.[7] I zde stojí na počátku slavnostní preface, začínající slovy „Vzhůru srdce“ s následnou pobídkou k díkůvzdání za vykupitelské dílo Ježíše Krista slovy „Gratias agamus“. Následuje „Sanctus“, ústící do oslavy v pravdě svatého Ježíše Krista. Dále navazuje formulace „den před svým utrpením“ (qui pridie quam) a (zřídka výslovně uváděná, protože všeobecně známá) Ježíšova slova z Poslední večeře. Věrnost Ježíšovu odkazu (memores) vede nad chlebem vínem k modlitbě epikléze, tj. k prosbě obracející se na Boha Otce, aby svým Duchem proměnil předkládané dary a tak způsobil právoplatnou eucharistii (legitima eucharistia).[8] Oba mešní kánony, hippolytovský stejně jako galikánský, mají přehlednou stavbu a jasnou základní strukturu: obracejí se k Otci díkůvzdáním za Ježíše Krista, zpřítomněného jeho spásonosnou smrtí a vzkříšením, podle jehož příkazu společenství poté přináší chléb a víno, které Duch proměňuje v tělo a krev Krista a tím koná právoplatnou eucharistii. Historicky vzato spočívá v tomto „sledu ustanovení eucharistie – anamnéze – epikléze nejdůslednější rozvinutí raně křesťanské eucharistie“.[9] Takto předběžně stanovená řada závazných kroků umožňovala volné formulace a zároveň byla ochranou před dnešním politováníhodným „liturgickým kutilstvím“. Tak například galikánský misál „Missale Gothicum“ z doby okolo roku 700 obsahuje na sedmdesát mešních formulářů, které – přes takovéto textové rozvinutí – nadále obsahují střídavě obohacený, ale přitom stálý kánon. Za těchto okolností zní málo přesvědčivě výtka, adresovaná liturgické reformě II. vatikánského koncilu, za „zcela netypickou pluralitu eucharistických modliteb“.[10] Pluralita byla původně normálním stavem. Rozhodující byl v těchto raně křesťanských mešních textech důraz kladený na „duchovní oběť“, na bohoslužbu orientovanou na logos, což Joseph Ratzinger nazývá „nejpřiměřenější formou ztvárnění podstaty křesťanské liturgie“.[11] Výchozím bodem je pobídka apoštola Pavla v listu Římanům „… abyste sami sebe přinášeli jako živou, svatou, Bohu milou oběť, to ať je vaše pravá bohoslužba (logiké latreia)“ U NIV ERSUM 4 /XX 29 ČLOVĚK A SPOLEČNOST (Ř 12,1). Ratzinger zde vidí „propojení oběti ,našeho těla‘ (tedy našeho pozemského, tělesného života) s ,obětí‘ Kristovou, zde se v niterném souběhu spojuje s odevzdaností samého Krista“. Je to vstup do oběti Ježíše Krista a týká se nejen kléru, ale celého Božího lidu. NESNÁZE S ŘÍMSKÝM KÁNONEM Jak se ve světle výše řečeného jeví římský kánon? Jeho současná struktura je zcela jiná, základní jednotící linie v ní už není rozpoznatelná.[12] „Není snadné,“ píše Josef A. Jungmann SJ v dnes už klasickém díle „Missarum Sollemnia“ (1948) o dějinách mešní liturgie, „rozpoznat v textu nějakou takovou vůdčí linii“. Jedině historický rozbor „může starou strukturu opět zviditelnit“.[13] Její základní prvky jsou ale i zde nalezitelné: Jako v různých podobách západní, tak i částečně východní liturgie najdeme i zde „Sursum corda“, „Gratiam agamus“ a „Sanctus“. Následný text „Prosíme tě, Otče“ (Te igitur clementissime Pater) už ale vede k prvnímu zlomu: po slovech „tyto dary, tuto oběť svatou a nekrvavou“ (haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata) přichází vsuvka – pod obecně religionistickým zorným úhlem dobře pochopitelná – za koho je tato už za svatou prohlášená oběť přinášena: „Především za tvou svatou a obecnou církev.“ Pak je připojeno „memento“, modlitba za živé a ještě další přídavky. Teprve po nich přichází pokračování dřívějšího kánonu: „Učiň, Bože, ty sám, ať je tato oběť … tobě zasvěcená … hodná tvého zalíbení; ať se nám stane tělem a krví tvého Syna Ježíše Krista“. Pak jsou ještě připojena slova „večer před svým utrpením“ s proměňováním, „Unde et memores“, památka smrti a vzkříšení Ježíše Krista s epiklezí a prosbou, aby (Otec) andělu přikázal přenést ji na nebeský oltář, abychom my účastí na tomto oltáři „přijali tělo a krev Páně“. Zde je původní linie opět přerušena mementem za zemřelé, v zrcadlovém obrazu k předchozí prosbě za živé, a nakonec přichází ještě prosba o podíl a společenství se svatými. Tyto vsuvky mají podobu samostatných modliteb, což podtrhuje i jejich zakončení „skrze Krista, našeho Pána“. Z toho plyne, že stará vůdčí linie textem probleskuje, ale je přerušována dodatky a text tím ztrácí někdejší ucelenost. Ke vsuvkám proseb do římského kánonu se připojuje ještě jedna, závažnější tendence, totiž usmíření Boha Otce obětí těla a krve jeho Syna za hříchy lidí. Tak zvaný hippolytovský stejně jako galikánský kánon chápaly Ježíšův odkaz jako pobídku „vzít chléb a víno“ na jeho památku, nikoliv jako oběť, ale jako výzvu opakovat jeho čin z Poslední večeře a prosit o Boží požehnání. Římský kánon směruje ono „memores offerimus“ oběti těla a krve Ježíše Krista k Bohu Otci a tím zcela nově. Opakovaná Ježíšova slova z Poslední večeře tu už přímo působí proměnění. Toto konsekrační chápání Ježíšových slov nalézáme nejdříve u sv. Ambrože (+397), který přitom jako první cituje některé části římského kánonu. Uvedené části u něj předchází prosba: „Učiň pro nás tuto oběť (oblationem) trvalou (scriptam), duchovní (rationabilem) a příjemnou (acceptabilem), zpřítomňující tělo a krev našeho Pána Ježíše Krista.“[14] Obsahově je to prosba o proměnění, ale bez prosby o součinnost Ducha svatého. Jungmann pokládá za nepravděpodobné, že by římský kánon „někdy takovou svatodušní epiklezi obsahoval“;[15] původně tu snad byl jen její „předstupeň“, totiž „prostá prosba o požehnání darů“. Ambrož už ale chápe prosbu o proměnění jako změnu od „předchozího“ k „nadcházejícímu“: „Před konsekrací je to chléb, jakmile ale jsou nad ním pronesena slova konsekrace, je to tělo Kristovo.“[16] A znovu: „Chléb je tu nejdříve obyčejným chlebem, po konsekraci se chléb stává tělem Kristovým.“ Totéž platí o kalichu: „Před konsekrací je to něco jiného, po konsekraci to nazýváme krví Kristovou.“[17] Z historického pohledu zde „západní autor prvně přesně udává … čím …je působena konsekrace, totiž slovy našeho Pána při Poslední večeři“.[18] 30 U N I VE R S U M 4 / XX PAPEŽ LITURGICKÉ SVOBODY Řehoř Veliký (+ 604), podle Motu proprio „papež liturgické jednoty“, měl být tím, kdo nařídil, „aby v Římě slavená posvátná lirurgie – a to jak mešní oběti tak Officium Divinum – byla ustanovena a (nadále) zachována“. [Benedikt XVI. (A. 3), s. 124] Přitom je tomu právě naopak: Řehoře Velikého můžeme považovat za posledního papeže „liturgické svobody“. Takto radil do Anglie vysílanému misionáři Augustinovi, znejistěnému ve vztahu k odlišné liturgii užívané v Galii: „Souhlasím s tím, abys z toho, co najdeš buď v římské nebo galské církvi ... a v čem by mohl Nejvyšší nalézt zalíbení, pečlivě vybíral. Co je v jednotlivých církvích bohulibé, zbožné a správné, to zvol...“ [Beda, Historia ecclesiastica I, 27] Neboť takto zásadně se vyjádřil Řehoř: „In una fide nil officit sanctae ecclesiae consuetudo diversa“– Při zachování jednoty ve víře neškodí svaté církvi různost zvyků [Registrum epistularum I, 41; MGH. Epp. I, 5718]. Řehoř Veliký byl ostatně také poslední papež, který hájil novozákonní etickou čistotu proti náboženskohistorické čistotě fyzické. Měli bychom Řehoře prohlášeného za liturgického papeže v jeho svobodě následovat. Římský kánon připojuje, jak dokládá Ambrožův text, „památku oběti“: „Proto na památku (memores) požehnané smrti, vzkříšení a nanebevstoupení tvého Syna, našeho Pána Ježíše Krista, obětujeme ti (offerimus) tuto oběť neposkvrněnou (immaculatam hostiam), tuto duchovní (rationabilem), nekrvavou (incruentam) oběť, svatý chléb a kalich věčného života.“[17] Tím je nastolena myšlenka oběti těla a krve Syna Bohu Otci. Po konsekraci vykonané Ježíšovými slovy z poslední večeře je totiž nutné chápat výraz „memores offerimus“ jako oběť Ježíšova těla a jeho krve Bohu Otci. Tak jej chápe i Jungmann: „Podáváme ti v oběť jeho tělo a jeho krev.“[19] „Tím se stává ústřední myšlenkou celé slavnosti oběť.“ OBĚŤ V CENTRU POZORNOSTI Ze srovnání s hippolytovským a byzantským kánonem vyplývá, že v římském kánonu dochází k významnému teologickému přehodnocení pojetí této liturgické slavnosti, a to v oběť těla a krve Syna Bohu Otci. Nejdříve ale zřejmě i římský kánon pojímal „memores offerimus“ ve smyslu „podle příkazu Ježíše Krista bereme chléb a víno“, neboť slovy panem et calicem jsou jednoznačně míněny obětiny chleba a vína [20], které jsou přece „Stvořitelovými dary“ (de tuis donis ac datis) a kterými „Pánu tvorstva přinášíme to, co on sám stvořil“[22], říká Jungmann. Je ovšem zřejmé, že člověk nemůže Bohu tyto dary přinášet, neboť oběť svého Syna k sobě pozvedá Bůh sám; je to anděl, který mu ji přináší, aby věřící mohli mít účast na nebeském oltáři. To znamená, že kdysi i římský kánon, nakolik jej dovedeme rekonstruovat, měl povahu díkůvzdání, proměňování, anamnéze a epikléze. To, že jeho dnešní podoba je důsledkem zvláštního vývoje, lze dovodit i z podoby východní liturgie: Nic nenapovídá tomu, že by v ní předložení darů směřovalo k něčemu jinému než k prosbě o posvěcení chleba a vína Božím Duchem. Obětování Krista a už i jen konsekrační chápání slov proměnění jsou ve východních anaforách vyloučeny.“[21] Římský kánon obsahuje ještě jednu obměňující tendenci, kterou Jungmann uvádí jako jedinečnou zvláštnost: „Památka (Kristova vykupitelského díla) má být živá nejen v knězi, ale v celém spole- čenství věřících.“[22] Výslovně je uveden v Římském kánonu jako subjekt slavení této památky kněz i lid (nos servi tui et plebs tua sancta). Upřesňující plurál „my“ dokládá, že duchovní oběť přinášejí všichni bez rozdílu a současně sebeobětováním vstupují do sebeobětování Ježíše Krista. Tato pospolitost platí i pro ambroziánsko–metabolické určení skutečnosti, že oběť přinášejí všichni, celá církev. Toto pojetí je v raném středověku nahrazeno klerikální reinterpretací. Místo celého společenství kněze s lidem tu vystupuje jen obětující kněz sám: V modlitbě za živé je pak původnímu, všechny zahrnujícímu „kteří ti tuto oběť přinášejí“ klerikálně předřazeno „za které (my) ti obětujeme“ (pro quibus tibi offerimus).[22] Znamená to, že celebrující kněz „obětuje za (živé křesťany)…“. Tato klerikalizace je ještě dále posílena tím, že kněz tuto část pronáší potichu: „Do posvátného kánonu vstupuje kněz samojediný“ a „od Hippolytovský, stejně jako galikánský kánon chápal Ježíšův odkaz jako tohoto okamžiku zavládne posvátné ticho.“[22] pobídku „vzít chléb a víno“ na jeho památku, nikoliv jako oběť, ale jako Toto jednoduché a neškodně znějící zjištění – boha- výzvu opakovat jeho čin z Poslední večeře a prosit o Boží požehnání. tě doložené prameny – je ve skutečnosti odkazem na starozákonní funkci velekněze, vstupujícího osamoceně do svatostánku, aby tam přinášel smírnou oběť za sebe i za lid. ným způsobem obměnil, a není tedy svědkem organického vývoje. Tuto roli ovšem list Židům přiznává jedině Ježíši Kristu (Žd 9,7–12), Přehodnocení směru, kterým dospěla liturgie k římskému kánopřesto ale nyní podobně vstupuje kněz celebrující mši svatou sám nu, nám vešlo do krve natolik, že se to odráží i v nových eucharisdo kánonu a nechává lid vně tohoto úkonu. Tato představa kněze, tických modlitbách, vzešlých z liturgické reformy II. vatikánského který přináší oběť sám, se táhne celým středověkem. Když pak v roce sněmu. Tak zvaný hippolytovský kánon si zachoval před slovy 1947 Pius XII. v encyklice „Mediator Dei“ opět připomenul, že mešní z Poslední večeře ,proměňující‘ epiklézi: „Sešli na tyto dary svého oběť přináší celé společenství, tedy kněz spolu s lidem, znamenalo to Ducha, a posvěť je, aby se nám staly tělem a krví našeho Pána, malou revoluci. Joseph Ratzinger před lety ,demytizoval‘[23] takto Ježíše Krista.“ Nynější formulace už nemluví o „přinášení darů“ vyzdvihovanou kněžskou úlohu: „Kněz byl ... vyzdvižen do přímo účastníky slavnosti s tím, aby je Bůh proměnil svým Duchem, nadzemských výšin ...; vlastnoručně přinášel Bohu smírnou oběť ale o obětování: „Proto konáme, Otče, památku smrti a vzkříšea byl vychvalován jako ten, kterému je propůjčena moc konsekrač- ní tvého Syna, obětujeme ti chléb života a kalich spásy ...“ (druhá ními slovy Boha takřka nutit k sestoupení na oltář. Tato představa je eucharistická moditba). Podobně jsou formulovány všechny nové neodvratně překonána; přitom – kupodivu – není taková kultovní eucharistické modlitby, nejvýrazněji čtvrtá, poslední z nich: „... pravomoc kněžím nikde výslovně udělována.“ Římský kánon přesto obětujeme ti jeho tělo a jeho krev, oběť, ve které ty máš zalíbení nadále obsahuje formulaci „... (společenství), za které (my kněží) ti a celý svět spásu.“ přinášíme“ (pro quibus tibi offerimus). Kdo se tedy modlí římský kánon, proviňuje se proti encyklice „Mediator Dei“ a ještě více proti teologii Božího lidu II. vatikánského koncilu. NEPŘERUŠOVANÝ ORGANICKÝ Změny, které římský kánon přinesl, můžeme s Jungmannem VÝVOJ BEZ ZLOMŮ? považovat za typické pro přechod od eucharistie k mešní oběti a za klíč pochopení podstaty dalšího vývoje mešní liturgie. Jungmann píše, že „v pojetí eucharistické oběti se někdy od 5. století Římský kánon není jen historickým problémem. Ve své současné stále více zdůrazňuje přímluva a požehnání přítomných ... Ze všech podobě představuje „problém“ i pro modlitbu. Protože není výsledpodob požehnání je nejdůležitější a nejzávaznější ta, která se nalézá kem organického vývoje s kořenem ve starobylém tvaru, ale má v eucharistii.“[24] Příznačné je, že se z pozdní antiky tehdy přebírá historickým procesem silně obměněnou a přímo deformovanou označení liturgické slavnosti výrazem „mše“, odvozeným od závě- podobu, jsou dnes k jeho pochopení potřebné, jak říká Jungmann, rečného požehnání a propuštění (missa).[25] Religionistika vidí zcela specifické historicko-liturgické znalosti. Nemá ale být liturgicv požehnání jednoduchý, všeobecný prvek: „Požehnáním prokazuje ká modlitba ve své podstatě formulovaná tak „prostě“, aby v ní našel ostatním Bůh svou dobrotivou moc (,spásu‘).“[26] svou modlitbu i člověk bez zvláštních znalostí? Zpřístupnit ústřední Jestliže tedy jde o Boží požehnání, je dobré slavit mši co nejčastěji, eucharistickou modlitbu jen znalcům a mudrcům znamená postavit i denně, a někdy dokonce i několikrát za den. Mše je dobrá takříkajíc evangelium na hlavu (srov. Mt 11,25). ke všemu, odtud nespočet prosebných a votivních mší. Mše také Karl Rahner SJ nabídl kdysi křesťanství odcizenému světu krátký zmírňuje Boží hněv jako oběť smíru za hříchy lidí a je v ní obětováno „souhrn víry“. I tak zásadní věc, jako je smysl eucharistické modlitby, to nejcennější, totiž tělo a krev Božího Syna, takže se ani Bůh síle by měl být vyjádřen konkrétním, všem přístupným způsobem: Díkůtéto oběti nemůže vyhnout. Tyto charakteristické znaky se pojí do vzdáním Bohu Otci za jeho Syna, Ježíše Krista, který se prostřednicvůdčí linie mešní oběti, jejímž výsledkem je zdůraznění prosebného, tvím Ducha zpřítomňuje v chlebu a vínu, s nímž se tak spojujeme smírného charakteru a dominantního postavení obětujícího kněze. a který nás vtahuje svou smrtí do svého i našeho vzkříšení. Takovou Vidíme, že ve srovnání se starší liturgickou tradicí, především gali- v sobě samé srozumitelnou podobu nabízí jak hippolytický, tak galikánskou a částečně i východní, římský kánon nezachoval starobylou kánský kánon. Jsou stručné a zároveň jim neschází nic podstatného, podobu, ale vstřebal vlivy, typické pro pozdější dobu, čímž se význam- což nelze říci o římském kánonu. U NIV ERSUM 4 /XX 31 ČLOVĚK A SPOLEČNOST Celkovou pochybenost tvrzení o „organickém vývoji“ římského kánonu totiž dokládají ještě i ztracené, případně zakrnělé části v jeho dnešní podobě, jež působí řadu problémů historikům, teologům i modlícím se prostým křesťanům. Tak například k nepoznání zakrnělo gesto lámání chleba, které je už v Novém zákoně prvořadým znakem večeře Páně. Od zavedení malých bílých oplatků v raném středověku místo skutečného nekvašeného chleba se jeho lámání proměnilo v takřka nepostřehnutelné lámání kněžské hostie, navíc v současnosti překryté ještě zpěvem „Agnus Dei“. Zcela prvořadý význam spoluúčasti všech přítomných na jednom chlebu se tím vytratil. Přijímání z kalicha, které Tridentský mešní řád už nedovoloval, bylo kdysi považováno za tak důležité, že papež Lev Veliký (461) prohlásil jeho opomenutí za herezi.[27] Zdůraznění smírného působení mše (které je nepopiratelné) nabylo ve slavení eucharistie takové převahy, že v 18. století bylo odslouženo ročně 100 milionů „zádušních mší“ na úmysl věřících. Tyto mše byly slaveny většinou bez přítomnosti lidu, takže jediným komunikantem při nich byl celebrující kněz.[28] Mimochodem mše „sine populo“ (bez účasti lidu)[29] byla po celou tu dobu zakázána (ač patří k potridentským zvyklostem). Zkrátka a dobře tvrzení o organickém vývoji bez zlomů a ztrát je historicky neudržitelné. PROTI MODLOSLUŽBĚ „ZVYKŮM“ Proti staré liturgii se dále proviňuje každý, kdo považuje přijímání do úst za jedinou základní podobu účasti na stolu Páně, a to nejen proto, že v Římě se po celé první tisíciletí přijímalo na ruku. Daleko podstatnější je rozchod s jednou z podstatných novot v Ježíšově poselství, totiž se zrušením příkazu kultovní čistoty. Tento druh nečistoty je společný všem náboženstvím a znemožňuje účast na obřadech každému, kdo se dotkne totemu nebo sexu. Souhrnným, obecně užívaným výrazem pro toto znečistění jsou „nečisté ruce“. Ježíš tohoto příkazu nedbá: „Neboť člověka znečisťuje to ... co jde ze srdce, a ne to, co vchází do úst, přijde do břicha a jde do hnoje“ (Mt 15,17–20). Tím byla všeobecně náboženská představa čistých rukou proměněna v přikázání čistoty etické tak, jak o tom svědčí i pozdní fáze Starého zákona. Ve středověku ale požadavek čistých rukou vyplul opět na povrch. Nejdříve směly ženy přijímat jen do bílého šátku v rukou, pak už byly nečisté všechny laické ruce a podávalo se jen do úst.[30] Pod tímto zorným úhlem se jeví trvání na přijímání výlučně do úst jako rozchod se starou tradicí. Nakonec ještě pár slov ke „lpění na starém“. Nově zvýšený zájem o udržení předchozích návyků je snadno vysvětlitelný. Je to prastará a zcela obecná náboženská touha po věčném: „Jako bylo na počátku, tak i dnes a na věky věků.“ Z této touhy plyne všem náboženstvím společný názor, že i „směr“ musí zůstat trvale stejný. Není zapotřebí mu rozumět, stačí ujistit se, že byl „vždy“ zachováván. Tuto nepamětnost vyzdvihuje i papež Benedikt XVI.: „Od nepaměti jakož i do budoucnosti platí ...“.[3] Citový vztah k dimenzi věčnosti v liturgii je nepochybně mocným nábožensko-psychickým faktorem, dokonce tak mocným, že z něj mohl vzniknout i rozkol uvnitř církve, který ostatně ani nás nepřestává ohrožovat, takže je nadále nutné vynaložit veškeré možné úsilí potřebné k udržení jednoty církve. Je ale dobré udělat ze lpění na starém normu? Příčí se to starodávnému církevnímu pravidlu, podle kterého je rozhodující pravda, a nikoliv zvyklosti. Ve svém „Úvodu do křesťanství“ Joseph Ratzinger tuto větu prohlašuje za jednu z „opravdu velkých vět patristické teologie“.[31] Tehdy šlo o modloslužbu pohanské „consuetudo romana“. Ani liturgie není imunní vůčí „opotřebení“, a proto musí být zkoumána její pravdivost. Ale dost už námitek. Přes veškeré zapřísahání k „actuosa participatio“ (aktivní spoluúčast věřících) zbývá skutečně otázka, zda 32 U N I VE R S U M 4 / XX nová liturgie neobsahuje příliš mnoho předříkání, předzpěvování, předčítání a požadavků předporozumění. Nedošlo nakonec dokonce k oslabení vnitřní účasti věřících? Papež Benedikt XVI. právem připomíná, co je podstatou liturgie: „Církev Kristova, přinášející Božské velebnosti důstojnou bohoslužbu ,ke chvále a slávě jeho jména‘ a ,k užitku celé jeho svaté církve‘.“[32] Autor je profesorem katolické teologie a církevních dějin. Z časopisu Stimmen der Zeit 10/2010 přeložil Petr Kolář. Poznámky a literatura: [1] Papst Benedikt XVI., Apostolisches Schreiben Motu proprio „Summorum pontificum“, in: Tridentinische Messe – ein Streitfall. Reaktionen auf das Motu proprio „Summorum pontificum“ Benedikts XVI., hg. V. E. Nordhofen (Kevelaer 22009), s. 123–131, 123. [2] Brief des Heiligen Vaters an die Bischöfe anläßlich der Publikation des Motu proprio „Summorum pontificum“, in: Tridentinische Messe (A. 3), s. 108–115, 113. [3] Benedikt XVI. (A. 3) 123n. [4] Brief des Heiligen Vaters (A. 4), s. 109n. [5] Ch. Markschies, Traditio apostolica, in RGG4, Bd. 8 (2005), s. 504n. [6] Traditio apostolica, Apostolische Überlieferung 4, cit. podle Fontes Christiani 1, s. 223–227. [7] M Smith, La liturgie oubliée. La pri re eucharistique en Gaule antique et dans l’Occident non romain (Paris 2003), s. 369–459. [8] Missale Gothicum č. 57 a č. 271, cit. Podle CChr.SL 159D, 3733, 4577. [9] H.-J. Schulz, Ökumenische Aspekte der Darbringungsaussagen in der erneuerten römischen u. in der byzantinischen Liturgie, in: ALW 19 (1978), s. 7–28, 9. [10] Hoping (A 2), s. 577. [11] J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg (2000), s. 42. [12] H. A. J. Wegmann, Genealogie des Eucharistiegebetes, in ALW 33 (1991), s.193–216. [13] J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia, Bd. 2 (Bonn 52003), s. 127n. [14] Ambrosius, De sacramentis 4,5.21, cit. Podle Fontes Christiani 3, s. 1486n. [15] Jungmann (A. 17), s. 242. [16] Ambrosius, De sacramentis 4,32 (A 18), s. 148–151. [17] Tentýž, De mysteriis 54, cit. Podle Fontes Christiani 3, s. 248n. [18] J. Schmitz, Einleitung zu Ambrosius‘ De sacramentis, in : Fontes Christiani 3, s. 57. [19] Jungmann (A. 17), s. 272n. [20] H.-J. Schulz, Ökumenische Aspekte der Darbringungsaussagen in der erneuerten römischen und in der byzantinischen Liturgie, in: ALW 19 (1978), s. 7–28, 12. [21] A. Budde, Die Darbringung im Gedankengang des Eucharistischen Hochgebetes. Eine entwicklungsgeschichtliche Skizze, in: Das Opfer. Biblischer Anspruch u. liturgische Gestalt, hg. V. A. Gerhards u. K. Richter (QD 186) (Freiburg 2000), s. 185–202, 195. [22] Sacramentarium Gregorianum 6, ed. J. Deshusses, Le sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’apr s les plus anciens manuscrits 1 : Le Sacramentaire, le Supplément d’Aniane (Fribourg 1971), s. 87, A. 6. [23] Ratzinger, Zur Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes, in: GuL 41 (1968), s. 374–376, 348. [24] J. A. Jungmann, Von der „Eucharistie“ zur „Messe“, in: ZKTh 89 (1967), s. 29–40, 39. [25] H. B. Meyer, Messe (I. Name), in: LMA, Band 6, 557n. [26] Ch. Auffarth, Segen, in: Metzler Lexikon Religion, Band 3, (1999), s. 278. [27] Leo der Große, Tractatus 42,5, cit. podle CChr.SL 138 A, s. 247, 200. [28] P. Herrsche, Muße und Verschwendung. Europäische Gesellschaft u. Kultur im Barockzeitalter, Bd. 1 (Freiburg 2006), s. 527. [29] Benedikt XVI. (A. 3), s. 127 (Art. 2). [30] A. Angenendt, Pollutio. Die „kultische Reinheit“. In: Religion und Liturgie (vyšlo v ALW). [31] J. Ratzinger, Einführung in das Christentum (München 41968). [32] Benedikt XVI. (A. 3), s. 578n. TRENDY Výjimečnost lidství Paul Valadier „Co je člověk, že na něho pamatuješ?“ – ptá se osmý biblický žalm (Ž 8,5) a žalm stočtyřiačtyřicátý mu odpovídá: „Člověk se podobá vánku, jeho dny jsou jak stín pomíjivé“ (Ž 144,4). Při četbě těchto veršů udivuje, proč se proti celé biblické židovské i křesťanské tradici a obecněji proti humanismu renesance, který je této tradici tak poplatný, vzedmula současná mohutná vlna kritiky. V yvolalo ji přesvědčení, že člověk formovaný touto tradicí se stal dravým kořistníkem, ničitelem přírody, a tak se už sama představa o „výjimečnosti“ člověka jeví jako nebezpečná iluze, které je třeba se zbavit. Je tedy člověk pouhým prchavým stínem či dravým pustošitelem přírody? Co vede kritiky k tomuto odsudku údajné „humanistické, subjektivistické a dravčí metafyziky“[1] a k vítězoslavnému ohlašování konce lidské výjimečnosti?[2] Jaké argumenty se dají vznést proti tomu, co Schaeffer nazývá „Teze“? Lze se opravdu jen tak beze všeho vzdát představy o výjimečnosti lidství? PROTI TAKZVANÉ „TEZI“ Židovská a křesťanská tradice se stává terčem kritiky pro Stvořitelovu výzvu, nacházející se na samém počátku Bible: „Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte si ji a panujte ... nade vším živým, co se na zemi hýbe.“ Toto pojetí vztahu člověka k zemi není v Bibli čímsi zcela ojedinělým, nicméně kritika se zaměřuje zejména na (předpokládaný) karteziánský dualismus, který dává své cogito do protikladu ke hmotné a fyzické realitě. V tomto pojetí se člověk uzavírá do své zvláštnosti a výjimečnosti, a vyděluje se tak ze světa ostatních živočichů a staví se nad něj. Z teologického hlediska lze takové vydělení člověka z vesmíru či z ostatního stvoření pokládat za jakési vyhnanství, za uvržení do samoty; v člověku tak vzniká pocit, že je všemu svrchovaně nadřazený a že se vším může zacházet zcela podle své libovůle. Tato „antropologická vulgáta“[3] údajně ovládla naši filozofii a inspirovala naši moderní vědu a techniku. Nejde tu tedy o nějaký akademický spor, ale přímo o základní aspekty vývoje naší společnosti. Ničivé důsledky této „teze“ o vládcovském přístupu člověka k přírodě jsou nasnadě. Postoj člověka, který se považuje za „pána a vlastníka“ přírody (Descartes), je k ní, k jejím zdrojům a také ke zvířatům zcela bezohledný a likvidační. Elisabeth de Fontenay neváhá označovat takový postoj a jednání za „zločinné“, protože zvířata se tu považují za pouhý „mechanický materiál“, který není schopen trpět. Z tohoto postoje vyplývá pohrdání zvířaty, které je však ve skutečnosti pohrdáním člověkem samým, neboť popíráním živé přírody člověk popírá a opomíjí svůj vlastní živočišný ráz.[4] Odsud plyne i necitelnost člověka k utrpení, která ho opravňuje k porážení dobyt- ka ve velkém a umožňuje laboratorní pokusy na zvířatech se surovostí, jež je nebere vážně v jejich bytí, které – jak se člověk domnívá – postrádá schopnost myslet (Florence Burgatová). „Antropocentrická vulgáta“ skutečně odhaluje trapnou samolibost, která člověku ve jménu jeho výjimečnosti dovoluje drancovat přírodu a páchat „zločiny“ na zvířatech. Proti této samolibosti se stavěl už Nietzsche, který se nerozpakoval mluvit o humanistické a křesťanské „nadutosti“. Člověk stavějící se nad přírodu a zapomínající, že i on je jen pomíjivým stínem (tato formulace se velmi podobá citovaným biblickým obrazům), se nadýmá jako měch, který nemyslí na to, že až jednou z povrchu země zmizí, náš druh po sobě nezanechá sebemenší stopu. Tento člověk, který si namlouvá, že je výjimečný, je odsouzen k zániku, a to nejen k osobní smrti, ale i ke smrti kolektivní: až lidstvo zanikne, jako by se nic nestalo. VÝJIMEČNOST SE ROZPLYNE V NICOTĚ K uvedeným třem argumentům (dualismus vydělující lidstvo z ostatního světa, katastrofální následky tohoto vydělení a pošetile směšná nafoukanost) se pojí ještě další myšlenka zcela jiného druhu. Je jím ohlašovaný „konec lidské výjimečnosti“ související s poznáním, že současný stav, v němž se lidstvo nachází, je pouze přechodnou fází v celkovém vývoji světa. Gilbert Hottois[5] nabízí zastáncům klasického humanismu, ať už filozofického či náboženského, tuto hypotézu, která je pro ně nepřijatelná: „Analogicky lze uvažovat o velmi vzdálené budoucnosti v jejím vztahu k současnosti podobně jako o současnosti ve vztahu k velmi vzdálené minulosti. Podle této analogie lze pak uvažovat na základě posloupnosti velkého množství budoucích po sobě jdoucích vývojových fází o podobě a možnostech lidského bytí stejně odlišných od dnešní situace lidstva, jako se my dnes lišíme od prvních podob života na zemi.“ Proč neprodloužit evoluční linii až k představě lidstva zcela jiného, než je ona neoprávněná a falešná „výjimečnost člověka“, tedy k jakémusi superlidstvu, odlišnému od dnešního lidstva tak, jako se liší zvířata či dávní hominidé od nás? Výzkum usilující o „vylepšení“ našeho druhu ve jménu naprosté tvárnosti člověka už je v plném proudu; současný stav není definitivní a brzy bude možné vybavit člověka možnostmi, jež si dnes sotva dokážeme představit,[6] konkrétně na základě U NIV ERSUM 4 /XX 33 TRENDY Kognitivní vědy a technické vymoženosti, jež na jejich základě vzniknou, umožní rozšíření a vytříbení intelektuálních, ne-li citových schopností člověka. Zároveň bude ovšem člověk na těchto vymoženostech závislý. poznatků kognitivních věd a nanotechnologií. Jakou váhu má za těchto okolností zřejmě jen dočasná, prchavá výjimečnost člověka v průběhu velkého dobrodružství, v němž na nás čeká řada zcela nových a neslýchaných možností? Tento poslední argument odporuje předešlým jen zdánlivě; ve skutečnosti je s nimi v souladu: to, co pokládáme za výjimečnost lidství, je pouze jednou z etap k tomu, co dokáže „vyprodukovat“ technika a co „se nám dnes bude podobat stejně málo, jako se my podobáme druhohorním formám života“ (Hottois, s. 191). V rámci této ideové linie ohlašují někteří dokonce nástup „postsmrtnosti“ s odůvodněním, že „nástup kyborga – bytosti žijící v dokonalé symbióze s technikou – a posthumánní bytosti na kulturní scénu potvrzuje možnost nekonečně prodloužit lidský život spojením člověka se strojem“.[7] Naše domnělá výjimečnost není nic jiného než pouhá etapa ve vývoji směřujícím k novému lidstvu, které bude inteligentnější (a tedy snad i méně kořistnické, méně „zločinné“) a nebude podléhat smrti (a bude proto méně úzkostné, tudíž i méně násilnické!). Tento nový člověk dokáže lépe chápat svět okolo sebe a v něm zvláště zvířata, naše přátele. Jiným důsledkem snah „zdokonalovat život ‚pomocí techniky‘ bude překonání různých podob víry v politickou nezávislost“ (Céline Lafontainová): Technologická revoluce v podstatě nahradí revoluce politické s jejich obrovskými a zbytečnými ztrátami na životech i hmotných statcích. Na obzoru se tedy už rýsuje nový věk, který brzy nahradí stadium mylně považované za výjimečné či pro lidský druh nepřekonatelné. PARADOXY UVEDENÉ ARGUMENTACE Všechny tyto argumenty sice chtějí prokázat neudržitelnost představ o lidské výjimečnosti, vzájemně jsou však pozoruhodně rozporuplné. Dá se vskutku očekávat od vědy a techniky ještě rychlejší a přímo zásadní „vylepšení“ lidstva, zlikviduje-li se jedna ze základních podmínek vědeckého rozvoje? Touto podmínkou je svět kouzla zbavený spolu s nadhledem jakési inteligentní, oduševnělé bytosti, 34 U N I VE R S U M 4 / XX která se domnívá, že jej lze analyzovat, vypočítat a do jisté míry jím i manipulovat. Jakou budoucnost lze zkrátka přisoudit vědě – ať už v jakékoli podobě – zbavené rozumového postupu a možná ne zcela karteziánského typu (ten však ani nelze redukovat na školský dualismus), přesto však vycházející ze zřetelného rozlišování mezi pozorovanými objekty a myslícím subjektem, který si uvědomuje sebe sama a dokáže reflektovat a korigovat svůj dosavadní postup? I když má současná epistemologie ke karteziánským perspektivám v mnohém směru daleko, není přece jen jejich pozoruhodným prodloužením? Argument, na němž Hottois zakládá svou představu bezprecedentního rozvoje lidstva v budoucnu, se navíc vyznačuje dost prostoduchou důvěrou a nadějemi vkládanými do budoucího rozvoje vědy a techniky. Jejich skutečný vývoj může totiž nakonec vést k deziluzi, nebo dokonce k přímo katastrofálním problémům. V každém případě je rozporuplné odložit do starého železa „staromódní onto-teologickou antropologii“ a zároveň – poněkud zkratkovitě – vkládat naděje do technických vymožeností, jejichž nereflektovaným východiskem je právě tato antropologie a tím i lidská výjimečnost odsuzovaná jako něco zvráceného. Takový přístup si tak vlastně podřezává větev, na které sám sedí. Otázkou také je, zda a do jaké míry lze přitom vůbec mluvit o „vylepšování“ lidstva a lidství. Chápeme-li to správně, kognitivní vědy a technické vymoženosti, jež na jejich základě vzniknou, umožní rozšíření a vytříbení intelektuálních, ne-li citových schopností člověka. Něco takového se ale neobejde bez jistých berliček, s jejichž pomocí se tohoto „vylepšení“ fyzických a intelektuálních schopností člověka dosáhne. Jejich užívání, a to i tam, kde jsou velmi užitečné, vede totiž k závislosti na nich. Stanou-li se z těchto berliček jakési nové schopnosti, a ne pouze omezené a pomocné nástroje, pak i kdyby nahradily dosavadní lidské schopnosti – jak leckteří předpokládají –, přispějí vskutku k „vylepšení“ člověka, bude-li přitom zcela či do značné míry závislý na těchto pomocných nástrojích, bez nichž už nedokáže využít svých obdivuhodných možností? Nepozbude přitom člověk své nezávislosti tím, že bude závislý na nástrojích a prostředcích, byť údajně dobře „zabudovaných“ do celku, ale napříště už pro člověka takřka nezbytných? Někteří si kladou tuto otázku: Je to cesta k zářným zítřkům, anebo k likvidaci člověka? Není tato domněle zářná budoucnost vlastně jeho sebezničením? A i kdyby tyto berličky vedly k jeho osvobození, stejně bude člověk závislý na jejich produktech. Vznikne tak opět závislost člověka na člověku, a to ještě daleko záludnější a zákeřnější, než je závislost na věcech. Na rozdíl od Céline Lafontainové s jejími hrůzostrašnými sny si nejsme jisti, zda pak už opravdu nebude nezbytné pokračovat v úsilí o politickou nezávislost, bude-li ovšem něco takového ještě vůbec možné, když bude celé lidstvo životně závislé na nesmírně mocných vědcích. V této situaci bude marné a vlastně vyloučené jakékoli pomyšlení na politické osvobození a svobodu. Je však třeba se podívat i na argumenty přátel zvířat. Ochotně s nimi souhlasíme v tom, že lidé se ke zvířatům opravdu chovají hanebně a krutě. Víme, že lidé se na zvířatech dopouštějí děsivých krutostí, jichž jsou ovšem titíž lidé schopni se dopouštět i vůči sobě navzájem; známe to až příliš dobře. Je však třeba posuzovat důležité, ba dokonce metafyzické filozofické otázky na základě předpokladů takových argumentů, jelikož jsou zásadní. Hrozí, že odmítnutí výše zmíněné „humanistické vulgáty“ – až pominou rozhořčení a ostrá slova – nakonec povede k nejasným hranicím mezi člověkem a přírodou; úplná kontinuita je totiž nebezpečná, neboť zde dochází k matení pojmů. Pojem „zločinnost“, kterého užívá Elisabeth de Fontenay, [8] odhaluje závažný myšlenkový zmatek, neboť zvířata se tak kladou na stejnou úroveň jako lidé: lidé se připodobňují zvířatům. Zločiny se páchají na lidských bytostech; není tedy výraz „zločin“ či „zločinnost“ páchaný na zvířatech nevhodný, ba dokonce nebezpečný stíráním rozdílů mezi lidmi a zvířaty, které tímto způsobem zavádí? TRENDY Podobně nevhodně se vyjadřuje Florence Burgatová, když uvádí, že zvířata jsou „naši bližní“, což její kniha jinak vůbec neukazuje, ale autorka zde touto formulací ve snaze dosáhnout mediálního úspěchu opět zavádí znepokojující připodobňování. Podobné zmatení se může ostatně skrývat i v tom, když se mluví o právech zvířat, jako se mluví o právech lidských, jelikož takové ztotožňování klade chtě nechtě na stejnou úroveň či připodobňuje velmi odlišné skutečnosti.[9] Zmatení vychází jasně najevo, když se o zvířatech mluví jako o osobách, jak to například činí Peter Singer[10], nebo když se předpokládá, že některé lidské bytosti nejsou osobami, neboť pozbyly vlastností, jež z nich činí osoby, tedy lidské bytosti obdařené rozumem, svobodné, disponující pamětí a ovládající jazyk. Soucit se zvířaty by neměl vést k podcenění člověka. Nejenže si tím zvířata nezjednají větší respekt, ale zároveň se tak bude degradovat lidský rod a ztratí svou důstojnost. Jinými slovy: pod záminkou kritizovat pýchu lidské výjimečnosti, která určitě není namístě, tu vzniká obrovské riziko, neboť se zavádí nebezpečná kontinuita, jež opomíjí to, co je „člověku vlastní“[11], a jež má sklon stírat rozdíly. V souvislosti s myšlením či s antropologickou reflexí či metafyzikou není soucit či útrpnost vždy tím nejlepším rádcem, a to nehledě na Schopenhauera v tomto kontextu často citovaného, který povýšil soucit na morální zásadu a metafyziku jednoty na realitu či na Vůli k životu. ČLOVĚK JE PŘESTO VÝJIMEČNÝ Není patrně snadné přesně stanovit, co je „člověku vlastní“, protože jeho přirozenost se nepochybně vymyká jakémukoli vymezení, jež by ji chtělo uzavřít v hranicích jasných, přesných a vyčerpávajících parametrů. Ledaže bychom ovšem připustili, že člověku je vlastní právě to, že se vymezit nedá, protože se vyznačuje mimořádnou schopností „popírat“, „negovat“ to, co je. Toto popírání, jež Elisabeth de Fontenay odmítá jako iluzi, které je záhodno se zbavit, je konstitutivní součástí samého lidství. Jak říkal Eric Weil, člověk je už samou svou podstatou nespokojený, nedokáže se spokojit s tím, co v daném okamžiku má, dokonce se od toho musí odpoutat, aby své síly zaměřil na něco jiného. Nemusím být zrovna hegelovcem, abych přijal to, co vychází z evidentních antropologických daností. Člověk je bezpochyby živočich, ale takový, který si uvědomuje svou živočišnost a chce ji „překonat“; dokonce ji překonat musí, protože kdyby spoléhal jen na ni, neměl by zaručeny podmínky ke svému přežití. Jelikož pochází z posloupnosti živých, musí si i on opatřit ke svému přežití prostředky, jež mu příroda či okolní prostředí nebo jeho vlastní instinktivní výbava a nástroje neposkytují. Musí se „zušlechťovat“, tj. pracovat na sobě, kultivovat se, aby dokázal obstát, což ovšem znamená zřetelnou diskontinuitu ve vztahu k ostatním živým tvorům, kteří mají schopnosti – ve skutečnosti mimořádné – snadno se přizpůsobit svému prostředí. Lidský rod takovou „přirozenou“ mimořádností a výjimečností nedisponuje. Tady je třeba spatřovat původ kulturních výdobytků lišících se od sebe vlivem různých okolností, míst a momentů, které se od různých nástrojů vyvíjejí až k nástroji vrcholnému: k jazyku. Ten vůbec není výrazem spontánním (jako je křik či řev zvířat nebo ptačí zpěv); jazyku se člověk musí učit, neboť má určitou stavbu, je propracovaný, důmyslný, proměnlivý a plastický. Místo aby člověk projevoval soucit se svým okolím nebo s ostatními živými tvory, musí se zabývat odlišnou činností, která jej z jeho prostředí vyděluje. Na rozdíl od soucitu, který by jej přivedl k identifikaci a ke splynutí s okolím, se člověk musí od ostatního světa „odlišit“ a udržovat si od něho odstup, už jen kvůli vlastnímu tělu, aby vyhověl jeho potřebám a aby je ovládl (musí o ně pečovat, živit je, musí se naučit různým tělesným dovednostem, například chůzi, jak uvádí Marcel Mauss...) A práce na sobě, kultivace sebe samého jde pochopitelně ruku v ruce s kulturou, díky níž si lidský druh opatřuje prostředky, aby mohl přebývat ve světě, aby se mohl živit, tedy obdělávat půdu a tak ji měnit, neboť i sběračská společenství a civilizace mění své prostředí už jen tím, že si přivlastňují plody na stromech.[12] Lidský druh se tak musí „vymanit“ ze sebe sama, poněvadž jinak by vyhynul. Tento negativní vztah k okolnímu prostředí, který je zdrojem kultur a civilizací, vede k nestabilním strukturám. Je totiž zřejmé, že nespokojenost s tím, co člověk má, v něm zakládá možnost určitého neladu, vnitřního rozporu, strachu a úzkosti. Musí-li pracovat na své kultivaci, je to proto, že není bezvýhradně dán sám sobě, že nic v přírodě nenaplňuje uspokojivým způsobem okamžitě a bezprostředně jeho očekávání. Svět je pro člověka nevyhnutelným zklamáním a jeho schopnost mít negativní poměr ke svému okolí v něm vyvolává rozpory. Člověk je plný rozporů, protože je nespokojený. Jeho výjimečnost není dána tím, že je bytostí nadřazenou a dokonalou, uzavřenou v sobě samé a jistou si sebe samé; je to spíše výjimečnost bytosti, která dokáže poznat a také poznává vnitřní rozdělení sebe sama a v sobě samé, strach ze selhání, provinilý pocit, že toho dost neudělala nebo se příliš brzy spokojila s dosavadním stavem. Musí-li člověk používat své vynalézavosti (svého rozumu), činí tak právě ze slabosti a vnitřního zmatku: přírodu se snaží ovládnout jen proto, že by jinak zahynul. Motivací člověka tu není pýcha či nadutost, nýbrž slabost, kterou zvířata neznají; ta se totiž velmi rychle přizpůsobují svému prostředí, aniž by byla schopna měnit nějak svůj vztah k němu. Mohli bychom dodat, že kulturní výdobytky, tj. plody lidské vynalézavosti a dovednosti, jsou samy o sobě pomíjivé, křehké a zranitelné; a to nejen kvůli rivalitě mezi jedinci nebo skupinami, ale protože člověk ničeho nedosáhne definitivně: ani plného ovládnutí těla, které je třeba udržovat zdravé, ani potravy a nezbytných technik nutných k životu, jež je třeba neustále vytvářet, zmnožovat a přizpůsobovat. Zmíněný negativní poměr k okolí není nějak obsažen pouze v principu; musí se praktikovat celý lidský život. Je to výjimečnost nákladná a obtížná, ustavičně člověka mobilizuje a neponechává ho v nerušeném, blaženém klidu, kterého by člověk dosáhl jednou provždy. Je to tvrdá práce na sobě a na svém okolí, která člověka vytrhuje z klidného užívání života a bez níž by lidský druh upadal a spěl ke smrti. Proto se lidský druh nemůže spokojit s přítomností nebo se omezit jen na to, že jí bude využívat. Člověk se musí nejen vytrhávat z bezprostřední přítomnosti (negativní vztah ke světu jakožto zdroj kultur vždy dočasných a nejistých), ale rovněž předjímat budoucnost. S obzvláštní naléhavostí stanovuje Nietzsche ve své Genealogii morálky podmínky, na jejichž základě se „člověk zvíře“ dostává ke svému lidství a ke „svrchovanosti nad sebou samým“. Ukazuje, že člověk zvíře se ukázňuje slibem, tedy angažovaností pro budoucnost, tím, že se podrobí požadavkům věřitele. Slib ukládá člověku vidět daleko dopředu a jedince angažuje k tomu, aby předjímal budoucnost. Takový slib se však podle Nietzscheho nedá dodržet bez metly, kterou hrozí věřitel, a bez hrozících krutostí v případě, že dlužník (člověk zvíře) nedodrží své závazky a svůj dluh nesplatí. Jde tu o přesažení okamžiku a bezprostřední přítomnosti, o předjímání budoucnosti, o krutost jako hrozbu a prostředek věrného dodržení slova stejně jako o prvky zajišťující to, že člověk se člověkem teprve stává, a umožňující či zaslibující příchod člověka „svrchovaného“, schopného osobní angažovanosti, tedy morálního svědomí (Gewissen). Právě v tomto tavicím kotli se podle Nietzscheho utváří „rozum“, nikoli imanentním rozvojem; rozum není ani tak plodem přílišné pýchy jako spíše výsledkem dosaženým při zkoušce slibu a krutosti, jíž člověk (věřitel) podrobuje člověka (dlužníka). Je to ostatně výsledek dosažený velmi obtížně a s velkým úsilím. Takový rozum se tedy uskutečňuje, lze-li to tak říci, u člověka, který se jím teprve stává, jakožto nevyhnutelná anticipující nutnost. Je tento přístup velmi vzdálený perspektivám Jeana Ladričra[13], který tolik zdůrazňoval „eschatologický“ ráz zmíněného U NIV ERSUM 4 /XX 35 TRENDY rozumu, tedy nutnosti stanovit jistý horizont jako východisko, z něhož lze analyzovat a myslet bezprostřední přítomnost? Je jasné, že tento rozum se může vždy nadýmat nebo uvrhnout lidský rod do pyšné „nadutosti“. Proto je dobré si v návaznosti na Nietzscheho připomenout tuto „genealogii“ rozumu a vůbec člověka samého, připomenout si tvrdé podmínky přístupu člověka k sobě samému. A pokud se Nietzscheovy odkazy na krutost jeví jako přehnané, stačí jen pomyslet na trápení, jakým bývá dlouhá a obtížná výchova dítěte, abychom si uvědomili, nakolik se osamělý filozof se sobě vlastní přepjatostí plným právem dotkl podstatných aspektů lidského údělu. Délka a tvrdost výchovy každého člověka jsou ve skutečnosti „výjimečné“ a mezi ostatními živočichy téměř nemají sobě rovné. Za výjimečnost člověka se platí draze; naši „bližní“, zvířata, jsou jí – zdá se – naštěstí (?) ušetřeni. Puzen ustavičnou nespokojeností a nucen k negativnímu vztahu ke svému okolí, ke kultivaci sebe samého a svého prostředí lidský rod dobře zná své vnitřní rozpory, v nichž tkví jeho vina a úzkost. Lidstvo žije, řečeno slovy Nietzscheovými, jako „nemocné zvíře“; člověk je nepochybně zvíře, ale na rozdíl od ostatních zvíře zraněné a rozervané, neschopné uzavřít se do sebe v blaženém uspokojení. Tento aspekt může být ovšem základem jiné výjimečnosti lidství, která už není tak slavná. Poté, co zakusil „krutost“ a poznal úzkost, je člověk schopen dopouštět se krutostí a násilí na druhém člověku nebo na svém okolí. Je to bohužel jeden z nejzjevnějších rysů výjimečnosti lidství: člověk je schopen násilí, i toho nejhoršího. Dopouští se jej sám na sobě svými proviněními a výčitkami, které jej trýzní a paralyzují, a ovšem i na jiných lidech a na životním prostředí: oprávněnost bezuzdného „dobývání“ přírody našimi moderními společnostmi je samozřejmě velmi pochybná, neboť toto „dobývání“ se neděje v moudrosti, kterou Stvořitel doporučuje svým tvorům povolaným projevovat touž moudrost plnou úcty, jako projevuje sám Bůh svému stvoření. [14] Je však celá řada krutostí věcně zcela bezdůvodných, dějí se však úmyslně a dochází k nim jen pro ně samé, pro „potěšení“ z možnosti mučit, zraňovat, ponižovat nebo zabíjet druhé. Každý z nás s tím má ve větší či menší míře své vlastní životní zkušenosti. 20. století nám poskytlo tolik příkladů bezdůvodné brutality vymykající se naší představivosti do té míry, že ani současníci jim nechtěli věřit.[15] Genocidy, tábory smrti, mučení bez špetky soucitu a slitování, pseudolékařské pokusy na živých lidech (a nejen na zvířatech; takové pokusy neprováděli jen nacisté, ale i Američané na japonských zajatcích!): tyto hrůzy nepocházejí z nadutosti rozumu, nýbrž z iracionálního násilí ze strany nemocného zvířete, kterým je člověk a který dává druhému pocítit vlastní destruktivní násilí. Takové násilí neodpovídá životním potřebám člověka, jako jsou například potřeby, jež ho nutí kácet stromy a hloubit zem, ale vycházejí z iracionality, kterou zvířata neznají. Zvířata spolu sice bojují, aby uchránila své území či své potomstvo, ale nesetkali jsme se dosud s tím, že by vynalezla něco jako masové vraždění nebo koncentrační tábory. Hovoříme-li o „nadřazenosti“ zvířete nad člověkem, pak toto zvíře je ve skutečnosti „výjimečné“ svou krutostí. „Opice jsou příliš dobré na to, aby z nich mohli pocházet lidé“: tato formulace, kterou připisujeme Nietzscheovi, je podivná jen zdánlivě. Přátelé zvířat mají pravdu, když nás vyzývají k většímu soucitu s nimi; měli bychom však mít spíše soucit s lidmi, se sebou samými, schopnými takových hrůzných činů. Ostatní bude následovat, uvědomíme-li si lépe svůj podíl na křehkosti všech věcí, tedy i zvířat, která jsou ve skutečnosti „pevnější“ a odolnější než my lidé... Takže „výjimečnost lidství“? Bezpochyby, ale kvůli křehkosti a nepevnosti, která nás nutí k rozumu a kultuře, tedy k vydělení z okolního prostředí a z přírody, a také kvůli vnitřní rozpolcenosti nás samých, která je původcem našich vnitřních rozporů, nevyrovnanosti a neslýchaného násilí na druhých. Nuceni k výjimečné velikosti právě svou slabostí chápeme smysl verše osmého žalmu: 36 U N I VE R S U M 4 / XX „Učinils ho [člověka] jen o málo menším než bůh“. Jen o málo, a tuto výjimečnou velikost tak pěkně znázornil Michelangelo na stropě Sixtinské kaple, kde je Adam prstem Boha Otce označen jako tvor výjimečný mezi všemi ostatními. Člověk ovšem není žádný bůh, jak ho to někdy láká věřit. Někteří exegeti tvrdí – a proč k této interpretaci nepřihlédnout? –, že tento osmý žalm zpíval otec nad kolébkou svého dítěte: bezbranného a zcela závislého, a přece o něm lze říci, že je „o málo menší než bůh“. Toto je výjimečnost, kterou bychom měli bránit a nezapomínat na ni, když se nám bude nabízet příslib zářné budoucnosti, navíc za pomoci různých berliček. A je-li židovsko-křesťanská tradice nespravedlivě, nebo dokonce pošetile kritizována, neměli bychom zrazovat vznešený a jasnozřivý (nikoli však prométheovský) humanismus, kterou tato tradice nabízí. Vyjadřuje velikost člověka v jeho slabosti. Autor Paul Valadier SJ je profesorem v Centre S vres v Paříži, věnuje se politické filozofii a morální teologii. Text publikovaný v revue Etudes přeložili Petr Kolář a Vladimír Petkevič. Literatura a poznámky: [1 ] Předmluva ke knize Silence des betes, Elisabeth de Fontenay, Fayard 1988. [2 ] Jean-Marie Schaeffer, La fin de l’ exception humaine, Gallimard 2007. [3 ] E. de Fontenay, op. cit., s. 103. [4 ] Tento prvek zvláště zdůrazňuje Florence Burgatová v knize Animal mon prochain, O. Jacob 1997. [5 ] Gilbert Hottois, Dignité et diversité des hommes, Vrin 2009, s. 178. [6 ] Viz například článek „Converting for Improving Human Performance: Nanotechnology, biotechnology, Information Technology and Cognitive Science“: (http://www.wtec.org/ConvertingTechnologies/1/ NBIC_frontmatter.pdf). [7 ] Céline Lafontaine, La société postmortelle, Seuil 2008, s. 69, citace v Jacques Ricot, Ethique du soin ultime, Presses de l’EHESP 2010, s. 123–124. [8 ] Ta dokonce bez rozpaků používá výrazu „genocida“, přičemž se nikoli bez výhrad odvolává na J. Derridu, Sans offenser le genre humain. Réflexions sur la cause animale, Albin Michel 2008, s. 31. [9 ] Srov. v této souvislosti zcela případné poznámky Jainy Chanteur(ové), Du droit des betes disposer d’elles-memes, Editions du Seuil, 1993, autorky, kterou velmi neoprávněně a nevybíravě kritizují její výše uvedené kolegyně. [10] Peter Singer, Questions d’éthique pratique, Bayard éditions 1997. Je třeba uznat, že vůči autorovi si E. de Fontenay udržuje odstup ve své práci Sans offenser le genre humain. Réflexions sur la cause animale, op. cit., s. 92, podobně jako k J. M. Schaefferovi, op. cit., s. 47. [11] V této souvislosti lze nalézt dobrá upřesnění in Robert Spaemann, Les personnes. Essai sur la différence entre „quelque chose“ et „quelqu’un“, Editions du Cerf 2009, chap. 18, „Tous les hommes sont-ils des personnes?“, s. 339–356. [12 ] Ve Smutných tropech Claude Lévi-Strauss uvádí, že brazilské kmeny opouštějí místa, kde dosud žily, poté, co na nich vykácely stromy. Patrně o nich nelze říci, že by byly prodchnuty kořistnickým karteziánským duchem. [13 ] Z jeho bohatého a obsáhlého díla tu uveďme alespoň tyto práce: Les enjeux de la rationalité, Aubier-Montaigne, 1977; L’ espérance de la raison, Biblioth que philosophique de Louvain, č. 59, 2004; L’ ethique dans l’univers de la rationalité, Artel-Fides 1997. [14 ] Od moudrého počínání, které Bůh od člověka požaduje, je velmi daleko ke karteziánskému či marxistickému „ovládnutí“ světa, kterým se jakožto apriorně neoddiskutovatelným principem vyznačují naše filozofie „pokroku“. Tato otázka by ovšem vyžadovala samostatné pojednání. [15 ] I Etty Hillesumová, přestože byla v každodenním styku s Židy, kteří měli být deportováni do holandského tábora Westerbork, se domnívala, že nacisté je posílají na práci na zemědělských statcích v Polsku (Une vie bouleversée, Editions du Seuil, Points 1995). Je totiž nemožné představit si něco nepředstavitelného. NÁZORY, DISKUZE, POLEMIKA Ad: KDU-ČSL – dnes a zítra Zastavení nad hodnocením zejména vnitřních příčin neúspěchu KDU-ČSL v posledních volbách do poslanecké sněmovny, jak je představil Jiří Zajíc v minulém čísle revue Universum. Prvním klíčovým postřehem je členská základna KDU-ČSL. Je na čase přiznat, že existuje obrovský rozdíl mezi historicky podmíněným a nějak udržovaným počtem členů a těmi, kdo jsou schopni politické činnosti. Alespoň v českých krajích tomu tak je. Ti akceschopní neudělali o nic méně než členové jiných stran, ti ostatní se z různých důvodů vezou. Druhým důležitým bodem je identita naší strany. KDU-ČSL se může chlubit dlouholetou historií. V této historii vždy existovaly důvody, pro které byla tato strana důležitá a pro nezanedbatelnou část voličů potřebná. Ať to bylo za první republiky především hájení pozic katolíků nebo v posledním desetiletí minulého století vyvažování liberálních či socialistických tendencí. Text Jiřího Zajíce však ukazuje, jak se proměňuje společnost, a z toho vyplývá, že se nutně musí proměňovat i politika KDU-ČSL. Křesťanství není důvodem pro existenci politické strany, velká část katolíků volí jiné strany než KDU-ČSL. Bohužel poslední předsedové (včetně Cyrila Svobody) nedokázali buď sami najít, nebo vytvořit tým, křesťanství A SVĚT historie A SOUČASNOST literatura A VÝTVARNÉ UMĚNÍ komentáře A ANALÝZY recenze A ROZHOVORY PERSPEKTIVY PŘÍLOHA KATOLICKÉHO TÝDENÍKU www.katyd.cz který by našel pro stranu novou „ideologii“ vycházející z tradice, která by ovšem byla akceptovatelná českou voličskou veřejností. Souhlasím, že je nutné vytvořit důvěryhodný tým křesťanských politiků. To je podmínka nutná, nikoliv postačující. Pokud nebude mít tento tým co nabízet, pokud bude pouze krátkodobě řešit operativu a nenajde pro KDU-ČSL novou identitu, budeme stále ztrácet na přitažlivosti pro voliče. Podle mne je nutné rozpracovat opuštěný projekt sociálně tržního systému, který může být pro KDU-ČSL dobrou identifikací. Myslím, že prohrané volby do Poslanecké sněmovny byly dostatečným důvodem pro to, aby nastoupila nová generace křesťanských politiků, kterým uvolníme prostor a kteří získají důvěru u voličů. spolupracujících stran, ale odporem veřejnosti k opoziční smlouvě. Odporem k tomu, co na základě této smlouvy předváděla ODS a ČSSD v Poslanecké sněmovně a na celé politické scéně. Pro neúspěch projektu Čtyřkoalice vidím dva důvody. Prvním byl právě nešťastně spuštěný personální spor o „lídra“ a druhým byla snaha ODA smazat její finanční dluh z posledních voleb na úkor předpokládaného volebního úspěchu tohoto projektu. Nechci hájit tehdejší místopředsedy KDU-ČSL, mají vzhledem ke svému tehdejšímu postavení svůj díl viny, ale tvrzení, že zásadně přispěli k rozpadu Čtyřkoalice, je stejně relevantní jako tvrzení, že Cyrila Svobodu potopil vír, který sám aktivně roztáčel. Je smutné, že tento projekt neskončil na nějakých zásadních programových či ideových neshodách, ale také na vnitřních a především personálních rozporech. CHYBÍ JASNÉ SMĚŘOVÁNÍ Na rozdíl od autora vidím situaci KDUČSL „zevnitř“. Delší dobu jsem členem různých stranických orgánů, a proto možná vidím některé autorovy vývody trochu jinak. Nejsem politolog, který může situaci popisovat a hodnotit. V konkrétních situacích jsem musel přijímat konkrétní rozhodnutí, někdy možná chybná. Určitě se s Jiřím Zajícem shodnu v hodnocení širších souvislostí a společenské situace u nás, na kterou jsme v KDU-ČSL nedokázali dostatečně reagovat a která postupné ztrátě vlivu strany přispěla. Také souhlasím s tím, že současná situace naší strany není výsledkem chyb jenom v poslední době, ale jde o dlouhodobější vývoj. Autor se však netají svým blízkým vztahem k Cyrilu Svobodovi a spolu s Jiřím Pehem jej považuje vedle Josefa Luxe za jediného tvůrce intelektuálního potenciálu strany. Zde se budu s autorem rozcházet, neboť se domnívám, že ani Cyril Svoboda nevybočil z řady posledních předsedů – ani on nedokázal z KDU-ČSL učinit stranu atraktivní pro voliče a ani on ji nedokázal vtisknout jasnou „ideologii“, jasné směřování a ukotvení. Autor dává do souvislosti postupnou ztrátu vlivu KDU-ČSL s rozpadem Čtyřkoalice. I zde se shodneme. Silná voličská podpora tohoto uskupení nicméně nebyla dána personálním obsazením vedení tehdy JEDNÁME ZÁSADOVĚ? V článku se jako jedna z příčin ztráty pozice KDU-ČSL správně uvádí i skutečnost, kdy se strana hlásí k určitým hodnotám křesťanství, ale ona sama ani její představitelé se podle toho nechovají. Opravdu není možné akceptovat fakt, že po velké manifestaci proti vlivu komunistů na Letné před volbami 2006 po nich předseda strany Kalousek jedná o vládě s jejich podporou. Tehdy ještě zareagovala členská základna, spíše než vedení, rozhodným způsobem. Případ dalších předsedů, Jiřího Čunka a nakonec i Cyrila Svobody, však ukazuje nejenom na obrovskou moc médií, ale především na to, jak těžko si politikové uvědomují dopad svého jednání a především mediálního obrazu tohoto jednání na veřejnost. Jiří Zajíc v analytické části své stati uvádí tezi, že veřejnost se odklání od rozumového hodnocení programů a postojů stran k hodnocení emocionálnímu. Uvedené příklady ukazují, jaký vliv mohou mít emocionálně hodnocené činy obou politiků na hodnocení celé strany. Jsem dalek tomu, abych volební neúspěch KDU-ČSL připisoval pouze sporu Cyrila Svobody s charitativní institucí, ale nemohu jej ani přehlédnout. Jaromír Talíř Autor je člen celostátního výboru KDU-ČSL. U NIV ERSUM 4 /XX 37 NÁZORY, DISKUZE, POLEMIKA Pastorační postupy skryté církve Jan Konzal Byl jsem po celá desetiletí minulého století oběma nohama v církevních službách nad i pod zemí. Není snadné shrnout využité a nevyužité šance na několik stránek; tento článek je spíš snahou o pokračování diskuse z minulého čísla Universa. N aše pastorace v podzemí probíhala v podstatě klasicky: Posloužit svátostmi těm, kteří nemohli z nějakých důvodů přijímat svátosti obvyklým způsobem veřejně. Rozuměla se tím zpověď, eucharistie, pomazání nemocných, výjimečně i tajná svatba. Ale brzy jsem viděl, že je třeba takové ostrakizované lidi při každé příležitosti povzbudit aspoň krátkou homilií. A v lokalitách, kam jsme zajížděli opakovaně, bylo třeba i náboženské osvěty a přípravy k přijetí svátostí. Od pastorace těch, kdo měli k „církevní činnosti“ státní souhlas, se naše práce lišila jen soustavným a důkladným utajováním. Působili jsme inkognito. Až na jednu slovenskou výjimku jsme působili mimo kostely. Nesměli jsme vzbudit svým chováním podezření, že spolupracujeme s církevními institucemi nebo reprezentanty církevních institucí. Duchovenská činnost bez státního souhlasu byla trestná a nejen já, ale přinejmenším polovina z mých tehdejších přátel byla trestána vězením za náboženskou činnost bez státního souhlasu. A po kriminále se nikomu nestýskalo. Několik málo let po skončení II. vatikánského koncilu, začátkem let sedmdesátých, jsme všichni (včetně kněží, kteří ztratili státní souhlas) vstupovali do podzemní pastorace s posláním náhradníků, nastupujících tehdy a tam, kam „řádně (státem) ustanovení duchovní“ nesměli nebo nemohli – např. do nemocnic. Žádnou potřebu re-formací obvyklé pastorace jsem ani já, ani mojí přátelé nevnímali, snad kromě aplikace mateřského jazyka při svátostech. Brzy se však ukázalo, že na pastoraci v konspiraci působí i další významné faktory, a to nás nutilo přemýšlet důkladněji a méně pragmaticky. VE STÍNU TOTALITY My jako záložníci jsme nedisponovali obvyklou formální autoritou církevní osoby, autoritou kdykoli doložitelnou platnými dokumenty o svěcení a ustanovení do úřadu. Museli jsme si vybudovat každý autoritu neformální, mohli jsme se prokázat pouze personálními kvalitami testovanými samotnou službou. A pokud mne v terénu ještě nikdo neznal, musel jsem já i moji posluchači spoléhat na důvěru v toho, kdo mne ke konkrétní službě osobně doporučil. Naši věřící se nesetkávali s církevním společenstvím v posvátných prostorách, ale eucharistie se slavila v soukromých bytech, zpovídalo se na lavičce v zahradě nebo parku. (To kupodivu našim klientům nevadilo.) 38 U N I VE R S U M 4 / XX Větší nápor na důvěru tradiční římskokatolické části naší klientely představoval fakt, že mnozí z nás byli ženatí; ovšem s odporem jsem se nikdy nesetkal. Ukázalo se později, že naše autorita manželstvím spíš rostla, než utrpěla. Pro mnohé z nás ovšem znamenal každodenní souběh civilního zaměstnání na plný úvazek, kněžské služby a manželství (resp. provoz vyžadovaný rodinou) zkušenost podstatnou a velmi náročnou. Nezbývalo než učit se tak říkajíc za pochodu, tedy vypořádat se počestně s chybami, které se při tom musely vyskytnout. Utajované slavení svátostí muselo probíhat co nejstručnější a nejprostší formou. Bylo tedy nutno postupně vypreparovat vše podstatné a odpovědně formalizovat co nejúspornější rituály. Takové texty úsporných rituálů (agendy) a nejnutnější předměty (kalich, misky, insignie) musely mít nenápadnou formu. Pastorace mohla proběhnout jen později odpoledne nebo nejčastěji po večerech a ne vždy bylo možno takovou návštěvu plánovat předem. Proto většina z nás nosila vše s sebou do svého civilního zaměstnání s tím, že kdyby někdo během dne nahlédl do mé aktovky, neměl by zběžným pohledem nalézt něco neobvyklého. Všechny tyto odchylky od běžné církevní praxe ovšem představovaly trvalý tlak na naše další teologické vzdělávání. Navíc s postupem doby přibývala klientela z řad těch kdysi pokřtěných, kteří se z nějakých pro ně vážných důvodů nemohli nebo nechtěli ucházet o službu kněze ve farní kanceláři nebo v chrámu, a přátelé jim doporučili někoho z nás. K souběhu zátěže běžným civilním zaměstnáním, pastorací a rodinným životem jsme tedy museli přidat i v zásadě nikdy nekončící teologické vzdělávání. Naše pastorační problémy se v učebnicích neřešily, doba přinášela nové a nové, bylo třeba sáhnout po novější literatuře, zpravidla cizojazyčné. Na tohle neměl každý dost sil a schopností, a tak třeba já jsem dostal na starost průběžně vzdělávat vymezený kroužek podzemního duchovenstva. Tak aspoň někteří z nás se dostali časem velkým obloukem k tomu, co k našim problémům nabízí poslední koncil v pracích evropských teologů. KONCIL JAKO HERMENEUTICKÝ KLÍČ Měl jsem to štěstí, že jsem mohl teologii studovat v šedesátých letech mimo jiné také v německém Erfurtu. Tam brali koncil a jeho nároky vážně a okolnosti služby mne samy donutily nezapomenout na NÁZORY, DISKUZE, POLEMIKA koncil tak brzo, jak se v Česku stalo obvyklým. Erfurtský biskup Aufderbeck trval od počátku na tom, aby mé studium klasické látky teologických příruček doprovázela reflexe odpovídajících partií z dokumentů koncilu tak, aby náhled nabízený koncilem byl hermeneutickým klíčem pro klasickou teologii. Nejnápadnější pro mne bylo, že poslední koncil nechtěl čelit postmoderně a panující změti filozofických směrů tezemi neomylného magisteria, jak to s železnou pravidelností dělaly koncily od šestnáctého po devatenácté století. Vedeno Duchem svatým připomíná Druhé vatikánum církvi, že k její identitě patří být světu svátostí. Mezi jiným to naznačovalo, že spása nezávisí tolik na ideologii nebo dokonce ideologické čistotě formulace katechismových výpovědí, ale hodně souvisí s odvahou člověka k pro-existenci, s odvahou být tu pro druhé tak, aby i oni se potkali s oslovujícím znamením uzdravující Boží přítomnosti ve svých konkrétních životech. K tomuto cíli koncil znovu legitimizoval staronovou strategii: Církev měla učit sama sebe i své okolí Slavení velikonoční vigilie: Zkušenost s eucharistií slavenou v prostředí, („svět“) nově formulované roli zkušenostmi se kde jednotlivec prožije, že je osobně přijímán a jak je krásné, když dokáže i on společenstvím, nikoli už cizelovanými výroky. přijmout druhé, je impozantním znamením Kristovy uzdravující přítomnosti. Proto koncil zdůraznil v různých souvislostech některé bohužel před staletími opuštěné rysy církve, například důslednou kolegialitu všech pokřtěných a subsidia- ným experimentům v pokoncilním duchu. Ještě v polovině devaderitu při řízení všech velkých i malých seskupení pod vedením faráře, sátých let jsem byl jmenován biskupskou konferencí formátorem stábiskupa i papeže a jeho kurie. To významně ulevovalo pastoraci. lých jáhnů při pražské Katolické teologické fakultě UK a patřil jsem A konečně: Koncil viděl východisko z chronické krize identity církve mezi stálé členy pastorační rady pražského arcibiskupství. A nebyl v obnově obecnosti (obecenství), v komuniu, umožňujícím vzájem- jsem jediný, kdo z bývalého podzemí pracoval v diecézních orgánech né přijetí a smíření nejen mezi jednotlivcem a Bohem, ale také mezi pro různé ordináře. Ale pak ustoupili i tito biskupové mocnějšímu společenstvím s Kristem identifikujícím se s bližními ve společenství tlaku a naše cesty se rozešly. Živili jsme se a své rodiny námezdnou a také nakonec i s těmi, kdo do společenství z velmi různých důvodů prací právě tak jako ten takzvaný lid. Ten lid nám pak svěřoval své nepatří. problémy jinak než farářům. Opakoval se i u nás efekt, který zažívala Nehledě na zavedení mateřských jazyků do liturgie však koncil po celá léta ve svobodném světě Mission de France. v českém prostoru nebyl přijat rozhodující většinou duchovenstva. Třebaže čelní teologové československého podzemí mu byli upřímně oddáni (Adámek, Bouše, Mandl, Mádr, Zvěřina, abych jmenoval PROJEVY KRIZE V CÍRKEVNÍM PROSTŘEDÍ aspoň některé z těch, které jsem osobně zblízka znal). Místo hledání forem pro koncilní záměry se úsilí etablovaných církevních struktur Je už desítky let veřejným tajemstvím, že církev (přinejmenším ta po revoluci soustředilo na obnovu církve lidové, křísilo lidové spiri- římskokatolická) je v krizi. Je ovšem velkou chybou, že mnoho vlivtuality náboženských poutí a slavností a mentalitu poslušného kon- ných lidí se krize štítí. Krize často rozhoduje o dalším osudu člověka zumu nadpřirozených dober, moudře dávkovaných zbožnému lidu a jeho společenství. Krizí je i porod jedince, puberta, přerod mladého matkou církví. Umění vyžadované rolí církve jako služebnice, církve manželství dvou zamilovaných v manželství, jakožto dospěle funjako domu pro bezdomovce, církve jako společenství, kde není rozdíl gující jednotu dvou radikálně odlišných bytostí, jako je žena a muž. mezi Římanem a Řekem a Židem, ani rozdíl mezi mužem a ženou, Je charakteristické, že smírně a plodně překlenout rozdílnost muže otrokem a majitelem otroků – to všechno padlo postupně pod stůl. a ženy a vytvořit jednotu společenství dokážeme i čistě přirozenýPoctivě řečeno, na koncilní novoty nezbyl čas, i kdyby snad někdo ze mi prostředky, kdežto v církvi úkolu uhýbáme raději prapodivnou sboru ordinářů chtěl. Zato se i v našem ateistickém prostředí zdaři- argumentací. Vypořádat se s existenciální krizí je daleko důležitější než dosáhlo dobře zorganizovat esteticky pojednané průvody s papamobilem prostředkem jásajících davů, došlo na oblaka kadidlového dýmu nout vyššího stupně dokonalosti duchovní úrovně. Krize bývají živouv místech, kde ještě nedávno před tím demonstrovaly svou smrtící címu organismu pobídkou k regeneraci, ale organismu chátrajícímu výzbroj vojska úhlavního nepřítele všeho zbožného. Lid totiž – i ten stářím nebo nemocí jsou hrozbou. Neradno je přehlížet nebo léčit zbožný, odvolávající se na dědictví otců – miluje chléb a hry. Tady moralizováním chyb druhých. Jeden z důvodů, který vedl papeže Jana XXIII. ke svolání koncilu se začínaly stále více ukazovat odchylky našich pastoračních metod všech katolických biskupů a představených významných církevních od metod církve etablované. Rád dosvědčuji, že z počátku let devadesátých se ještě našlo i mezi institucí, zněl: Katolická církev prožívá vleklou krizi identity už celá etablovanými biskupy několik, kteří znali naši práci v podzemí desetiletí. Konstituce Světlo národů, která shrnuje tehdejší poznatky a dokonce i přáli pokračování naší neveřejné pastoraci a s tím spoje- a principy obnovy církve i obnovy její identity, se rodila ze všech kon- U NIV ERSUM 4 /XX 39 NÁZORY, DISKUZE, POLEMIKA cilových dokumentů nejobtížněji. Její postupné přepracování trvalo téměř dva roky ze čtyřletého jednání koncilu a výsledný text je pro nás světlem i dnes. Koncil II. Vatikánský obnovil biblickou víru v církev jako víru ve shromáždění lidu Božího, lidu křtem v eschatologické kvalitě aktu už naroubovaného na Krista. A středověkou ideu jednoho či dvou mečů odsunul do pozadí odhalením role církve jako svátosti světa. Svátost v katolickém pojetí je především znamení Boží přítomnosti a svatodušní posily člověka při existenciálně důležitých rozhodnutích. Nabízí předchutnání toho, že Bůh je na naší straně a s námi usiluje naplnit dobře všechna pro nás „základní“ rozhodnutí (například manželství, rozhodnutí pro službu v církvi, přijmout odpovědnost za církev i společnost jako dospělý člověk). Svátost je to, co nás podepře v odvaze, případně dodá odvahu k naději v záchranu toho pro nás důležitého, kdyby se naše úsilí o správnou věc začalo hroutit. Náš svět se brodí nějakou krizí co chvíli. A příliš často mu přitom chybí víra/důvěra v Boží pomoc uzdravující nemocné a křísící mrtvé. Dnešní svět už takového Boha většinou ani nezná. Znamením, které by svět krizemi provedlo, podle koncilu nemá už být kázání církve například o morálce, ale samotná třeba i němá proexistence církve. Tak jako stojí při svém dítěti trápeném nemocí nebo bezmocí jeho zdánlivě bezmocná matka. Nemá čarodějnou moc, ale pomáhá k uzdravení dítěte tím, že je u něho, že je citelně na jeho straně. Podobně důvěra v nebeského Otce nutně potřebuje zážitek spolehlivých znamení a má je mít v proexistentní církvi. Když církev namísto pobytu s tak nebo onak postiženými pečuje o nevinnost nebo dokonalost svých věřících, když zbožným lidem dodává sebevědomí bohoslužbami na stadionech nebo poutěmi k památným místům a hrobům, opravdu se rozchází s pastorační zkušeností církve pracující v podzemí. V podzemí jsme se mnohokrát ujistili, že komunio v malých, ale pravdivě se uskutečňujících společenstvích je účinným lékem na atomizovaný svět osamělých málokdy dozrávajících jednotlivců. Podle naděje koncilu představuje komunio srozumitelnou šanci pro svět takový, jaký je i v procesu globalizace. Jenže naši zkušenost nikdo nepřebírá. O permanentní krizi dříve prestižního povolání kněžského nebo řeholního bylo už mnoho chytrého napsáno, netřeba nosit sovy do Athén. O věci se hlasuje nohama mladých. Do seminářů a noviciátů směřuje rok od roku méně zájemců v celé Evropě včetně Polska nebo Irska. Klasický ideál kněžství totiž ztratil půdu pod nohama a ta se nedá natrvalo suplovat ideologiemi (pozicí kdesi mezi nebem a zemí) nebo pseudomystikou posvátného oděvu nebo panictvím. Krizí kněžského povolání není vinen celibát ani sexuální chtivost, jak se často říká, v krizi je identita kněze. Kněz už není absolutoriem studia automaticky vybaven společenskou autoritou a kněžství není zárukou slušné hmotné prosperity. Kněz se cítí ztracen a už vůbec ne nenahraditelný. Nebylo to dílem útlaku duchovních správců stranickými aparáty za komunismu, frustrace decimuje kněžstvo dál i po pádu totalitního režimu. Bezmocnost, bezradnost nad zdánlivou marností jejich práce, opuštěnost hnala některé do náruče alkoholu nebo chápavé ženy schopné utěšit jejich deprivace tehdy jako dnes. KRIZE AUTORITY V tápání katolických kněží v Česku i jinde hraje velkou roli také krize autority. V církvi římských katolíků se po dlouhá staletí zdůrazňuje autorita instituce. Význam institucí všeho druhu je podle mého přesvědčení nesporný, v postmoderní době bohužel váha institucionalizace slábne. Neslábne zatím jedině moc autority založené na osvědčených osobních kvalitách. Ovšem církevní představené v katolické církvi už celá staletí nevybírá lid, který kandidáty dobře zná a dokáže právem ctít (řeholní společenství si volbu lidem prakti- 40 U N I VE R S U M 4 / XX kovanou přinejmenším tisíc let církevních dějin nedalo dodnes vzít). Vybírá je instituce kdesi v dáli, okolnosti výběru se tradičně tají. Trvalá tendence učinit církevní strukturu strukturou mocnou jinak než mocí Ukřižovaného a Vzkříšeného míří do slepých uliček. Po mnoho století už si mnozí církevní činitelé namlouvají, že jim chybí moc, kterou by udělali pořádek, že jim chybí finance, aby mohli být dobročinní, a že stůj co stůj je třeba sehnat prostředky k důstojné reprezentaci Kristova království v chrámech s pozlaceným kultovním nářadím. Přitom Markovo evangelium shrnuje etické pravidlo Ježíšova veřejného působení i jeho představy o misii do dvojjediné výzvy: „Seberte v sobě odvahu změnit smýšlení a důvěřovat evangeliu.“ My jsme to podle svých sil vyzkoušeli. O tuhle zkušenost pastorace trvající několik desetiletí však nikdo z kompetentních představitelů zájem neprojevil. Proto také, zdá se mi, nedovedou docenit, co v té věci nabídl Kristově církvi komuniální model místní církve. Přitom biskupská synoda svolaná papežem dvacet let po ukončení posledního koncilu konstatuje výslovně, že komuniální eklesiologie patří mezi „ústřední a základní myšlenky koncilových dokumentů“. Jde totiž o nový rozvrh práv a povinností jednotlivců uvnitř církevního společenství členů rovných si křtem, hodnotou prvku lidu Kristem vykoupeného, ale členů nestejných charismaty, vzděláním, pohlavím, vymezenou odpovědností. Autorita kultivovaná pro lidovou církev v seminářích a školách duchovního života je v postmoderní době málo funkční. Zato mnozí postrádají autoritu, která by jim poskytla pocit bezpečí, když někdy pod tlakem únavy, neúspěchu, bezmocnosti mají chuť všechno vzdát, ale v téhle své krizi nesnesou moralizování. Tuhle situaci nám zachytilo i Lukášovo evangelium v příběhu marnotratného syna, který našel svého otce díky mlčenlivému, ale upřímnému objetí otcem čekajícím na zápraží. Dobrá autorita chvějícího se povzbudí, tápajícího vezme do náruče, samolibou pýchu pokoří. Máme zkušenost s obojím. KONKRÉTNÍ ZKUŠENOSTI Naše pastorace v tomto kontextu posunula těžiště církevní služby od služby spáse jednotlivce dosahované zdokonalovanou zbožností ke službě spásy společenství dosahované uměním komunia. Taková změna strategie i taktiky vyžaduje pomoc všem zúčastněným aspoň v trojím programu: ve smíření, v přijímání a setkáváním se s živým Božím slovem. Všichni hřešíme a litujeme. Právem důvěřujeme tradici své církve, když věříme v různé autentické formy odpuštění. Odpuštěním lze uzdravit hříchem nemocnou minulost. Jenže nejde přitom jen o moje já a moji minulost. Náš hřích je vždy fenoménem sociálním, nikdy není jen čímsi mezi mnou a Bohem. Proto koncil stojí i o další krok, krok k jiné budoucnosti, budoucnosti vzájemně smířenější. Všichni proto musíme nabízet bližním svou trpělivost s jejich hříšností, přestože nás osobně zraňuje. Proto je třeba dobře koncipovat a tvůrčím způsobem rozvíjet umění smíření jednotlivce s jeho Bohem i s důležitým MY, se kterým se Bůh identifikoval. Jde o smíření, které dokáže znovuobjevit to společné před námi, třeba cíl, možná i kus společné cesty. Vedle cesty za jednotou nastolovanou smiřováním hraje v osudu člověka klíčovou roli také jeho zkušenost s přijímáním. Je třeba porozumět, že eucharistie není příležitostí rozmnožit své zásluhy. Je to svátost, účinné znamení Kristovy reálné přítomnosti. Také přítomnosti aktivní sebevydáním („to čiňte na mou památku“), na které bližní odpoví svou sebevydaností za nás. Takovou událost je třeba oslavit a nejlépe všemi, kdo mají k takové události důvěru (víru) a dávají do hry i svůj osobní vztah. Není snadné zahrnout do přijímání NÁZORY, DISKUZE, POLEMIKA otevřeným srdcem i kdejakého bližního, může to být akt podobně neschůdný, jako se stalo nepřijatelným přijetí marnotratného bratra jeho starším, spořádaným bratrem. (Otec marnotratného syna vystrojil hostinu pro celý svůj dům, když přijímal ztraceného syna, ale slavit nedokázali všichni.) Zkušenost s eucharistií slavenou v prostředí, kde jednotlivec prožije, že je osobně přijímán a jak je krásné, když dokáže i on přijmout jiné bytosti, je impozantním znamením Kristovy uzdravující přítomnosti. Taková zkušenost pomůže odstranit ze zbožného vztahu k neviditelnému Bohu prvky „zbožných“ iluzí a tak dostane reálnou šanci na naši důvěru i ten Otec, který svého Syna nechal na kříži vykrvácet. Nezapomínejme, že dnešní svět si nese do vědomí jako střep zarytou zkušenost vyvoleného národa nahnaného do plynových pecí. A je tu ještě třetí principiální zkušenost – zkušenost s mocí živého Božího slova, která potřebuje kultivovat. Kdo to nemohl delší dobu zakoušet, ten nepochopí, jak významnou roli v kultivaci našich vztahů hraje či může hrát Boží slovo. Duch opravdu vane, kde chce. Ovšem v církvi anonymních zástupů udělá takovou zkušenost obvykle jeden z desetitisíců. Ze křtu jsme si všichni odnesli mimo jiné také povolání proroka, kněze a pastýře. Prorok je podle Nového Zákona ten, kdo z Boží (ne své) vůle někoho potěší, povzbudí nebo napomene. Je příliš těžké pro dnešního člověka, byť ordinovaného, aby před tisícem anonymních tváří jednal jako prorok při třech mších za neděli a nestal se po čase dryáčníkem. Naše farnosti se vyprazdňují také proto, že jsou příliš rozsáhlé. Ve společenství malé věřící obce se nikdo nepotřebuje předvádět jako hvězda. A nikdo se také nemusí Karmelitánské nakladatelství stydět dát průchod svému charismatu bez nepřiměřených ohledů na ordinaci, laikát, společenské tituly nebo pohlaví. Jeho spoluúčastníci slavnosti jej přece eucharisticky přijali a znovu přijmou. DVĚ FORMY CÍRKVE Zkusili jsme konečně i to, před čím varují někteří ordináři jako před nebezpečnou devalvací kněžské důstojnosti. Díky principiální skrytosti pastorace i skrytosti svých presbyterských pověření jsme žili s naprostou samozřejmostí život současného světa práce v podmínkách současné kultury světa. Nenosili jsme insignie, ale měli jsme občanskou autoritu těch, na které je v práci spoleh. Nijak to nebránilo zrát naší kněžské služebné identitě, právě naopak. A tak znovu jen opakuji, co jsem zastával už v pastorační radě arcibiskupa před patnácti lety: Současné české katolictví stále ještě potřebuje dvě formy církve: Střediska s příslušným nezaměnitelným „firemním štítem“ farního úřadu, ale i kvalifikované sestry a bratry sloužící v terénu inkognito a dostatečně přizpůsobivě, jak si to přál prozřetelný Jan XXIII. Ovšem umění inkognita vyžaduje tvrdou školu. V místních církvích české a moravské provincie není o takové nasazení zájem. Už jsem se s tím smířil: Koně lze dovést k vodě. Ani ušlechtilého koně však nelze donutit pít. Článek vychází z přednášky s besedou, kterou uspořádala místní skupina ČKA v Zábřehu. Foto Pavel Töpfer Kde nás najdete: České Budějovice Hradec Králové Jičín Karviná Kostelní Vydří Praha Plzeň Liberec Litoměřice Olomouc Ostrava Uherské Hradiště Zlín Kostelní Vydří 58, 380 01 Dačice tel.: 384 420 295, e-mail: [email protected] Egon Sendler Henri de Lubac Kateřina Lachmanová Gerhard Ludwig Müller Ikony Krista Meditace o církvi Víra-Umění-Liturgie-Teologie V liturgickém roce západní i východní církve jsou slaveny všechny hlavní události Kristova života: jeho narození, zjevení, uvedení do chrámu, proměnění, ukřižování a vzkříšení. Každou z těchto událostí najdeme také na obrazech a ikonách, jejichž krása odráží duchovní bohatství dějin spásy. Ikony představují setkání víry a krásy, osobního duchovního života tvůrce ikon a živého přijetí ze strany církevního společenství v liturgii. Váz., 340 str., 450 Kč Obj. č.: 101509 Obsah tohoto klasického díla byl nejprve předmětem rozhovorů s kněžími během rekolekcí, studijních dní a kněžských soustředění. Není ničím zvlášť vědeckým, není ani shrnutím traktátu o církvi. Autor nechtěl ani započít nový výzkum, ani dělat znovu to, co udělali před ním již jiní. Pouze ve víře meditoval nad několika aspekty tajemství církve a snažil se postavit se pokud možno do jeho středu. Brož., 339 str., 499 Kč Obj. č.: 101231 Terezie z Lisieux a Silván z Athosu Dogmatika pro studium i pastoraci Modlitba za druhé a za svět: srovnávací studie Kniha je mírně upraveným překladem doktorské práce, která pojednává o tématu modlitby za druhé a za svět, nebo přesněji, o skrytém, a přece nesmírně účinném „bytí pro druhé“ v životě a díle dvou novodobých duchovních velikánů, svaté Terezie z Lisieux a starce Silvána z Hory Athosu. Studie ukazuje, že duchovní ekumenismus už vydává své plody a dialog mezi východní a západní církví může být velice obohacující. Brož., 309 str., 379 Kč Obj. č.: 101206 Tato kniha patří k nejlépe koncipovaným dílům katolické systematické teologie. Autor sleduje teologickou metodu doporučenou Druhým vatikánským koncilem a přitom navazuje na nejlepší teologické manuály dřívější doby. Předností této studijní příručky je jasný a přehledný způsob výkladu, který tento manuál zpřístupňuje i začátečníkům v oboru. Čtenáři ocení komplexnost pojednání – autor nevynechal žádný z podstatných traktátů katolické dogmatiky. Brož., 888 str., 990 Kč Obj. č.: 101370 www.ikarmel.cz Všechna knihkupectví KNA jsou odběrnými místy internetového obchodu. U NIV ERSUM 4 /XX 41 HISTORIE Jako bychom dnes měli zemřít Miloš Doležal Pokus o duchovní portrét Josefa Toufara, umučeného číhošťského kněze, od jehož smrti uplynulo letos 60 let. (Pokračování z minulého čísla Universa) V prvních poválečných volbách roku 1946 se Toufar velmi aktivně politicky angažoval ve straně lidové, agitoval, veřejně diskutoval a účastnil se schůzí v okolí. Nakonec se výrazně zasloužil o to, že lidovci v Zahrádce vyhráli nad komunistickou stranou, což mu soudruzi nezapomněli. Navíc si před nimi nebral žádné servítky a nahlas jim jako prorok říkal: „Vaše děti toho budou jednou litovat, co jste zavedli!“ Nebo mého dědu, soukromého zemědělce, ještě před únorem 1948 varoval: „Teď máš jeden kabát. Až přijdou bolševici, nebudeš už mít ani ten, protože ti všechno vezmou.“ Nicméně přes všemožné obtíže a nově vznikající nepřátele Toufar se svým zahrádeckým domovem niterně srostl, o čemž svědčí i několik novinových článků v regionálním tisku, které podepisoval jako Josef Toufar-Zahrádecký. Nejen zahrádeckým komunistům, ale i bezpečnostnímu referentu a předsedovi okresního akčního výboru Konopkovi a církevnímu tajemníkovi Jiráčkovi na ONV v Ledči bylo celkem jasné, s kým mají v osobě Josefa Toufara tu čest. Podnět k přeložení Toufara „hodně daleko“ přišel ze Zahrádky, ale celou záležitost „na vyšší úrovni“ vyřizovali okresní partajníci. Již 28. února 1948 podává Jaroslav Konopka (jeho manželka byla Toufarova spolužačka z gymnázia) žádost hradeckému biskupovi Mořici Píchovi o přeložení Toufara ze Zahrádky. Konzistoř se ptá Toufara i OAV NF po důvodech. Na Zahrádecku mezitím vzniká petice obyvatelstva proti přeložení, kterou podepisují stovky obyvatel včetně předsedů místních národních výborů. Toufar reaguje obšírným dopisem na ONV i Biskupskou konzistoř 12. března 1948: „Místní akční výbor v Zahrádce sice rozhodl v můj neprospěch v poměru hlasů 6 ku 9, ale dá se to odůvodnit tím, že v tomto výboru jsou členové, kterým nezáleží na mém kněžském působení a ani na tom, co jsem vykonal pro kulturní život Zahrádky. Podle soupisové petice mohu prohlásit, že jest pro mne nejméně 99 procent farníků i nekatolíků, kteří tuto akci podepsali a tím moji činnost ocenili, a všichni, bez rozdílu politického přesvědčení si přejí, aby bylo upuštěno od mého přeložení. Vždycky jsem vystupoval jako kněz-farář všech. Nikdy jsem se neptal, jakého je kdo přesvědčení, a kde jsem mohl, tak jsem pomohl a poradil.“ Když pak na ONV do Ledče dorazí deputace signatářů ze Zahrádecka, Konopka je sprostě vyhodí a napíše biskupovi do Hradce Králové výhružné: „Pro závažnost případu, kdy jest i vyhrožováno paličstvím a zabitím a kdy občanstvo na Zahrádecku bylo rozeštváno pobuřujícím jednáním faráře Toufara, jednomyslně se usneslo plénum Okresního akčního výboru, aby farář Toufar byl během 24 hodin přeložen.“ Biskupství po dohodě s Toufarem ustupuje a šestačtyřicetiletý kněz se od 1. dubna stává administrátorem v patnáct kilometrů vzdálené Číhošti. 42 U N I VE R S U M 4 / XX Propaganda: Film o tahání za nitky v režii StB. Běda tomu, skrze něhož přichází pohoršení (r. P. Freiman, 1950). Nevelké vesnici rozkládající se na táhlé stráni pod kostelem, školou a hostincem. Tedy přeci jen zapadákov, ale pořád v akčním dosahu ledečského ONV. BLÁZEN PRO KRISTA V ČÍHOŠTI Toufar v Číhošti nemá čas na truchlení, nenechá se zdeprimovat a hned se pustí do práce. A jak vypověděla řada pamětníků, dělal to zcela spontánně a přirozeně, žádná programovost či formálnost z jeho aktivit nečouhala. Ještě v dubnu píše do Hradce Králové studentu bohosloví Janu Zmrhalovi, který pochází z číhošťské farnosti: „Milý Jeníku! Asi se divíš, kdo ti píše. Jsem nyní vaším farářem v Číhošti. Jsem zde teprve asi 6 dní a znám pomalu celou svoji farnost. V neděli, jen jsem se dostal z postele, přišel mně vzdáti hold tvůj bratříček Miloslav a bratranec Hoskovec jménem Skupiny katolické mládeže. Jen co se dám trochu do pořádku, rozšíříme skupinu.“ Když se s ním Zmrhal o prázdninách seznámí osobně, všimne si, že „v Toufarově přítomnosti jsem se cítil příjemně a bylo zřejmé, že jeho veselá mysl pramení z hluboké víry v Boží pomoc. Povšiml jsem si také, že různé problémy řeší s určitým nadhledem a pevnou vůlí. Vzpomínal na svá pozdní studia s úsměvem a zvlášť se mi líbil jeden jeho závěr: Říkali mi, že jsem blázen – ale pro Krista jím byl i svatý Pavel a to byla nějaká osobnost.“ HISTORIE Toufar v Číhošti s pomocí dobrovolníků (mezi nimi nechybí ani členové KSČ) upravil prostor kolem kostela. Se skupinou katolické mládeže organizuje divadlo, taneční kurzy (vede je taneční mistr Miláček ze Zahrádky) a plánují koupit filmovou promítačku. Pomáhá řadě starších lidí vymoci důchody, a několikrát proto jede do Prahy, přímo v Číhošti zařídí ordinační hodiny zubnímu technikovi, ministrantům shání poštovní známky (z Říma mu je posílá Karel Vrána), navštěvuje v Číhošti taneční zábavy a do půlnoci živě diskutuje s pantáty ve výčepu. Pouze při fyzické námaze jej omezuje srdeční vada, kterou mu před nedávnem diagnostikoval lékař. Dokonce při jednom návratu z Ledče, kam se vypravil na kole, se mu udělalo tak špatně, že sepisuje poslední vůli. Poslední den roku 1948 Toufar z číhošťské kazatelny říká: „Drazí v Kristu! Už nikdy se nevrátí rok 1948. A přece se vrátí. Vrátí se každému na soudu Božím. Byl-li nám rok 1948 časem k pádu, přičiňme se a prosme Boha, aby rok 1949 byl nám po celý rok k povstání, a proto žijme tak, jako bychom měli již dnes zemřít.“ HOMILETIK S PŘESVĚDČIVOU TVÁŘÍ Toufar byl člověkem pečlivým, který si nedělní promluvy připravoval písemně. Několik se jich dodnes také zachovalo, a tak si můžeme povšimnout nejen zvláštního, okrouhlého písma, ale především formulací některých témat. Kázání měl napsané na papíru formátu A5 a bral si je s sebou na kazatelnu pro případ, že by mu selhala paměť. Nešlo o homilie nikterak teologicky vybroušené, jejich obsah spíš směřoval ke srozumitelnosti pro široké spektrum venkovských lidí, citoval z Písma, uváděl příběhy z českých i světových dějin. Spíš mohl při kázání zaujmout živým ručením za vyřčené slovo a přesvědčivou tváří. Jan Zmrhal po letech potvrzuje, že Toufar „sugestivním a strhujícím kazatelem opravdu nebyl. Dokonce se někdy při nepřipravené promluvě jemně zakoktl. Pamatuji si ale, jak bohoslužbu sloužil usebraně a ponořeně do jejího tajemství.“ A jak byl Toufar při setkávání s farníky neformálním knězem, tak byl odpovědně svobodný i v přístupu k představeným. Biskupství, profesorům kněžských seminářů a řadě kněžských kolegů vytýkal povrchní znalost problematiky duchovní správy a úřední přístup k lidem. Janu Zmrhalovi vyprávěl, že když chtěl pohřbít svoji nevlastní matku v její rodné obci, farář z její domovské farnosti nechtěl z byrokratických důvodů převoz povolit. A Toufar doslova napsal Zmrhalovi: „Neplatí se od povolení nic, ale on si ode mne vzal 150 korun. Je to sprosťák všech sprosťáků. Myslí, že snad bude trápit lidi.“ BOŽÍ ZNAMENÍ V TEMNÉ ČÍHOŠŤSKÉ NOCI Toufar v červnu 1949 podepisuje v Ledči na ONV rozkolnou a kolaborantskou Katolickou akci, zřejmě v naivním domnění, že nechce ničím výstředním provokovat. Ale vzápětí, po oběžníku arcibiskupa Berana, svůj podpis odvolává. Církevní tajemník Jiráček si zapisuje do své kartotéky ke jménu Toufar: „Klidný, přívětivý, důvěřivý, kněžské povolání koná svědomitě. Do února znám jako nepřítel lidově demokratického režimu, po únoru z toho důvodu přeložen. Tvrdí, že mu bylo ublíženo. V Číhošti nečiní potíže, ochoten často k dohodě. Poměr k církevní hierarchii dosti kritický, k Vatikánu rovněž.“ 3. července 1949 se Toufar účastní v Zahrádce primice Josefa Bělohradského, na které se setká s Tajovským, tehdy už želivským opatem. Fotografie je zachycuje na farní zahradě v družném hovoru a letním slunci. Nemohou tušit, jaká temná noc je za šest měsíců čeká. Spád následujících událostí je závratně příkrý. 11. prosince 1949, třetí neděli adventní, se při dopolední bohoslužbě (ve chvíli Toufarova kázání) podivuhodně rozkýval dřevěný Poklidná obec Činhošť Alegorický vůz na 1. máje 1950 v Ledči nad Sázavou (dole). oltářní křížek a zůstal stát zkroucen ke kazatelně s mírným převisem. Záhadný úkaz vidělo 19 svědků. Toufar sám nic neviděl a vše se dozvěděl až druhý den od kováře Pospíšila. Když mu to u fary uplakaný kovář dopovídal, Toufar byl rozrušen a domníval se nejprve, že to bylo znamení pro něj samotného a že on sám je nehodný. Vrací se do kostela a teprve až teď si poprvé všimne podivně zkrouceného křížku. Týden poté při kázání prohlásí: „Do rozhodnutí komise se na tu věc nemůžeme dívat jako na zázrak ani jako na znamení, na něco dobrého či špatného. Zatím můžeme konstatovat čistě jen věc. Bůh ukázal, že je skutečně, že je mezi námi, že kněz si musí být vědom svého posvátného úřadu, že právě při slovech „zde je ve svatostánku“ dal vychýlením svatého kříže souhlas, že je to pravda. A také se nemusíme strachovat, že na naši farnost má přijít nějaké neštěstí. Právě naopak, je to pro náš kostelíček veliká milost Boží, kterou si Bůh vyvolil. Hlavně, aby si každý dal do pořádku své srdce a duši a pak se nemusí bát ani zlého a milost a láska Boží budou s námi stále.“ Hlásí se první svědci, vše se protokoluje a také rozkřikuje po okolí. Sjíždějí se stovky duchovních, bohoslovci, řeholníci, přijíždí Vít Tajovský, představitel pražské nunciatury, křesťanští laici, autobusy se zájezdy, zvědavci, místo důkladně ohledává příslušník SNB. V Číhošti se ale také intenzivněji modlí v rodinách, Toufar zpovídá denně od sedmi do půl deváté. Vzniká série kvalitních snímků celého úkazu, které se rozdávají. Toufar také denně odpovídá na desítky dopisů a dveře se na faře netrhnou. Je tak vyčerpaný, že utíká pro nádech ticha na nedaleký zasněžený hřbitov. Teprve až v lednu 1950 se do celé věci na podnět ledečského ONV, znepokojeného narůstajícím proudem poutníků, naveze StB. Začíná monitorovat Číhošť. Toufar v té době prohlásí: „Buď zatknou devatenáct svědků, nebo mě. A to spíš mě, neboť jsem jen jeden.“ Jeho neteř Marie Toufarová-Pospíšilová, která bydlela na faře v přízemí (Toufar v patře s okny do krajiny), si po letech vybavila, že v noci z 27. na 28. ledna její strýc nespal a celou noc popocházel nervózně po pokoji a modlil se růženec. Druhý den U NIV ERSUM 4 /XX 43 HISTORIE v podvečer (28. ledna 1950) je důvěřivý Toufar vylákán estébáky vydávajícími se za novináře před faru a ve tmě svázán, vsunut do rychle přistaveného auta a unesen do valdické vazby. LITANIE MUČEDNÍKA Poslední měsíc svého života prožil Josef Toufar mezi výslechovou místností a temnou kobkou s betonovou podlahou a dřevěnou pryčnou bez slamníku, kde se každou hodinu rozsvěcelo světlo. Zde je vyslýchán a mučen instruktážní skupinou StB pod vedením šestadvacetiletého Ladislava Máchy. A dokonce z vedlejší místnosti nahráván (magnetofonové pásy se ztratily až po roce 1989, dokonce prý byly vyhozeny do sběru při čištění kanceláří). Toufar se nemá k čemu přiznat. Po dvou týdnech panuje na velitelství StB nespokojenost, Mácha je Závodským napomenut s tím, že do zasedání ÚV KSČ musí dodat Toufarovo přiznání. Následuje několik strašlivých tortur ve valdické temnici, jejichž průběh můžeme vyčíst z vyšetřovacích protokolů. Mácha při mlácení Toufara nebyl sám, ale patřil mezi nejbrutálnější. Obnaženého a vyzutého Toufara, který měl zavázané oči, připoutali za ruce i nohy k lavici a surově tloukli obušky a bejkovci až do chvíle, kdy už pro únavu nemohli. Máchův kolega Hrabina o něm v padesátých letech řekne: „Na Máchovi jsem pozoroval, že bije Toufara se sadistickou rozkoší.“ Vít Tajovský a Jan Zmrhal, též uvěznění ve Valdicích, slyšeli v tom hororovitém podzemí z blízké cely Toufarův hlasitý nářek, přímo skřek, „který nebyl podobný ani lidskému hlasu“, jeho zoufalý křik „nemlaťte mě, prosím“ a těžce zpívané mariánské litanie. Současně na Zahrádecku a Číhošťsku příslušníci StB donutí několik chlapců, aby vypověděli o Toufarových homosexuálních sklonech a ohavném zneužívání ministrantů (později, v šedesátých a devadesátých letech to vesměs 44 U N I VE R S U M 4 / XX všichni při vyšetřování ÚDV odvolají a přiznají se ke lži pod nátlakem). Ve valdické mučírně pod surovým mlácením, trýzněním (hladem, přesolenou polévkou či údajným louhem?) a psychologickým nátlakem a vydíráním Josef Toufar umdlévá, k inscenaci pohybu se údajně přiznává a zase odvolává. Hrůzným důkazem jsou také poslední výslechové protokoly, jednoznačně stylizované příslušníky StB (odborná expertiza pro vyšetřování ÚDV), které jsou podepsány těžkou, roztřesenou rukou na samé hranici čitelnosti. Následují další surová mlácení, noční cesta do Číhoště na filmování... EPILOG ZE STALINSKÝCH ČECH Několik let se Toufarova neteř Marie Pospíšilová snaží zjistit, kde je její strýc vězněn a neohroženě píše na všemožné úřady, od prezidentské kanceláře až po ministerstva a věznice. Nikdo jí neodpoví, její dopisy ale v koši nekončí. Až 20. července 1954 přijíždí do Zdeslavic u Číhoště neohlášeně černý tudor. Vystupují z něj dva příslušníci StB, soudruzi Šimek a Sirotek, a předávají MariiPospíšilové koženou náprsní peněženku a cibulové hodinky po strýčkovi se zprávou, že zemřel v roce 1950 následkem prasknutí žaludečního vředu, byl operován, tento zásah zůstal bez výsledku, a že byl pohřben v Ďáblicích. Pan Pospíšil k nim v té chvíli rázně pronesl: „To v tom máte pěkný bordel, když nám to oznamujete skoro po čtyřech letech!“ Církevnímu tajemníkovi Jiráčkovi pak v Ledči odevzdávají Toufarův úmrtní list, jeho občanskou legitimaci ke skartování a klíče od fary a kostela, které měl při zatčení u sebe. A nařizují mu, aby zabavený Toufarův motocykl, který mezitím používal tajemník OV KSČ, a psací stroj, používaný MNV v Číhošti, byly dány k dispozici soudu. (Dokončení z minulého čísla) Autor je básník a redaktor Českého rozhlasu 3 -Vltava. HISTORIE Yves Congar: církev jako společenství V létě uplynulo patnáct let od smrti Yvese Congara (1904–1995), jednoho z nejvlivnějších teologů II. vatikánského koncilu a jednoho z největších ekleziologů své doby. Zároveň je tomu patnáct let, co vyšla (jako zatím jediná) v českém překladu jeho kniha Za církev sloužící a chudou (1963). C ongarův životní příběh dobře ilustruje dějiny katolické teologie ve 20. století. Své povolání objevil pod vlivem známého duchovního otce Lallemanta, do semináře vstoupil v roce 1921 a čtyři roky poté do noviciátu k dominikánům pařížské provincie, kteří v té době posílali své novice studovat do Saulchoiru v Belgii. Zde se Congar setkal mj. s dalším významným představitelem budoucí nové vlny v teologii, Marie-Dominiquem Chenuem (1895–1990). Oba autory spojoval zájem o dějinnost a živoucí charakter tradice, volání po „míze pramenů“ paralelní ke snahám jezuitů z Fourvi re, mj. Henriho de Lubaca, s nímž se Congar ve 40. letech podílel na založení knižní řady Sources chrétiennes. „Návrat k pramenům“ měl posloužit jako protiváha „barokní“ a neoscholastické teologie. Podobně jako de Lubac vnímali Congar i Chenu jako svůj první úkol seriózní kritické dílo, které by respektovalo dějinný rozměr teologie, druhý úkol pak v teologii subjektu, od níž není daleko k ekleziologii společenství. Tyto metody nutně vnášely trhliny do vládnoucí systematizace teologie, která se tvářila jako jediná možná a brát si ji na mušku znamenalo být dříve či později osočen z hereze a z modernismu. Congarovým cílem je ukázat hloubku tajemství církve a definovat skutečný status laiků v církvi. 20. století v teologii začalo modernistickou krizí. Některé postoje modernistů byly skutečně nepřijatelné, ovšem Řím zareagoval přehnanou ostražitostí, která vedla k zmražení teologie v podstatě až do koncilu, přičemž problémy nebyly vyřešeny, ale pouze potlačeny.[1] Chenu a Congar se shodovali v úsudku o vlastní dějinné a teologické situaci, v přesvědčení, že úkolem jejich generace bude odpovědět na nevyřešené otázky, které nastolil modernismus.[2] Těžištěm Congarova zájmu byla od počátku ekleziologie, v roce 1937 založil u nakladatelství Cerf ekleziologickou řadu Unam sanctam, jejímž úkolem bylo překonat jednostrannost teologického myšlení. Dobová ekleziologie se nesla v duchu protireformace 17. století a polemiky s protestantismem, byla vystavěná vzhledem k dávno překonaným tématům jak v církvi, tak v širším kontextu. Congarovým cílem je ukázat hloubku tajemství církve a definovat skutečný status laiků v církvi. Studium křesťanských pramenů a celých církevních dějin přivádí Congara k vyzdvižení církve jako společenství všech křesťanů a ke kritice její hierarchické definice. Smysl pro církev a tradici vyústil logicky v pohoršení z rozdělení křesťanů. Již ve své doktorské práci se Congar věnuje tématu jednoty církve (L´Unité de l´Eglise, 1930). Congara můžeme považovat za skutečného průkopníka ekumenismu, v jeho knize Rozdělení křesťanů. Principy katolického ekumenismu (1937), jež vyšla jako první v řadě Unam sanctam, je poprvé v dějinách katolické teologie přiřčena ekumenismu pozitivní hodnota. Congar se nedívá na sjednocení církve jako na prostý návrat nekatolických křesťanů do ovčince, ale jako na možnost skutečného rozvoje katolicity v dialogu s jinými křesťanskými vyznáními. Dalším důležitým akcentem, který našel později své místo v koncilních dokumentech, je místo laiků v církvi. Congar kladl důraz na zvláštní zodpovědnost laiků, která vyplývá ze křtu. V knize Poznámky k teologii laikátu (1953) kritizuje běžnou definici, která staví laiky do protikladu k hierarchii, církev je třeba chápat v duchu Nového zákona a církve prvních staletí jako společenství všech, kde každý má své důležité místo, i když je toto společenství nutně hierarchicky strukturováno. Congarovy ekumenické snahy probudily již koncem 30. let podezření Říma. Do toho však vstoupila válka, kterou Congar prožil v německém zajetí. Po válce vyučuje ekleziologii na Saulchoir d’Étiolles poblíž Paříže, publikuje řadu článků o místě laiků v církvi, v roce 1951 se účastní Světového kongresu pro apoštolát laiků. Od svého návratu z německého zajetí v roce 1946 ví, že je v očích římské kurie podezřelý. V roce 1950 vydává svou knihu Pravá a nepravá reforma v církvi, která v době, kdy je slovo reforma tabu, ještě U NIV ERSUM 4 /XX 45 HISTORIE Yves Congar (na fotografii s Josephem Ratzingerem během II. vatikánského koncilu) klade důraz na nutnost neustálé konverze (či „pravé reformy“). přilije oleje do ohně.[3] Od února 1952 musí Congar předkládat cenzuře sebemenší článeček či recenzi. V roce 1953 vydává důležité dílo „Poznámky k teologii laikátu“, které prošlo římskou cenzurou a změnilo obraz laiků v církvi. Po vydání této knihy však Congar „upadl v nemilost“: byl přiřazen ke kauze dělnických kněží, i když s nimi na rozdíl od svých spolubratří neměl kromě přátelství mnoho společného, nejspíš proto, že v jednom svém článku napsal, že „je možné odsoudit špatné řešení, ale neodsuzuje se problém...“[4]. Je tvrdě odstaven hierarchií, podobně jako jeho provinciál a řada teologů, je mu zakázáno vyučovat a publikovat. Zákaz působení nesl, jak ukazuje jeho deník z těchto let, těžko, trápí ho pochybnosti, deprese. Odsuzuje ponižující praktiky v církvi této doby, ale zachová poslušnost. Kritika římského systému, jak ji můžeme číst v jeho deníku, má výrazný ekleziologický rozměr, v němž můžeme vidět předzvěst II. vatikánského koncilu: je to kritika pojetí církve jako masy ovládané shora, k němuž došlo pokřivením tradice, pojetí, které zapomnělo na vlastní mystérium církve. Proti takovému pojetí představuje Congar univerzalistickou, na společenství založenou ekleziologii. Po nuceném odmlčení dochází od roku 1960 ke Congarově rehabilitaci. Je jmenován do přípravné teologické komise koncilu ohlášeného papežem Janem XXIII., podílí se na koncilních textech o církvi, jeho pečeť nese zejména Lumen gentium, o ekumenismu a misii. Během koncilu si píše deník, který vyšel v roce 2002. Jak bylo zmíněno, jedinou do češtiny přeloženou Congarovou knihou je Za církev sloužící a chudou[5], z roku 1963, tedy z doby, kdy byl koncil v plném proudu, která spojuje tři studie: o autoritě v církvi (Hierarchie jako služba), o titulech a poctách v církvi (Tituly a pocty v církvi) a o vztahu křesťanství k chudobě (Několik bodů k zamyšlení o tajemství chudých). Tato kniha umožňuje nahlédnout do Congarova způsobu práce, do jeho pohledu na církev a na urgentní úkoly církve dneška. Na zvolenou problematiku aplikuje přístup podobný dalším představitelům nové teologie, který se vtiskl do teologie II. vatikánského koncilu a může se nám zdát samozřejmý, ovšem není tomu dávno, co samozřejmý nebyl. Své úvahy opírá o pečlivé studium pramenů, na prvním místě biblických[6], dále teologická literatura – novinky www.ikarmel.cz/teologie 46 U N I VE R S U M 4 / XX na tradici, na jejichž základě pak představuje mj. křesťanský ideál autority. Proměny uchopení tohoto ideálu sleduje v celých dějinách církve, ukazuje zásadní obrat v pojetí autority, de facto v pojetí církve v 11. století, a vyzývá k návratu k evangelijnímu chápání autority jako služby[7], které pramení z vědomí toho, že vše je dar Boží a svoji službu máme chápat jako to, co jsme ostatním (vzhledem k tomuto daru) dlužni.[8] Congar, otec koncilu, vnímal od počátku nebezpečí ustrnutí u koncilních textů, nebezpečí toho, že už se nebude dál hledat, že se nevytěží to, co II. vatikánský koncil nabízí.[9] Ve své teologii klade velký důraz na neustrnutí pohybu, dynamičnost církve, na nutnost neustálé konverze (či „pravé reformy“). Podobně jako další církevní otcové a představitelé francouzské nové vlny v teologii zdůrazňuje nutnost navázání na autentickou tradici, jež je nutnou podmínkou církevní odvahy: obnova spočívá v napojení na prameny. Čím lépe známe zákruty dějin, tím jsme svobodnější ve vztahu k novým „absolutním hodnotám“, tím lépe jsme schopni rozlišovat, co je absolutní a co je pomíjivé, podmíněné dějinnou situací. Klára Jelínková Poznámky a literatura: [1] K tomu viz Salve 3/2007 (anti-)modernismus. [2] Ve svém deníku píše Congar: „ Shodli jsme se také na tom, že jedním z úkolů naší generace bude vyřešit oprávěné požadavky modernismu. Tomu je třeba správně porozumět. V modernismu se jedná o dvě věci, přičemž jím byly obě pokřiveny, ale zároveň obě skrývají skutečné problémy. Je to pokus aplikovat na křesťanství, které se představuje jako historická danost, kritické metody. (…) a byla to filozofie náboženství, která obnášela celou interpretaci úkonu víry a zapojení věřícího do církve (Tyrell a spol.). Z této filozofie jsem si postupem času formuloval oprávněný základní požadavek, který jsem nazval „hledisko subjektu“, od něhož vidím jasné spojení k ekleziologii společenství, „Gemeinschaft“, a celou řadu dalších bodů (...) nezbytná reakce proti modernismu smetla oprávněné spolu s pomýleným. Zvítězilo omezené hledisko mechanické „teologie“, zároveň nekritické a již hotové, zbavené mízy pramenů a obsahu rozjímané víry (...) Bylo tedy třeba navrátit teologii její historický rozměr a rozměr živoucího náboženského poznání.“ Yves Congar, Journal d’un théologien, Paříž, 2001, s. 59-60. [3] Zároveň tato kniha výrazně přispěla k uskutečnění II. vatikánského koncilu. Angelo Roncalli, budoucí Jan XXIII, který byl v té době nunciem v Paříži, věnoval knize značnou pozornost. [4] Yves Congar, L’ avenir des prêtres-ouvriers, in Témoignage chrétien, 25/09/1953, cit. IN: Jean-Marie Vezin, Présentation raisonnée de la bibliographie d’Yves Congar, Catho-Theo.net. [5] Yves Congar, Za církev sloužící a chudou, 1995, Karmelitánské nakl. [6] „Systematická teologie musí být prodchnutá biblickým poselstvím, což ji zároveň odkazuje k jeho eschatologickému rozměru, musí zohledňovat celou Tradici církve počínaje obdobím patristiky, ale mnohem dál, a také to, že katolicita je mnohem širší než latinita, která nezahrnuje východní část křesťanství“. Yves Congar, heslo Théologie, IN: Dictionnaire de théologie catholique, DTC 15, 1943, co. 341-502. [7] „Jenom když se dá autoritě plně autentické místo ve vztahu k těmto dvěma křesťanským skutečnostem (působení milosti živého Boha a svatého bratrského společenství věřících), bude možné překonat juridismus, záležející v tom, že se hledí na formální platnost věcí, ale nejde se až k jejich smyslu. Bude zapotřebí, aby odkrývání pramenů dospělo až k plně evangelijnímu pojmu autority, velmi nadpřirozenému i velmi pospolitému zároveň“. Yves Congar, Za církev sloužící a chudou, c.d., s. 48. [8] „Jako by bylo falešné myslet si, že ideál služby a lásky vylučuje jakoukoli „moc“, bylo by právě tak nebezpečné chápat autoritu v křesťanství tak, jako kdyby měla svou reálnost nebo byla definována stejným způsobem jako nějaká realita právní nebo nějaká moc časná, ale navíc s mravním závazkem, že má být zastávána v duchu služby.“ Yves Congar, Za církev sloužící a chudou, c.d., s. 65. [9] Na nutnost dalšího rozvíjení upozorňuje mj. v článku o ekleziologii II. vatikánského koncilu : Yves Congar, Kristologické a pneumatologické implikace ekleziologie II. vatikánského koncilu, Salve 1998, 3, 2-11, viz. archiv Salve na stránkách http://salve.op.cz/. KULTURA Divadelní setkání Matky Terezy s Anthony de Mellem Herečka a scénáristka Lucie Trmíková se ve své divadelní tvorbě soustavně věnuje velkým ženským postavám západního křesťanství. Zatím posledním jejím počinem na tomto poli je hra Lamento: Z tance v prach a opět do tance (Den a noc Matky Terezy). Jak se Matka Tereza dostala do vašeho uměleckého života? Moje setkání s Matkou Terezou začalo v sakristii kostela Nejsvětějšího Salvátora, kde jsme asi před dvěma roky hráli Janu z Arku. Po představení jsme při rozhovoru s Tomášem Halíkem mluvili také o Terezce. Kromě jiného jsme mluvili o tématu noci víry a on mě upozornil na do té doby neznámou korespondenci Matky Terezy, kde právě o noci víry často hovoří. O pár týdnů později jsem si knihu půjčila a hned po jejím pročtení jsem si uvědomila, že jde o téma, kterému bych se chtěla věnovat i ve své umělecké tvorbě. Matka Tereza vám prý ovšem byla zpočátku spíše protivná. Jak došlo k tomu, že jste se rozhodla o ní napsat divadelní hru? Spíš než protivná mi připadala vzdálená a neuchopitelná. Když jsem se rozhodla, že téma noci víry u Matky Terezy zpracuji do podoby divadelní hry, požádala jsem si o jakési stipendium, které jsem kupodivu dostala. A pak mi bylo jasné, že pokud to stipendium nechci vrátit, tak nějaký scénář už prostě musím napsat. Ponořila jsem se tedy nejen do korespondence Matky Terezy, ale i do různých životopisných knih a souborů jejích myšlenek. A je skutečně pravda, že čím více jsem se o Matce Tereze dovídala, tím víc jsem měla pocit, že její příběh se mnou nijak nesouvisí a že jsem udělala chybu. Měla jsem pocit, že mě zaujalo jen nějaké povrchní spojení s postavou Terezky z Lisieux, která mi byla strašně blízká – a zde jsem to vůbec necítila. Byla mi nepříjemná její rigidnost, způsob budování mediálního obrazu, který byl třeba cítit i z mnohých knih, kde ji autoři popisovali jako svatou už za jejího života. Ale na druhou stranu byl ten rozpor mezi mediálním obrazem a skutečnou tváří Matky Terezy to, co mě provokovalo, bylo to téma. Kde jste našla ten potřebný klíč? Říkala jsem si: Vůbec to se mnou nesouvisí, rozumím tomu racionálně, ale srdcem ne. A položila jsem si otázku: Čemu nebo komu rozumím, když ne Matce Tereze? Kdo je pro tebe osobnost, která je ti blízká, která se tě vnitřně dotýká? A uvědomila setkali, Jan Nebeský v něm uviděl Matku Terezu. A na základě toho pak Miloš Štědroň začal psát i hudební part, protože Jan Mikušek není herec, ale zpěvák. Hudební uchopení pak hře dodalo potřebný nadhled. Lamento je uváděno v pražském prostoru Roxy/Nod, Dlouhá 33. jsem si, že je to Anthony de Mello. (Jeho Sáddhanu jsem používala i při výuce na Vyšší odborné škole herectví pro rozvoj představivosti a fantazie.) Dalším krokem bylo rozhodnutí uskutečnit setkání Matky Terezy s Anthony de Mellem, aby si promluvili. A Anthony de Mello ve hře vystupuje jako postava Rinsaie. Pro mě samu se de Mello vlastně převlékl do obleku rikšy Rinsaie, který umírá a při té příležitosti mluví s Matkou Terezou o tom, co ji trápí a jak se na to on sám dívá. De Mello figuruje i v samém názvu hry: Z tance v prach a opět do tance. Právě těmito slovy totiž vystihl podstatu lidského života. Jedním z konstitutivních prvků hry Lamento je její hudební zpracování. Počítala jste s tím od začátku práce na scénáři? Nikoliv, to přišlo až s režijním uchopením. Psaní scénáře probíhalo celkem strastiplně a když vznikla první verze, dala jsem ji přečíst režiséru Honzovi Nebeskému (manžel L. Trmíkové – pozn. red.). Tomu se sice scénář líbil, ale hned vyslovil velké pochybnosti nad tím, kdo by Matku Terezu vlastně mohl hrát, což jsem si neuměla – a dosud neumím – představit ani já. Na jedno z našich divadelních představní se v té době přišel podívat Honza Mikušek a když jsme se s ním po představení Jaký je pro vás rozdíl mezi Terezií z Lisieux, kterou jste hrála, a Matkou Terezou? Obě dvě jsou přece pokládány za svaté. Terezka pro mě byla mnohem víc živoucí. Matka Tereza na mě působila jako člověk, jenž o sobě neustále vytváří nějaký obraz, který předkládá lidem a vůbec jim nedovoluje proniknout za něj, k ní. Zároveň by ovšem bez tohoto obrazu nevybudovala dílo, kterého dosáhla. Ona věděla, proč to dělá a byla taky (nejen v tomto) nepředstavitelně schopná. Potřebovala mít takový obraz Matky Terezy pro ostatní lidi, aby je dokázala přesvědčit o potřebnosti svých činů. Ona odmítá mluvit o sobě, důležité je pro ni její dílo, ne její osoba. Což je úžasné, nicméně pro vybudování dramatické postavy hrozně těžké. Když o někom mám dělat divadlo, tak se ho potřebuji osobně dotknout, což mi Matka Tereza nedovolila. Až do chvíle, než přišel Antony de Mello, osoba radikálně odlišná. Skrze postavu Rinsaie se Matka Tereza otvírá, nechává nahlédnout do své samoty, opuštěnosti, do svých pochybností o Bohu i o sobě. Dostává lidský rozměr, stává se člověkem, se kterým se divák může ztotožnit. Ve hře jsem pak do úst Matky Terezy nevložila jedinou repliku, kterou by ona sama někde neřekla či nenapsala. A na to reagovala postava Rinsaie, která vlastně říkala to, co bych jí řekla i já sama, kdybych se s Matkou Terezou setkala. Jak byla vaše hra přijata? My jsme se velice báli především před prvním uvedením hry u Nejsvětějšího Salvátora. Báli jsme se, že lidem bude vadit, že Matku Terezu hraje muž a že ji zpívá kontratenor. Ale divácké přijetí bylo úžasné a osvobozující. Po tamní předpremiéře se navíc odehrála nádherná diskuse, při které proti našemu pojetí vystoupil jen jeden pán. Reakce kupodivu máme veskrze pozitivní. Lukáš Jirsa, foto Bohdan Holomíček U NIV ERSUM 4 /XX 47 RECENZE Pavel Švanda Slunci vstříc Tomáš Špidlík Řehoř Naziánský Úvod ke studiu jeho duchovní nauky Nakladatelství Ondračka, Brno 2010 Refugium, Olomouc 2010 Dne 10. října 1981 bylo na dně propasti Macocha nalezeno tělo mladého muže, v němž byl identifikován Pavel Švanda, student architektury na brněnském VUT. Zpráva odvysílaná Svobodnou Evropou (zprvu zaměňován za perzekvovaného brněnského spisovatele stejného jména) znamenala šok zejména pro jeho rodinu a nejbližší okruh přátel. Právě Pavlovi přátelé a spolužáci se nyní rozhodli vydat jeho texty (z pozůstalosti je uspořádal jeden z nich Ivo Ondračka) a přiblížit tak širší veřejnosti více než pozoruhodný lidský příběh tohoto mladého muže. Intelektuální, filozofické, duchovní a mravní zrání Pavla Švandy můžeme sledovat od jeho 17 let, kdy v roce 1976 jako student stavební průmyslovky v Opavě napsal své matce formou dopisu niterné curriculum vitae. Byl náruživým čtenářem a s literární ambicí si psal deník, sci-fi povídky, recenze, úvahy. Zásadní zlom pro něho nastal v roce 1978, kdy začal studovat na Fakultě architektury VUT v Brně a velmi intenzivně objevoval intelektuální, kulturní a duchovní svět moravské metropole. Pavlův originální a nekompromisní způsob uvažování se promítl do intenzivního zájmu o filozofii. Ve 20 letech si zformuloval první ucelený názor na okolní svět v podobě filozofie negoismu (filozofie NOEMI seznamka pro křesťany pro věřící všech věkových skupin kontakty včetně vzkazů a fotografií pobyty pro nezadané Podrobné informace: Noemi, Na Mušce 1124, 534 01 Holice telefon: 777 222 877 [email protected] www.noemka.cz 48 U N I VE R S U M 4 / XX nepraktického života) a své filozofické poznání stále prohluboval. V létě 1980 prostřednictvím jednoho z kamarádů objevil Patočkovu fenomenologii a začal dojíždět na přednášky filozofa a chartisty Zdeňka Pince. Filozofické impulzy se výrazně promítaly i do jeho studia; stále intenzivněji se zamýšlel nad smyslem a problémy architektury pro soudobého člověka (mj. zformuloval Manifest architektury druhé generace, A2G). Prostřednictvím spolužáků a přátel se od podzimu 1980 zapojil do činnosti skupin katolické mládeže. Seznámení s novými lidmi, intenzivní četba Písma, účast na tajných eucharistických setkáních, to vše se silně odrazilo v jeho životě a textech. Pravým darem se pro něho od února 1981 stala prožívaná a opětovaná láska se studentkou Annou. Jeho intelektuální, duchovní i citový svět se projasnil a vyhranil. Tím víc se dostával do rozporu se strnulou skutečností reálného socialismu a jeho nároky na život člověka. Výrazně to zaznělo v dopise Aničce, kde popisoval svůj zápas a konečné rozhodnutí nejít k volbám na jaře 1981: „Dnešní systém státní moci se konkrétně ke mně chová víc než shovívavě a stačilo by opravdu jen myslet si svoje a přikyvovat, přikyvovat, přikyvovat…a mám život nalinkovaný jedna radost. Jenomže čím více poznávám křesťanství a hlavně Písmo, tím víc zjišťuji, že to nedokážu. Nestojím o harmonii, vykoupenou tak zoufalou zpronevěrou.“ V létě 1981 překvapivě získal devizový příslib k turistické cestě na Západ. Počátkem srpna vyjel přes Vídeň na třítýdenní putování po Itálii, kde se v závěru v italských Tyrolích setkal se svým prastrýcem jezuitou Tomášem Špidlíkem (kniha obsahuje Špidlíkovu vzpomínku a interesantní Pavlův lidský profil). Po návratu pokračoval ve svých aktivitách, ale podle svědectví jeho nejbližších přátel se s největší pravděpodobností dostal do hledáčku Státní bezpečnosti. Naposledy byl viděn 1. října 1981 a podle řady indicií a náznaků zahynul v souvislosti s výslechem na StB z 2. na 3. října. Vyšetřování jeho smrti po roce 1990 však nedospělo k žádnému jasnému závěru. Patří velký dík okruhu jeho přátel, kteří touto knihou vrátili do veřejného povědomí osobnost Pavla Švandy, literárně nadaného, pregnantně uvažujícího a mravně ryzího člověka. Jan Stříbrný Český překlad tohoto francouzsky psaného textu z roku 1971 patří k soubornému vydání Špidlikových spisů, o které pečuje olomoucká jezuitská edice Refugium. Předkládaná monografie o Řehoři Naziánském (nezaměňovat s jeho současníkem Řehořem Nysským!) asi mnohého z milovníků Špidlíkových popularizačních, lidově pastoračních textů a rozhlasových projevů překvapí. Jde totiž o náročnou odbornou studii myšlenkového a duchovního světa velkého církevního otce křesťanského východu z přelomu 4. a 5. století. Řehoř patří k významným řeckým myslitelům své doby a od své konverze ke křesťanství se usilovně zasazoval o (dnes bychom řekli) inkulturaci křesťanské zvěsti s jejími semitskými kořeny do řecké kultury. Špidlíkova studie nám dává nahlédnout do tohoto intelektuálního zápasu v jeho klíčové fázi, kdy ještě nepanuje shoda na řeckém výrazu evangelijní zvěsti. Řehořova postava přitahuje dlouhodobě zájem badatelů: Byl to řecky píšící a myslící intelektuál a Špidlík ukazuje, jak je ve svém hledání ještě často rozporuplný, ne dosti jasný, ale zároveň hluboký a cílevědomý. Čtenář se neobejde bez aspoň elementární znalosti klasické řečtiny a také latiny. Pro orientaci v poznámkovém aparátu bude potřebovat ještě i francouzštinu, tu a tam také italštinu, němčinu, polštinu a ruštinu – tak to už chodí v Evropě od ztráty sjednocující latiny! Není to oddechové čtení, ale vynaložená námaha se vyplatí každému, koho zajímá zrod evropského křesťanství. Často přitom čtenář objeví nečekané souvislosti mezi současnou teologií a vzrušenými debatami církevních otců a lépe pochopí hloubku věčných pravd víry, vyjadřovaných dnes jako už tehdy namáhavě, nikdy dost výstižně ani dost snadno srozumitelně. Špidlík získal hluboký vhled do těchto souvislostí, a právě proto o nich dovedl také srozumitelně a poutavě mluvit. Petr Kolář RECENZE Tomáš Halík Divadlo pro anděly Život jako náboženský experiment Marek Orko Vácha Kéž bych pod hvězdami dobře odtančil svůj tanec Konrad P. Liessmann Hodnota člověka Filosoficko-politické eseje Lidové noviny, Praha 2010 Cesta, Brno 2010 Vize 97, Praha 2010 Čerstvá kniha Tomáše Halíka je pozoruhodná tím, že vůbec poprvé je pojata jako soustavný dialog s jednou z myšlenek současného papeže Benedikta XVI., resp. Josefa Ratzingera. Je rozsáhlou variací na jeho návrh z roku 2005 adresovaný „našim nevěřícím přátelům“, aby se pokusili žít tak, „jako by Bůh existoval“. Zaujetí touto Ratzingerovou výzvou Halík prozradil již ve své loňské knize Stromu zbývá naděje. Jeho současná kniha je však skutečným pokusem promyslet tento návrh z co možná nejvíce stran a rozvést jej do konkrétních možností, jak by takové žití s hypotézou Boha mohlo vypadat. Nejprve, osloven T. Kearnym, vybízí Halík vidět Boha jako „možnost“, která je víc než to, „co tu je“. Dále pak těm, kdo nemohou věřit v Boha ve smyslu přijetí souboru přesvědčení, navrhuje prostě vstoupit do příběhu, jenž je o Bohu vyprávěn v bibli, a tak se (podle D. Sölleové) pokusit Boha ve světě zastoupit (nikoli jej nahradit!). Dokonce nevěřící vybízí modlit se k Bohu, a hledat tak Neznámého v ponoření do ticha nebo v rozjímání příběhu bible či svého vlastního života. Tato řada nabídek ústí do apelu žít život jako dialog, chovat se jako opravdu svobodní lidé se vší odpovědností, bez závislosti a svévolnosti, již člověk osvědčuje svou schopností odpouštět a ochotou stávat se druhému člověku bližním. Vedle těchto návrhů nabízených „nevěřícím přátelům“ se Halík též zamýšlí nad tím, kdo jimi vlastně jsou. Nechce k nim přistupovat jako k bohabojným doby Ježíšovy, ale jako hledající k hledajícím, spojen s nimi společnou solidaritou poutníků. Zároveň také mapuje oblast „křesťanského ateismu“, od mučedníků starověku po teologii D. Bonhoeffera. Charakterizuje jej jako schopnost vysmívat se bůžkům a modlám. Jeho současnou úlohu vidí v kritice sekularity, která má tendenci stát se náboženstvím. Vedle snahy o dialog tentokrát Halíkovy eseje nezapřou též výraznější bojovný osten. Je namířen proti tomu, co nazývá přílišným racionalismem v teologii. Obviňuje jej ze spojenectví s náboženským fundamentalismem a fanatismem. Petr Havlíček Teolog a biolog, otec M. O. Vácha nabízí svým čtenářům soubor vlastních barevných fotografií doplněným krátkými úvahami o Bohu, který se lidem ukazuje skrze duchovní i hmotnou stránku našeho světa. Autorovým cílem je upozornit na nesamozřejmou a podivení hodnou krásu přírody a inspirovat k postoji, který je podle něj v tak úchvatném vesmíru jediný přiměřený: k radosti, úžasu a vděčnosti vůči Stvořiteli. Předkládané fotografie, pocházející z jižní Moravy, zachycují proto krajinu v její líbeznosti – ať už jde o větší panoramatické pohledy na pole, cesty, nebe a sakrální budovy nebo o drobné detaily různých rostlin a živočichů. Doprovodné texty potom výslovně připomínají, že svět je zázračnější než to, co obvykle nazýváme zázrakem, a že se v přírodě nesetkáváme s Bohem jen tehdy, když k ní zaujímáme chladný, neosobní a nevšímavý postoj. Autor nám přitom ukazuje, jaké překvapivé paralely je možno nacházet mezi poznatky o přírodě (a to i vědeckými) a lidským duchovním životem. Touha povzbudit lidi k větší citlivosti vůči Božím projevům ve světě kolem nás je jistě chvályhodná. Otázka ovšem je, je-li zvolený způsob vhodný nejen ke konstatování tohoto cíle, ale i k jeho dosažení. Krása přírody je jedna věc, jinou otázkou je ovšem kvalita fotografií, v nichž tuto přírodu zachycuji, potažmo souboru stále stejně hezkých, až líbivých obrázků. Podobně přeje-li si někdo promlouvat o radostném a čistém vztahu k přírodě a Božím projevům v ní, nestačí jen takový postoj sám opravdu mít: nejtěžší bývá nalézt vhodný způsob jeho vyjádření. Zdá se, že autor si těchto skutečností není vždy plně vědom, a proto místy sklouzává k banalitám a kýči. Na druhou stranu kniha Kéž bych pod hvězdami dobře odtančil svůj tanec nepředstírá, že by byla vysokým uměním nebo zásadním teologickým traktátem. Místo toho nabízí barevné snímky moravských krás a drobná, citlivá a leckdy též velmi neotřelá zamyšlení. Kromě toho je také působivým svědectvím o radostné a upřímné zbožnosti jednoho kněze. Markéta Bendová Cena Vize 97, nadace Dagmar a Václava Havlových, je každoročně udělována význačnému mysliteli, který svým dílem překračuje tradiční rámec vědeckého poznání a svou intelektuální prací přispívá k chápání vědy jako nedílné součásti obecné kultury. Letošním laureátem se stal rakouský filozof K. P. Liessmann, kterého dobře zná i česká intelektuální obec: Autor svou knihou Teorie nevzdělanosti: omyly společnosti vědění, zasáhl i do stále probíhající domácí debaty o budoucnosti vzdělávání. Udělení Ceny Vize 97 vždy doprovází také vydání kolekce několika textů, které jsou jakousi ochutnávkou myšlení toho kterého laureáta. Sbírka esejů Hodnota člověka tak nemá jednotné téma, které by bylo systematicky prohlubováno a rozvíjeno. Naopak, jedná se skutečně o barvitou variaci témat, kterými se filozof Liessmann vždy s elegancí a jasností sobě vlastní zabývá. Velikou předností autora je myšlenková srozumitelnost, lapidárnost a jasný styl, který se zbytečně neutápí v zákrutách filozofického myšlení, ale činí aktivní krok směrem ven, třeba i k filozoficky ne příliš poučenému – ovšem zvídavému a vnímavému – čtenáři. V deseti krátkých esejích se Liessmann zabývá aktuální společenskou tematikou, aniž by se však vzdal filozofického nadhledu nebo upadal do omezující detailnosti: jeho eseje s časem nepozbudou platnosti. Například úvodní esej o začínání je pro autora příležitostí vrátit se k pojetí fenoménu počátku u Augustina, Arendtové či Hegela a Simmela. Kdy je skutečně možné něco začít – a je to vlastně v moci člověka? Není tato úloha pouze Boží výsadou? Inspirativní je také text věnovaný hranicím a jejich překračování. Které hranice je vhodné bořit a které je radno zachovat? Žijeme ve světě „bez hranic“, a to v mnohých ohledech, ale neměli bychom spolu s Liessmannem zapomínat, že „hranice potřebují slabí, mocní, menšiny, ne silní“. Lukáš Jirsa U NIV ERSUM 4 /XX 49 KOMENTÁŘE Kořen zla – nedostatek poznání? Cestou z Ostravy do Hrabové jsem onehdy z tramvaje jen letmo zahlédl reklamní panel s Hitlerovou podobiznou! Skoro jsem se lekl, a šel jsem se tedy na ni podívat zblízka: byl to skutečně Hitler, ale složený z mozaiky maličkých fotografií lidských tváří a opatřený sókratovským tvrzením „Kořenem zla je nedostatek poznání“. O pár dní později jsem objevil podobně vyobrazeného Stalina se stejným tvrzením o původu hrůz z minulého století. Jak nečekaně se oba panely objevily, tak náhle o pár dní později zase zmizely. Stěžoval si na ně někdo? Byly vylepeny pirátsky, bez potřebného povolení? Nebo se někdo cítil dotčen tvrzením o spojitosti mezi komunismem a (svou) úrovní poznání? A hlavně – dovede vůbec poznání dostatečně chránit před zlem? Pokud se dostatečným poznáním rozumí důkladné seznámení s předmětem poznání, pak v případě obou označených totalit muselo nevyhnutelně přijít pozdě. Poznání studiem a sběrem informací, tak říkajíc zvenčí, se v mnoha známých případech zase projevilo jako nedostačující; příliš mnoho intelektuálů propadlo okouzlení oběma ideologiemi, zatímco jiní, méně vzdělaní, jejich svodům nepodlehli! Intelekt je jistě nedocenitelnou vlastností člověka, ale zdá se, že k odlišování dobra od zla je zapotřebí ještě něčeho dalšího, nesnadno definovatelného, týkajícího se více či méně blízké budoucnosti. Čím se tedy vyznačovali lidé často s jen průměrným vzděláním, kteří se Hitlerem ani Stalinem přesto ošálit nedali? Nejspíše onou proslulou a nám dodnes tolik scházející lidskou slušností, která není v prvé řadě výsledkem vzdělání neboli formace, ale výchovy. Tu člověk získává především životem ve slušné společnosti, nejdříve a hlavně v rodině, ve které je slušnost nenadekretovaným, ale přirozeným životním stylem. Jak ale dospělého, ne dost slušného člověka nebo také málo slušnou společnost vychovat „dodatečně“ k větší slušnosti …? Petr Kolář Mediář Josefa Beránka vlastní minulosti a na základě dosavadních zkušeností. Byl to Jacques Derrida, kdo před takovýmto přístupem (zpředmětnění dějin) varoval. Tento francouzský filozof při své přednášce v Praze srovnával platónské pojetí dějin s židovským (či křesťanským) a vyzdvihl otevřenou budoucnost, která není jen zákonitým důsledkem minulosti, ale i dílem přítomnosti ve spolupráci s boží nabídkou. Není náhoda, že u snah o celoevropské smíření (Pfimlin, Adenauer) či u zrodu evropských společenství (Schuman, Monet) stáli lidé, jejichž kotvou byla víra – ostatně stejně jako u zrodu dnešního konceptu společné měny (Delors). Dnes, zdá se, mají silnější hlas ti, jejichž kotvou je národní stát a obavy vyvěrající z dobře známé evropské historie. Tudy opravdu vede cesta – řečeno s panem prezidentem – skrze příliš mnoho „problémů a rizik“. souvislosti hovoří o „dalším milníku v islamizaci Anglie...“ Tím předchozím má zřejmě na mysli trochu bulvární zprávu z listu The Sun nazvanou Britská katolická škola přestoupila na islám. „Vedení církve ztratilo kontrolu nad školou za pouhých deset let, během kterých poklesl počet katolických dětí ve škole z 91% na 3%.“ Tuto školu v Blackburn navštěvují dvě stovky studentů, z nichž většina pochází z Asie. Mluvčí diecéze připustila, že není vhodné, aby tato škola byla dále nazývána katolickou... A mezitím o patronát projevila zájem mešita Tauheedul. Škoda, že toto téma – meze integrace přistěhovalců – není častěji předmětem pozornosti velkých médií. M artin Weiss v komentáři Lidových novin k projevu prezidenta Klause v den státního svátku 28. října ocenil „připomenutí, že žijeme i delší příběh, než je naše každodennost, a že náš stát představuje pro nás nezaměnitelnou myšlenku, zkušenost a zakotvení“. Druhou část projevu věnovanou „hrozbě globální světové vlády“ považuje komentátor za poněkud nanicovatou. Neb „elity“, které o podobném tématu na ekonomicko-politické scéně možná uvažují, „mají plné práce se situací, jíž nepanují“. Obraťme ale ještě pozornost k můstku mezi dvěma částmi projevu, který se týká Evropy. Václav Klaus výstižně vyjádřil rozpaky z „umělé a překotné evropské integrace“: „Oficiálně proklamovaná soudržnost, solidarita a altruismus evropského projektu jsou spíš přáním než realitou. Každý stát – velký či malý – má své vlastní zájmy, na které se v okamžiku jakéhokoli problému okamžitě rozpomene a upřednostní je před zájmy širšího mezinárodního seskupení.“ Ostatně my sami „musíme bránit existenci našeho státu a jeho hodnoty“, protože – soudí prezident – „svoji kotvu, svůj stát životně potřebujeme“. Nepochybuji o tom, že podobný postoj sdílí velký počet Evropanů, nesdílím však jejich představu budoucnosti, která se tvoří pouhou obranou hodnot 50 U N I VE R S U M 4 / XX V Británii bylo loni nejčastějším chlapeckým jménem jméno Mohammed. Tuhle novinku přinesla snad všechna celostátní média. Podle Aktuálně.cz a MF Dnes si Mohammed pomohl mnoha variantami, podle jiných úvah muslimové dávají svým potomkům toto jméno takřka automaticky. Ovšem už v roce 2006 podle The Times šlapalo na paty klasickému britskému jménu Jack. Mezi servery, které tuto zprávu přinesly, je i mediaoislamu.cz, který v této K ardinál Vlk říká na twitteru: „Rád bych se vyjádřil ke kauze Vlk na Šumavě. Ano, k těm horám mám krásný vztah, působil jsem kdysi na Klatovsku, ne díky, vracet se nemíním.“ A najdete tam i zasvěcenější postřehy (správně tweety) z kuchyně katolické církve: „Duka je v Německu, takže na arcibiskupství panuje uvolněná nálada. Mladší ročníky vyrážejí do města, já patrně zvolím večer u vína a tv.“ Podle Lidových novin ovšem glosy píše neznámý dvojník jediného českého kardinála. Kdo to je, už lidovky nepíšou. Možná by Katolický týdeník mohl vyhlásit anketu: Je falešným Vlkem Daniel Herman? Nebo Michal Semín či Milan N. Badal? www.facebook.com/nakladatelstvi.portal www.portal.cz G. Gilbert Buěte svĢtlem! B. Ferrero ÚsmĢvy pro duši Gilbert vychází z úryvkƽ evangelia, na které navazuje reŇexemi a velkým množstvím konkrétních pƎíbĢhƽ a pƎíkladƽ ze života. Knihu ocení ētenáƎi se zájmem o myšlenky a ēinnost známého knĢze a vychovatele mládeže, o humanisƟcký kƎesƛanský pohled na problémy, jež pƎináší život. Nové pƎíbĢhy známého italského sbĢratele moudrosơ a pouēení, jako obvykle potĢší rodiēe, vychovatele, dospívající ētenáƎe i milovníky naraƟvní spirituální literatury. Autor je mistrem naraƟvní zkratky a prosté pointy, která ētenáƎe mƽže provázet na jeho cestĢ všedním dnem. brož., 304 s., 355 Kč brož., 88 s., 129 Kč J. Prekopová A. Grün Jsem tu pro lásku Vánoēní rozjímání Filmový portrét známe psycholožky Jedineēný portrét JiƎiny Prekopové seznámí s terapií pevným objeơm, zavede nás do pƎednáškových sálƽ, kde psycholožka zasvĢcuje do své terapeuƟcké metody, k Bodamskému jezeru kde bydlí, do rodného ProstĢjova. Vánoēní poselství provází ētenáƎe v krátkých ērtách po adventních a vánoēních tématech, jakou jsou: Ɵchý ēas vs. ēas stresu a nákupƽ, ēekání na pƎíchod, betlémy, andĢlé a pastýƎi, pokoj na zemi, narození Ježíše v našem srdci, zázrak narození atd. DVD, 60 min., 225 Kč váz., 96 s., 185 Kč Žádejte v knihkupectvích nebo na adrese nakladatelství: Portál s. r. o., tel.: 283 028 203, e-mail: [email protected] Knihkupectví Portál: Jindřišská 30, Praha 1; Klapkova 2, Praha 8; Dominikánské nám. 8, Brno; Prokopova 19, Plzeň universum_2010.indd 1 .ʼntçNRYVNpKR 2ORPRXF WHOID[ PRELO UHIXJLXP#UHIXJLXPF] (GLĀQtʼnDG\ 6RXERUQpGtOR7RPiåHäSLGOtND 6RXĀDVQpRWi]N\ 6WXGLHUXVNpKRP\åOHQt 3UDPHQ\VSLULWXDOLW\ 6RFLHWDV 6WXGLMQtWH[W\&HQWUD$OHWWL +ODV9HOHKUDGX 6ORYRDREUD] ÿHåWtMH]XLWp 1iNXSSʼnHVLQWHUQHW ZZZUHIXJLXPF] ²VOHYD 8.11.2010 10:26:58 KĚƚƌĂĚŝĐĞŬƌĞŇĞdžŝ DŝƐĐĞůůĂŶĞĂũĞƐƵŝƟĐĂ///͘ sĞƚƎĞƚşƐĠƌŝŝDŝƐĐĞůůĂŶĞĂũĞƐƵŝͲ ƚŝĐĂ ƉƎĞĚŬůĄĚĄŵĞ ƉƎşƐƉĢǀŬLJ͗ t͘KĐŬŚĂŵ;s͘ZŝĐŚƚĞƌͿ͖>͘tŝƚƚͲ ŐĞŶƐƚĞŝŶ Ă ǀşƌĂ ;t͘ ĂƵŵͿ͕ &ŝůŽƐŽĨƉƎĞŵŽƐƛŽǀĄŶşŵĞnjŝ<ĂŶͲ ƚĞŵĂŝĚĞĂůŝƐŵĞŵʹ<͘>͘ZĞŝŶͲ ŚŽůĚ;͘ŽƌĞƚŚͿ͖WŽƐƚŵŽĚĞƌŶş ǀĢĚĂĂŬƎĞƐƛĂŶƐƚǀş;:͘ŶĚƌĞƐͿ͖ < ϯϬϬůĞƚĠŵƵ ǀljƌŽēş ǀLJĚĄŶş >ĞŝďŶŝnjŽǀLJdĞŽĚŝĐĞũŝ;'͘^ĂŶƐͿ͖ ,ĞŐĞůĂŚůĞĚĄŶşŽŚĂ;t͘<ĞƌŶͿ͖ ĚĄůĞƉƎşƐƉĢǀŬLJŽŚĞƐůƵ ƉĞƌƐŽͲ ŶĂůŝƐŵƵƐ͕ ƉƎĞŚůĞĚ ēĞƐŬljĐŚ ŽƐŽďŶŽƐƚş ƐƉŝƌŝƚƵĄůŶş ƚĞŽůŽŐŝĞ ƉƎĞĚƌŽŬĞŵϭϵϵϬĂũŝŶĠ͘ ƌŽǎŽǀĂŶĄ͕ϮϮϲƐƚƌĂŶ͕ϭϵϬ<ē͘ :ĂŵĞƐƌŽĚƌŝĐŬ WĞƚƌ<ĂŶŝƐŝƵƐ ĐşƌŬĞǀŶşĐŚĚĢũŝŶϭϲ͘ƐƚŽůĞơ dŽŵĄƓaƉŝĚůşŬĂŬŽů͘ sĞůĞŚƌĂĚʹ\şŵ DŽĚůŝůƐĞƚǀĄƎşŬǀljĐŚŽĚƵ ^ďŽƌŶşŬŬƉŽĐƚĢŬĂƌĚŝŶĄůĂdŽŵĄƓĞaƉŝĚůşŬĂnjĂŚƌŶƵũĞũĞŚŽŶĞǀLJͲ ĚĂŶĠƚĞdžƚLJŬĚƵĐŚŽǀŶşŵƵǎŝǀŽƚƵ͖njĂũşŵĂǀĠƉƎşƐƉĢǀŬLJnjŶĄŵljĐŚ ēĞƐŬljĐŚ ŽƐŽďŶŽƐƚş ŚŽĚŶŽƚşĐşĐŚ ŬĂƌĚŝŶĄůƽǀ ŽĚŬĂnj͖ Ă ŶĂŬŽŶĞĐ ǀnjĄĐŶŽƵŬŽŵĞŶƚŽǀĂŶŽƵŽďƌĂnjŽǀŽƵƉƎşůŽŚƵƐĂŚĂũşĐşĂǎŬƉŽƐůĞĚͲ ŶşŵƵĚĄůŽƐƚĞŵƉŽŚƎĞďŶşĐŚŽďƎĂĚƽŶĂsĞůĞŚƌĂĚĢ͘ sĄnjĂŶĄ͕ϯϱϲƐƚƌĂŶ͕ϰϵϬ<ē͘ :ŽŚĂŶŶĂƉƟƐƚ,ĞŝŶƌŝĐŚ :ŽƐĞƉŚ'ƂƌƌĞƐ;ϭϳϳϲʹϭϴϰϴͿ >njĞƐŵşƎŝƚƉŽůŝƟŬƵƐǀşƌŽƵ͍ >ŝƚĞƌĄƌŶşŬƌŝƚŝŬĂƉƵďůŝĐŝƐƚĂ͕ƉŽůŝƚŝŬĂŚŝƐƚŽƌŝŬ͘ KƐŽďŶşƉƎşƚĞůǀljnjŶĂēŶljĐŚůŝƚĞƌĄƌŶşĐŚĂƵƚŽƌƽ ũĂŬŽŶĂƉƎşŬůĂĚ͘ƌĞŶƚĂŶŽĂ:ĞĂŶWĂƵůZŝĐŚͲ ƚĞƌ͘ũĞŚŽĚĢůƐĞƵēŝůŝŝƉƎĞĚŶşēĞƓƚşƉŽůŝƚŝĐŝ͘ ƌŽǎŽǀĂŶĄ͕ϲϰƐƚƌĂŶ͕ϲϬ<ē͘ sũĂēĞƐůĂǀ/ǀĂŶŽǀ ^ƵďũĞŬƚĂŬŽƐŵŽƐ ^ŽƵďŽƌ ŬƵůƚƵƌŶĢͲƵŵĢůĞĐŬljĐŚ ƐƚĂƚş ƌƵƐŬĠŚŽ ĞŵŝŐƌĂŶƚĂǎŝũşĐşŚŽǀ\şŵĢ͕ũĞŚŽǎƚĞdžƚLJƉƎĞͲ ŬůĄĚĂůŝd͘DĂŶŶ͕:͘K͘'ĂƐƐĞƚŶĞďŽD͘ƵďĞƌ͘ sĄnjĂŶĄ͕ϱϳϲƐƚƌĂŶ͕ϱϯϬ<ē͘ sŬŽŶƚĞdžƚƵĞǀƌŽƉƐŬljĐŚ͕ŶĞũĞŶ ƌĞŐŝŽŶĄůŶşĐŚ ĚĢũŝŶ͕ ĂŶŐůŝĐŬlj ĂƵƚŽƌ ŽĚŬƌljǀĄ ƐŵĢƐŝĐŝ ƷĚĂͲ ũƽ ƐůŽǎŝƚljĐŚ ŶĄďŽǎĞŶƐŬljĐŚ ĚĢũŝŶ ϭϲ͘ ƐƚŽůĞƚş͕ ǀ Ŷşǎ ĐĞŶƚͲ ƌĄůŶş ƉŽƐƚĂǀĂ WĞƚƌĂ <ĂŶŝƐŝĂ͕ njĂŬůĂĚĂƚĞůĞ ĞƐŬĠ ƉƌŽǀŝŶĐŝĞ ũĞnjƵŝƚƽ͕ ŚƌĄůĂ ŶĞnjĂƐƚƵƉŝƚĞůŶĠ ƉŽƐƚĂǀĞŶş͘ůŝǎƓşƉƌŽnjŬŽƵŵĄŶş ƌŽĚƌŝĐŬŽǀĂ ƚĞdžƚƵ ƵŬĄǎĞ͕ ǎĞ ĚŽŬĄnjĂů ƐƉŽũŝƚ ƉĞēůŝǀŽƵ ŵƌĂͲ ǀĞŶēşĂƌĐŚŝǀŶşƉƌĄĐŝƐǀƚŝƉŶŽƵ ĂēƚŝǀŽƵŝŶƚĞƌƉƌĞƚĂĐş͘ sLJũĚĞǀůĞĚŶƵϮϬϭϭ͘ dŚĞŽĚŽƌ^ƉĞŶŐůĞƌ ZĂďĂŶƵƐDĂƵƌƵƐʹƵēŝƚĞůEĢŵĞĐŬĂ ZĂďĂŶƵƐDĂƵƌƵƐ;ĐĐĂϳϴϬʹϴϱϲͿ͕ƵēŝƚĞů'ĞƌͲ ŵĄŶŝĞ͕ďĞŶĞĚŝŬƚŝŶ͕ŽƉĂƚ͕ƉŽnjĚĢũŝŵŽŚƵēƐŬlj ĂƌĐŝďŝƐŬƵƉ͘ ^ĞƉƐĂů ƌŽnjƐĄŚůŽƵ ĞŶĐLJŬůŽƉĞĚŝŝ ĂŵŶŽŚŽǀljnjŶĂŵŶljĐŚƐƉŝƐƽnjŽďůĂƐƚŝĚŽŐŵĂͲ ƚŝŬLJĂŬŽŵĞŶƚĄƎĞŬŶĢŬŽůŝŬĂŬŶŝŚĄŵWşƐŵĂ͘ ƌŽǎŽǀĂŶĄ͕ϭϯϲƐƚƌĂŶ͕ϭϯϬ<ē͘ sůĂĚŝŵşƌŽƵďůşŬ ƵĐŚŽǀŶşĚĞŶşŬ <ŶĢnjĂƚĞŽůŽŐsůĂĚŝŵşƌŽƵďůşŬ;ϭϵϮϴʹϭϵϳϰͿ͕ ĚůŽƵŚŽůĞƚljƉƌŽĨĞƐŽƌĨƵŶĚĂŵĞŶƚĄůŶşƚĞŽůŽŐŝĞ ŶĂƎşŵƐŬĠŵ>ĂƚĞƌĄŶƵ͕ƐĞŶĄŵƉƎĞĚƐƚĂǀƵũĞ ƚĂŬĠ ǀ ŬŽŶƚĞdžƚƵ ĞƐƚĞƚŝĐŬljĐŚ Ă ŬƵůƚƵƌŶşĐŚ ŽƚĄnjĞŬƐŽƵēĂƐŶŽƐƚŝ͘ sLJũĚĞǀƉƌŽƐŝŶĐŝϮϬϭϬ͘ 1$./$'$7(/679« 9<j( + 5$' 632/652 Jiří Beneš Jan Sokol NEVYSTIŽITELNÝ BŮH? Kniha obsahuje biblické rozhlasové pořady, které moderuje Petr Vaďura. Autor, ThDr. Jiří Beneš, český teolog, biblista a starozákoník, žák profesora Jana Hellera, hledá odpovědi na otázky smyslu bolesti a utrpení, zkoumá lidské nitro a nahlíží, co o sobě odhaluje Hospodin. Beneš se nechá vést slovem a promýšlí jeho význam. Po vzoru židovských rabínů dává průchod asociacím, které v něm hebrejský tvar konkrétního pojmu vyvolává. Důsledkem tohoto přístupu je skutečnost, že čtenář i známá místa bible začíná chápat nově a v nečekaných souvislostech. Váz., 288 s., 288 Kč ETIKA A ŽIVOT Pokus o praktickou filosofii Autor se zabývá hledáním smyslu života a možnosti života dobrého v jeho historické i současné perspektivě. Chce „přispět ke zřetelnějšímu rozlišování mravně významných fenoménů, aby se o nich dalo přesněji uvažovat a smysluplně hovořit; připomenout změněnou situaci, v níž se jako jednající lidé dnes pohybujeme: situaci ,globalizovaného‘ světa, kde hrají stále významnější roli instituce; a vyjít vstříc naléhavé potřebě společných východisek či základů univerzální a ,všelidské‘ mravnosti, jak ji tyto proměny vyvolávají“. Váz., 240 s., 248 Kč Šárka Horáková Maixnerová PŘÍSNĚ TAJNÉ VRAŽDY Knížka navazuje na stejnojmenný dokumentární cyklus České televize. Mapuje a osvětluje tragické osudy řady obětí předlistopadového režimu, jejichž případy, často spletité až záhadné, se dodnes nepodařilo dotáhnout do konce a zjednat tak obětem spravedlnost. Projektu scénáristky a publicistky Šárky Horákové a jejích spolupracovníků se podařilo vynést na světlo množství utajených informací a stop, a v řadě případů přispět k vyřešení a rozuzlení dlouho nevyřešených případů. Předmluva Jefima Fištejna. Brož., 200 s., 198 Kč Harold S. Kushner PŘEKONAT STRACH Jak se radovat ze života ve světě plném hrozeb Autor v této nové knize naznačuje způsob, jak překonat strach, který nám brání radovat se ze života a plně se rozvinout. Vedle strachu z vnějších hrozeb, např. terorismu, přírodních katastrof, se věnuje obecným lidským obavám jako je např. strach ze ztráty milovaného člověka, ze stárnutí a smrti. Navazuje na myšlenky terapeutů a náboženských myslitelů a na příkladech konkrétních lidí v obtížné situaci ukazuje, že lidé mají v sobě a kolem sebe sílu, která jim může pomoci strach překonat. Váz., 192 s., 248 Kč Anthony de Mello SJ: CESTA K LÁSCE Bez schopnosti „vidìt“ se láska nezrodí. Pouze tehdy, vidíme-li ostatní takové, jací skuteènì jsou, zaèneme být schopni skuteènì milovat. Váz., 148 str., 139 Kè Anthony de Mello SJ: BDÌLOST Schopnost odhalovat mylnost našich pøesvìdèení a scestnost našich sebeklamù a iluzí nám nemusí být vždy pøíjemná, ale pøesto je to dar. Dar pravdy, která èistí a léèí naše rány, dar inspirace k novému životu, dar láskyplné pobídky k probuzení a k bdìlosti. Váz., 224 str., 218 Kè 8ÉVC0GLGFNÅJQ 2TCJC VGNHCZ GOCKNKPHQ"KX[UGJTCFE\ YYYKX[UGJTCFE\ 1$,'&0 8- ; <#5©.',6'0#|#&4 '5 7 8[wGJTCF|s|GZRGFKêPÉ UMNCFjVøTDQJQNUM½ |2TCJC| VGNHCZ GOCKN FKUVTKDWEG"KX[UGJTCFE\ 2įK|P½MWRW| X|GZRGFKêPÉO|UMNCFW UNGXC PCYYYKX[UGJTCFE\ UNGXC| 2QMWFO½VG\½LGO Q|\CUÉN½PÉPCwGJQDWNNGVKPW éVGPÉ X[EJ½\ÉZTQêPø PCRKwVGP½OCFTGUWPC MVGTQWJQO½OGRQUÉNCV Rašínova 5 602 00 Brno tel.: 542211621 [email protected] Pavel Kosorin: KNIHA PØÁNÍ A STÍŽNOSTÍ Aforismy. Bonmoty. Maximy. Pesimismus - Pesimisté lámou nade vším hùl - a pak se nemají o co opøít. Rozum - Pokud rozdáváte rozumy, myslete na to, aby vám nìco zùstalo. Ilustrace Daniel Ladman, váz., 144 str., 158 Kè Marek Orko Vácha: PROBOUZENÍ Autor se ve své knize dìlí se ètenáøi o vlastní reflexe a prožitky. Nìkteré texty se zrodily z náhodnì zachycených myšlenek a v autorovì mysli rozehrály sled spontánních úvah o naší civilizaci, pøírodì a katolické církvi. Jiné ohromují autentickým zachycením pocitù a existenciální naléhavostí, s nimiž se zamýšlí pøedevším nad vlastní rolí v tomto svìtì. Brož., 132 str., 98 Kè Knihkupectví CESTA Marek Orko Vácha: POSLEDNÍ ZEMÌ Antarktida - je poslední zemì, kde je ticho, kde ještì èlovìk nevystøelil na èlovìka, kde se ani zvíøata ani ptáci ještì nebojí èlovìka, kde lidé ještì musí spolupracovat, aby pøežili, bez rozdílu filosofických, politických nebo náboženských pøesvìdèení. Váz., barevné fotografie, 176 str., 235 Kè www.cestabrno.cz Malcolm Muggeridge: MATKA TEREZA Z KALKATY Nìco krásného pro Boha O životì a práci Matky Terezy a Misionáøek lásky - øádu, který založila. Pøeložil, pøedmluvu napsal a doporuèuje o. František Lízna SJ, brož., 160 str., 135 Kè
