Z PŘEDMĚTŮ: FILOZOFIE A TEOLOGIE

POMOCNÝ STUDIJNÍ MATERIÁL K BAKALÁŘSKÝM
ZKOUŠKÁM; ZÁŘÍ 2007
Z PŘEDMĚTŮ: FILOZOFIE A TEOLOGIE
filosofie a teologie
strana 1 z 170
nuž...jedná se o text, který vznikl sešitím několika materiálů, z nichž některé jsou vlastně
opisem textů autorů uvedených na začátku textu...většinou i s odkazem na knihu ve které to
lze nalézt, pokud je k dispozici. Jak píše Fsicher, jedná se o okruhy...nevim co si pod tím jako
představit, kolik toho můžou chtít...we will see
http://sweb.cz/etfuk/
filosofie a teologie
strana 2 z 170
1. Filozofie a etika, Morální teologie, Sociální učení
církve
FILOZOFIE A FILOZOFICKÁ ETIKA
"Kdo chce působit dobro, dělá to po malých krůčcích;
všeobecné dobro je výmluva vlastenců, politiků a
ničemů."
anglický satirik S. Butler
(in Watzlawick, P. Všechno dobré je k něčemu zlé:
aneb řešení paní Hekate)
PODSTATA ČLOVĚKA. SOUVISLOST S MRAVNÍM JEDNÁNÍM.
Coreth (Co je člověk?) : tázání po podstatě: Podstatou se rozumí to, čím něco je, "co" věc je,
neboli její tzv. "cost". To ovšem zahrnuje všechny sekundární, kontingentí a individuálně
odlišné prvky. V užším, filozoficky přesnějším smyslu je podstata (esence), to skrze co něco
je tím, čím je. Ptáme se tedy na základní princip "costi". Ptáme se, čím je člověk ontologicky
konstituován právě jako člověk. Podstata je dynamická veličina - odvíjí se v čase. Podstat
znamená minimální strukturu jsoucna daného druhu, tj. to co se minimálně požaduje, aby
existovalo jsou tohoto druhu. Nelze ale člověka chápat pouze staticky (jako minimální
strukturu), ale také dynamicky (jako princip plné realizace a plného rozvinutí). To co
konstituuje člověka v jeho jádru je i zároveň principem aktivního sebe-rozvíjení. Podstata
člověka tedy může být poznána teprve z jejího živoucího uskutečňování a toto uskutečňování
se ději dějinně.
ontologická konstituce : jde o ontologickou konstituci. Musíme poznat vnitřní důvody
jevových podob a způsobů činnosti člověka. Mluvíme-li tedy o životním principu z něhož
vychází specifická životní činnost, míníme tím metafyzický princip nevěcné, nepředmětné
povahy, který však musíme předpokládat jako vnitřní základ specifického způsobu života a
činnosti. Tento princip nemžeme poznat bezprostředně v něm samém, neboť sám o sobě
neexistuje jako něco jiného, nýbrž jen jako vnitřní princip živé bytosti a jejího životního dění.
Podstata člověka se vyjevuje ve specifickém způsobu lidské činnosti, jež se zásadně odlišuje
od způsobů činnosti jiných věcí a živých bytostí. U člověka jde o vlastní vědomé výkony,
které sám uskutečňuje a sám prožívá.
problém těla a duše : V klasické tradici filosofického myšlení - od Aristotela - byl problém
těla a duše kladen na horizont tázání se po životě a smrti. Živé tělo není totéž co mrtvé tělo. je
tedy nutno předpokládat životní sílu, životní princip, který hmotu oživuje. Ale nejde zde jen o
tělo a duši, ale o (neživou) hmotu a životní princip, z něhož pochází veškerý nejen psychickoduchovní ale i fyzicko-biologický život a který se označuje jako "duše". Tím se vysvětluje
formální princip. Z psychosomatických fenoménů lze ale odtušit, že tělo není jen neživý
substrát, ale že dochází k vzájemnému ovlivňování těla a duše (psyché).
Ptáme-li se na ontologickou konstituci člověka, nemůžeme vycházet z dvojnosti či mnohosti
prvků, z nichž člověk "sestává". To bychom se od počátku tázali nesprávně. Už by nebylo
možno poznat jak tyto prvky vytvářejí jednotu. Prožíváme totiž sami sebe jako celek, jako
"Já" (vnitřně integrovaný celek cílesměrné regulace - Mikšík)
Hmotné tělo není nikdy a nikde neoživené hmota, nýbrž živé tělo. Jsem tělesnou bytostí jen
jako živá bytost. Tělesný život člověka by nebyl možný, kdyby člověk neměl duchovní život,
který si je vědom sám sebe a svobodně utváří svůj život ve svém prostředí. Biologická živá
filosofie a teologie
strana 3 z 170
bytost člověk by bez duchovních úkonů nebyla schopná přežit - z toho je patrné, že vitální a
smyslový život je pojat do vyšší sféry duchovního života a může existovat jen pod touto
podmínkou. Jsem živou bytostí jen jako duchovní bytostí.
Celek je soustředěný, koncentrický, tzn. celek vztažený ke středu a realizovaný ze středu.
Mrtvá hmota - těleso - nemá střed, není vztažena zpět k sobě samé. Teprve u člověka se
koncentrace stává reflexí. Střed reflektuje sám sebe a je "při sobě" a "pro sebe", nabývá
vědomí a svobody vlastní činnosti.
Musíme se ptát na vnitřní základ celistvosti. tento základ nemůže spočívat v hmotném bytí a
dění jako takovém, protože život překračuje způsob bytí a činnosti toho co je hmotné. Proto to
musí být princip duchovního života, který činí člověka člověkem, musí to být duch, jenž je
však zároveň principem jednoty celku, tedy také životním principem těla. Není to věc, jenž by
byla také přítomna v těla jako něco jiného vedle ostatních funkcí. Je to čistě metafyzický
princip, který neexistuje věcně sám o sobě, ale jen jako formující a bytostně určující funkce,
jako základ jednoty a původ veškerého lidského života
Je-li lidský duch vnitřně formující, bytostně konstitutivním principem těla, znamená to, že
duch je vázán na tělo, že musí být činný v těle a že musí sám sebe prostředkovat a
uskutečňovat skrze tělo. tělo je sebeuskutečněním ducha v hmotě, v něm duch nabývá vnější
podoby a stává se viditelným. Duch je přítomný a činný ve světě jen skrze tělo. Tělesnost je
přítomnost ducha ve světě. Smysly jsou médiem receptivního poznání ducha ve světě. Tělo
ale není jen poddajným nástrojem ducha. "Duch je sice ochotný, ale tělo je slabé" (Mt 26,41).
Některé fyzické procesy (vegetativní) probíhají bez vědomí ducha ať chceme či nechceme.
Duše tedy znamená něco, co je zásadně dříve než vědomé sebeuskutečnění a co jako takové
nikdy nevstupuje do vědomí. Duše je předchozí podmínka, vnitřní základ celého našeho
lidského bytí, je čistě ontologická veličina, kterou jako takovou nikdy neprožíváme, ale kterou
je nutné předpokládat jako podmínku prožívání sebe. Proto duše není totéž co Já.. Duše je
ontologický princip, který vnitřně zakládá celistvost tělesného a duchovního života. naproti
tomu Já - chápané nikoli jako Já-celek, ale jako Já-střed - je transcendentální princip, který
podmiňuje jednotu vědomí a je základem duchovní seberealizace.
personální celek : Lidskou bytostnou jednotu těla a ducha jako individuální bytí sebou, jež se
uskutečňuje vědomím vlastněním sebe a svobodným disponováním sebou, nazýváme
"osobou". První definice osoby ve filosoficko-teologickém smyslu pochází od Boethia (480525): rationalis naturae individua substancia (rationalis natura = duchovní přirozenost nebo
duchovní bytost; individua substancia = nejen jednostlivou substanci, ale i její poslední
nezastupitelnou či nesdělitelnou samostatnost.
Šprunk : LIDSKÉ JEDNÁNÍ
1. Teorie, jednání a tvorba
Vlastní oblastí etiky je lidské jednání. Proto je nejprve rozlišit tři oblasti lidské činnosti: teorii,
jednání a tvorbu. Rozdíl mezi nimi záleží v různých cílech těchto činností.
(a) Cílem tvorby (zhotovování, dělání) je dílo. Antický pojem „techné“ zahrnoval dvě formy
vytváření, které se později označují na jedné straně jako technika (v užším smyslu) a umění.
Technika vytváří nástroje pro praxi a potud má praktický užitek, naproti tomu umění vyváří
díla, která nemají žádný praktický užitek, ale slouží nazírání krásy a potud jsou přiřazena
teoretickému účelu.
(b) Cílem praxe není vnější dílo, nýbrž samotná činnost, jíž říkáme v tomto případě jednání.
Přesněji řečeno, cílem je mravní kvalita jednání.
(c) Cílem teorie je nazírání pravdy. Od tvoření se odlišuje tím, že jejím cílem není vnější dílo,
od praxe tím, že nesměřuje navenek, ale zůstává v nitru člověka.
filosofie a teologie
strana 4 z 170
2. Skutek lidský a skutek člověka
Mravní jednání je činností rozumu (jako poznávací schopnosti) a vůle (jako tzv. apetitivní
neboli snaživé schopnosti).
Poznávací a apetitivní činnost člověka probíhá na dvou podstatně odlišných rovinách: na
rovině smyslové a na rovině duchovní. Podle toho se také odlišují odpovídající schopnosti
(mohutnosti). Poznávací schopnosti jsou smysly a rozum, apetitivní schopnosti jsou instinkty
(ve velmi širokém smyslu) a vůle.
Předmětem rozumu je pravda (jsoucno), předmětem vůle je dobro vůbec. Činnost těchto
mohutností probíhá ve vzájemné součinnosti. Rozum poznává, co je dobré (poznává dobro
jako určitou pravdu), vůle chce dobro poznané rozumem.
Do oblasti mravnosti nepatří každý skutek konaný člověkem. Je třeba rozlišovat skutek lidský
a skutek člověka.
Skutky člověka jsou jakékoli skutky, které vycházejí z člověka, lidské skutky jsou pouze
skutky, které jsou člověka jakožto člověka: nejsou člověka pouze co do podstaty, jako smát
se, plakat, ale také co do způsobu, jímž vycházejí z člověka jako příčiny. Člověk je koná
jakožto bytost rozumová a svobodná, např. projevovat úctu k rodičům.
K vyjádření skutečnosti, že člověk je příčinou jednání, se v tradici užívá pojmu dobrovolnosti.
Dobrovolné je to, co vychází z vůle a jde za cílem, který poznáváme jako cíl.
Mravní kvalitu mohou mít jen skutky lidské.
Jednání má dvě důležité vlastnosti: je svobodné a je zaměřené k cíli. Dále pojednáme o
vztaženosti jednání k cíli.
3. Každý lidský skutek má nějaký cíl
Cíl je (podle Aristotela) to, kvůli čemu se něco děje. Cílem může být jednak sama věc, kterou
si žádáme, jednak ten, pro něhož něco chceme, jednak to, čím žádanou věc dosahujeme.
Například otec pracuje, aby vydělal peníze pro syna. Cíl, kvůli němuž se to vlastně děje, jsou
peníze. Cíl, pro něhož se to děje, je syn. Vlastnění peněz je cíl, jímž se peněz dosazuje.
Je otázka, zda existuje nějaký lidský skutek, který by neměl žádný cíl, který by se konal „pro
nic“, například vyhodit z vlaku cestujícího, proti němuž naprosto nic nemáme, nebo zabít dítě
naprosto bez motivu. Něco takového je pouhá iluze. Takový skutek by měl cíl, a to buď
nevědomý: třeba uspokojení nějakého dlouho potlačovaného morbidního impulzu, nebo
vědomý: dokázat sobě samému, že jsem svobodný.
Vztaženost lidských skutků k cíli je patrna obecně z této úvahy: Předmětem vůle je dobro
poznané rozumem. Každý úkon vůle se tedy vztahuje k nějakému dobru. Ale být vztažen
k dobru a být vztažen cíli je totéž. Tedy každý lidský skutek má nějaký cíl.
K tomu je třeba poznamenat, že žádaný cíl často zůstává podvědomý, nevyjádřený, jako něco
samozřejmého, co vědomí ani nemá potřebu formulovat. A vyjádřený cíl velmi často také
maskuje opravdový cíl, podvědomě něco ospravedlňuje.
4. Podřazenost cílů
Analýza jednání ukazuje, že některé věci nechceme jako cíl, ale pouze na základě nějakého
cíle neboli pro nějaký cíl. Například lék chceme proto, abychom dosáhli zdraví. Jsou to
prostředky k cíli. Prostředek jako takový (uvažovaný jen jako prostředek) je dobrý jen na
základě dobroty cíle.
Něco však může být cílem (je to dobré samo o sobě, ne pouze jako prostředek), a přece to je
zaměřeno k nějakému dalšímu (vyššímu cíli). Takový cíl je v jistém smyslu také prostředek
k jinému cíli, ale protože má dobrotu sám osobě, chápeme ho spíše jako cíl, ale jako cíl
prostředečný. Tento cíl je nižší než jiný vyšší cíl, ale je láskyhodný sám o sobě. Nižší cíl je
vyšší než něco, co je pouze prostředek. Příkladem prostředečného cíle může být obeccné
filosofie a teologie
strana 5 z 170
dobro politické společnosti. Je dobrem samo o sobě, ale zároveň je jakožto dobro časné ze
své povahy podřízeno nadčasovému dobru lidské osoby.
Všechno nemůže být jen prostředkem. Musí být nějaký cíl, který je žádán sám pro sebe a pro
nějž jsou žádány prostředky. Jinak by prostředky nebyly vůbec žádány.
Všechna dobra nemohou být jen prostředečnými cíli. Musí být nějaký cíl, který už není žádán
pro nějaký jiný cíl, nýbrž jen sám pro sobe. Jinak by prostředečné cíle nebyly vůbec žádány.
Takový cíl označujeme jako poslední cíl.
Poslední cíl se nazývá poslední, protože zakončuje řadu prostředečných cílů. Tato řada
nemůže být nekonečná, protože cíle jsou v ní navzájem závislé: vyšší cíl je důvodem chtění
nižšího cíle. Kdyby nebyl žádný první cíl, nebyly by chtěny závislé cíle.
Je otázka, zda může být více posledních cílů jednoho člověka, nebo jen jeden, tj. zda existuje
více řad závislých cílů, z nichž každá by byla zakončena nějakým posledním cílem. Odpověď
na tuto otázku závisí mimo jiné na tom, co je prvním cílem člověka. Proto na ni odpovíme
později.
5. Každý člověk má nějaký poslední cíl
Filosoficky jsme o existenci posledního cíle mluvili v předchozím oddíle. Nyní se pokusíme
ukázat, jak lidé fakticky smýšlejí a jednají ve svém životě, pokud jde o poslední cíl všeho
jednání. Zde je třeba rozlišit různé otázky:
+Nejprve se ptáme, zda si lidé fakticky kladou problém posledního cíle.
Zdá se, že většina lidí o posledním cíli života nepřemýšlí. Důvodem nemusí být povrchnost
nebo pohodlná nedbalost. Obvykle se totiž (ve svém vědomém životě) zajímáme pouze o
bezprostřední cíle našeho jednání. Ostatní cíle jsou zasuty v dynamismu našeho chtění příliš
hluboko, abychom si je uvědomovali. Může se stát, že jsme je pro sebe nikdy neformulovali.
Čím je něco vitálnější, tím méně je to vyjádřené. Tendence směřující k těmto cílům, skrytým
abychom tak řekli v naší substanci, je v nás tak hluboko, že každý pokus je odhalit a vyjádřit,
by byl zcela neadekvátní. Když se nás někdo ptá, proč něco děláme, jsme leckdy zmateni ne
proto, že nemáme žádný vnitřní důvod či motivaci, ale proto, že tato motivace je příliš
hluboká.
Proč studujete na univerzitě? Abych chodil na přednášky. Proč chodíte na přednášky? Abych
získal humanitní vzdělání. Proč chcete mít humanitní vzdělání? Abych uměl myslet. Proč
chcete umět myslet? Odpověď je stále obtížnější, protože je více zasuta v živoucím
dynamismu. Často odpovídáme důvody, které jsou jen zástupné, někdy jen přibližně a
neadekvátně, jindy skutečnými důvody, ty však se nám jeví neobratné a více či méně ploché.
Nakonec, když jsme prošli celým řetězcem cílů, je třeba říci poslední proč: abych byl dobrý
člověk; abych spasil svou duši; nebo abych splnil vůli Boží; nebo abych byl nezávislý nebo
vynikal nad druhé; nebo aby mi život poskytoval potěšení. Pak se neodvratně ocitáme před
otázkou posledního cíle.
+Jinou otázkou je, jak a kdy si lidé (přece jen) kladou otázku posledního cíle. Odpovědí může
být několik.
(a) Lidé si nejčastěji uvědomují problém posledního cíle v perspektivě času, (historického)
trvání. Uvažujte, co se děje v průběhu jednoho života. Nyní studuji, po několika letech se
stanu docentem nebo doktorem v tom či onom oboru, ožením se, budu vydělávat peníze, budu
psát romány, budu se věnovat žurnalistice nebo filosofii, stanu se velkým politikem atd. To je
řada úseků mého života.
Nyní uvažujme ne o postupných fázích, jež po sobě následují v životě, ale o tomto životě jako
celku. V této perspektivě lidé obvykle svůj život nenazírají. Ale přijde okamžik, kdy se
probudíte a uvidíte svůj život jako celek, celý časový prostor, který vám je dán. Co pak
řeknu? Po letech studia budu připraven žít jako hotový člověk. Budu mít před sebou přibližně
filosofie a teologie
strana 6 z 170
čtyřicet nebo padesát let života, zkušeností a práce. K čemu mi budou? Co bude cílem toho
všeho? V tomto okamžiku se nevyhnutelně klade otázka posledního cíle, konkrétněji než při
filosofických analýzách.
Když takto uvažujeme o celém trvání – ostatně velmi krátkém – života, perspektiva se mění:
v tomto okamžiku se mi ukážou meze mého života. Obvykle totiž jednáme spontánně, jako
bychom měli před sebou nekonečný prostor času, kdy budeme mít vždycky možnost začít
znovu, napravit nedostatky, doplnit a opravit, co se nepovedlo. Teď se uvědomujeme, že před
sebou nemáme nekonečně času, ale že náš čas je omezen. Co udělám s touto budoucností? Co
udělám, aby se můj život zdařil?
Tak skutečně ve svém vědomí pocítíme problém posledního cíle, ne už teoreticky a
filosoficky, ale zkušenostně.
(b) Jindy si problém posledního cíle uvědomujeme v perspektivě smyslu života. Obvykle
máme své plány: kariéra, úspěch v podnikání, spokojený život v rodině atd. Leckdy však
nastanou situace, kdy ztrácíme vládu nad během svého života: nemoc vlastní nebo někoho
blízkého, havárie, přírodní katastrofa, krach v podnikání, válka, životní zklamání. Vidíme, že
nemáme svůj osud ve své moci, máme dojem, že jsme vydáni silám, proti nimž nic
nezmůžeme. Pak se ptáme: Má život vůbec nějaký smysl?
Smysl je to, co nám umožňuje něco pochopit, to, čím je něco srozumitelné. Když používám
nějaký nástroj, chápu, co je a k čemu je. Rozumím jeho smyslu, když chápu souvislost mezi
touto věcí a cílem, pro který je užitečná. A shledám-li, že tento cíl je pro mne přijatelný, stává
se pro mne smysluplným i požívání tohoto nástroje. - Podobně i život se nám jeví jako
smysluplný, když je zaměřen k přijatelnému cíli, tj. k cíli, kterého můžeme dosáhnout. Otázka
smyslu života je otázkou po posledním cíli života.
+Zatřetí se ptáme, zda pro poslední cíl jednají i lidé, kteří si otázku posledního cíle nekladou.
Tento problém má dva aspekty:
Je možné jednání bez nějakého posledního cíle? Filosoficky jsme ukázali, že všechno
nemůžeme chtít jen jako prostředek - bez cíle, pro který bychom chtěli prostředky. Není také
možné, aby všechna dobra byla jen prostředečné cíle - bez nějakého cíle, který bychom již
nechtěli pro jiný cíl. Tedy vždy musí být nějaký poslední cíl.
Také ze zkušenosti víme, že ve svých cílech nepostupujeme do nekonečna. Vždy je něco, co
chceme nejvíce, za co už nechceme či nemůžeme jít dál. Může to být finanční zajištění, moc
nad lidmi, příjemný stav života apod.
Myslíme vždycky výslovně (aktuálně) na svůj poslední cíl? K tomu je třeba nejprve uvážit, že
nějaký cíl je možno chtít čtverým způsobem:
aktuálně: na cíl, který chceme, právě myslíme (např. Paříž v úmyslu letět do Paříže);
virtuálně: na cíl, který jsme dříve aktuálně zvolili, právě nemyslíme, ale vyplynulo z něho
chtění prostředků k jeho dosažení (jedu na letiště: aktuálně nemyslím na to, že chci letět do
Paříže, ale jen na cestu na letiště; aktuálně chci dojet na letiště, virtuálně chci letět do Paříže);
habituálně: původní rozhodnutí je „uloženo“ v jednajícím, ale právě nemám vliv na jednání
(cestou na letiště se setkám se známým, který ode mne chce něco, co nesouvisí s cestou do
Paříže; při jednání s ním chci aktuálně odpovídat známému, ale to nijak nesouvisí s mým
úmyslem letět do Paříže; ale zůstává ve mně habituální dispozice letět do Paříže a jet na
letiště, ta se však uplatní až po rozloučení se známým);
interpretativně: jednající skutečně nejedná pro daný cíl, ale předpokládá se, že by pro něj
jednal, kdyby o něm věděl (člověk v bezvědomí si za určitých okolností žádá interpretativně
svátost nemocných).
Lze tedy říci, že člověk ve svém jednání vždy jedná pro poslední cíl alespoň virtuálně. Jednat
pro cíl totiž znamená být jím hýbán. Ale kdo jedná pro nějaký cíl pouze habituálně nebo
interpretativně, není cílem hýbán (nejedná pro cíl) v pravém slova smyslu.
filosofie a teologie
strana 7 z 170
ZÁKLAD KANTOVY FILOZOFIE POZNÁNÍ A FILOZOFIE JEDNÁNÍ - SOUVISLOST.
ZÁKLADNÍ PŘEHLED:
Teorie poznání
Kant je známý především pro svůj transcendentální idealismus. Podle něj se člověk rodí s již
vrozenými formami a koncepty zkušenosti světa, které by jinak nebylo možné poznat. Svět
člověk poznává prostřednictvím smyslů a vrozených intuicí, a proto věc sama o sobě (Ding an
sich) nemůže být poznána. Předměty našeho poznání, vnímané našimi smysly, jsou pouhými
jevy.
Gnoseologie
Kant přichází se zcela novým a převratným názorem na poznávání, který je nazýván
Koperníkovský obrat v gnoseologii. Do jeho doby platilo, že naše poznání se řídí věcmi, ale
Kant prohlašuje, že věci se řídí naším poznáním. Lidé tedy začali vytvářet věci, o nichž snili,
čehož je důkazem Průmyslová revoluce, která však započala ještě před vytvořením tohoto
názoru. Kantova epistemologie se snažila vyřešit konflikt mezi racionalisty, kteří tvrdili, že
poznání bez zkušenosti je myslitelné, a empiristy, kteří měli za to, že zkušenost je to jediné,
co skutečně existuje. Kant tento spor řeší v úvodním výroku své Kritiky čistého rozumu: „Ale
ačkoli všechno naše poznání začíná zkušeností, neznamená to, že všechno povstává ze
zkušenosti.“
Kant podrobuje kritice každé poznání a tvrdí, že objektivní poznání není možné
(agnosticismus), protože existuje svět věcí samých o sobě, víme o jeho existenci, ale poznat
jej nedokážeme.
Morálka
Kant také věří, že člověk má spoléhat na svůj rozum. Rozumová vůle by měla platit jako
obecné platný zákon. Neboť jsme se již narodili se schopností řídit se univerzální povahou
morálních zákonů, však to také vyjadřuje ve svém známém výroku, kde říká, že ho udivují jen
dvě věci- „.hvězdné nebe nade mnou a mravní zákon ve mně…“.
Etika
Kantova etika je založena na analýze lidského jednání, které může být dvojí:
1. na základě sklonu – emotivní, iracionální, ovládané vášněmi, city a aktuálními
pohnutkami, nepromyšlené a tudíž špatné.
2. na základě povinnosti – dochází k němu bez ovlivnění emocí a velí nám jej čistě
praktický rozum, tedy je to dobrý způsob jednání.
Morálku rozdělil Kant na:
• autonomní – mravní principy, které si člověk vytváří sám na základě rozumu a
předchozí zkušenosti – zde uplatnil svůj kategorický imperativ (viz níže)
• heteronomní – mravní normy jsou nám dány zvenčí (panovníkem nebo Bohem)
Kategorický imperativ
Je to stálé pravidlo morálky, neboli základní mravní příkaz, podle nějž bychom měli jednat za
všech okolností. Známý citát
„Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla vždy platit jako princip všeobecného zákonodárství.“
znamená, že pravidla, podle kterých se rozhodujeme, by měli být všichni lidé po zdravé úvaze
schopni přijmout za své.
Anzenbacher (Úvod do filosofie) : Filozofický problém poznání: Jakkoli empirické věd
popisují příčinné souvislosti, vztahy, relace a korelace nemohou vypovídat nic o tom co je
vlastně poznání. Poznání (či zkušenost) není věc přístupná zkušenosti. Poznání není nic
empirického. Wittgenstein to přibližuje na oku a zorném poli. V zorném poli nic neukazuje na
filosofie a teologie
strana 8 z 170
to, že je viděno okem. Tak jako se oko nenachází v zorném poli, ale je jeho předpokladem, tak
se poznání nenachází v poli empirických zkušeností, ale je jeho předpokladem. Neustále se
setkáváme s pokusy chápat poznání jako zobrazení. Nejpůvodnější a nejjednodušší teorie
odrazu byla teorie atomistů - ti se domnívali, že od věcí se neustále uvolňují neviditelné
skupiny atomů, které se pak dostávají skrze smysly do duše. Tyto skupiny atomů mají
charakter obrazů. Podobně jako Locke pokládal rozum za empty cabinet, sheet of blanc paper.
Kantův koperníkovský obrat : V protikladu k pokusům řešit prblém poznání empiricky jako
příčinnou souvislost, klade Kant celou problematiku na zcela jinou rovinu. Sám o tomot
obratu mluví takto: "Má se to s tím právě tak jako s první myšlenkou Koperníka, který když se
mu nedařilo vysvětlení nebeských pohybů za předpokladu, že celý hvězdný systém se otáčí
okolo pozorovatele, zkusil, zda by se to nemohlo dařit lépe, kdyby nechal diváka obíhat a
hvězdy v klidu."
V tomto obratu jde o přechod k transcendentální reflexi. Určité oblasti je imanentí všechno,
co patří do této oblasti. Kantovi šlo přitom o celou oblast empirického, tedy přímo
zkušenostně poznatelného. Lze tedy říci, že všechno empirické je zkušenostně imanentí, tj.
patří k oblasti přímo zkušenostně poznatelného. V Kantově době existovala představa, že
rozdíl mezi poznáváním empirických a transcendentních předmětů je pouze v tom, že jedny
jsou smyslové a druhé nadsmyslové. Kant toto kritizoval a zavádí pojem transcendentální:
"Každé poznání, které se nezabývá předměty, ale způsobem našeho poznání předmětů, pokud
má být apriorně možné, nazývám transcendentálním."
Co je předmětem transcendentální reflexe? Vychází z předmětů naší zkušenosti, tedy z
empirického. Přitom jí nejde o to, aby zkušenostně imanentní empirické vysvětlovala ijným
právě tak zkušenostně imanentním empirickým. Ptá se na podmínky empirických předmětů
vůbec v našem způsobu poznání. Jaké jsou podmínky danosti empirických předmětů v něšem
poznání? Jaké je naše poznání, aby nám mohly být dány předměty a aby nám mohly být dány
tyto předměty? Vrátíme-li se k příkladu Wittgensteina, Kant se ptá, jaké musí být oko aby
bylo možné zorné pole?
Kanta přitom zajímá, do jaké míry má tento způsob poznání apriorní charakter: Třebaže celé
naše poznání začíná zkušeností, přece to ještě neznamená, že celé pramení ze zkušenosti.
Kant tedy chce ukázat, že poznávající subjekt má poznatky, které jsou apriorní, tj. nepocházejí
ze zkušenosti, ale umožňují zkušenost jako její podmínky. V transcendentálním obratu
přejímá aristotelské rozlišení látky a formy a dává mu smysle ve symslu filosofie Já. rozlišuje:
surovinu : hrubou látku smyslových dojmů; neformovaná, amorfní masa
počitkového materiálu, který je předpokladem vší zkušenosti
apriorní poznatky, které máme před vší zkušeností a které tuto rozmanitost
smyslového názoru formují jako apriorní formy.
Výsledkem obou momentů je empirický předmět. Zkušenost konstituuje předmět v tom
smyslu, že apriorní formy utvářejí počitkový materiál v předmět. Transcendentální filosofie
má tedy za úkol ukázat systém apriorních forem, který je podmínkou našeho zkušenostního
světa. Zjištěním neempirických apriorních podmínek empirického transcendentální reflexe
ukazuje, že problém poznání je problémem transcendentálním, který principiálně nelze
vysvětlit jako zkušenostně imanentní příčinnou souvislost.
Kantova transcendentální reflexe jasně ukazuje fakt, který má rozhodující význam pro celou
filosofii. Označujeme ho jako transcendentální diferenci. Jde o toto: transcendentální reflexe
nás dovedla k určitému významu Já, subjekt a poznání, který nás nutí, abychom tyto pojmy
radikálně odlišili od všeho empirického neboli zkušenostně imanentího. Tak jako oko není
součástí zorného pole, ale jeho podmínkou a hranicí, tak je transcendentální subjekt (Já)
hranicí světa. V empirickém, zkušenostně imanentím světě se s ním principiálně nelze setkat.
jakékoli odrazy J8 v zrcadel, či vzpomínky na jednání atp. již jsou zpředmětněním Já - Já je
takto zpředmětněno a není již transcendentální, ale stále předpokládá transcendentální Já.
filosofie a teologie
strana 9 z 170
Když mluvíme v tomto transcendentálním smyslu o Já, o subjektu, o poznání, můžeme také
užívat jednoduše výrazu trasncendentalita. Myslíme tím to, co je spjaté s Já, se subjektem a je
neempirickou podmínkou všeho empirického. S transcendentalitou se nikdy nesetkáváme v
oblasti empirického. Jako anticipaci můžeme říct toto: jen proto, že o transcendentalitě platí
tato diference, jen proto, že my lidé máme trsanscendentální charakter, můžeme mluvit o
důstojnosti lidské osoby. Kdyby v nás transcendentalita nebyla skutečná, rozplynuli bychom
se v empirickém - a ani bychom o tom nevěděli. Nebylo by v nás nic co by mělo důstojnost.
Věc o sobě (Ding an sich) : Kant nikdy nepochyboval, o tom, že zkušenost je neempirickým
účinkem fyzikálně empirického působení, jenž nazval afekcí (lat. affectio = dojem, působení).
"Ať se poznání vztahuje na předměty jakýmkoli způsobem a jakýmikoli prostředky, tak to, čím
se na ně vztahuje bezprostředně a vůči čemu je každé myšlení jen prostředkem dosažení cíle,
je nazírání (Anschauung). To se však uskuteční je potud, pokud je nám dán předmět, a ten
může být dán, alespoň nám lidem, jen když určitým způsobem působí na mysl."
Nazírání (názor) a tím zkušenost se tedy zakládají na fyzikálně empirickém působení (afekci)
vycházející z ne-Já. Surová látka rozmanitého počitkového materiálu, který je ve zkušenosti
formován apriorními formami v předmět tedy předpokládá nějaké ne-Já jako podmínku
zkušenosti. Tento fakt Kanta nutí k rozlišení:
na jedné straně jde o předmět, který je výsledkem naší zkušenosti, resp. našeho
konstituování předmětu. Vzniká jako syntéza z počitkového materiálu a apriorní
formy. Kant ho nazývá fenoménem (fainetai, řec. = jeví se). Všechno zkušenostně
imanentní je fenomén
Od předmětu jako fenoménu Kant odlišuje to, co jakožto ne-Já umožňuje afekci a v
tomto smyslu je předpokladem veškeré zkušenosti: všc o sobě (Ding an sich).
nazývá ji také noúmenon (z řeč. zde ve významu co je pouze myšleno rozumem)
KANTOVA ETIKA.
PŘEDREFLEXNÍ POVĚDOMÍ O MRAVNOSTI.
TRANSCENDENTÁLNÍ
DIFERENCE
V
KANTOVĚ
FILOSOFII.
TRANSCENDENTÁLNÍ SUBJEKT, EMPIRICKÉ JÁ.
Anzenbacher (Úvod do etiky) : transcendentální diference : oč jde ukážeme prostou
reflexí o tom, co označujeme jako zkušenost. Náš pojem zkušenosti nás vede,
abychom rozlišovali 1/ SUBJEKT (který zkušenostně poznává) a všechno to, co je
tomuto subjektu ve zkušenosti dáno a v tomto smyslu PŘEDMĚTEM zkušenosti.
V rámci TD jde o to, že zkušenostně poznávající subjekt je podmínkou a
předpokladem souhrnu toho, co je mu ve zkušenosti dáno, tedy všech zkušenostních
předmětů neboli všech empirických předmětů veškerého našeho poznání. Tento
zkušenostně poznávající subjekt není empirickým předmětem v rámci toho, co je mu
ve zkušenosti dáno. Subjekt je podmínkou a předpokladem objektivního světa
zkušenosti, ale není částí světa zkušenosti. Objekt je tedy něčím vždy jen pro nějaký
subjekt. Poznáváme věci pouze tak, že je ve své zkušenosti zpředmětňujeme. O věci o
sobě, tedy mimo jeho objektivizaci v našem poznání, můžeme mluvit jen jako o
hraničním pojmu. Transcendentální reflexe se táže po podmínkách možnosti světa
zkušenosti v subjektu, tak se ontologická reflexe analogicky táže po podmínkách
možnosti světa zkušenosti v bytí.
Lze namítnou, že v rámci sebereflexe lze "vidět" své Já, své činy, emoce atp. Jenže i
tato reflexe předpokládá zkušenostně poznávající subjekt. Objekt vnitřní zkušenosti
patří stejně jako objekty vnější zkušenosti k souhrnu našeho objektivního světa
zkušenosti.
filosofie a teologie
strana 10 z 170
Kant proto rozlišuje transcendentální Já (Já, který myslím) a empirické Já (Já jako
myšlený objekt). Empirické Já je to, jež nefunguje jako subjekt (jako viděné oko
nevidí), ale je rozmanitým způsobem předmětem vnější a vnitřní zkušenosti. Všechno
co o člověku vypovídají empirické vědy se týká tohoto empirického Já. Naproti tomu
transcendentální Já je subjektem zkušenosti, předchází tedy veškerou objektivitu
zkušenosti, i empirické Já, jako podmínka její možnosti, tak jako oko předchází zorné
pole jako podmínka jeho možnosti. Transcendentální Já tedy zásadně uniká z dosahu
objektivizace v empirických humánních vědách. Neboť při každé objektivizaci působí
zkušenostně poznávající a objektivizující subjekt, který ovšem jako takový nikdy není
objektem zkušenosti.
Transcendentální subjekt a determinace (určení), v nichž je tento subjekt podmínkou a
předpokladem, můžeme nazvat transcendentalita. Ta nemůže být objektivní stejným
způsobem jako objekty, jenž podmiňuje. Zkušenost samu nemůžeme myslet na způsob
věcí, jež jsou dány ve zkušenosti. Transcendentální reflexe v níž uvažujeme o
transcendentalitě, má tuto základní strukturu: vychází z toho co je přímo objektem a
na základě toho se ptá na podmínky možnosti empirických objektů. V tomto postihuje
transcendentalitu nepřímo. Když vezmeme v úvahu oko a zorné pole, mnohé v zorném
poli připouští nepřímo závěry týkající se oka a jeho povahy1, např. perspektivnost
zorného pole.
transcendentní X transcendentální: Kant neužívá prvního z termínů proto, že odkazuje
k něčemu co se nachází mimo imanenci určité oblasti, ale v podstatě je právě tak
předmětem jako předměty v této oblasti. Transcendentalita naproti tomu není
předmětem nýbrž je postihována pouze nepřímo jako podmínka možnosti.
V Kritice čistého rozumu Kant řeší otázku, ve kterých determinacích je nutno
předpokládat trasncendentalitu jako podmínku možnosti zkušenosti. Jeho závěry lze
shrnout takto:
jako transcendentální smyslovost transcendentalita formuje počitkový
materiál v názorové předměty
transcendentální rozvážnost (Verstand) působí to, co je smyslově názorné, je
myšleno transcendentálními pojmy (kategoriemi) a uváděno do
zkušenostních souvislostí pomocí transcendentálních zásad.
jako čistý (tj. na smyslovosti nezávislý) rozum (Vernunft) transcendentalita
vytváří regulativní ideje rozumu, jež shrnují zkušenostní poznání v totality
zkušenosti, tj. v systematickou jednotu zkušenosti. Tak idea duše regulativně
odkazuje na systematickou jednotu vnitřní zkušenosti, idea světa na jednotu
vnější zkušenosti a idea Boha na ideál systematické jednoty a absloutní
úplnosti poznání vůbec.
nejvyšší podmínkou veškerého objektivního poznání je to, co Kant nazývá
transcendentální apercepce. je to čisté vědomí Já, na němž se vposledku
zakládá jednota veškerého poznání na straně subjektu.
EMPIRICKÁ
MOTIVACE,
NEEMPIRICKÁ
(TRANSCENDENTÁLNÍ)
MOTIVACE. HODNOTA EMPIRICKÉ MOTIVACE.
Empirická etika vychází z toho, že člověka je nutno pojímat jako smyslověempirickou bytost. jeho praxe je tedy determinována smyslovou motivací libosti a
nelibosti. Avšak transcendentální diference ukazuje na to, že člověk není jen
1
No poněkud potíž s tímto přirovnáním je v tom, že max. můžeme odkazovat na celý proces vnímání, ne na oko
jako takové (viz. Plháková. Obecná psychologie, Sternberg: Kognitivní psychologie, Švancara: Kognitivní
psychologie atp.)
filosofie a teologie
strana 11 z 170
smyslově-empirická bytost, nýbrž že tuto rovinu přesahuje. Z toho plyne, že motivaci
libostí a nelibostí není jedinou motivací naší praxe, že může existovat transcendentální
motivace, jež se od motivace libostí a nelibostí zásadně liší, tj. motivace z čistého,
smyslově neinstrumentalizovaného rozumu.
Mohlo by tomu být tak, že naše praxe probíhá ve znamení dvojí motivace: smyslověempirické a transcendentální. Ale tak jsme se dostali k výchozí otázce: Stačí čistý
rozum sám o sobě určovat vůli či může být jejím určujícím důvodem jen jakožto
rozum empiricky podmíněny? Dále budeme postupovat hypoteticky. Předpokládejme,
že trasncendentalita jako čistý rozum (rozum neinstrumentalizovaný empiricky) je sám
o sobě praktický, a tím také dostatečně určujícím důvodem vůle. Jaké by to mělo
důsledky pro chápání lidské praxe? Už jsme poznali toto: Kdyby byl čitý rozum sám o
sobě praktický, plynula by z toho pro praxi dvojí motivace. Určující důvody vůle by
tedy byly:
empirické - smyslové sklony (afekty, pudy, city, vášně)
typ neempirického určujícího důvodu z čistého rozumu, rozumová motivace
Je třeba se ptát: jak bychom měli takovou motivaci z rozumu chápat? Jaká by musela
být? No protože jde o motivaci z čistého rozumu, musí být čistá - tedy ve svém
ústředním hledisku prosta vší motivace libostí a nelibostí. nesmí tedy předkládat nic
empirického, slibovat nějakou slast a motivovat osobním prospěchem nebo
materiálními statky. Má-li se motivace z rozumu vztahovat k praxi v tom smyslu zcela
čistě, musíme si ji uvědomovat jako nepodmíněné povinování, jako pouhý příkaz, jako
čistou povinnost a takto musí motivovat. Musí mít povahu kategorického imperativu.
Člověk jako rozumová bytost je ze své povahy mravním subjektem a jako takový je s
tímto nárokem nutně konfrontován. Fakt, že může jednat proti tomuto nároku nemění
nic na tom, že je tomuto nároku a priori podroben. Právě proto, že je mu podroben,
může jednání proti němu nabývat povahu viny.
KATEGORICKÝ IMPERATIV.
Jak můžeme kategorický imperativ v rámci této konstrukce charakterizovat? Zřejmě v
něm musí být 2 momenty:
na jedné straně čistý rozumový motiv v něm má nabýt povahy nepodmíněné
(kategorické) povinnosti. V tomto smyslu v něm musí být transcendentální
moment. Podle Kanta tento moment záleží v ideji obecného zákona.
na druhé straně tento rozumový motiv musí mít možnost se vztahovat na
konkrétní praxi v životě a ve světě. V tomto smyslu v něm musí být
empirický moment. O něm Kant pojednává, když mluví o maximách našeho
jednání.
MAXIMY: podle Kante jsou to subjektivní praktické zásady, jež obsahují všeobecné
určení vůle. V naší každodenní praxi jsme vždy orientováni pode určitých
všeobecných zásad, jež subjektivně pokládáme zapotřebné a užitečné, event.
přijatelné. Neorientujeme se v každé situaci zcela nově, ale obecně se řídíme
zmíněnými zásadami. Tedy každý se řídí obecnými maximami jednání, jež mohou být
subjektivně velmi různé. Maximy mohou být: Buď ochotný pomoci! Buď čestný! Lži,
když ti pravda škodí! Dávej přednost uspokojení před zdravím! atp.
OBECNÝ ZÁKON : Zatímco maximy mají charakter empirických orientací, nyní jde
o transcendentální moment, tedy o rozhodující bod kategorické rozumové motivace.
Jde o kritérium, zkušební kámen a měřítko, podle něhož je třeba posuzovat, event.
ověřovat maximy. Toto kritérium nemůže být empirické, nýbrž musí vycházet z
čistého rozumu jako takového. V první kritice (KČR) Kant ukázal, že teoretický
rozum dává našemu poznání regulativní ideje totality. Stává-li se čistý rozum
filosofie a teologie
strana 12 z 170
praktickým, musí dávat našemu jednání také nějakou ideu totality, ne ovšem
teoretickou, ale praktickou. Stane-li se čistý rozum praktickým, musí dávat praxi
kategoricko-normativně ideu praktické totality, tj. ideu rozumově utvořeného
sociálního systému osob. V tomto smyslu rozumový imperativ kategoricky zavazuje,
abychom maximy jednání posuzovali podle této ideje. Mám tedy jednat jed podle
takových maxim, jež jsou možné jako obecné zákony rozumově utvořeného systému
osob. "Jednej tak, aby maxima tvé vůle vždycky zároveň mohla být principem
obecného zákonodárství." (KPR A54)
morální úvaha: ptáme-li se v konkrétní situaci, co máme dělat, jak máme jednat,
morální úvaha má tuto základní strukturu: 1/ uvědomění různých možností jednání; 2/
ptám se, které maximy jednání jsou v základu jednotlivých možností jednání; 3/
posoudím tyto maximy jednání podle ideje obecného zákona. Kant upřesňuje
posuzování maxim tím, že rozlišuje přísnější a slabší formu.
V prvním případě jde o otázku zda lze maximu bez rozporu myslet jako
obecný zákon. Kritérium zde má logický charakter: Např. falešný slib - tím
na sebe beru závazek, ale zároveň neberu. Maximu jež dovoluje falešný slib
tedy nelze myslet bez rozporu jako obecný zákon (v ZMM)
v druhé jde o to, zda maximu lze bez rozporu chtít jako obecný zákon. Zde
nejde o možnost myslet něco bez rozporu, ale o nemožnost něco chtít
vyplývající z rozumových důvodů. Např. odpor ke kultuře. Můžeme sice bez
logického rozporu myslet svět, kde všichni jednají podle této maximy, ale
můžeme uplatnit rozumové důvody, jež nás nutí odmítnout stav, v němž je
tato maxima obecným zákonem. Nemůžeme tedy takový stav světa bez
rozporu chtít (ZMM)
Je vidno, že formulace kategorického imperativu neobsahuje žádný určitý mravní
obsah, nýbrž stanoví pouze formu obecného zákona jako kritérium posuzování maxim.
Praktické pravidlo je tedy stanoveno a priori nepodmíněně, a tedy jako kategorická
věta, jíž je vůle naprosto a bezprostředně (samotným praktickým pravidlem)
objektivně určována. Neboť bezprostředně zákonodárný je tu čistý, sám o sobě
praktický rozum. Vůli chápeme jako určenou nezávisle na empirických podmínkách,
tedy jako čistou vůli určenou pouze formou zákona. (KPR) V tomto mravním zákoně
nemotivuje morálně určitý obsah, nýbrž pouze rozumová forma obecného zákona.
Můžeme zde v tomto smyslu mluvit o formalizmu Kantovy etiky.
Vysvětlením formální povahy kategorického imperativu jako morálního principu tím
není ještě ukončena. K pojmu mravní povinnosti nepatří jen hledisko povinnosti jako
takové, ale také hledisko účelu praxe. Hledisko účelu vede k tomuto problému: Má-li
být morální princip čistý, pak musí charakteru čisté formálně určené povinnosti
odpovídat právě tak čistý účel. Musí být zásadně odlišný od empirického účelu
motivace. Jako korelát kategorické povinnosti musí být účelem mravnosti účel
nepodmíněný, absolutní, tedy nejvyšší dobro. Empiricky relativní účely jsou zásadně
vždy jen prostředky k uspokojení subjektivních potřeb, které opět mají charakter
libovolnosti. Kant tyto empiricky relativní účely, jež nejsou nic více než prostředky,
označuje jako věci. Jejich hodnota se dá stanovit jako cena a lze ji srovnávat s
hodnotou jiných věcí. Věci je možné nahradit jinými věcmi. Kdyby existovaly pouze
tyto věcné, relativní účely, jež jsou vždy prostředky, byl by kategorický imperativ bez
cíle a bez účelu. Vzniká tedy otázka: Existuje nějaký absolutní účel, tedy něco co není
jen věc, co tedy nelze převést na jmenovatele ceny, protože jeho jsoucno má samo o
sobě absolutní hodnotu? "tedy pravím, že člověka a vůbec každá rozumová bytost
existuje jako účel svým o sobě a nikoli pouze jako prostředek, jehož by mohla
libovolně užívat ta či ona vůle". (ZMM) Ale proč není osoba věc? Protože se v ní čistý
filosofie a teologie
strana 13 z 170
rozum může stát praktickým rozumem. V tomto faktu rozumu se osoba projevuje jako
rozumná bytost, jež může určovat sama sebe tím, že sama sobě dává zákon jednání
(mravní zákon). V tom, že se čistý rozum sám ze sebe stává rozumem praktickým se
ukazuje autonomie osoby, mravní svézákonodárnost, v níž je osoba s to činit účelem
sama sebe. Osoba se tedy nechová jako pouhá věc. Tím, že je osoba sama o sobě
účelem, který je absolutní a objektivní, nabývá kategorický imperativ teleologického
obsahu, který ovšem není empirický, nýbrž apriorní. Základní formulace
kategorického imperativu můžeme dále upřesnit jako formulaci na základě čelu o
sobě: Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého
vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek. tato formulace vyzdvihuje
teleologické hledisko - tedy je-li při jejím obecném realizování uznávána skutečnost,
že všechny zúčastněné osoby jsou účely samy o sobě. Formulace nevylučuje užívat
osoby jako prostředky, ale vylučuje užívat je pouze jako prostředky. Např. při
zaměstnaneckém poměru jsou pracovníci užívání pro dosažení cílů spolupráce.
Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla
být zároveň principem obecného
zákonodárství
posuzování maxim ZÁKLADNÍ
univerzalizací
FORMULACE
FORMULACE
Analogie
k
ZÁKLADĚ
obecnému zákonu
PŘÍRODNÍHO
v přírodě
ZÁKONA
NA
Jednej tak, jako by se maxima tvého
jednání měla na základě tvé vůle stát
obecným přírodním zákonem
Jednej tak, abys používal lidství jak ve
FORMULACE
NA
Absolutní hodnota
své osobě, tak i v osobě každého
ZÁKLADĚ ÚČELU O
osoby jako účelu
druhého vždy zároveň jako účel a
SOBĚ
nikdy pouze jako prostředek
Autonomní
FORMULACE
NA Jednej tak, jako bys na základě své
zákonodárství
v ZÁKLADĚ
maximy vždy byl zákonodárným
říši účelů
členem v obecné říši účelů
AUTONOMIE
FUCHS,
J.
Kantovy
postuláty
(on-line),
dostupné
z
WWW:
http://www.distance.cz/rocnik9/cislo1/03.htm
1. V kantovském kontextu
Dobrý život je u Kanta definován mravností. Kant pojímá mravnost tradičně; jako určenou
obecně platným, nepodmíněným zákonem a jako nezapletenou do hédonicko-utilitární
finality. Mravní motivace musí být podle Kanta nesena vědomím povinnosti. S přihlédnutím k
současnému stavu etické reflexe to není málo. V dnešním intelektuálním světě už zní Kantův
mravní rigorismus cize. Jeví se jako zastaralý systém, který se ještě nepoučil objevem
relativizujících faktorů mravnosti.
V dějinách myšlení potkal Kantův kriticismus ambivalentní osud. Zatímco jeho kritika
lidského poznání byla takřka bezvýhradně akceptována, kritika lidského jednání se stále více
pokládá za historicky podmíněnou, nepřesvědčivou, překonanou. Způsobilo tuto
nejednoznačnost soudobého vztahování ke Kantovi jen nepochopení jeho kriticismu, nebo
spíše naznačuje problematickou spojitost kritiky „čistého“ a kritiky praktického rozumu?
Je jasné, že handicap Kantovy reflexe etického tématu představuje vazba na rozpornou teorii
poznání, na níž Kant trval jako na svém světodějném objevu. Výsledná agnostická restrikce
Kantova výkladu rozumu tedy omezovala a retardovala také Kantovo etické myšlení. A to tím
spíše, že Kant v některých aspektech dobře chápal metafyzickou povahu lidské mravnosti.
Ani v nejmenším nemínil odvozovat její hodnoty z nahodilostí empirické skutečnosti.
filosofie a teologie
strana 14 z 170
Kombinace empirizujících závěrů teorie poznání a vysokých, neempirických ambicí etického
myšlení vytvářela prostor trvalého napětí, v němž se náramně dařilo rozporům. V Kantových
výkladech mravnosti lze snadno vidět obecnou závislost etiky na noetickém pojetí poznání.
Pro náš záměr bude užitečné, když v kantovském kontextu naznačíme jeden neblahý důsledek
této závislosti – absenci odůvodnění privilegovaného postavení mravnosti v celku lidského
života. Jednak má taková absence zásadní vliv na poznatkovou stabilitu Kantových etických
závěrů, a jednak zpřítomňuje nouzi podvázaného myšlení, které se pak v etickém vzepětí musí
uchylovat k náhradním řešením, jak je představuje i nauka o postulátech praktického rozumu.
Pro Kanta představuje orgán mravnosti autonomní praktický rozum. Je to neempirický zdroj
mravnosti, který dodává čistě mravní motivaci – povinnost, v protějšku k motivům libosti a
užitečnosti. Sázka na praktický rozum způsobila ve výkladu života jednoznačnou převahu
apriorní mravní normy nad problematickou nejednoznačností faktických průběhů života. Jak
ale tuto prevalenci mravnosti v celku lidského života ospravedlnit? Jak zdůvodnit ono
podstatné omezení životní spontaneity, jež tato transcendentální, mravní motivace přináší?
Kant zakládá nepodmíněnou, absolutní platnost mravního nároku na pouhém faktu, na pouhé
danosti praktického rozumu a jeho zákona. Posledním slovem Kantovy kritiky je v této
rozhodující otázce prosté vědomí povinnosti. To je ale málo. Můžeme uznat, že příkazy
mravního zákona jsou evidentní. Stejně evidentní je i jejich praktická naléhavost, tj. fakt, že
se jeví jako závazné. Evidentní už ale není jejich údajná nepodmíněná, obecná platnost a
skutečná, absolutní závaznost. Není zřejmé, že samy sebou se vnucující normy jednání nelze
popřít, že jimi ukládaná povinnost skutečně odpovídá životu, jeho reálným požadavkům a
jeho přirozenému určení.
Kant tedy nerozlišil samotnou danost evidence od její spolehlivosti, závaznosti, platnosti,
jistoty. Tím v jeho etické reflexi vzniklo povážlivé kritické manko. Kantova kritika
praktického rozumu tak stojí na plně dogmatickém základě.
Nejedná se ale jen o paradox vypočítaný na efekt, když takto soudíme? Vždyť Kant je v
posledních staletích pokládán bezmála za objevitele kritické filosofie. Ještě asi několik
desetiletí potrvá, než tento mýtus padne. Pravdou ale je, že dogmatizace základů etického
systému u Kanta překvapivě koresponduje se stejnou dogmatizací základů v teorii poznání.
Kdo se v oblasti teorie poznání nenechá jen provázet Kantem, ale pozoruje celý jeho systém
poznání z hlediska tématu pravdy (v noetickém aspektu), může snadno nahlédnout, že základy
poznání od počátku buduje v režimu nezvratné dogmatizace. Je to otázka metodické
zanedbanosti.
Výsledek Kantovy explikace poznání krom toho Kantovi neumožňoval ani velkorysejší záběr,
ani pojmový aparát, který by byl použitelný a který je potřebný v odůvodňování etických
základů. Z těchto důvodů je Kantovo založení mravnosti plynule dogmatické, důvodově
nedostatečné. Nestačí ani na hédonika.
Hédonická alternativa se také opírá o spontánní puzení, i když jiného řádu. Proč by její
motivace měla být neadekvátní, když se rovněž zakládá na elementární danosti životních
potřeb? Pouhá danost praktického rozumu a jeho požadavků (povinností) v kritickém
srovnávání nepřesvědčuje: proč by měla být mravní motivace lepší? Stojí tu proti sobě dvě
danosti: zákon těla a zákon ducha. Oba se spontánně vnucují. K filosofickému upřednostnění
jednoho na úkor druhého potřebujeme víc než jeho pouhou danost či tradovanou
samozřejmost.
Kant tu se svou preferencí zřejmě spoléhal na srozumění v rámci křesťansky určené
civilizace. Dnes už například takový konsensus neplatí. Rozhodně pak nestačí na obecné
řešení, jež si Kant nárokuje.
Elementární potřeby animálního života jsou krom toho univerzální. Kant stejnou univerzalitu
předpokládá u praktického rozumu a jeho autonomního, apriorního zákona. Ale jen
předpokládá. Proto jeho odůvodnění prevalence mravnosti pouhým faktem praktického
filosofie a teologie
strana 15 z 170
rozumu nestačí ani na relativisty. Ti namítnou, že mravní zákon není žádnou apriorní
konstantou, ale pouhou konvencí, závislou na historických podmínkách. Pak by byl hlas
svědomí pouhou ozvěnou a výslednicí socio-kulturních tlaků a procesů, které může
progresivní jedinec za určitých, „gumových“ okolností s dobrým svědomím překračovat. Na
takovou relativizaci, v níž je mravnost chápána jako produkt kultury, socializace či evoluce,
nemá Kant uspokojivou odpověď.
Důslednější dědici Kantova agnosticismu se nespokojí ani s nepokrytou metafyzikou, již si
Kant v etickém výkladu nekonzistentně dopřává. Však ji také Kantovi mnohokrát vytkli.
Kant tedy řeší problém založení mravnosti na úrovni přímých evidencí. Máme evidentně
vědomí povinnosti, svědomí v zásadě ukazuje určitým směrem – a proto podle Kanta obecně
zavazuje. Že by mohla evidence mravního nároku klamat, už si velmistr kriticismu
nepřipouští.
Absence teoreticky potřebného odůvodnění mravnosti pak působí, že v rámci Kantova
etického systému nelze falzifikovat ani opozici hédonickou, ani relativistickou. K tomu je
nezbytné mít k dispozici dokázaný a obsažný pojem lidské přirozenosti. Takový pojem je ale
v kantovském kontextu nedostupný. Etickou reflexi v tomto ohledu podvazují a tlumí
omezující omyly agnostického ražení. Teoretická neplodnost Kantova myšlení fatálně
ochromila i reflexi lidského života. To je patrné i v teorii postulátů.
2. Téma a idea postulátů
Agnostická atrofie citelně postihla Kantovo myšlení při pokusu o vystižení podstaty a
důstojnosti lidské mravnosti. Na jedné straně Kant nějak chápe, že nemá-li reflexe mravnosti
bezradně sklouznout k popisům lidského chování v rámci různých socio-kontextů či
determinismů, musí počítat se svobodou, s životem po smrti a s Boží garancí mravního řádu.
Na druhé straně mu ale teoretická nouze, do níž se důležitě vmanévroval, znemožnila
zdůvodněné, nedogmatické založení mravnosti a důvodové zavedení podmínek jejího smyslu.
Výsledkem je kompromisní, nouzové ustavení postulátů svobody, nesmrtelnosti a Boha.
Postuláty praktického rozumu Kant zavedl, protože (řečeno s dnešními politiky) si bez jejich
obsahů neuměl mravnost představit. Zodpovědné jednání, jakož i mravní zákon ve svědomí
např. implikují svobodu jednání. Bez ní nemá smysl reflektovat lidský život z hlediska a v
termínech mravnosti. Na tom se většina etiků shodne. Kant však nahlížel mravnost v takové
komplexitě, že se mu zdála podobně znesmyslněná i bez Boha a lidské nesmrtelnosti. Vedle
imanentního postulátu svobody tedy klade i dva postuláty transcendentní – postuláty
přesahující pozemskou existenci.
Postuláty tedy představují požadavky samotného zdroje mravního života – praktického
rozumu; mohou z něj být dedukovány. To ale podle Kanta neznamená, že by měly nějakou
teoretickou hodnotu, že by se staly obsahem pravd, které rozšiřují naší teoretickou znalost
skutečnosti. Nikdy prý nemůžeme dokázat, že svoboda a nesmrtelnost jsou objektivní realitou
lidských životů. Ani o boží skutečnosti si nesmíme namlouvat nějaké solidní vědění. Tady
Kant ukládá našemu myšlení skromnost. Připomeňme, že na základě neskromných (protože
rozporných) teoretických závěrů o lidském myšlení.
Postuláty mají tedy čistě praktickou funkci. Objektivně s jistotou nevíme, jednáme-li
svobodně. Subjektivně však se svobodou našich činů počítat musíme. Jinak by se život, jak
mu elementárně rozumíme, zhroutil. Není jisté, že jsem svobodný, ale jsem si tím jist.
Podobně se věc má s transcendentními postuláty. Mravní život je nevyhnutelně potřebuje, tož
jim musíme věřit.
Takové rozdvojení života na oblast teoretickou a praktickou je ovšem nepřirozené, umělé.
Vynutilo si je výše zmíněné napětí Kantovy noetiky a etiky, jež vychází z teoretických omylů
o myšlení. Kantovo protismyslné (výkladové) zneschopnění teoretického rozumu korumpuje
filosofie a teologie
strana 16 z 170
etické myšlení a odnímá mu imunitu vůči relativizujícím antitezím, čímž účinně přispívá k
devastaci lidské praxe.
V lidském životě slouží všechny mohutnosti finální dokonalosti osoby – každá podle své
povahy a funkce. Funkcí teoretického rozumu je v tomto ohledu hlubší porozumění životu. V
něm se odkrývá jeho přirozené určení, ideální osnova a řád, který má být ve faktických
životech individuálně realizován. Teoretický rozum proto přispívá k zvýraznění a ustálení
adekvátní životní orientace. Když člověk životu lépe rozumí, nahlíží také ostřeji absurditu
slepých uliček, které se v podobě lákavých alternativ svobodné volbě pravidelně vnucují.
Tuto nezastupitelnou funkci teoretického rozumu v životní praxi Kant svým agnosticismem
vyřazuje. Tím zbavuje život potřebné opory, kterou neumí nahradit.
Kant odděluje teoretický a praktický řád natolik, že by v takových podmínkách bylo pro
dobrý život nejlepší, kdyby o něm člověk teoreticky vůbec nepřemýšlel a přikázal si
nezlomnou víru v to, co se mu ve svědomí ohlašuje jako zákon života. Takovou umělost však
nelze provést, neboť člověk od přirozenosti o životě teoretizuje, aby hledal odpovědi na hlubší
otázky, jež klade život sám. Kant tuto přirozenou jednotu života porušil – ovšem jen ve svém
konceptu. Fakticky stavu, kdy si lidé nekladou „transcendentální“ otázky, nedocílí.
Jestliže přitom ale uvěří Kantovu agnosticismu, pak podle míry použití teoretického rozumu v
reflexi života hrozí jeho výkladová dezinterpretace a redukce. Kantem ochromený teoretický
rozum se stává pravou hrozbou života, neboť má podstatná témata tabuizována a stísněná.
Podvázaná reflexe pak zpodstatňováním životních akcidentů převrací řád lidské reality, což
působí tragické redukce, v nichž je lidský život osekán a vtlačován do absurdních forem.
Teoretický rozum může v klimatu agnostické reglementace učinit dvě věci. Buď se bude řídit
její logikou, nebo svou přirozeností. V prvém případě si uloží kázeň za hranicí přirozeného,
důsledně vytěsní světonázorově relevantní problémy a vydá lidské životy všanc náhradním
programům, tj. invazi vždy pohotové iracionality. V druhém případě v agnostickém omámení
skončí v bludišti metafyzických prostor a nejspíš padne za oběť té nejpohodlnější, tj.
naturalistické ontologii světa, člověka a života.
Kvalifikovaná ontologie dospívá k závěrům prostřednictvím důsledného využívání principu
sporu, který je nenahraditelným zdrojem apodiktického poznání. Kant tento princip uznával,
ale svým agnosticismem se přičinil, že přestal být užíván jako nástroj hlubšího,
neempirického vědění o skutečnosti – např. o konstantní, obsažné lidské přirozenosti.
Naturalistická ontologie představuje typický příklad takové zanedbanosti. Neprotříbená
hlediskem bezrozpornosti se stala doslova minovým polem pro přirozené konstanty života.
Objektivní, obecně závazné a v životě nadřazené mravní hodnoty nemají v naturalistickém
pojetí reality žádné zakotvení; nelze je v jeho rámci odůvodnit.
Prostřednictvím naturalistické ontologie se tedy Kantův agnosticismus vydatně podílí na
takovém přepisu mravnosti, který by otec moderního agnosticismu zcela jistě zavrhl. Nic si
snad neošklivil tolik, jako ztotožňování dobrého jednání s příjemným prožíváním či
nahrazování povinnosti užitečností. Dnešní degradace mravního zákona na dějinně
podmíněné konvence by ho nejspíš dorazila.
Kant sám této destruktivní účinnosti antropo-etické aplikace agnosticismu unikl vírou v
postuláty. Ale jím ordinovaný fideismus nemá v prostoru vybuzeného vědomí kritičnosti
(který sám paradoxně konstituoval) žádnou šanci. Může imponovat jen romantikům a
konfuzním teologům. Nároky reflexivního rozumu se nedají zrušit. Je-li ale tento rozum
nastaven agnosticky, pak v etické reflexi způsobí redukcionistickou pohromu. Absurdizace
mravnosti přichází v takové antropo-etické reflexi zákonitě.
Kant měl např. intuici, že nesmrtelnost je podmínkou smysluplné mravnosti. Dnes teoreticky
etablovaná a prakticky žitá hypotéza osobního zániku svou etickou rozkolísaností jakoby
Kantovo přesvědčení verifikovala. Život pojatý jako „bytí k zániku“ totiž ztrácí možnost
spolehlivého, objektivního odůvodnění mravnosti, neboť logika zániku vede k ospravedlnění
filosofie a teologie
strana 17 z 170
individualistického hédonismu, rehabilituje egoistickou motivaci. Tyto etické implikace lze
prokazovat.
Rozdíl mezi mravním vědomím, které spoléhá na Boží garanci, a vědomím, které vystavuje
základy mravního řádu nahodilostem přírody či lidské omylnosti a svévole, lze domyslet.
Intenzita a rozsah spouště, která do lidských životů vtrhla v důsledku agnostické destrukce
myšlení, dovolují, abychom u Kantova objevu (přes obdivovanou důkladnost objevitele)
mluvili o povážlivé lehkomyslnosti, s níž jej Kant jako takový představil. Ze stejného důvodu
můžeme mluvit o politováníhodné pasivitě a povrchnosti při jeho více než dvousetleté
akceptaci.
Vnější, kontextuální problematičnost kantovských postulátů je pro noeticky a metafyzicky
zorientovaného kritika mimo pochybnost. Nyní si všimneme jejich interní problematičnosti,
jak se jeví v aspektu odůvodňování postulátů nesmrtelnosti a Boha.
3. Nepřesvědčivé zavedení transcendentních postulátů
V argumentaci ve prospěch postulátu nesmrtelnosti vychází Kant z pojmu nejvyššího dobra.1
Realizace takového dobra je prý nutným předmětem vůle a obsahuje ctnosti spolu
s blažeností.2 Předpokládá tedy úplnou přiměřenost vůle mravnímu zákonu, kterou Kant
nazývá svatostí. Tato dokonalost se prý ale může uskutečnit jen aproximativně, v nekonečném
procesu zrání, což předpokládá „do nekonečna trvající jsoucnost“ – nesmrtelnost duše.
Máme-li zachytit logickou osnovu Kantova postupu k postulátu nesmrtelnosti, nesmíme se
nechat zmást jeho vyjádřením na daném místě. Kant v něm sice začíná nejvyšším dobrem, ale
to je co do své esence i možné existence odvozeno z praktického rozumu a jeho zákona. Kant
sám v reflexi svého postupu k postulátu nesmrtelnosti3 tuto logiku potvrzuje, když říká, že
mravní zákon vedl k postulátu nesmrtelnosti prostřednictvím praktické úlohy (svatosti), která
prý může být úplně rozřešena jen ve věčnosti.
Nejvyšší dobro jako předmět vůle tedy tvoří mezičlánek v řadě implikací: absolutní platnost
mravního zákona – uskutečnitelnost nejvyššího dobra (jako shody se zákonem) – postulát
nesmrtelnosti. Rekonstrukce logiky Kantova argumentu zpřesňuje zadání pro kritiku: musí se
především posoudit první implikace.
Pro první implikaci je nepříjemné už to, že absolutní platnost mravního zákona jen
předpokládá. Kdyby ale nebylo možné počítat s jeho nepodmíněným nárokem, nebylo by
možné definovat nejvyšší dobro souladem s ním, ani ho určit jako předmět vůle. Možnost
relativizace mravního zákona však Kant vyloučit neuměl. Už pro tuto výchozí dogmatizaci
nemůže jeho argument před kritikou obstát.
První implikace je problematická i proto, že v dané fázi problému nelze vyloučit zánik
osobního života, např. smrtí. Kant však uznává, že v pozemské existenci není nejvyšší dobro
realizovatelné. Znamená-li tedy smrt zánik, není nejvyšší dobro realizovatelné a implikace
neplatí.
Pouhá danost mravního zákona připouští i jiné, skromnější interpretace svého původu a
platnosti. Když chtěl Kant operovat jeho absolutností, měl nejprve oponentní
(konvencionalistické, partikularizující) výklady mravního zákona falzifikovat. Jinak z něj
nemůže beze všeho vyvozovat požadavek svatosti. Ideál nejvyššího dobra je v tomto
argumentačně zanedbaném kontextu hodně nadnesený.
Jestliže se první implikace takto hroutí, co asi zbude z té druhé? Sporný pojem „realizace
nejvyššího dobra“ není použitelný k závěru o postulátu nesmrtelnosti. Kantův argument v
jeho prospěch se evidentně nepovedl.
Argument pro postulát Boží existence má stejnou logiku: zákon – nejvyšší dobro – postulát.
Jen se v nejvyšším dobru vytěžuje druhá složka – blaženost. Její možnost vychází podle Kanta
také z faktu mravního zákona a předpokládá Boží existenci.4 Všechny uvedené výhrady proti
první implikaci v kritice postulátu nesmrtelnosti tedy platí i v případě postulátu Boha.
filosofie a teologie
strana 18 z 170
Krom toho Kant v dedukci „od přírody odlišné příčiny veškeré přírody“ postupuje proti
smyslu svého vyhodnocení možností teoretického rozumu, který přitom sám užívá. Kant ve
své teorii mravnosti hledá Příčinu (byť jen věřitelnou – pro praxi), jež by obsahovala důvod
esence nejvyššího dobra, důvod harmonie jeho složek. Ale taková ambice ho vtahuje do
vysoké metafyziky. Proč by vůbec měla Kantově konstrukci nejvyššího dobra odpovídat
nějaká realita? A proč věřit, že je mravní bytost jako část světa vázána na nějakou Příčinu? Co
o takové věřitelnosti vůbec můžeme vědět, platí-li Kantův aprioristicko-agnostický výklad
poznání? Tyto a podobné disproporce údajně kritických reflexí poznání a jednání by měly
zneklidňovat především dědice Kantova myšlení.
Poznámky:
1. Immanuel KANT: Kritika praktického rozumu, Jan Laichter, Praha 1944, str. 160.
2. Ibid., str. 146.
3. Ibid., str. 162.
4. Ibid., str. 162-164.
SVĚDOMÍ, DEFINICE, VYSVĚTLENÍ, ZÁVAZNOST SVĚDOMÍ. MYLNÉ SVĚDOMÍ.
SVĚDOMÍ A ÉTOS.
Šprunk (skripta pro KS) :
1. Konkretizace mravních norem
Mravní normy jsou obecné výroky, týkající se buď jednání vůbec (obecné principy), nebo
jednání v určitých oblastech jednání, například vztahu k rodičům, ochrany života atd.
(principy zvláštní). Ale konkrétní mravní úkon se vždy koná za určitých konkrétních
okolností, v určitém čase a na určitém místě. Proto je nutno obecné mravní normy
konkretizovat pro danou speciální situaci.
Existuje například obecná zásada pomáhat lidem v situaci nouze. Jde-li však o speciální
situaci nouze – např. o nezaměstnanost, drogovou závislost, péči o staré lidi, nouzi uprchlíků
atd. – je otázka, jak onu obecnou zásadu realizovat ve speciálním kontextu. Chceme-li na to
odpovědět, musíme danou situaci pečlivě analyzovat nejen po stránce mravní, ale často také
např. po stránce ekonomické, právní, lékařské apod.
Konkretizace mravní normy však musí jít ještě dále. Ptáme se, jak si mám v dané situaci
počínat konkrétně právě já. V daném kontextu musím např. uvážit nejen zásadu pomoci lidem
v nouzi, ale také povinnost zabezpečovat hmotně i morálně vlastní rodinu, plnit úkoly
v zaměstnání, event. omezení daná zdravotním stavem apod. Aplikovat obecné mravní zásady
v konkrétní situaci je vposledku funkcí svědomí.
2. Definice svědomí
Mravní svědomí je aplikace mravních principů na zvláštní případ.
Mravní svědomí říká, co je nutno dělat zde a nyní podle mravního zákona. Dělá to dvojím
způsobem: před skutkem nás řídí, abychom něco dělali nebo nedělali (svědomí předchozí), po
vykonání skutku zkoumá, zda skutek byl správný nebo nesprávný, a buď nás obhajuje a
chválí, nebo obviňuje a vyčítá (svědomí následné).
Svědomí – z hlediska filosofického – není zvláštní duševní mohutnost jako rozum nebo vůle.
Svědomí je činnost, úkon, soud našeho rozumu, který aplikuje své praktické vědění na určitý
zvláštní případ.
filosofie a teologie
strana 19 z 170
V současné teologii ovšem existuje také náboženský výklad svědomí: Svědomí je místo
setkávání Boha s člověkem. Ve výzvě člověka lze vidět Boží hlas a rozhodnutím svědomí se
odpovídá Bohu samému, a nikoli pouze normě nebo zákonu. „Svědomí je nejtajnější střed a
svatyně člověka. V ní je sám s Bohem, jehož hlas mu zaznívá v nitru“ (GS 16).
Proti tomuto výkladu mluví zejména rozmanité společensko-kulturní podmíněnosti obsahů
svědomí. Lze si představit, že Bůh volá ke zvrácenému nebo nesprávnému jednání? Tato obtíž
se dá řešit, uvážíme-li, že Bůh se nikdy neukazuje člověku přímo, nýbrž vždy jen v lidských
představách a slovech, jako např.v bibli. Tak také ve svědomí zaměřuje na člověka určitý
požadavek, ale používá k tomu (deficitní) lidský materiál. Přitom materiál a požadavek nejsou
od sebe odděleny. Proto také se dá i v omezeném nebo dokonce nesprávném hlasu svědomí
vidět Boží výzva, i když jen v tomto omezeném smyslu.
3. Vědění ve svědomí
Je otázka, jaké praktické vědění se aplikuje ve svědomí na určitý zvláštní úkon. Podle Tomáše
Akvinského má toto vědění tři roviny. Označuje je jako synderesis, sapientia (moudrost) a
scientia (vědění, věda).
(a) Synderesis je poznání nejobecnějších mravních principů, jako Konej dobro a varuj se zla!
Nezabiješ! Nebudeš lhát! Tomáš mluví o tzv. přirozeném habitu: Je to sklon či snadnost
poznávat principy mravního řádu.
(b) Sapientia je získané lidské vědění, jež se týká nejvyšších a posledních důvodů skutečnosti.
V kontextu svědomí má Tomáš patrně na mysli to, co bychom dnes označili jako
světonázorovou orientaci člověka, pokud se týká jeho základních hodnotových postojů.Viz
např. různé hodnocení utrpení v křesťanství a buddhismu.
(c) Scientia je empirické vědění, poznání faktů, na jehož základě je člověk schopen
analyzovat a posuzovat různé oblasti praxe. Nejde o vědu v přesném slova smyslu, ale o
faktické vědění, které má člověk k dispozici. Např. lékař se řídí zásadou pomáhat druhým,
neškodit jejich tělesnému zdraví. K správné volbě terapie však nestačí čistě mravní vědění, ale
jsou nutné rozsáhlé odborné vědomosti.
4. Svědomí jako poslední norma mravnosti
Člověk se v mravním jednání má řídit přirozeným zákonem. Ten však musí být aplikován na
konkrétní situaci. Proto se člověk musí nakonec řídit soudem svého rozumu, který aplikuje
přirozený zákon na určitý zvláštní případ, tedy musí se řídit svým svědomím. V tomto smyslu
je svědomí poslední normou mravnosti. Lze pro to uvést ještě tyto důvody:
Důvod antropologicko-etický: K důstojnosti člověka náleží nezastupitelnost odpovědnosti.
Když jedná jako člověk, nemůže – přinejmenším beze zbytku – delegovat odpovědnost za své
jednání někomu jinému. To vyžaduje, že se musí řídit tím, co mu vlastní svědomí radí konat
nebo nekonat.
Důvod teologický: Bůh volá každého člověka osobně a na to má pak jednotlivec také
odpovědět osobním způsobem. To však je zase možné jen tehdy, když se drží hlasu svého
svědomí.
Praktický důvod: Okolnosti a podmínky, za nichž se má v životě konat dobro, jsou tak
různorodé, že naprosto nemohou existovat normy a pravidla pro všechny případy. Také proto
je vlastní odpovědnost bezpodmínečně nutná.
Svědomí jakožto činnost lidského rozumu je subjektivní veličina a je náchylné k omylu a
sebepřeceňování. Člověk se někdy zaplétá do omezených a chybných, nebo dokonce zcela
falešných představ. Objevují se zvláště tři problémy: ve svědomí existují pochybnosti,
filosofie a teologie
strana 20 z 170
vznikají nesprávná přesvědčení (omyly svědomí) a vývoj svědomí šel nesprávným směrem
(výpadky při výchově svědomí).
Svědomí je nutno vychovávat.
5. Svoboda svědomí
Člověk jako autonomní osoba má právo existovat, hledat pravdu a vyjadřovat ji podle svého
poznání a také jednat bez jakéhokoli vnějšího nátlaku. Z toho plyne, že má také právo jednat
podle svého svědomí neboli právo na svobodu svědomí. Nikdo nemá právo někoho nutit, aby
jednal proti svému svědomí.
Svoboda vědomí se dnes pokládá za důležitou hodnotu. Často se chápe tak, že člověk má
nezadatelné právo, aby lidé plně respektovali jeho přesvědčení. Mluvit o mylném svědomí se
pociťuje jako nevhodné, ba arogantní. Zpochybňovat přesvědčení druhého se nesnáší s úctu
k jeho svědomí.
Svědomí se zde nechápe pouze jako poslední instance, která rozhoduje o správnosti či
nesprávnosti mravních skutků, ale jako instance jediná a nejvyšší. Svědomí neaplikuje pouze
objektivně dané mravní zásady na konkrétní situaci, ale samo autonomně určuje, co je správné
a nesprávné. Svoboda svědomí podle tohoto chápání znamená absolutní autonomii. Problém
svobody svědomí je tedy jednak problém autonomie člověka, jednak problém tolerance.
Pokud jde o autonomii,ve výkladu o normách a o přirozeném mravním zákoně jsme řekli, že
člověk nepochybně je autonomní bytost, ale není autonomní absolutně, protože je bytost
stvořená. Jeho autonomie nevylučuje podřízenost, ale přesto je skutečně autonomní, pokud
interiorizuje zákon, jemuž se má pořídit, tj. přijme ho za svůj v rozumu (protože je to zákon
jeho bytosti) a zamiluje si ho.
Pokud jde o toleranci, je třeba rozlišit rovinu pravdy (předmětu přesvědčení), a rovinu osoby,
(subjektu).
Láska k osobě druhého, tj. bratrská láska, vyžaduje, abych plně respektoval spolu s jeho
právem existovat a hledat pravdu i jeho svobodu svědomí, a to i tehdy, když se můj bližní
obrátí proti pravdám, které jsou mi drahé. Na druhé straně však má věrnost pravdě vyžaduje,
abych držel a vyjadřoval to, co pokládám za pravdivé. A miluji-li pravdu, pociťuji bolest, že
můj bratr trpí omylem a že pravda není přijímána. Ale pravda pro mne není nikdy důvodem
k jakémukoli nátlaku či násilí.
Thompson (přehled etiky): pojem svědomí může být použit v sekulárních i náboženských
mravních argumentech a vyjadřuje vnitřní přesvědčení o tom, co je správné a nesprávné.
Hlavní otázky se týkají původu svědomí, jeho uplatnění jakožto zdroje mravní autority a jeho
postavení v mravní argumentaci.
KŘESŤANSKÉ POJETÍ : v NZ se pro svědomí užívá výrazu synderesis. Vyjadřuje bolest
trpěnou někým, kdo jde proti svým mravním zásadám, a v pozitivním významu pak označuje
"dobré svědomí" před Bohem.
Ř 1,18nn (....Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je jim přístupné, Bůh jim to přece odhalil....)
Každý má tedy svědomí, které reaguje (někdy i nevědomky) na požadavek božského zákona.
To do určité míry zasazuje svědomí do teorie přirozeného zákona v tom smyslu, že uznání
základních náboženských a mravních principů je zabudováno do struktury vesmíru a lidské
podstaty. Schleiermacher se o svědomí vyjadřuje jako o hlasu Boha v duši.
SVĚTSKÉ POJETÍ : závisí na 2 věcech: svobodě a poznání dobra. Bez svobody nedává
svědomí smysl a stejně tak naznačuje určité vnitřní poznání dobra
kořeny svědomí: jedním z názorů může být, že naše mravní názory jsou
společensky a kulturně podmíněny (Hegel tak např. mluví o duchu doby, který
určoval mravní, estetické i kulturní povědomí). Druhá možnost je vysvětli svědomí
a pocity viny z hlediska psychologie. Klasickým příkladem je strukturální analýza
filosofie a teologie
strana 21 z 170
Ego-Id-Superego (Freud). Jinými jsou Kohlberg, Piaget, Gilliganová (více o nich v
příloze). Třetí možnost je, že máme vrozený smysl pro to, co je správné a nesprávné
svědomí jako zdroj mravní autority : jak Rousseau tak Hutcheson věřili, že lidé
mají přirozený smyslo pro dobročinnost, která je zdrojem mravnosti. Biskup Butler
mluvil o svědomí, které má podle něj větší váhu než rozum a emoce. G. E. Moore
trval na tom, že dobro nelze definovat ale že přesto lidé vědí co tento pojem
znamená
Obecně se dá říci, že mravní povědomí, získávané prostřednictvím svědomí, považujeme za
zdroj hodnot a mravní intuice, která předchází rozumovým argumentům. Mravní argumenty
často vycházejí z přemítání o tomto mravním citu.
Anzenbacher (úvod do etiky): SVĚDOMÍ SPRÁVNÉ A BLUDNÉ: může se svědomí mýlit?
tato otázka byla kladena od doby Platóna a Aristotela. Dosavadní úvahy ukazují (v návaznosti
na Kanta a Tomáše) že autonomní svědomí je poslední morální měřítko našich motivací a
našeho jednání. Dobro v striktně morálním smyslu záleží na shodě vůle se svědomím. Z toho
plyne, že z přísně morálního hlediska se svědomí nikdy nemůže mýlit, protože je výlučným
měřítkem mravnosti. Kdybychom předpokládali možnost mravně bludného svědomí, zanikl
by samotný význam morality.
Z jiného, ne morálního hlediska je však uvažování o bludném svědomí zcela legitimní a
poukazuje na zjevně možné a dokonce často se vyskytující skutečnosti. Charakterizujme v
následujících bodech legitimní variantu uvažování o bludném svědomí:
uvažování o bludném svědomí často předpokládá, že v určitém sociálním kontextu
jsou známa a převážně uznávána určitá měřítka toho co je správné. Podle nich je
možno poměřovat subjektivní přesvědčení - souhlasí-li se standardy, označujeme je
jako správné, jestliže se odchyluje, mluvíme o omylu
v návaznosti na Tomáše je možné charakterizovat svědomí jako aplikaci
trojstupňového vědění (synderesis, spaientia...) na úkon. Jednotlivá svědomí
konvergují v aspektu synderesis, zatímco v obou dalších mohou divergovat.
lidé žijí v kontextu, kde je většinou uznáváno, co je správné, ale lidé se mohou od
tohoto ve svých názorech odchylovat. Tyto odchylky jsou na základě standardů
posuzování jinými osobami brány jako omyly
V tomto smyslu lze tedy mluvit o myslném (bludném) svědomí. V naznačené variantě se
svědomí může mýlit potud, že v jeho motivačním horizontu jsou obsažena světonázorová
(sapientia) či empirická (scientia) pojetí, jež jsou - podle sociálně převážně uznávaných
standardů - nepravdivá. Např. když terorista je přesvědčen, že má zabíjet bankéře, aby
osvobodil společnost, odporovalo by toto našim převážně uznávaným světonázorovým
standardům.
Existují však ještě varianty v nichž lze legitimně mluvit o bludném svědomí. Můžeme
srovnávat dnes uznávané standardy s tím co bylo uznáváno dříve, nebo v jiných kulturách.
Anebo se stává, že si po jednání uvědomíme, že jsme nezhodnotili správně tu či onu okolnost
rozhodující je toto: tak nebo onak chápaný omyl svědomí není morální omyl. Neznamená
tedy, že když jednám ve shodě s bludným svědomím, jednám v přísně morálním smysllu
špatně. Jde naopak do určité míry o omyl teoretický, který vyplývá ze dvou věcí:
na jedné straně ze subjektivní aktuální povahy mého motivačního horizontu
(podmíněného kulturně a biograficky)
na druhé straně z přijímání určitých standardů v určité společnosti.
Morálně funguje i bludné svědomí jako poslední instance. Vůlí motivované podle nejlepšího
vědomí a svědomí nemůžeme upřít moralitu ani v případě bludného svědomí, jinak bychom
zcela zrušili samostatný význam morality.
filosofie a teologie
strana 22 z 170
MRAVNÍ RELATIVISMUS.
Šprunk (skripta pro KS):
1. Problém etického relativismu
Filosofická etika vychází z otázky „Co mám dělat?“ Tato otázka před nás staví alternativu: Je
ponecháno na naší vůli, jak se budeme rozhodovat, nebo existují objektivní, obecně platná
hlediska, která musíme při rozhodování respektovat? Běžné morální přesvědčení mluví pro
existenci obecně platných mravních zásad. Ale je také velmi rozšířen názor, že morální otázky
nelze s konečnou platností racionálně rozhodnout. Jako důvod se obvykle uvádí veliká
různost mínění v morální oblasti. Mnozí lidé pak zastávají tzv. etický relativismus.
Etický relativismus je názor, že neexistují obecně platné mravní hodnoty, protože jsou vázány
na dobu, kulturu i osobnost člověka. Nelze se proto vůbec tázat na správnost morálního
hodnocení. Relativismus systematicky zpracoval finský etnolog a antropolog E. Westermarck
(1862-1939).
Výpovědi sociologie
Teze o společensko-kulturní závislosti veškerých mravních názorů je dnes vládnoucí
představou v sociologii, jež značně proniká i do psychologie. Co platí v jedné kultuře jako
dobré a hodnotné, je v jiné kultuře hodnoceno jako špatné a zavržitelné (obyčej usmrtit dvě
první děti, moc muže nad životem a smrtí ženy, povinnost dětí usmrtit rodiče, než dosáhnou
stáří). Přitom na základě empirických dokladů směřuje obecně tendence k tomu, aby se
rozdíly mezi jednotlivými pojetími pokládaly za univerzální: V žádné etické otázce neexistuje
úprava, k níž by se někde v jiné kultuře nebo společnosti nedalo najít odchylné mínění. Z toho
pro relativismus vyplývá, že svědomí nelze považovat za instanci, která je formována
samotným dobrem; formuje ho pouze to, co se v nějaké společnosti pokládá a stanoví jako
dobré.
Je nesporné, že v etických otázkách existují rozdíly mezi jednotlivými kulturami, a je nutno
také přiznat, že teze univerzálního etického pluralismu je svůdná z hlediska mimořádného
množství poznatků o různosti jednotlivých kultur, ale také na základě téměř denního styku
s lidmi a názory z cizích kulturních okruhů. Přesto však nelze souhlasit s takovouto zásadní
relativizací všech obsahů svědomí.
Důvod nesouhlasu je předně metodický. Uváděná fakta svědčící o rozdílných etických
názorech lze interpretovat i jinak, než jak to činí relativismus: Lze zjistit, nebo nelze vyloučit,
že na vývoji mravního vědomí se nepodílejí pouze faktory kulturní a historické, ale jde také o
postupnou konkretizaci týchž obecných principů. Při této konkretizaci ovšem dochází také
k mnoha omylům, chybám a slepým uličkám. Proces konkretizace je patrný např. na příkladu
uváděném někdy jako standardní, že usmrcení zestárlých vlastních rodičů u nás platí za
zločin, v jiných kulturách se naproti tomu přikazuje. Obě navenek tak rozdílné normy
vycházejí z téhož etického přesvědčení, že děti jsou vůči svým rodičům zavázány zvláštní
úctou a vděčností. Tak požadavek usmrcení asi vyplývá z představy, že děti mají včas pomoci
svým rodičům odejít z tohoto světa, neboť zesnulí žijí na druhé straně ve stavu, v němž se
nacházeli v okamžiku smrti.
Proti relativismu se poukazuje také na faktický obsah obecného mravního vědomí. Přes
velkou různost existují obecná zásadní přesvědčení. Za mravně špatné se pokládá např.
znásilnění, otroctví, rasismus, týrání nevinných, zneužívání dětí, týrání žen, podvody apod.
filosofie a teologie
strana 23 z 170
Jestliže však existují v etických přesvědčeních takovéto společné věci, nedá se už zastávat
teze o totální kulturní závislosti veškerého obsahu svědomí.
Filosofické pozadí etického relativismu
Etický relativismus je velmi rozšířen proto, že odpovídá současnému životnímu pocitu, a to
hlavně ve dvou bodech:
Pro novověk je charakteristický obrat k subjektu. Intenzivně se vnímá svoboda subjektu.
„Lidé si dnes stále více uvědomují důstojnost lidské osoby a roste pocit těch, kteří žádají, aby
lidé mohli jednat podle vlastního úsudku a užívat odpovědné svobody, ne z donucení, ale
z uvědomělé povinnosti“ (DH 1). „Osobnímu svědomí jednotlivce se připisuje nárok na
vlastní nejvyšší stupeň morálního úsudku, jenž kategoricky a neomylně rozhoduje o dobru a
zlu... Takový názor zcela splývá s individuální etikou, podle níž každý člověk je konfrontován
se svou vlastní pravdou, která je odlišná od pravdy ostatních jednotlivců. Tak se dospívá
k etickému relativismu“ (VS 31).
Současná zkušenost je také zkušenost radikální plurality. Uznává se nepřekročitelná
oprávněnost nanejvýš rozdílných forem vědění, životních projektů, vzorců jednání. Druhou
stranou tohoto pluralismu je jeho protitotalitní tendence. Postmoderna se staví proti všem
nárokům na hegemonii (zde: názorový monopol). Nikdo si nesmí činit nárok na výlučnou
pravdivost. Pravda je výrazem konkrétního společenství, kde každý má svůj jazyk a svůj
hodnotový žebříček.
V základech (postmoderního) etického relativismu je řada zásadních a závažných
filosofických pozic. Jde hlavně o dvojí rovinu:
(a) Na rovině noetické, tj. hodnoty poznání. Zde jde o jistotu, pravdivost, objektivitu poznání.
Zatímco klasický realismu hájí jistotu i objektivitu poznání, v kontextu novověké filosofie
konstatujeme velmi zásadní skepticismus. Z toho plyne, že v poznání etické skutečnosti nelze
dosáhnout jistoty. Nic nelze nezvratně dokázat. Mravní zákon je zrelativizován v tom smyslu,
že nemůže být kladen s jistotou jako pravdivý, nelze klást jedno pojetí nad druhé.
(b) Na rovině ontologické, tj. na rovině bytí. Mravní zákony mohou být objektivní a
všeobecné jedině tehdy, když ve skutečnosti existuje něco, co je všem lidem společné a
existuje nezávisle na našem poznání, nějaká konstantní ontologická struktura. Podle
realistické filosofie je takovou skutečností všem lidem společná lidská přirozenost, která se ve
své esenci nemění. Novověké filosofie však často chápou skutečnost jako zásadně měnlivou a
nahodilou. Proto odmítají i „přirozenost“ jako konstantu skutečnosti. To také znamená
relativizaci mravního zákona.
HÉDONISMUS. EGOISMUS. PROBLÉM ETICKÉHO EGOISMU.
Šprunk (Skripta pro KS):
Hédonismus je etický směr, který klade jako nejvyšší etický princip slast. Pokládá slast za
nejvyšší dobro a cíl života. Slovo hédonismus pochází z řeckého hédoné, rozkoš, radost, slast,
libost.
1. Co je slast
Slast je příjemný prožitek (opak bolesti či smutku) nebo nejčastěji pocit uspokojení. Vzniká
tím, že nějaké snažení dosáhne svého přirozeného předmětu, ať už ve skutečnosti nebo v
(živé) představě. Duchovní uspokojení se nazývá radost. (Význam slasti spočívá v tom, že
má vyvolat přiměřené jednání, ne však bez kontroly rozumu, a jako uspokojení je ohlasem
dosaženého naplnění.)
Je tedy třeba rozlišovat slast (potěšení), která je ohlasem dosažení smyslového dobra, a radost
(duchovní potěšení), která je ohlasem dosažení rozumového dobra. Smyslové potěšení a
filosofie a teologie
strana 24 z 170
rozumová radost jsou ovšem v duševním prožitku spolu spojeny; někdy převládá smyslové
potěšení, jindy rozumová radost.
Slast je tedy určité dobro, ne ovšem dobro ušlechtilé (bonum honestum), ale tzv. dobro těšící
(bonum delectabile). V kapitole o dobru jsme už řekli, že jsoucno, které označujeme jako
ušlechtilé, může být zároveň těšící (například poznání pravdy působí radost), a že dobro těšící
může být zároveň ušlechtilé (např. radost k mravního dobra je účinkem lásky).
Slast (potěšení nebo radost) vždycky předpokládá nějaké dobro, z něhož se člověk těší,
například potěšení z jídla předpokládá pokrm. „Někdo má potěšení z toho, že má nějaké
dobro, které mu odpovídá, buď skutečně, nebo v naději nebo aspoň v paměti“ (ST I-II 2,6).
2. Hédonismus
Hédonismus zdůvodňuje princip slasti poukazem na lidskou přirozenost. To, co je přirozené,
je dobré a přirozeným cílem lidského jednání je dosažení slasti, rozkoše, libosti. Stavy libosti
jsou přirozenými měřítky zdařilého života. Hédonismus tedy zastává dvě základní teze:
(a) Etická hodnota skutku je určována libostí, kterou přináší člověku.
(b) Jediným motivem lidského jednání je dosažení subjektivního stavu
dobrého
rozpoložení, optimální pocitové hladiny.
Hédonismus má různé formy podle toho, k jakému druhu libosti je život zaměřen, event.
jakým způsobem se má libosti dosáhnout. Tak lze rozlišit hédonismus přímý, zprostředkovaný
a „ušlechtilý“.
3. Hédonismus přímý
V novějších podobách hédonismus vystupuje spíše jako proklamace smyslové slasti,
materiální spokojenosti. Přímý hédonismus vidí cíl praxe v tom, aby člověk maximalizovat
sumu bezprostředních (přímých) prožitků libostí. Lze proti němu uvést především tři důvody.
(a) Přímý hédonismus nakonec vždy ztroskotává na negativní bilanci libosti a nelibosti.
„Neboť všechna slast si žádá věčnost“ (Nietzsche), ale jakožto slast není schopna trvat
dlouho.
(b) S tím souvisí paradox hédonismu. Ten záleží v tom, že „lidé, kteří usilují o štěstí kvůli
štěstí, se s ním často minou, zatímco jiní ho nalézají při činnosti zaměřené na zcela jiné cíle.
Štěstí a naplnění dospíváme tím, že pracujeme pro své cíle a dosahujeme jich... Dosažení cíle
(nebo pokroky na cestě k němu) je pro nás důvodem, abychom byli šťastni. Svého vlastního
štěstí proto nedosáhneme tím, že budeme svůj zrak upírat jen na štěstí.“ (Peter Singer)
(c) Hédonismus se ukazuje v posledku jako lidsky nedůstojný, protože se snaží smysl lidského
bytí položit na předlidskou, přírodní rovinu, a ne na rovinu, jež je vlastní člověku jakožto
člověku.
Každý ví, jak příjemnosti, pohodlí a potěšení života mohou zkrášlit a obohatit naši existenci.
Věcí etiky není tyto rozmanité radosti zbavit vší hodnoty. Etika však ukazuje, že tyto radosti
nejsou s to naplnit lidskou perspektivu smyslu. V architektonice lidských cílových orientací je
hédonistická orientace nejnižší.
3. Hédonismus zprostředkovaný
Na místo maximalizace sumy přímého uspokojování potřeb nastupují dlouhodobé perspektivy
smyslu, resp. životní plány. Umění žít ukazuje nutnost vzdát se bezprostředního uspokojení a
smířit se s krátkodobou nelibostí, abychom dosáhli dlouhodobých cílů a tak dospěli k trvale
pozitivnímu výsledku kalkulu libostí a nelibosti. Na této rovině existuje mnoho cílových
orientací. Patří sem především udržení vlastního zdraví, ale také blahobyt, moc a sláva.
Tomáš Akvinský podrobně vysvětluje, že cílové orientace tohoto druhu zásadně ukazují za
sebe (ST I-II 2). Mají instrumentální charakter a je nesprávné je chápat jako cíle, jež stačí
samy sobě a jsou sledovány kvůli sobě samým. Zdraví nám dává schopnost plně usilovat o
filosofie a teologie
strana 25 z 170
další cíle. Blahobyt otevírá prostor tvůrčích možností. Moci je nutno užívat odpovědně. Sláva
je účinkem vynikajících výkonů, a proto je (ve srovnání s výkonem) sekundární. Pokud nás
tyto cíle motivují jen kvůli nám samotným, nejsme ještě na rovině mravnosti.
(O hédonismu přímém a zprostředkovaném viz A. Anzenbacher, Úvod do etiky, str. 149-152.)
4. Hédonismus „ušlechtilý“
Hédonikové mohou být subjektem i duchovního života a jsou schopni duchovních prožitků.
Usilují o vlastní dokonalost (kultura všech schopností, snaha o mravní dokonalost), zaměřují
se na blaho druhých lidí (pracují v kultuře, právu, politice atd.). Je otázka, zda a kdy přesto
můžeme takové lidi považovat za hédoniky.
Je to tehdy, když měřítkem správného vedení života je stále libost, požitek v širokém rozpětí
možností daných lidskou přirozeností. Když posledním důvodem rozhodování je subjektivní
stav dobrého rozpoložení. Hédonik v posledku chce všechno pro své uspokojení, svému
příjemnému prožívání podřizuje i ohled na druhé lidi.
Jde tedy o motivaci jednání. Člověk může mít autentický vztah k hodnotě a radost z ní.
Subjektivní uspokojení má ráz přirozeného doznění dobrého činu. Mezi objektivním a
subjektivním prvkem může být zdravá motivační proporce. Ale kde se prvotně uplatňuje
hledisko vlastního uspokojení, tam jde o egoismus, i kdyby šlo o hodnoty nejvyšší.
POZNÁMKY
1. Omyl hédonismu záleží v tom, že mravní dobro nahrazujeme libostí (pečeni její vůní).
Potěšení je druh dobra, ale je to dobro „přidané“. Při mnoha příležitostech ho můžeme mít
jako cíl, ale pak je tu vždy jiné dobro, „podstatné“ dobro, zahrnuté v tomto cíli. Na ně se
odvoláváme, když chceme ospravedlnit potěšení, které si dopřáváme. Např. jdeme na
procházku pro potěšení z pohybu a z čistého vzduchu. Ale čistý vzduch a odpočinek jsou také
prostředek pro zdraví. Jinými slovy: potěšení nemůže být nikdy prvotním a esenciálním cílem
našeho života ani žádné z našich schopností. Existuje např. potěšení z poznání. Ale
kdybychom v činnosti rozumu hledali pouze potěšení z toho, že jsme inteligentní, a ne
pravdu, převraceli bychom v nás funkci poznání.
2. Přínos hédonismu (epikureismu) je v tom, že ukázal význam potěšení v lidském životě.
Potěšení a radost je znakem toho, že vlastníme dobro, a větší radost je zpravidla znakem
vlastnění většího dobra (ne nutně většího mravního dobra). A čím vznešenější a duchovnější
je povaha plnosti bytí či dovršení, které radost předpokládá, tím úžeji je také daná radost
spojena s touto plností bytí a s tímto dovršením.
Tyto poznámky nám pomáhají pochopit, co řekl Tomáš Akvinský po Aristotelovi: „Nikdo se
nemůže dlouho obejít bez potěšení a ti, kteří se nedokážou těšit z potěšení duchovních,
přecházejí k tělesným“ (EN; II-II 35,4 ad 2).
3. Tomáš Akvinský si dokonce klade otázku, zda potěšení je mírou či pravidlem, podle
něhož posuzujeme dobro či zlo v mravních věcech. Odpovídá na ni kladně:
„Mravní dobrota či špatnost záleží prvotně ve vůli... Ale zda je vůle dobrá nebo zla, to se
pozná hlavně z cíle. A cíl je pro nás to, v čem vůle spočívá. Avšak spočinutí vůle a každé
snaživosti v dobru je potěšení. A proto je člověk posuzován jako dobrý nebo špatný hlavně
podle potěšení lidské vůle. Neboť dobrý a ctnostný je ten, kdo se raduje z ctnostných činů,
kdežto špatný se raduje ze špatných činů.
Ale potěšení smyslové snaživosti nejsou pravidlem mravní dobroty nebo špatnosti, neboť
pokrm je příjemný podle smyslové snaživosti pro dobré i pro špatné. Ale chtění dobrých lidí
je v nich potěšením podle shodnosti s rozumem, o niž nedbá chtění špatných lidí.“ (ST I-II
34,4)
filosofie a teologie
strana 26 z 170
Mít potěšení (radovat se) z dobra tedy náleží k dokonalosti člověka.
ETICKÝ EGOIMSUS:
možno využít osnovu přednášky Erazima Koháka o etickém egoismu (zasláno mailem spolu s
tímto textem, FF UK Praha)
(katedra filosofie, MU Brno): Etický egoismus považuje racionální sebezájem člověka za
základ morálky a pramen motivace morálního jednání. Egoismus byl považován za hlavní
prvek lidské přirozenosti, základní motiv lidského jednání (T. Hobbes, B. Mandeville, C.A.
Helvétius, J. Bentham). Podle Hobbese slouží morálka vyvarování se a usmíření konfliktů,
zapříčiněných kolizí zájmů; konflikty mohly být ve stavu bez morálky řešeny pouze násilně.
Morální normy jsou normy, na nichž se shodnou racionální egoisté v zájmu svého
maximálního sebezachování a seberozvíjení (podobné stanovisko zastávali ve 20. stol. např.
D. Gautier nebo D. Buchanan). Struktura tohoto procesu shody je od 50. let 20. stol.
rekonstruována rovněž prostředky teorie her. V situaci nerovnosti však mohou být
racionálními egoisty generovány nemorální normy – mnozí kooperující partneři jsou k přijetí
pravidel přinuceni např. stavem nouze. Proto se uvažuje o tzv. fair pravidlech (J. Rawls).
Přijetí morálního stanoviska (moral point of view) předpokládá abstrakci od každého
zvláštního zájmu. Stanovisko, podle nějž můžeme nazvat morálním pouze takové posuzování
způsobů jednání a norem, které není provázeno partikulárními zájmy (ať soukromým zájmem
jednotlivce nebo společným zájmem nějakého kolektivu), bylo jasně vyjádřeno především
v Kantově morální filozofii.
Etický egoismus získal jednoho z protihráčů v teorii „morálky jako zevšeobecněného zájmu“
(jejím autorem byl Ota Šik, 70. léta 20. stol.): vychází z předpokladu, že v lidských
společenstvích mají všichni nebo alespoň většina účastníků určité společné zájmy, díky nimž
se rozvíjí přes generace trvající pravidla pospolitého života.
Krejčí, R.: KURT BAIER: EGOISMUS 2
Vypracoval Radek Krejčí (PH-VH). Následující text je zpracováním kapitoly „Egoism“ ze
sborníku „A companion to ethics“(ed.:P.Singer), Blackwell companion to philosophy,
Blackwell publishers ltd, Cambridge 1991, s.197-204.
Kurt Baier rozlišuje 5 verzí egoismu: Egoismus v každodenním smyslu, Psychologický
egoismus, Egoismus ilustrovaný na myšlenkách Adama Smithe, Racionální egoismus a etický
egoismus. První tři verze – viz. referát kolegy Otto Bohuše.
Racionální a etický egoismus:
Kurt Baier pokračuje ve svých úvahách o egoismu. Naposledy se obrací ke dvěma verzím
egoismu, představujícím praktické ideály, k tzv. racionálnímu a etickému egoismu. Na rozdíl
od předešlého pojetí egoismu jako prostředku obecného dobra, nespočívají tyto verze na
požadavcích sociálního a ekonomického dobra (pohodlí). Tyto verze předpokládají, že
vytváření vlastního dobra je vždy v souladu s rozumem a morálkou.
Oba ideály mají silnější a slabší verzi. Silnější vyjadřuje názor, že je vždy racionální
(moudré), vždy správné (morální, chvalitebné, ctnostné) směřovat k vlastnímu největšímu
dobru a že nečinit tak je nerozumné, nesprávné atd. Slabší verze říká, že dělat to je vždy
racionální a správné, ale nedělat to není nutně nerozumné, nesprávné.
Racionální egoismus je velice pravděpodobný (přijímaný). Inklinujeme k tomu si myslet, že
činnost, která se nezdá být v našem zájmu, potřebuje ospravedlnění - ukazujeme, že vlastně
v našem zájmu je a tím ji ospravedlňujeme. Jako příklad tohoto tvrzení uvádí Kurt Baier
slavnou poznámku biskupa Butlera, který pronesl, že když usedneme v klidné hodince,
nemůžeme si ani ospravedlnit tuto nebo jinou činnost pokud se nepřesvědčíme, že je pro naše
dobro, nebo aspoň není proti němu. Přesto Butler říká „naše štěstí“ místo „naše největší
filosofie a teologie
strana 27 z 170
dobro“, myslí tím stejnou věc - věří, že naše štěstí tvoří naše dobro. (Butler 1726, Sermon 11Para.20.)
Společně s dalším přijímaným předpokladem implikuje racionální egoismus egoismus etický.
Tímto druhým předpokladem je etický racionalismus - morální požadavek je platný
(akceptovatelný) pokud je v souladu s rozumem. Baier dále uvádí jako příklad Hobbese.
Hobbes v Leviathanovi poukazuje jak k racionálnímu egoismu, tak k etickému racionalismu:
„Království boží je dosaženo násilím, ale co kdyby bylo dosaženo nepřiměřeným násilím?
Bylo by proti rozumu ho dosáhnout takto, když je nemožné tím býti nějak poškozen? A
jestliže to není proti rozumu, není to proti spravedlnosti, protože jinak by spravedlnost nebyla
posuzována za dobro.“ (Hobbes, 1651, Ch.15). Tudíž pokud akceptujeme slabou verzi
etického racionalismu (že morální požadavky jsou platné pokud jsou v souladu s rozumem) a
rovněž akceptujeme slabou verzi racionálnímu egoismu (že určité jednání je rozumné pokud
subjekt jako cíl sleduje vlastní dobro), musíme také akceptovat slabou verzi etického egoismu
- že morální požadavky jsou platné, pokud směřují k vlastnímu dobru. A podobně se silnými
verzemi.
Etický egoismus je v přímém konfliktu s dalším přijímaným přesvědčením, totiž že morální
požadavek musí být schopný autoritativně regulovat mezilidské střety zájmu. Kurt Baier to
nazývá doktrínou ‘etické regulace konfliktu’. To nám naznačuje element nestrannosti,
univerzálnosti v etice. Příklad: může být morálně špatné když zabiji svého dědečka, aby
nemohl změnit poslední vůli a vydědit mně? Předpokládám, že jeho zabití bude v mém
nejlepším zájmu, ale bude škodit dědečkovi. Ustoupení od vraždy bude proti mému zájmu, ale
v zájmu dědečka. Tady se uplatní ‘etická regulace konfliktu’ - může tu být platná morální
zásada (nezabít dědečka). Potom ale není etický egoismus platný, protože vylučuje
autoritativní kontrolu mezilidských konfliktů zájmů. Protože taková regulace naznačuje, že je
někdy očekáváno morální chování proti vlastním zájmům, a že chování v nejvyšším zájmu je
někdy morálně zakázáno. Takto je etický egoismus nekompatibilní s etickou regulací
konfliktů. Dovoluje pouze osobní autoritativní principy, nebo stanovy. Mohou mi říci, abych
zabil svého dědečka a říci mému dědečkovi, aby se nenechal zabít, možná aby mě preventivně
zabil v sebeobraně, ale nemohou ‘regulativně ‘ říci nám oběma, kdo z nás se má vzdát svého
zájmu. Ale toto je přesně ta interpersonální regulativní funkce, kterou připisujeme morálním
principům. Takže, měli bychom akceptovat etický egoismus , a tak odmítnout etickou regulaci
konfliktu, nebo bychom měli etický egoismus odmítnout a tím zároveň odmítnout
přinejmenším jednoho ze dvojice etický racionalismus a racionální egoismus?
Většina lidí (včetně filozofů) nemá potíže s výběrem mezi etickým egoismem a etickou
regulací konfliktu, protože většina stejně odmítla etický egoismus pro jiné důvody. Podobně
málo lidí (včetně filozofů) se chtělo vzdát etické regulace konfliktu. Ale udržování etické
regulace konfliktu a odmítání etického egoismu zahrnuje vzdání se buďto etického
racionalismu nebo racionálního egoismu, a mnozí zjistili, že tento výběr je velmi nesnadný.
Někteří utilitariáni následující Henryho Sidgwicka si podrželi etickou regulaci konfliktu,
etický racionalismus, i racionální egoismus. (Ale jsou schopni udržet racionální egoismus
jenom v jeho slabé verzi, protože etická regulace konfliktu a etický racionalismus dohromady
jsou nekompatibilní racionálnímu egoismu v jeho silné verzi. Tyto dva dohromady
s racionálním egoismem v jeho silné verzi by naznačovaly, že je někdy v protikladu k rozumu
dělat to, co je v něčím nejvyšším zájmu, a také že je rovněž v protikladu to nedělat). Trvají
jinými slovy na tom, že to, co je v něčím nejvyšším zájmu není nikdy v protikladu s rozumem
a ani že, není v protikladu k rozumu to, co je morálně požadováno nebo vhodné, a že když se
tyto dva střetnou, jedno nebo druhé je v souladu s rozumem. Sidgwick byl pochopitelně
nespokojen s tímto ‘rozdělením’ praktického rozumu a rovněž rovnocenně nespokojen
s jediným ‘řešením’, na které byl schopen přijít: Jakékoliv božstvo, které v případech
konfliktu mezi správným (mezi ritem) a tím, co je výhodné, spojuje adekvátní odměny s ritem
filosofie a teologie
strana 28 z 170
a tresty s tím, co je výhodné, tímto ustanovuje lidem racionální jednání, které je morálně
správným spíše, než co (kvůli odměnám a trestům) by bylo v jejich nejvřelejším zájmu. Ale
proč by mělo jakékoliv božstvo spojovat tak velké a nepřiměřené odměny s výběrem toho, co
je morálně požadováno, a tak šokující tresty s výběrem něčího vlastního dobra za
předpokladu, že oba způsoby jednání jsou rovnocenně v souladu s rozumem?
Další možností, podle Baiera, je se přidržet racionálního egoismu ve své silné verzi, ale
opustit etický racionalismus a tímto svrhnout rozum, monarchu mezi ospravedlňovateli, z jeho
dlouho obsazeného trůnu. Tento pohled, tento fakt, že dělání správné věci může být
škodlivým něčím zájmům, a tím i protikladem k rozumu, nenaznačuje, že někdo může, nebo
by snad měl, nebo musel udělat to, co je v jeho zájmu spíše, než to, co je morálně
požadováno; soulad s rozumem ustanovuje jenom jeden typ ospravedlnění a ‘slušní’ lidé jej
budou ignorovat, když bude v konfliktu s morálním ospravedlněním. Za předpokladu, že je to
opravdu to, čím se zdá býti, by se toto zdálo naznačovat, že výběr mezi racionálním a
morálním je věcí vkusu, výběr srovnatelný s rozhodováním, zda býti farmářem nebo
obchodníkem, výběr, který je zcela vlastní věcí vybírajícího. Ale mnozí jsou přesvědčeni, že
je to spíše v racionalitě, než v odpovídání osobnímu vkusu.
Závěr:
Kurt Baier tedy rozlišuje pět verzí egoismu: Verze zdravého rozumu o něm hovoří jako o
nectnosti, jako o prosazování vlastního dobra za hranicí morálně přístupného. Druhý,
psychologický egoismus, je teorií toho, že když ne na povrchu, tak přinejmenším někde
hluboko pod ním, jsme všichni egoisté ve smyslu, že pokud se to týká našeho chování,
vysvětlitelného tím, čemu věříme a našimi touhami, má vždy za cíl to, co považujeme za naše
nejvyšší dobro. Třetí, ilustrovaná názory Adama Smithe, je teorie, že za určitých podmínek je
prosazování vlastního dobra nejlepším způsobem dosažení legitimního, a v případě morality
konkrétně všeobecného blaha. Jestliže neexistují žádné morální námitky proti zavádění nebo
udržování těchto podmínek, pak by se zdálo vhodné z obojího, jak morálního, tak
egoistického hlediska zavést nebo udržet tyto podmínky, jestliže při nich můžeme dosáhnout
morálního cíle prosazováním našeho vlastního nejvyššího dobra. Čtvrtá a pátá verze, etický a
racionální egoismus, představují praktické ideály, jako ideál morality a rozumu.
Na úplný závěr svých úvah ještě Baier podrobně zkoumá některé z výše jmenovaných verzí:
Ve vztahu ke druhé verzi psychologického egoismu, která kvůli svému předstíranému odkrytí
lidské podstaty jako méně než obdivuhodné, měla značný apel pro ty, kteří ztratili iluze - jsme
přesvědčeni o její neobhajitelnosti. Pokud bereme v potaz verzi třetí, egoismus jako způsob
obecného blaha, usuzujeme, že je jasné, že nikdo ještě nenašel takové podmínky, za kterých
by mohla skupina takových neomezených egoistů dosáhnout obecného blaha. Zajisté,
nejslibnější kandidát pro tyto podmínky aktivní existence, perfektní soutěživost označená,
jako i definovaná neoklasickými ekonomy, by nemohla garantovat dosažení dokonce ani
jejich ekonomické verze obecného blaha, dostatečnosti. Nenalézáme ani počáteční
pravděpodobnost ve čtvrté verzi, etickém egoismu, protože ten požaduje opuštění buď
morality (morálky) jako regulátoru konfliktu zájmů, nebo skoro jistě pravdivého názoru, že
takové konflikty jsou faktem života, před kterým nelze uniknout. Jestliže etický a
psychologický egoismus nejsou pravdivými, pak není žádný dobrý důvod k tomu odmítnout
naši první verzi zdravého rozumu, verzi egoismu jako rozšířeného morálního neúspěchu. Toto
nám ponechává pouze racionální egoismus jako nejzapřísáhlejší normativní teorie egoismu.
Ale porota se nad tímto případem ještě nedohodla. Takovýto ‘otevřený konec’ ponechává
Kurt Baier svým úvahám.
filosofie a teologie
strana 29 z 170
UTILITARISMUS
Šprunk (Skripta pro KS):
Pro eudaimonismus je kritériem mravního jednání, jak jsme řekli, úsilí o blaženost. Ale štěstí
se chápe různě. Hédonismus ho vidí ve slasti, hédonismus v dobře pochopeném užitku a
vlastním zájmu. Utilitarismus je tedy etický směr, který klade jako nejvyšší etický princip
užitek. Správné jednání je takové, které přináší největší dobro společnosti.
Slovo utilitarismus je odvozeno od latinského utilis=užitečný.
1. Principy utilitarismu
Utilitarismus chce podat relativně jednoduché, empiricky uchopitelné kritérium mravního
posuzování. Základní principy tohoto posuzování jsou čtyři:
Princip následků. Podle utilitarismu není žádné jednání samo o sobě mravně správné nebo
nesprávné. Mravní hodnocení se děje výlučně podle následků neboli konsekvencí, které lze
od jednání očekávat. Jinými slovy: mravní posuzování je závislé na kalkulu konsekvencí.
Opačná pozice (deontologická) soudí, že jednání může být mravné nebo nemravné samo o
sobě, tedy nezávisle na následcích, např. krádež nebo znásilnění.
Princip užitečnosti. Jak se mají posuzovat následky? Podle utilitaristů je kritériem užitečnost
následků jednání pro uskutečnění něčeho, co je dobré samo o sobě (ne pouze prostředek
k něčemu). Kalkul konsekvencí tedy není libovolný.
Princip hédonismu. Co je oním dobrem o sobě? Záleží v uspokojování lidských potřeb a
zájmů, v prožívání slasti a odstranění strasti. Je to hédonisticky chápané štěstí. V čem toto
štěstí záleží – tj. o které potřeby a zájmy konkrétně jde – určuje každá osoba sama pro sebe.
Princip sociální. Jak se má správně určovat užitek? V mravním kalkulu nejde jen o štěstí
samotného jednajícího, ale o štěstí všech, jichž se jednání dotýká, v posledku o sociální
prospěch všech lidí vůbec. Mnozí utilitaristé zahrnují do „morální společnosti“ i zvířata a
požadují blaho pro všechny cítící bytosti.
V kalkulu konsekvencí jde o co možná největší sumu sociálního užitku, event. o co možná
největší průměrný užitek.
Mravní posuzování lze tedy shrnout takto: Jednání je mravně správné tehdy, když jsou jeho
následky optimální pro štěstí všech, jich se jednání týká.
2. Aspekty utilitarismu
Utilitarismus má jisté (zdánlivé) přednosti. Jeví se racionální z toho důvodu, že poskytuje, jak
se zdá, jednoznačné a přezkoumatelné morální kritérium. Vnitřní mravní dobro je vázáno na
určitou racionální účelovou orientaci. To, za co jsme odpovědni, není jednotlivý člověk ani
určitá skupina lidí, ale vždy celek dění světa. Máme jednat tak, aby následky našeho jednání
byly optimální pro blaho všech zúčastněných, v posledku světa jako celku. V tomto smyslu
má utilitaristická morálka charakter vědeckého sociálního eudaimonismu.
Utilitarismu se dostává doporučení také tím, že činí zbytečnou ideu Boha. Převzetím
universální odpovědnosti totiž sám zaujímá stanovisko odpovídající božské pozici. Tomáš
Akvinský řekl, že každý člověk má své pole odpovědnosti, a jedině Bohu náleží postarat se o
dobro celého světa. Utilitarismus už takové zproštění odpovědnosti nepožaduje.
Při posuzování utilitarismu je však nutno konstatovat také závažné nevýhody, jež jasně
ukazují meze jeho upotřebitelnosti.Uvedeme nejzávažnější z nich.
Hédonistický hodnotový princip. Mnozí utilitaristé přijímají názor, že hédonistická základní
hodnota (slast, radost, štěstí) se má pojímat pouze kvantitativně (tedy na základě její intenzity,
trvání atd.) a že se má odezírat od všech kvalitativních rozdílů. Toto pojetí vyvolává
především dvojí nesnáz:
filosofie a teologie
strana 30 z 170
Jak se mají kvantifikovat kvalitativně zcela rozdílné druhy slasti a učinit je souměřitelnými?
(Podle výroku J. Benthama je hraní v kuželky právě tak dobré jako četba básní, je-li stejně
velká kvantita potěšení.)
Naše běžné předporozumění se nepochybně staví za kvalitativně diferencovaný hédonismus.
Ale takový hédonismus nelze na utilitaristickém základě zdůvodnit.
Teleologická prognóza. Utilitarismus požaduje, abychom při mravním posuzování jednání
předpovídali jeho následky, tj. prognostikovali alternativní stavy světa. Lze takový požadavek
vůbec splnit? Jak odhadnout pravděpodobnost takových prognóz? Jak je možno
prognostikovat jednání druhých lidí? Chápu-li tuto odpovědnost důsledně utilitaristicky, pak
má odpovědnost v posledku ústí do nekonečna.
Spravedlnost. Utilitarismus (v důsledku svého empiristického základu) nemá k dispozici
žádný princip spravedlnosti. Sociální princip utilitarismu chápe sociální užitek jako sumu
užitku nebo jako průměrný užitek. Ale tím se odsouvá hledisko distributivní (podílné)
spravedlnosti, tj. nedá se uspokojivě řešit problém spravedlivého rozdělování. V běžném
předporozumění však má tuto hledisko zásadní úlohu.
Příklad: Je možné, že společenský produkt národa je nejvyšší tehdy, když se připustí, aby
určitá menšina lidí žila ve stavu extrémní marginalizace. Přesto máme tendenci pokládat
takový stav za asociální a nespravedlivý. Bez principu spravedlnosti se zdá, že otroctví,
diktaturu, rasismus atd. lze legitimovat tehdy, přispívají-li k maximalizaci sumy užitku.
POZNÁMKY
1. Přes tyto vady má utilitarismus důležitou úlohu v odůvodňování norem. Neboť v mnoha
případech může být materiál uspořádán tak, že se přímo a výslovně nedotýká otázek
spravedlnosti. Existuje např. mnoho otázek ekologické etiky, etiky technologie a ekonomie,
k jejichž analýze stačí utilitaristický kalkul užitečnosti, protože v nich nejde přímo o
spravedlivou distribuci. to znamená, že často stačí, abychom se v shodli o tom, který způsob
jednání přinese zúčastněným subjektům největší sumu užitku nebo nejvyšší průměrný užitek.
2. Utilitaristé se mnohokráte pokoušeli vzít v úvahu myšlenky kritiky utilitarismu, zvláště
pokud jde o požadavek spravedlnosti. Např. John Stuart Mill (1806-1873) se domníval, že
spravedlnost a užitečnost se dají skloubit. Mohou existovat situace, v nichž by navenek
amorální činy přinesly největší užitek. Ale Mill tvrdí, že i v tomto případě by takové skutky,
„pokud by byly užívány v širokém měřítku, byly obecně spíše k neprospěchu, a to je základ
pro povinnost se jim vyhnout.“ Je tedy možné, že utilitarista může tvrdit, že jeho princip nemá
ony nespravedlivé důsledky, které se mu připisují, protože i kdyby měl nějaký strašný čin
velký přínos, existují jiná, jemu nadřazená pravidla odvozená z hlouběji uvážené utilitární
perspektivy. V těchto případech, říká Mill, bychom se měli řídit těmito pravidly, i kdyby to
přineslo menší okamžitý užitek.
Dejme tomu, že utilitaristické kalkuly nikdy nepovedou k zjevně nespravedlivým důsledkům.
Ale nabídl nám Mill hodnověrnou a přijatelnou verzi utilitarismu? To nelze říci.
I v tom nejlepším případě každá utilitární teorie hodná toho jména bude trvat na tom, že
všechny morální povinnosti jsou povinnosti hájení a šíření užitečnosti pro společnost. Pokud
tedy lhaná není správné, nesprávnost tohoto faktu vyplývá z faktu, že jeho konečný důsledek
je špatný pro společnost jako celek. A v nejextrémnějších případech - například mučení nebo
otroctví – objasňuje utilitarista jejich nesprávnost zájmem o celkovou užitečnost a přínos.
Mill hovoří ve své teorii o pojmu „práv“ jednotlivce. Pokud se někdo ptá, proč by společnost
měla hájit jakékoli individuální právo, odpoví takto: „Nemohu uvést žádný jiný důvod než
celkový přínos.“ To samozřejmě znamená, že bych se vůči vám neměl dopouštět špatných
skutků, protože tím snižuji celkový užitek a přínos pro společnost. V rámci utilitarismu není
nesprávnost objasňována prostě tím, že je ublíženo oběti. I kdybychom připustili, že
užitečnost a „spravedlnost“ půjdou vždy ruku v ruce, jsem nakloněn říci: „Správná odpověď,
nesprávné důvody.“
filosofie a teologie
strana 31 z 170
Utilitaristé nenechávají prostor pro hodnotu jednotlivce. Obecná spokojenost neexistuje kvůli
jednotlivcům. Platí opak: jakýkoli ohled na jednotlivce vychází v konečném důsledku ze
zájmu o zvýšení celkové užitečnosti.
Thompson (Přehled etiky) : JEREMY BENTHAM (1748-1832)hledal takovou teorii morálky
podle níž by se jakákoli věc označila za správnou či nesprávnou podle toho, zda je ku
prospěchu většiny občanů či nikoli. Zastával princi užitečnosti: "Užitečností máme na mysli tu
vlastnost každé věci, která přináší prospěch, výhodu, potěšení, dobro či štěstí nebo brání
konání nepravostí, působení bolesti, zla či neštěstí subjektu, jehož zájmy zvažujeme." Štěstí by
pak mělo být měřeno z hlediska : jeho trvání, intenzity, toho jak dosažitelné, bezprostřední a
jisté je a zda je zbaveno bolesti a má naději, že povede k dalšímu štěstí.
JOHN STUART MILL (1806-1873): Lze namítnout, že utiliranismus neoceňuje hodnotu
sebeobětování: Mill proti tomu namítá Utilitaristická morálka si váží u lidí síly obětovat jejich
vlastní dobro pro dobro ostatních. Odmítá jen uznat, že sama oběť je dobrá. Oběť, která
nezvyšuje ani nemá tendenci zvyšovat součet konečného blaha, považujeme za zbytečnou.
Mill přijímá něco co se označuje jako UTILITARISMUS PRAVIDEL: tedy že utilitaristický
princip může přispět k vytyčení obecných pravidel, která sice mohou být ve výjimečných
případech porušena, ale která by měla být brána v úvahu v posuzování výsledků jakéhokoli
činu. Např. to, že lžeme může nyní přinést výhodu, ale v konečném důsledku je to špatné pro
společnost. Ale člověk by neměl poskytnout informace člověku, který je pravděpodobně
zneužije ke zlým účelům. Člověk by měl pomlčet o špatné zprávě před někým, kdo je vážně
nemocný.
Někdy se rozlišuje mezi utilitarismem silných pravidel (podle něhož nelze nikdy porušit
pravidla) a slabých pravidel (podle něhož mohou nastat situace, kdy výsledek činu může mít
přednost před dodržením pravidel). Některé moderní pojetí UTILITARISMU JEDNÁNÍ mají
sklon tvrdit, že čin bychom měli považovat za dobrý, pokud vede k dostatečné míře blaha.
není nutné dokazovat, že přinesl maximální blaho.
UTILITARISMUS PREFERENCÍ A MOTIVACE: Utilitaristické posouzení bere v úvahu
preference zúčastněných osob, kromě těch okamžiků, kdy jsou tyto preference v přímém
rozporu s preferencemi ostatních.Správné je v jakékoli situaci usilovat o co největší
uspokojení preferencí všech zúčastněných.
Utilitarismus měl vždy potíže s tím, jak posoudit motivaci jedince jednat určitým způsobem.
je možné, aby něco bylo správné podle zásad utilitarismu, i když je motivace v takovém
jednání špatná? Sidgwick zastává názor, že výsledné blaho nemusí být motivem k jednání. I
když bude motivace na druhém místě za následky i tak lze uplatnit princip užitečnosti u
samotných motivů - Bentham byl přesvědčen, že motiv sám je dobrý, jestliže v jeho důsledku
blaho vzrůstá.
UTILITARISMUS V PRAXI: uplatnění utilitarismu v praxi má dvě podmínky: obecný
soubor hodnot, podle nichž lze blaho posuzovat; a schopnost předvídat, jaké jednání s největší
pravděpodobností k tomuto blahu povede.
KRITIKA: podstatným rysem je to, že dobro není danou vlastností nějakého činu; tomuto
činu je pouze můžeme přisoudit, zasadíme-li ho do kontextu požadavku co nejvyššího blaha
pro co největší počet lidí. G. E. Moore zpochybnil utilitarismus v Millově podání: snaží se
odhalit "naturalistický chybný závěr" (naturalistic fallacy) - zejména snahu dokázat to, co "má
být" na základě toho "co je". Jeho kritika vychází z tvrzení, že Mill ztotožňuje "dobro" s tím,
co je "žádoucí" (Anzenbacher: úvod do etiky) - je-li "dobré" nedefinovatelné a "dobro"
definovatelné a náleží-li dobru vždy a nutně kromě "dobré" ještě alespoň jedna jiná vlastnost,
pak se nabízí tento chybný závěr: Domníváme se, že "dobré" je možno definovat pomocí
vlastnosti, jež dobru náleží (kromě vlsatnosti "dobré"). Tak např. dochází k závěru na základě
filosofie a teologie
strana 32 z 170
toho, že každé dobro je kromě "dobré" také "užitečné" že "dobré" je možné definovat jako
"užitečné". Moore zde vychází z definice slova "dobré":
Jiný směr kritiky rozvíjí J. Rawls, podle něhož nebere utilitaristická morálka rozdíly mezi
lidmi vážně. Utilitaristická tvrzení mohou být příliš snadno zneužita k ospravedlnění
neosobního přístupu, takže práva jednotlivce budou odsunuta ve prospěch nějakého vyššího
blaha.
TEORIE SPRAVEDLNOSTI. TEORIE SMLOUVY
ETIKA DISTRIBUTNIVNÍ SPRAVEDLNOSTI:
Nečasová (úvod do filosofie a etiky v sociální práci): John RAWLS (1921); vychází z Kanta a
dále se zabývá některými problémy, které Kant neřeší (hierarchie povinností při jejich
vzájemné kolizi). Základem teorie je podílová spravedlnost. Pravidla sociálních vztahů by
měla být uzpůsobena tak, aby s nimi všichni zúčastnění ze svého svobodného rozhodnutí
souhlasili. Zásady spravedlnosti shrnul do 2 bodů (dvě deontologické zásady, založené na
povinnosti):
1/ Každý má právo na co nejrozsáhlejší systém stejných základních svobod, který je v souladu
se stejným systémem pro všechny ostatní;
2/ (zahrnuje a) princip rozdílů a b) princip čestné rovnosti šancí) sociální a hospodářské
nerovnosti je třeba upravovat tak, aby (a) jednak bylo možné rozumně očekávat, že budou
sloužit ke prospěchu každému, a jednak (b) aby byly spojeny s pozicemi a úřady, které jsou
přístupné každému (rovnost šancí).
ROZDÍLOVÝ PRINCIP: připouští nerovné rozdělení sociálních a hospodářských statků jen
tehdy, když to má za následek zlepšení společenské spolupráce, z čehož nakonec profitují i ti,
kteří jsou na nejnižším žebříčku. Spravedlnost jako "férovost" nepřipouští kompenzaci ztráty
svobody jednotlivce větším blahem ostatních (jako utilitarismus). Podle Rawlse je nutné při
distribuci výhod zohledňovat každého jedince ve společnosti a není možné kalkulovat zisky a
ztráty různých lidí v rámci společnosti, jako by šlo o jednoho člověka. Základní politická a
občanská práva však není přípustné rozdělovat nerovně.
filosofie a teologie
strana 33 z 170
Anzenbacher (úvod do etiky): Rawls zastává přednost spravedlnosti před utilitaristickým
dobrem - tzn. před perspektivou konsekvencionalistické sumy užitku. Nejvyšší normativní
kvalitu proto mají deontologické zásady spravedlnosti, které vykazuje pomocí fiktivního
prvotního stavu. Tyto zásady charakterizují spravedlnost jako fairness (slušnost, čestnost,
poctivost).
Fikci prvotního stavu lze popsat takto: vezměme určitý počet osob, jež mají za úkol společně
stanovit zásady společenského řádu, v němž pak budou muset samy žít. Předpokládá se, že
každá z těchto osob je rozumná, dbá na svůj prospěch a má určitý smysl pro spravedlnost,
dále se předpokládá, že žádná z těchto osob neví, ke které třídě nebo vrstvě bude patřit, jaké
bude mít nadání, pohlaví etc. Tyto osoby se tedy radí pod "závojem nevědění". Tento závoj
působí, že osobní zájmy a preference jsou bezpředmětné. Rawls tvrdí, že tyto osoby by se
nutně musely rozhodnout pro následující 2 zásady spravedlnosti (viz. výše).
Na základě těchto hlavních deontologických zásad rozvíjí dvojstupňový model dobra:
1. ve slabé teorii dobra jde o individuální blaho člověka, jež je definováno jako "úspěšné
splnění rozumného životního plánu" v rámci spravedlivého řádu. V této verzi jsou
relevantní všechny statky, jež mají nějakou úlohu v rozumném životním plánu, tedy
"svoboda a šance, příjem a jmění a především sebeúcta". Podle této slabé teorie se
orientují osoby v prvotním stavu.
2. v úplné teorii dobra jde o dobrého, tzn. mravně hodnotného člověka. Může být
charakterizován jako někdo, kdo v nadprůměrné míře vykazuje základní vlastnosti
mravní osobnosti, které si lidé u sebe navzájem přejí v prvotním stavu.
Dobrá společnost by byla taková, kde jsou nejen etablovány zásady spravedlnosti, nýbrž také
veřejné vědomí je určováno (mravním) smyslem pro spravedlnost.
TEORIE SMLOUVY:
Thompson (přehled etiky): v 17. a 18. stol. se objevilo několik myslitelů, kteří se domnívali,
že je morálka založena spíše na citu než na rozumu a že ji lze vyjádřit a udržovat
prostřednictvím smlouvy, uzavřené mezil lidmi k jejich vzájemnému prospěchu.
Thomas HOBBES: tvrdil, že by mezi jedincem a vládcem měla existovat smlouva. Vládce se
v ní zaváže, že bude chránit přirozená práva všech, na něž se vztahují jeho pravomoci a bude
jednat jako soudce ve sporech a vytvářet zákony, které umožní naplnění této smlouvy. Tato
smlouva je nezbytná proto, že původní stav je stavem boje jedněch proti druhým (Leviathan).
Život by bez dohod upadl v chaos. Hobbes soudí, že lidé by měli usilovat o mír, pokud je to
možné, ale pokud to možné není mají právo jít do války.Formuluje jistou verzi "zlatého
pravidla": Z tohoto základního přirozeného zákona, který lkidem přikazuje usilovat o mír, je
odvozen tento druhý zákon: člověk má být ochoten, jsou-li ochotni i ostatní...spokojit se s
takovou mírou svobody vůči druhým, jakou vy dovoloval druhým vůči sobě. Zdá se, že
základ Hobbesovy smlouvy tvoří představa, že lidská přirozenost se zdá sobecká a člověk
jedná spíše na základě citu než rozumu. Lidé by proto měli souhlasit s takovou smlouvou,
které jim zajistí vzájemnou jistotu a jakmile bude tato smlouva vytvořena je možné ji
prosazovat i silou.
John LOCKE: ve spise Pojednání o vládě (1690) představil potřebu společenské smlouvy jako
základu morálky a společenské soudržnosti. Lidé v přirozeném stavu proti sobě nebojují přirozený stav není chaosem - ale lidé potřebují soudce, který by rozhodoval otázky sporných
zájmů. Locke překonal Hobbese v jednom důležitém momentu - u Hobbese je za zákon
odpovědný ten, kdo vládne. Jakmile vstoupí smlouva v platnost, je vládce povinen uplatňovat
takové zákony, které jsou potřeba. U Locka vládce zákonu podléhá a konečná autorita
nenáleží jedinci, ale státním institucím.
Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778): věřil, že existují dvě primitivní emoce: jednou je pud
sebezáchovy a druhou je obecný odpor vůči utrpení druhých. Utrpení a společenská nerovnost
filosofie a teologie
strana 34 z 170
jsou tedy výsledkem principů, které společnost vnucuje jinak přirozeně dobrému člověku.
"Vidím člověka zrozeného ve svobodě a všude na něj čekají jen okovy." Rousseau vidí
jedinou autoritu v "obecné vůli". Všichni občané se svobodně vzdávají absolutní svobody
dělat si cokoli je napadne, aby se každý mohl těšit základní "občanské svobodě". Přijetí
zákona je však něčím co vychází z lidí a nemůže jim být nařizováno.
EMOCE: Hobbes věří, že morálka je otázkou vášní: veškerému dobrovolnému pohybu
předchází myšlení, plánování činností za nějakým účelem. To záleží na chutích či touze.
Láska nebo nenávist, touha či odpor jsou zdrojem myšlenek vedoucí k dobrovolnému
jednání."
A takové emoce vedou lidi k tomu, aby něco nazvali dobrým a něco špatným: Cokoli je však
předmětem lidské huti či touhy, to člověk nazývá dobrým: to co nenávidí a co si ošklivý zlým.
Slova jako dobrý (...) mají vždy význam ve vztahu k člověku, který je používá: protože nic
není jednoduše a absolutně takové - tedy nic není samo o sobě dobré, ale jen dobrým
nazýváno, protože je to předmětem touhy, ale může existovat vzájemný souhlas mezi lidmi o
tom, co považují za dobré - a právě proto zavádí myšlenku smlouvy. Hobbes byl ale stejně tak
ochoten přijmout myšlenku, že jednáme na základě očekávaných výsledků.: Tedy jednáme na
základě emocí, ale zároveň se snažíme posoudit výsledky. Takové posouzení však není nikdy
vyčerpávající, a tak se spokojujeme s tím, v čem bude podle našeho přesvědčení převažovat to
dobré nejvíce
PŘIROZENÝ MRAVNÍ ZÁKON
Fischer (Skriptum): ARISTOTELES: předpoklady pro teorii přirozeného zákona lze nalézt
zejména v těchto jeho závěrech: rozum je potřeba k naplnění našeho lidství. Rozum je
nástrojem dosažení eudaimonia - neboť vede k naplnění lidské přirozenosti; dobra
(eudaimonia) lze dosáhnout v oblasti naší zkušenosti - v tom co je přirozené, jde o dobro jako
něco skutečného, co je nám v dosahu naši přirozenosti; STOICISMUS: věří v přirozený
božský řád (logos) jehož je lidská duše součástí; etická ctnost má hodnotu sama o sobě v
tomto životě a situaci. není (oproti aristotelovi) vázána na eudaimonii jako hodnotu, ke
kterému ctnostné jednání směřuje; poznání účelu běhu věcí ve světě je způsobem jak stanovit
normu mravně správného jednání - tzv. přirozený zákon
HLAVNÍ MYŠLENKY TEORIE PŘIROZENÉHO ZÁKONA: prostředkem stanovení normy
je rozum. Nestačí však, aby kritériem mravního jednání byla pouze čistá racionalita jednání
sama o sobě. Rozum je cestou jak tu normu stanovit; rozumem je třeba hledat způsob jak věci,
a zejména člověk, mají plnit svou úlohu. Je třeba se obrátit k tomu co věc je a především co je
člověk. Podle Aristotela jsme totiž mravně dobří pokud jednáme tak, jací jsme. Jací jsme
poznáme také pohledem na něco stojící mimo nás, abychom nehodnotili člověka pouze na
základě subjektivní analýzy. Předpokládá se idea řádu - založeném na skutečnosti mimo naší
mysl - který zanechal svoji stopu v přirozeném světě - jde o tzv. přirozený zákon.Přirozený
zákon vystihuje Aristotelovo pozorování, že každý děj v přírodě sleduje nějaký účel (rozlišuje
se příčina účinná - čím to je způsobeno- a účelová - proč?. Mravní hodnocení jednání je podle
této teorie založeno na souladu s přirozeným zákonem, ne na (užitné) hodnotě skutku. Účel a
cíl jednání je zakódován v celém zákoně, ne jenom ve skutku.
Aplikace je patrná zejména v katolické tradici: účel pohlavního styku je plození dětí, bez
ohledu na záměry těch co se sexu oddávají - působící příčinou je pohlavní přitažlivost a
účelovou příčinou je plození dětí - jakkoli tomuto průběhu přímo bránit je proti biologickopsychické roli sexu zakotvené v přirozeném zákoně - a proto neetické. Akvinský rozlišuje
primární a sekundární principy pro aplikaci přirozeného zákona. Primární jsou obecné
principy, pro všechny zřejmé a závazné. Sekundární jsou způsoby konkrétních aplikací
obecných principů na konkrétní situace
filosofie a teologie
strana 35 z 170
Šprunk (skripta pro KS): 1. Idea přirozeného zákona
Řekli jsme, že normou mravnosti je rozum. Ale rozum není hmotná míra, míra ze dřeva nebo
ze želena, jíž se měří látka. Není také jakési božstvo, jež by nebylo podřízeno žádné míře
mimo sebe, absolutno dostačující samo sobě, jež by poznávalo jen samo sebe a bylo naplněno
blaženosti plynoucí z tohoto poznání sebe. Rozum je poznávací schopnost otevřená
nekonečnu bytí, měřená a řízená předměty poznání, jež jsou nezávislé na naší mysli. A tak
samotná míra, jež odměřuje naše skutky, pravidlo, s nímž mají být skutky ve shodě, je sama
odměřována a musí se s něčím shodovat.
Aby rozum byl s to plnit svou úlohu, musí se obrátit ke skutečnosti, k tomu, co jsou věci,
zvláště k tomu, co je člověk, neboť jsme mravně dobří, pokud jednáme tak, jací jsme. Dříve
než rozum odměřuje můj skutek, musí nejprve obrátit pohled na něco jiného, než jsem já, má
individuální subjektivita: protože toto „něco“ má odměřovat můj rozum (který zase má
odměřovat mé jednání) a protože toto „něco“ nemá být pouhý fakt, který říká rozumu, co
existuje, ale má odpovídat požadavkům lidské přirozenosti a říkat rozumu, co má být.
Tímto řádem – založeném na skutečnosti mimo naši mysl – který odměřuje lidský rozum
(který zase odměřuje lidské skutky), tímto řádem je přirozený zákon.
Autentický pojem přirozeného zákona je dědictvím myšlení řeckého a myšlení křesťanského.
Sahá nejen ke Grotiovi (1583-1655), ale před ním k Suárezovi (1548-1617) a Františkovi de
Vitoria (1480-1546) a ještě dále k sv. Tomáši Akvinskému (l224-1274) a ještě dále k sv.
Augustinovi (354-430) a k církevním Otcům a k sv. Pavlovi (máme na mysli větu z listu
Římanům 2,14: „Jestliže národy, které nemají zákon, samy od sebe [od přírody] činí to, co
zákon žádá, pak jsou samy sobě zákonem, i když zákon nemají. Tím ukazují, že to, co zákon
požaduje, mají vepsáno ve svém srdci.“) a ještě dále k Ciceronovi (106-43 př. Kr.), ke
stoikům a k velkým moralistům starověku, zvl. k Sofoklovi. (Věčnou hrdinkou přirozeného
zákona je Antigona, která věděla, že když překračuje lidský zákon a vydává se v jeho ničící
moc, poslouchá lepší přikázání, zákony nepsané a nezměnitelné, zákony bohů, jak říká.)
2. Definice přirozeného zákona
Klasickou definici přirozeného zákona podává Tomáš Akvinský (ST Dopl. 65,1):
„Přirozený zákon je poznání dané člověku od přirozenosti [ne v tom smyslu, že je mu dáno
hotové a plné, ale v tom smyslu, že člověk má sklon, schopnost k němu dospět], jímž je veden
k tomu, aby ve svém jednání se choval podle přirozenosti.“
Rozlišujeme zákon přírodní (týká se procesů v přírodě) a zákon mravní (týká se lidského
svobodného jednání). Přírodní zákon popisuje procesy v přírodě, mravní zákon říká, co se má
dělat.
Z jiného hlediska se rozlišuje zákon pozitivní a nikoli pozitivní. Pozitivní zákon je vyhlášen
zvláštním sdělením. Je to jednak zákon občanský, jednak zákon Boží (např. Desatero).
Některý zákon není vyhlášen zvláštním sdělením, ale skrze přirozenost věcí. Je to jednak
zákon přírodní, jednak zákon přirozený (mravní).
Zákon (občanský, mravní) se obvykle definuje takto: ustanovení rozumu, vydané tím, kdo má
péči o společnost, k obecnému dobru a vyhlášené.
Co znamená slovo „přirozený“? Souvisí se slovem „přirozenost“. Přirozenost je to, co věc je
(esence věci, její ontologická struktura), pokud je principem činnosti.Každé jsoucno má svou
přirozenost. Slovo „přirozený“ má různý význam podle toho, v jakém smyslu chápeme
přirozenost.
Zaprvé „přirozené“ je opakem „umělého, zhotoveného“. Přirozené je to, co je nějak dáno
přirozeností bez přičinění člověka. – Zadruhé „přirozené“ je opakem „nepřirozeného“,
„násilného“. Přirozené je to, co se děje ve shodě se sklony přirozenosti, násilné se děje proti
nim. Například pro člověka je přirozené jednat svobodně, nepřirozené je být k něčemu nucen.
filosofie a teologie
strana 36 z 170
Přirozené je to, co rozvíjí přirozenost, nepřirozené nebo protipřirozené je to, co přirozenost
deformuje.- Zatřetí „přirozené“ je opakem „nadpřirozeného“. Přirozené je to, co nepřesahuje
síly a požadavky dané přirozeností. Např. vzkřísit mrtvého je pro člověka nadpřirozené. –
Přirozený zákon může být chápán jako přirozený ve všech uvedených významech. Ale nazývá
se „přirozený“ hlavně proto, že lidský rozum dospívá k jeho poznání prostřednictvím lidské
přirozenosti.
3. Poznání přirozeného zákona
Je nutno odlišit dvě otázky: zaprvé vývoj svědomí a chápání mravnosti v kontextu sociálního
étosu, zadruhé poznání přirozeného zákona jako takového.
Pokud jde o první otázku, je třeba konstatovat, že jako děti se rodíme do sociálních útvarů,
kde platí určité formy étosu, tj. určitá mravnost s jejími mravními normami. Máme na mysli
rodinu, mateřskou školu, příbuzné, sousedy, školu a samozřejmě také média, s nimiž jsou děti
konfrontovány. Děti mají nejprve tendenci normy daného étosu relativně bez problémů
interiorizovat, tj. přijmout jako přesvědčení do svého formujícího se svědomí. Když dospějí
k užívání rozumu, objeví v sobě, ve svém vlastním svědomí, subjektivní instanci, odkud
zkoumají a kritizují normy daného étosu. Pubertální kritika přitom může vést až k „zuřivé
negaci“. Když pak dosáhneme zralosti dospělého člověka, toto zuřivost se zpravidla pozvolna
uklidňuje, ale napětí mezi platnými normami étosu a subjektivním svědomím zásadně trvá.
Tedy na jedné straně se svědomí tvoří a určuje na daném étosu, interiorizuje ho, zpracovává
ho, anebo se od něho distancuje. Tak také přijímá zásady přirozeného zákona, pokud jsou
součástí étosu. Na druhé straně svědomí lidí dynamizuje étos a jeho normy (např. ve smyslu
proměny hodnot). Tak také eventuálně rozvíjí zásady přirozeného zákona při jejich aplikaci
na nové situace.
Pokud jde o druhou otázku, způsob poznání přirozeného zákona závisí na povaze tohoto
zákona a na povaze našich poznávacích schopností.
Přirozený zákon není jako takový zákon napsaný. Musíme ho teprve poznávat, a to na základě
lidské přirozenosti. Teoreticky jde o soustavu tří prvků:
Antropologické pozadí. Nejprve jde o to analyzovat všeobecný pojem člověka a systematicky
ho rozvinout. Antropologické pozadí je základem možnosti zobecnit principy přirozeného
zákona. Otázka „Co je člověk?“ se týká každé osoby neboli člověka jakožto člověka.
Zjištění existenciálních cílů. Na základě rozvinutého pojmu člověka je třeba ukázat potřeby,
orientaci a sklony, které z tohoto pojmu nelibovolně a nutně vyplývají. Tomáš Akvinský
mluví v této souvislosti o přirozených sklonech, které jsou dány esenciální povahou člověka.
To, k čemu tyto sklony směřují, má pro člověka charakter lidských dober. Jsou to cíle, k nimž
člověk má ve svém jednání směřovat. Tomáš uvádí trojí sklon: sklon k sebezachování, sklon
k rodinnému životu (rozmnožování atd.), sklon ke společnosti a k světonázorové a
náboženské orientaci. (Označení „existenciální cíle“ zavedl Johannes Messner v návaznosti
na Tomáše.)
Řád a řízení existenciálních cílů. Úkolem lidského rozumu je uvést tyto rozmanité slony do
určitého řádu a řídit je praktickými (mravními) zákony.
4. Vývoj v poznání přirozeného zákona
Řekli jsme, že přirozený zákon není zákon napsaný. Lidé ho poznávají více nebo méně
obtížně a v různých stupních a jsou při tom vystaveni nebezpečí omylu jako kdekoli jinde.
Jediné praktické poznání, které mají přirozeně a neomylně všichni lidé jako princip sám o
sobě zřejmý, je že
dobro je nutno konat a zla je nutno se varovat.
filosofie a teologie
strana 37 z 170
To je princip přirozeného zákona, není to ještě sám zákon. Přirozený zákon je soubor věcí,
které se mají konat a které se nemají konat a které z onoho principy nutně plynou.
V určování těchto věcí jsou zajisté možné nejrůznější omyly a poblouzení, to však pouze
znamená, že náš pohled je slabý, naše přirozenost málo zušlechtěná že náš soud může být
porušen nesčetnými nahodilostmi. Montaigne zlomyslně poznamenává, že některé národy
považovaly krvesmilství a krádež na činnosti ctnostné. To všechno nic nedokazuje proti
přirozenému zákonu, stejně jako omyl v sečítání nic neokazuje proti aritmetice a jako omyly
některých primitivních národů, které pokládaly hvězdy za díry ve stanu, který se rozkládá nad
světem, nic nedokazují proti astronomii.
Přirozený zákon je zákon nenapsaný. Poznání, které o něm člověk má, pozvolna rostlo, tak
jak se rozvíjelo mravní vědomí. To bylo nejprve v jakémsi stavu soumraku. Etnologové nás
poučili, ve kterých strukturách kmenového života a v lůně jaké magie se prvotně formovalo.
To pouze ukazuje, že poznání, které měli lidé o nenapsaném zákoně, prošlo větším počtem
různých forem a stavů, než se někteří filosofové a teologové domnívali. Ba bylo třeba, aby
zasáhl sám Bůh a pomohl ubohé lidské přirozenosti v jejím hledání tohoto zákona. Neboť Bůh
promluvil k lidem, dal jim pro všechno, co se týká jejich spásy, svůj zjevený pozitivní zákon.
Ten zajisté přesahuje přirozený zákon: sděluje totiž tajemství, jež se dotýkají samotného
Božího života. Zákonu přirozenému však nikterak neodporuje, nýbrž jej vyjadřuje, mohli
bychom říci, že toto vyjádřeni uspišuje. Podstatné linie přirozeného zákona byly tak zjeveny
Božímu lidu v Desateru.
Zjevení na hoře Sinaji se ovšem týká pouze základních principů mravního života, takže naše
poznání regulací a norem obsažených v nenapsaném zákoně závisí stále na rozvoji
samotného mravního vědomí. Toto poznání je zajisté dosud nedokonalé, a je pravděpodobné,
že se nepřestane rozvíjet a zjemňovat, pokud potrvá lidstvo.
podle www.phil.muni.cz/fil/etika/texty/tomas.html
Tomáš Akvinský, vrcholná scholastika a přepracování aristotelské etiky
Tomáš Akvinský nám představuje další charakteristický konstitutivní moment etiky.
Platónsko-sókratovský dialog i Aristotelova teorie rozvažování, byly etiky jednání, spjaté
s ideou dobra. Podobně tomu bude i v případě Tomáše Akvinského. Nejprve si ve
zjednodušené variantě připomeňme Platónovo stanovisko.
Zpět k Platónovi - příprava náboženského zdůvodnění etiky
Platón ještě pojem etiky neznal, i když se u něj v poprvé ústy Sókrata objevuje ve filozofické
diskusi otázka, čím je morálka, mravnost charakteristická. V dialogu Menón se zapálí pro
otázku charakteristiky mravnosti – ptá se, zda je ctnost učitelná (Menón, 70 a 2). Sokrates
velmi rychle přejde k otázce co dělá ctnost ctností, ptá se tedy po kritériu pro rozlišení
mravního a a všeho ostatního mimo-mravního. Jde o obecný pojem ctnosti, tedy o to, co
Platón nazývá eidos nebo idea. Kritérium rozlišení mravního a mimo-mravního je pro něj
tedy východiskem. Pak rozvíjí obecný pojem mravnosti, který bude v pozdější tradici označen
jako podstata ctnosti nebo podstata mravnosti. Našli jsme přece (Men.74) mnoho ctností, ale
ne ctnost. Nevíme co je ctnost jako ctnost, ani mravnost jako mravnost, pak se stěží můžeme
rozhodnout, zda vypočítané ctnosti ctnostmi jsou nebo ne. První pokus o definici (s ohledem
na vypočítávané ctnosti jako rozvážnost, spravedlnost, statečnost, odvaha) ukáže, že pouhé
vypočítávání ctností nestačí filozofickým požadavkům. Uvedenými ctnostmi Platón
formuloval klíčové myšlenky kardinálních ctností, které se pak objevily v centru
středověkého systému mravnosti. Stále je nejisté čím se ctnost, moralita, mravnost odlišují od
všeho ostatního. Proto nastoupí druhý Menónův pokus určit ctnost jako usilování o krásu,
ctnost je tedy definována schopností člověka usilovat o určitý cíl. Problém se nám tím však
spíše rozšířil, protože nyní potřebujeme i kritérium pro to, co je krásné. Ztroskotal tak i druhý
definiční pokus, nemůžeme nabídnout žádný obecný pojem krásy, Menón může opět jen
filosofie a teologie
strana 38 z 170
uvádět výčet jednotlivých momentů, aniž by mohl etablovat obecný pojem mravnosti, který
by jej odlišil od všech ostatních. Sókratův závěr tedy tvoří aporii (80 a), a-poros/ne-cesta ve
smyslu bezvýchodnosti. U Platóna se tedy později objeví koncepce dobra jako něčeho,
zásvětního, cíle, který je mimo sféru bytí. (Ústava 509). Cíl je transcendentní a z perspektivy
nekonečnosti jsou poznatelné vždy pouze části, nikdo jej nemůže poznat celý. Tím je
vyznačen problém prakticky orientované etiky: abychom mohli rozhodnout, zda je něco
mravné nebo ne, potřebujeme nějaký obecný pojem mravnosti, definiční kritérium mravnosti,
určující moment toho, co mravnost odlišuje od čehokoli jiného. Odkud je získat? Z příkladů
praxe to nejde-pokud má Sókrates pravdu: nastupuje zde problém metafyzického nebo
naturalistického omylu. Přesto kritérium potřebujeme, abychom mohli činit konkrétní
každodenní rozhodnutí. (6. kniha Ústavy). Platón nabízí s ideou dobra formální rozlišovací
instanci, i když s obsahově materiálními komponenty. Mravnost se nedá určit bez ohledu na
strukturu lidského jednání a vyžaduje teoretické analýzy jednání. Podle 2. definice souvisí
mravnost s nějakou formou lidského úsilí, tedy s lidským jednáním. Platón nabízí řešení v 509
a 509. Právě zde se paralelizuje struktura “poznání a pravda” se strukturou “lidské jednání
prostřednictvím mravnosti a dobra”. Obě struktury jsou obklopeny světlem, tedy poznáním
poznáním pravdy a poznáním dobra. Poznání pravdy se vztahuje k bytí a mravnosti k dobru.
Dobro bytí přesahuje (509b9). Poznání se zaměřuje na bytí, jednání pak na cíl a cíl je něco, co
bytí přesahuje. Abych mohl správně jednat, musím poznat cíl. Pro to potřebuji naplnit
strukturu jednání, úsilí a podle toho konat. Mravní jednání je činnost, která směřuje za
hranice, za horizont bytí a daného. To je zakotveno v cílové struktuře charakteru úsilí
lidského jednání, která je odlišná od poznávací struktury lidského poznání. Idea dobra nám
může nabízet formální instrumentarium, které bude později implikovat myšlenky harmonie,
zlatého řezu, matematické proporcionality, ale nenalezneme s její pomocí obsahové materiální
kritérium, podle kterého by mohli lidé uaměřit svoji praxi. Dokonce lze uvést nějaké kritérium
rozlišení mravně dobrého a ne.dobrého, ale za cenu značné abstraktnosti pojmu, kteý
v každodennosti není použitelný bez dalších dodatků. Matematicky krásná strukturovanost
lidského jednání ve smyslu cílové struktury je velmi úzkou, chudou bází pro obsahově mravní
hodnocení lidského jednání. Myšlenka harmonie, která vedla po staletí etické diskuse, se tak
prokazuje jako příliš nespecifikovaná na to, aby mohla založit prakticky orientovanou etiku.
Víte, že u Sókrata se pak objevuje daimonion (Thaitetos 151a3), božský hlas v člověku, který
bude právě později v křesťanských interpretacích identifikován se svědomím.
Aristoteles koncipuje svoji etiku jinak - o tom jsme hovořili (agathon, dobro, eudaimonia,
dokonalost štěstí duše, mesotes, racionální postup určení středu; fronésis – mravní vhled,
který umožňuje chápat konkrétní situace a mravně je zvládat)
Personalizace etiky: etika svědomí u Petra Abélarda a etika odpovědnosti u Tomáše
Akvinského.
Abélard byl tím, kdo odkrýval individuálního člověka, jeho subjektivní morální vědomí, jeho
jednání a svědomí. Jeho moto “poznej sebe sama” odkazuje k Sokratovi a sedmi mudrcům i
když to, jak Abélard rozuměl “Já” bylo v řecké filozofii stěží myslitelné. Rozhodujícím
znakem mravnosti byl u Abélarda záměr/úmysl, který nakonec zdůvodňuje souhlas s nějakým
jednáním. Tento souhlas je přezkoušen ve svědomí a jeho soudu. Teorií soudu svědomí
přebírá Abélard základní koncepci praktického sylogismu. Abélardova koncepce tak dalším
důležitým mezníkem v koncepcích etiky. Soud svědomí je podle Abélarda zainteresován a
orientován na jednotlivé případy a na kokrétní a jeho model lze použít pro prakticky
orientovanou etiku. Dále viz LS 2002.
Ještě dále než Abélard jde Tomáš Akvinský. Za základ Akvinského etiky můžeme považovat
dobře rozpracovanou nauku o afektech (o citové a pudové stránce lidské psychiky). Ukazuje
se, že pro afektivní složky naší duše měl Akvinský v duchu aristotelského pojetí značné
filosofie a teologie
strana 39 z 170
porozumění: úkolem vpravdě etického života není afekty potlačovat, ale kultivovat a rozvíjet
směrem daným povahou lidské přirozenosti.
Tomáš Akvinský
Hovoříme tedy o jednom z dějinně nejvlivnějším pokusu systematického založení etiky ve
vrcholně středověkém systému Tomáše Akvinského, který cele stál pod vlivem
znovunalezeného Aristotela. Tomášův systém můžeme pochopit jako syntézu vlastní
interpretace (pod dojmem Aristotelových etických spisů) a potřeby uvést získané ideje a
názory do souladu s církevním učením. Výsledkem bylo vytvoření Tomášova systému.
Hovořili jsme rovněž o metafyzických základech mravů – od Augustina nedošlo k žádné
podstatné změně: Summa je rozvíjí částečně s přímým odvoláním na Augustina. Tomáš
rozvíjí pojmy věčného, přirozeného a lidského zákona, pramenem mravního je křesťanské
zjevení. Tomáš tyto pojmy systematicky spojuje a přesněji odhraničuje. Tomášův způsob
pojednání těchto otázek ovlivnil filozofy až do 18. století. Jeho názory jsou dědictvím antické
filozofie, modifikované křesťansky nově utvářeným pojmem božskosti a jejího vztahu ke
světu. Znovu se u Tomáše objevuje stoická definice: je to v případě, 1) když jako věčný,
nejvyšší a absolutní zákon vystupuje božský rozum, který řídí univerzum a 2) když je
přirozený zákon vysvětlován jako věčný zákon, vstupující do jednotlivých stvoření a
projevující se v nich. Vše existující je prostřednictvím v něm obsaženého přirozeného zákona
podřízeno stejným způsobem zákonu věčnému. Je to tedy varianta stoického stupňovitého
kolísání mezi imanencí a transcendencí. My jsme začali tím, že proti lidskému vědomí,
v němž je bezprostředně přítomen přirozený zákon, je kladen pozitivní zákon, který je právě
tak božský jako lidský. Nutnost přirozeného zákona je dána zkalením, kterého se dostalo
přirozenému morálnímu zákonu v člověku (to je zákon hříchu, žádostivosti). Zde bychom se
dostali k pojmům synderesis a constientia.
Synderesis je dispozice praktického rozumu
U Tomáše Akvinského hraje velkou roli pojem synderesis (poznání nejobecnějších mravněpraktických principů, synderesis je obecně lidská, neproměnná a trvalá): Tomáš tím rozumí
výhradně určitý habitus nebo určitou dispozici praktického rozumu. Jedná se o přirozenou
dispozici s ohledem na na nejvyšší principy jednání podle přirozeného zákona, která nemůže
být zrušena ani hříchem. Nezměnitelně je zaměřena na etické dobro. Další důležitý pojem
constientia (con-scire- spoluvědět, zároveň vědět, tedy spoluvědění , vědomí): to je užití
synderesis v konkrétních jednotlivých případech. Synderesis se nemůže mýlit, ale constientia
ano. Synderesis je vztažena k přirozenému zákonu. Je chápána jako specificky lidská
participace na Božském zákoně, lex aeterna. Participuje na něm podobně jako intuitivní
poznání nejvyšších principů teoretického rozumu. Podobně má obsah přirozeného zákona co
do činění s předpisy, které fungují jako nejvyšší obecné a proto nedokazetelné principy
praktického rozumu. Pozitivní zákony jsou poměřovány přirozeným zákonem. Pozitivní
zákony (civilní zákon) mají pro svědomí zavazující sílu pouze za předpokladu konformity
s přirozeným zákonem. Nejvyšší určení přirozeného zákona zní: konat dobro a nedopouštět
zlo. Toto určení je interpretováno na půdě teleologické přírodní filozofie Aristotela. Dobro je
tím, oč se usiluje na základě vlastní přirozenosti. Dobro je účelem a cílem činnosti. Dobré
jednání je tedy dobré proto, protože je podřízené právě tomuto účelu. Z toho plyne nejen to,
že člověk má povinnost konat dobro, ale dobro je identifikováno s přirozeným účelem
člověka. Z tohoto obecného určení lze odvodit konkrétní předpisy pro jednání. Člověk se,
podobně jako každá věc, vyznačuje pudem sebezáchovy, takže musí uchovávat sebe a nesmí
zabíjet druhé. S ostatními živočichy člověk sdílí i pud k rozmnožování a podřizuje se mu.
V manželském svazku se má rozmnožovat a má povinnost starat se o děti jako produkt
rozmnožování. Jako rozumová bytost se člověk vyznačuje tím, že chce žít v rozumném
společenství, takže nesmí ničit rozum lží a společenství porušováním míru/svobody.
Přirozený zákon je totožný s Dekalogem
filosofie a teologie
strana 40 z 170
Tomáš se domnívá, že přirozený zákon je součástí nejvyšších principů jednání a z něj
bezprostředně odvozené předpisy jsou identické s Dekalogem. Zákazy a příkazy Dekalogu se
pak musí vyznačovat stejnou univerzalitou a nezměnitelností jako v případě přirozeného
zákona. Božská vůle je jako rozumná vůle nezměnitelná. Zde by mohl být zdánlivý rozpor
v případech, kdy Bůh přikazuje něco, co není v souladu s Dekalogem. Abrahámovi přikáže
zabít Izáka; přikazuje Izraelitům ukrást soukromé vlastnictví Egyptským; přikazuje uctívat
prostitutku. Přikazuje jednání, která se zdají být v rozporu s přikázáním nezabiješ,
nepokradeš, nesesmilníš. Zákazy však byly vydány jako všeobecné a nezměnitelné. Bůh se od
nich nemůže osvobodit. Tomáš musí Boží přikázání interpretovat tak, aby byly v souladu
s přirozenně zákonnou legitimizací příkazů dekalogu. To, co se mění v případě konkrétních
přikázání k jednání, nemůže pak být božský a přirozený zákon jednání, ale pouze konkrétní
objekt jednání. Bůh je pánem nad životem a smrtí a může požadovat zabití Izáka. Jsou pouze
nejvyšší principy jednání a z nich bezprostředně odvozené obsahy vrozené synderesis. Ve
všech ostatních jednotlivých případech, kdy odvozujeme z těchto principů za pomoci
conscientie konkrétní způsob jednání se můžeme mýlit. Znamená to ale, že conscientia se
v těchto případech stává poslední instancí rozhodování člověka, který je poznamenán
možností omylu. Jestliže je svědomí nevinné, člověk se tedy nemýlí úmyslně nebo
z neznalosti jednání relevantních věcných obsahů, pak musí být rovněž uznána jako poslední
subjektivní instance rozhodování člověka. Člověk však musí nést následky soudu svědomí, i
v případě, když se svědomí mýlilo nevinně. Poslední zdůvodnění etického jednání
v jednotlivých svědomích neznamená jakousi proklamaci obecné svobody svědomí. Tomáš
obhajuje názor, že svědomí křesťana se díky milosti křestu nemůže ve věcech víry nevinně
mýlit. Proti heretikům tak může být uplatněno kacířské právo a to jinak než proti
nepokřtěným židům a pohanům (s odvoláním na Augustina). Etické jednání má své poslední
zdůvodnění ve svědomí.
Štěstí duše a ctnost.
Přirozený zákon bazíruje na teleologické struktuře lidské přirozenosti – to je aristoleské
pojetí. Aristotelská etika je přece v posledku zaměřena na účel, který musí být
charakterizován jako poslední účel člověka jako rozumové bytosti. Dispozicemi nebo
habitem, které jsou získávány jeho neustálou realizací, jsou etické a dianoetické ctnosti.
Nejvyšší dobro spočívá v teoretickém chápání Boha, nejvyšší praktické dobro se pak hledá
v politické činnosti. Tomáš přehodnocuje aristotelskou etiku pouze tím, že teoretické
pochopení nebo duchovní nazírání Boha chápe sice jako přirozený cíl člověka, ale dosažitelný
nikoli přirozenými prostředky, nýbrž prostředky nadpřirozenými. Touha člověka po nazírání
Boha není nadpřirozená, tato touha je přirozená v tom smyslu, že náleží k podstatě člověka.
Ale přirozená touha je zaměřena na něco nadpřirozeného, na nazírání Boha a člověk nemůže
tohoto cíle své touhy dosáhnout pomocí svých přirozených sil. Potřebuje nadpřirozenou sílu
Božské milosti. Nadpřirozená milost tedy neruší přirozenost, ale zdokonaluje ji. Nezbytné
nadpřirozené prostředky, kterými může člověk dosáhnout nadpřirozený cíl jsou: Boží láska a
dobrota. Bůh propůjčuje člověku svoji lásku a milost. Milost musí být vázána na
sakramentální zprostředkování církví. Štěstí duše spočívá tedy v dosažení cíle – pak nemůže
být volní aktem, ale aktem poznání – a vůle je orientována na dosažení cíle. Dosažený cíl je
visio nebo contemplatio Dei. Aby však bylo možné cíle dosáhnout, musí být vůle a intence
zaměřeny správně na cíl. Svobodné jednání člověka je eticky dobré pouze v případě, pokud
vychází z této vůle. Eticky dobré jednání tedy v posledku vyžaduje určité přirozené dispozice
různých jednání relevantních schopností člověka. Příslušná dispozice se zdokonaluje častým
opakováním eticky dobrým jednáním a stává se dispozicí, která bude moci být označena jako
ctnost, virtus. Ctnost je tedy získaná dispozice k eticky dobrému jednání. Tato dispozice je
připisována 4 schopnostem: rozumu, vůli, žádostivosti (schopnosti přání, touhy) a
statečnosti. Tím jsou dány dianoetické nebo intelektuální a etické nebo morální ctnosti. Ze
filosofie a teologie
strana 41 z 170
čtyř kardinálních ctnosti se tak vztahuje prudentia na rozumnost (základní ctnost praktického
rozumu), iustitia na vůli (jde v ní o spravedlnost vůči jiným lidem, ctnost vůle), temperantia
na schopnosti touhy (je to afekt spojený se vznětlivostí – irascibile a dychtivostíconcupiscibile), fortitudo na schopnost odporu (statečnost). Člověk je pak ale věrným
obrazem Boha a je díky svému rozumu zaměřen na poslední cíl, kterým je nazírání Boha. Za
předpokladu hříchu nemůže po ztrátě své původní spravedlnosti jako nadpřirozeného daru
Boží milosti dosáhnout svého cíle jinak než prostřednictvím svátosti křtu a pokání
a následným usmířením. Podobně jako ctnost je i hřích získaná dispozice, neřest spočívající
formálně v nedostatku původní spravedlnosti a materiálně v žádostivosti. Bohem stvořená
duše je díky žádostivosti ve svém spojení s tělem hříšná a od hříchu může být osvobozena
pouze skrze svátost. Svátost milosti je proto nezbytná k dosažení posledního nadpřirozeného
cíle člověka. Může být myslitelná pouze nahrazením neřestí nadpřirozenými teologickými
ctnostmi: vírou (fides), nadějí (spes) a láskou (caritas). Víra je milostí daným zdokonalením
rozumu, naděje a láska zdokonalují vůli a to tak, že naděje se vztahuje na irascibile
(vznětlivost) a láska na concupiscibile (dychtivost). Milost tedy předpokládá a dovršuje celou
smyslově duchovní skutečnost člověka.
V recepci aristotelské etiky Tomášem budou na základě konečného cíle člověka jako
nadpřirozeného nazírání boha podřízeny aristotelské ctnosti teologickým. V tom se zračilo i
Tomášovo nadřazování církve nad stát. Na místo řecké polis nastoupila středověká církev. Na
univerzitě to znamená nadřazení církevní teologie nad filozofii. Na stále více se
osamostatňujících artistických fakultách nebyl vždy Tomášův pokus o harmonické spojení
církevní teologie a aristotelské filozofie pod primátem teologie terčem filozofické kritiky.
Aristotelský rozum a křesťanské zjevení se podle kritiky nedaly harmonizovat podobně jako
aristotelská přirozenost a křsťanská milost. Jestliže mělo být uchováno aristotelské chápání
rozumu a přirozenosti, musela být vydána všanc Tomášova syntéza. Aristotelikové na
artistických fakultách odporovali Tomášove recepci aristotelské etiky. Podle Boethia z Dacie
bylo možné cíle (poznání Boha) dosáhnout přirozenými prostředky, našimi přirozeně
získanými ctnostmi, tedy ctnostmi dianoetickými a božské milosti k tomu není třeba. Ke štěstí
duše je třeba moudrost a té lze dosáhnout filozofickými prostředky. Přirozené ctnosti jsou
podřízeny teoretickému rozumu. Realizace praktického rozumu má sloužit k tomu, aby se
etablovalo sociální společenství, které optimálně umožňuje realizaci moudrosti. Moudrost
však spočívá v poznání Boha jako nejvyšší příčiny světa. Ctnost kulminuje ve filozofickém
poznání boha nebo intelektuální lásce k Bohu. Štěstí duše, jež spočívá ve filozofickém
poznání Boha, je realizovatelné v tomto životě. Sakramentální nalití lásky k dosažení tohoto
cíle je tedy jaksi zbytečné. Pak je pochopitelné, že církevní teologie chápala tuto tezi jako
výzvu a nakonec byla biskupem Stefanem Tempierem v Paříži odsouzena. Dobro nespočívá
v přirozeně získaných intelektuálních schopnostech – moudrosti filozofů. Stěstí duše není
dosažetelné přirozenými prostředky, ale je člověku (vyvolenému) zprostředkována božskou
infuzí teologických ctností.
Takže: člověk dosahuje nadpřirozeného cíle pouze díky milosti. Bůh člověku naleje
teologické ctnosti: víru, lásku, naději. Posledním cílem člověka je Bůh, summum bonum.
Můžeme jej dosáhnout s pomocí božské infúze lásky. Vůle člověka všakmusí být na tento cíl
zaměřena a to je opět možné jen díky božské infúzi. Ctnost je tedy habitus, díky němuž
zdokonalujeme přirozené dispozice jednání. Od Aristotela přebírá Tomáš i 4 kardinální
ctnosti. Tomáš ale musí ve svém schématu přirozenosti a ctnosti tvrdit, že člověk nemůže
dosáhnout svého nadpřirozeného, avšak k jeho přirozenosti náležejícího cíle, nazírání Boha,
s pomocí přirozených ctností. K tomu potřebuje teologické ctnosti – ty do člověka vleje Bůh.
Eticky dobré jednání je možné pouze za předpokladu božské infuze teologických ctností.
Ctnost je v přísném slova smyslu habitem pouze tehdy, je-li spojena s nalitou láskou, podobně
jako musejí být i ostatní teologické ctnosti formovány a naplněny s pomocí lásky. Infuzí lásky
filosofie a teologie
strana 42 z 170
získá člověk zpět onu spravedlnost bezúhonost, kterou ztratil prvotním hříchem a právě ta mu
umožňuje, aby jednal dobře. Podobně jako Aristoteles podřizuje Tomáš aktivní život,
především realizaci kardinálních ctností kontemplativnímu životu. Reprezentantem aktivního
života je např. Marta a vita contemplativa Marie. Dvojí cesta laická, mnišská. Etickou
dokonalost může dosáhnout mnich.
podle www.phil.muni.cz/fil/etika/texty/Akvin.htm
Podle Tomáše se v člověku dovršuje stvořitelský akt, neboť v něm se uskutečňuje návrat
stvoření k Bohu v poznání a v lásce. Člověk je ve svém bytí vrcholem hierarchického
uspořádání složených podstat. Každá věc se podílí na návratu univerza k Bohu skrze své
jednání. Své dokonalosti dosahuje v jednání, které odpovídá v míře, v jaké jí bylo uděleno
bytí. Složené podstaty dosahují dokonalosti v jiném a vše, co k zdokonalení potřebují, je pro
ně dobré. Člověk si pak slouží vším ze svého světa složených podstat, vše je pro něho dobré.
Jestliže člověk jedná správně (tj. rozumně), pak řád, který vnáší do svého jednání, je řád,
který odpovídá uspořádání věcí v rámci ordo universi. Člověk pak bezprostředně přisuzuje
věcem jejich význam (v jejich hodnotě pro něho); soudí věci v horizontu svého celkového
cíle, tedy obecného dobra. Horizont dobra je zaměnitelný s horizontem bytí, protože základní
touhou člověka je být věčně. Cíl je předznamenán v praktickém rozumu, který je osvětlován
bezprostředně Bohem skrze synderesis. Dokonalosti jednání dosahuje člověk praxí.
Základní touha člověka je být věčně. Je tedy možnost kvalitnějšího bytí než je tady a teď, je to
možnost vědomí věčného bytí. Takto dokonalé poznání mají jen intelektové podstaty – člověk
ho během života nedokonale dosahuje a participuje na něm rozumem spekulativního
intelektu. Nejdokonalejší činností člověka je poznání. V poznání veškeré jednání dochází
dochází svého dovršení a všechno jednání i uspořádání společnosti je k němu vedeno.
Dokonalosti a tedy aktualizace svého bytí, dosahuje intelekt ve svém cíli, v poznání pravdy.
Pravda je přirozeným cílem intelektu a jako každé vědění preexistuje ve světle činného
intelektu. Člověk poznává vše skrze toto světlo a to je odrazem první pravdy.
Pravda je vztah jsoucího k intelektu, podobně jako dobro je vztah jsoucího kvůli. K dobru se
vůle vztahuje, když nezamění částečný cíl za konečný, tedy tehdy, když podrží svou správnost
(tj., když jedná rozumně). K pravdě se vztahuje intelekt ve své vlastní činnosti a tou je
souzení. V reflexi aktu souzení poznává nejen samotný akt, ale i jeho přiměřenost,
odpovídající uspořádání věcí v univerzu. Tím, že poznává principy, podle kterých soudí (např.
celek je větší než část,…) a jejich přiměřenost k celku univerza, poznává současně to, co tvoří
racionální strukturu řádu univerza. Člověk nemůže poznávat principy myšlení bez vztahu
k poznávání věcí. Plný význam struktury myšlení může poznat až ve vztahu k celku jsoucího.
Celek se pak vztahuje k poznání skrze svou racionalitu danou tímto řádem.
Řád univerza je obrazem toho, jak Bůh jakožto subsistující bytí nahlíží svou bytnost, tedy, jak
se Bůh vztahuje k sobě v poznání. Vztah jsoucího k intelektu definuje pravdu. U Boha jde o
vztah bytí k intelektu, tj.první pravdu. Veškeré stvoření participuje na esse commune, které
bezprostředně tvoří Bůh tím, jak nahlíží sebe. Esse commune je první dokonalostí inherentní
všem věcem. Vše přesahuje, v něm je obsažen objekt myšlení i samo myšlení. Z něho
vycházejí všechna ostatní bytí (bytí stvoření, bytí myšlené). Není jedno, ale je společné, je
rozrůzněno růzností věcí a společné na základě analogie.
Pojem pro bytí je jednoduchý, člověk ho nahlíží rozloženě a může si vytvářet pouze jeho
syntézu, která odpovídá jeho dokonalosti. Pro jeho složení potřebuje člověk rozum.
Bytí člověk nahlíží svým způsobem v jeho projevech z věcí stvořených, ve vlastním významu
slova však patří pouze Bohu. Z reflexe nad řádem pak můžeme poznávat charakter
dokonalosti bytí.
Boha nepoznáváme během života skrze jeho bytnost, ale reflexí nad ordo universi, proto
nahlížíme bytí až zprostředkovaně touto reflexí.
filosofie a teologie
strana 43 z 170
Řád bytí, podle kterého je univerzum uspořádáno, má tedy nejen svou obdobu v řádu potřeb
člověka, ale jeho racionální struktura je současně zachycena v principech myšlení.
Univerzální dobro, v jehož horizontu člověk pořádá své jednání, dosahuje skrze spekulativní
intelekt, a to jako první pravdu. Člověk pro svou mnohou činnost však není schopen podržet
její stálé patření, a proto v tomto životě nemůže dosáhnout blaženosti, která přísluší
dokonalému lidskému jednání. Cesta k trvalé blaženosti vede vírou, neboť přesahuje
přirozené schopností člověka. V posledním cíli člověka je dobro, pravda a bytí totéž, zatímco
během života jsou pouze horizonty, k nimž člověk zaměřuje svůj život v jednání a poznání.
K přirozenosti člověka patří nahlížet pravdu (tedy bytí), chtít být věčně apod., ale bez Boží
pomoci zůstává podle Tomáše tato orientace pouze v potenci člověka, v jeho horizontu, který
je v tomto životě něčím, co má být získáno.
U Tomáše Akvinského musíte mít na paměti následující: existuje filozofická etika a
teologická etika. Filozofické etické teorie jsou budovány pouze lidským rozumem, teologické
teorie jsou vytvořeny rozumem osvíceným vírou. Víra je v teologii založena na zvláštním
Božím sdělení, jež se nazývá zjevení.
Rozdíly jsou i v tom, co je základní mírou a principem našich skutků, tedy posledním cílem,
k němuž je člověk zaměřen. Pro filozofii je to štěstí a je dosažitelné přirozenými silami
člověka; zjevení říká, že člověk je povolán k cíli, který přesahuje všechny přirozené
schopnosti lidí – je povolán k blaženému patření na Boha. Tyto cíle nemusejí stát vždy zcela
v kontrapozici. Tomáš čistě filozofickou etiku nevypracoval-proto jsme postupovali výše
uvedeným způsobem. Teologická morálka Tomáše Akvinského má podobu nauky octnostech.
Základním hlediskem je naplnění všech lidských možností. Lidský skutek vychází z různých
principů. Jsou principy vnitřní – jednající subjekt koná veškeré jednání svými schopnostmi a
ty mají k jednání různé vnitřní dispozice. Dobré jednání odpovídá dispozici k dobrému, jež se
nazývá mravní zdatnost neboli ctnost. Lidské jednání lze tedy pojmout tak, že se přiřadí
k systému dispozic k jednání. Tomáš také nejdůležitější zákon nazývá přirozeným zákonem a
definuje ho takto: Přirozený zákon není nic jiného než poznání dané člověku přirozeně, jímž
je řízen k náležitému jednání ve vlastních činnostech, jak odpovídají jeho přirozenosti. A
poznání toho, co je náležité, je člověku dáno přirozeně, tj. rozum to poznává snadno (alespoň
v obecných zásadách). A od přirozeně daného poznání toho, coje dobré a zlé, je nutno odlišit
filozofické zdůvodnění tohoto poznání neboli teorii přirozeného zákona. Ta řeší problém, jaký
je vztah mezi přirozeným zákonem a Bohem.
Tomáš však všude uplatňuje jako princip a pravidlo lidského jednání „správný rozum“.
Principy jednání mohou být nejen vnitřní, ale také vnější – mravní zákon. Veškeré lidské
jednání je řízeno rozumem, jeho normou je „pravidlo rozumu“. Pravidlo je vyjádřeno větou,
jež má povahu příkazu. Různé zvláštní příkazy lze převést na nejvyšší principy jednání. Etika
pak může být chápána jako systém pravidel nebo příkazů a systém příkazů pak lze označit
jako mravní zákon. Proto má v jeho mravní nauce neodmyslitelné místo pojednání o
zákonech. V etice ctnosti je méně patrná stránka mravnosti zvaná povinnost. Pravidlo není
něco, co rozum libovolně vynalézá, ale co nalézá: je to výsledek poznání, zda daný skutek
odpovídá nebo neodpovídá jednajícímu člověku. Člověk současně poznává, že skutek
představuje určité debitum, závazek vůči původci zákona.
Za nejvyšší etický prinicip Tomáš považuje: činit a následovat dobro a zabraňovat zlu.
Anzenbacher (úvod do etiky): V této formě argumentace se prostor mravních norem
neomezuje na formální pravidla koordinace svobody, ale do diskursu odůvodňujícího normy
vstupuje také to, co je v lidském bytí a jeho přirozených sklonech přirozeně nelibovolné. Tato
forma argumentace zastává přesvědčení, že předmětem diskursu a racionální analýzy mohou
být i materiální determinace toho, co je lidsky důstojné ve smyslu prakticky relevantních opcí
filosofie a teologie
strana 44 z 170
hodnot a smyslu. - jde o to, aby byly také argumentativně diskutována pravdivost
nelibovolných antropologických skutečností, jež jsou zahrnuty v určitých problémech
etických norem. Jenže je tu otázka určení podstaty člověka - určení kdo je člověka a kdo
osoba. Na jedné straně je podstata člověka po určité stránce předem dána jako něco
nedisponovatelného a nezměnitelného. Proto můžeme člověka odlišit od zvířete a proto také
mají pravdu etologové, když pojímají člověka jako fylogeneticky podmíněný a určený druh.
Na druhé straně je náš pojem člověka zásadně dějinný. Tzn.,že odpověď na otázku člověka
není nikdy zcela u konce, tato otázka zůstává přes mnoho rozumných odpovědí stále otevřená.
POVINNOST A ETICKÉ TEORIE ZALOŽENÉ NA POVINNOSTI (KANT, PŘÍPADNĚ
DALŠÍ …)
Fischer (skritpum): jedná se o nekonsekvenční - deontické normativní etické teorie,
vycházející z povinnosti jako základu pro normu etického jednání, které zpravidla neberou v
potaz následky činu pro jeho hodnocení. Někdy se tyto teorie nazývají teorie racionální
povinnosti - deontika.
KANT: vychází při formulaci filozofického zdůvodnění etiky z teorie přirozeného práva. ve
své teorii rozlišuje přirozenou (empirickou) a mimo přirozenou (neempirickou) složku. Tuto
předpokládái v zdůvodnění svého etického systému tak, že jednak odmítá empiristickou etiku,
která zakládá mravnost jen a posteriori (následně), na vztahu člověka k dobru jako předmětu
smyslově založené zkušenosti (Kant takovou etiku označuje jako eudaimonismus). Zadruhé se
snaží založit vlastní etiku a priori (předem, nezávisle na jiných vlivech) pouze na tzv.
kategorickém imperativu praktického rozumu (rozumu zaměřeného na jednání).
Základy metafyziky mravů vymezují rámec Kantovy etiky takto:
obecný úvod: o všelidské moralitě; vychází z pocitu že morálka je jistě povinnost,
že nehodnotíme morálnost podle úspěchu, ale podle snahy, že se zpravidla nevyplatí
jednat morálně a že morálka tedy musí přijít z vnitřního přesvědčení
definování teoretického principu, který tuto lidskou moralitu vystihne v případě, že
je správná: člověk v morálním jednání vychází z respektu k zákonu: ten musí být
univerzální, a musí být založen na respektu z hlediska rozumu, ne náklonnosti.
Morálně nemůžeme být zavázáni k výsledku, a mravní povinnost nesmí být vázána
na výsledek jednání. Nicméně, dosažení nejvyššího dobra (Summum Bonum) musí
být nějak možné, jinak je celá racionální morálka "neracionální" a odporuje sama
sobě.
doložení principů vyžaduje platnost těchto předpokladů: 1/ jsme svobodní (jednat
podle zákona, nezávisle na touhách a náklonnostech, pouze z dobré vůle, která je
sama o sobě pouze rozumovým - čistým, na smyslech nezávislým motivem.
Svobody si nejsme vědomi, jsme o ni jen rozumově přesvědčeni.) 2/ aby byl splněn
požadavek obdržení nejvyššího dobra jako racionální důsledek mravního jednání z
povinnosti musí existovat Bůh jako garant spravedlnosti a 3/ musí existovat
nesmrtelnost duše, aby se člověku nejvyššího dobra dostalo alespoň po smrti (jde o
tzv. tři postuláty praktického rozumu)
tedy: mravnost pro Kanta nemánic společného se štěstím; vůle je projevem rozumu, ne citu, a
proto může působit mravně hodnotné činy. Kant rozděluje teoretický (poznání) a praktický
rozum (jednání): praktický rozum slouží dobré vůli. dobrá vůle je motiv, který v nás sice
vyvolává pocit dobrého člověka, ale jednat z dobré vůle znamená jednat rozumně ze svobody,
nebo svobodně podle rozumu.
Šprunk (skriptum pro KS):
Im. Kant žil 1724-1804. Jeho hlavní etická díla jsou Základy metafyziky mravů (1785),
Kritika praktického rozumu (1788), Metafyzika mravů ve dvou dílech (1797).
filosofie a teologie
strana 45 z 170
Kant (zaprvé) odmítá empiristickou etiku, která zakládá mravnost jen a posteriori, na vztahu
člověka k dobru jako předmětu smyslově založené zkušenosti. Kant takovou etiku označuje
jako eudaimonismus a rozsáhle ji kritizuje.
Kant (zadruhé) sám se snaží založit mravnost a priori, pouze na tzv. kategorickém imperativu
praktického rozumu, který je podle něho mravním zákonem autonomního sebeurčování vůle.
1. Proč Kant odmítá jakýkoliv vztah k objektivnímu dobru?
Východiskem Kantovy etiky je povinnost, běžné vědomí povinnosti. Kant odtud odvozuje,
čím se má vůle řídit (co ji má určovat neboli motivovat): Mravní povinnost musí platit pro
všechny lidi stejně, tedy mravní zásady musí být obecně platné a nutné. Proto praktické
principy, které předpokládají objekt (materii) žádosti, nemohou tvořit praktické zákony. Jde-li
totiž o nějaký předmět žádání, pak určujícím motivem vůle je libost nebo nelibost, které
předmět dává. Ale o žádném předmětu nelze předem (a priori) vědět, zda bude spojen se slastí
nebo strastí nebo bude indiferentní, to lze poznat jen empiricky. Empirické poznání však
není obecné a nutné. Proto princip založený na subjektivním poznání libosti nebo nelibosti
může být pouze maximou jednání (která platí subjektivně), nikoli zákonem (který platí
obecně).
Všechny materiální principy (obsahové, mající vztah k nějakému předmětu) patří jako takové
pod princip sebelásky neboli vlastní blaženosti.
Kant definuje blaženost jako vědomí rozumové bytosti o příjemnosti života, která nepřetržitě
provází celou její existenci. Principem, který se snaží učinit motivem vůle blaženost, je
sebeláska.
Každá bytost touží po štěstí, štěstí je nutným motivem jejího žádání. Ale blaženost nemůže
být mravním zákonem, protože obsah blaženosti lze poznat jen empiricky. Pojem blaženosti
je sice vždy základem vztahu předmětů k žádání, ale sám neurčuje nic specificky. To, do
čeho má každý vkládat svou blaženost, závisí na zvláštním cítění libosti a nelibosti každého
člověka a i v jednom a tomtéž subjektu je to podmíněno rozmanitostí jeho potřeb. Tedy
subjektivně nutný zákon (ve smyslu přírodního, ne mravního zákona), je objektivně úplně
náhodný princip. Mravní zákon musí obsahovat rozumový motiv vůle, který je pro všechny
stejný.
2. Čím má být vůle motivována?
Veškeré chtění musí mít určitý předmět (materii). Ale tento předmět proto ještě není nutně
motivem vůle. Určující důvod vůle (její motivace) může být dvojí:
(a) empirický: motivace libostí nebo nelibostí. Tuto motivaci Kant v mravnosti odmítá
z důvodů, které jsme uvedli.Vztah k objektu smyslového žádání by vedl do empirismu.
(b) neempirický: rozumová motivace, zásadně odlišná od motivace libostí a nelibostí. V čem
tato motivace záleží?
Není to rozumový (nemateriální) předmět vůle, čistě rozumové dobro. Podle Kantových
teoretických předpokladů není nám lidem takový předmět vůbec dán. Naše poznání začíná
podle Kanta v tzv. názoru. Ale člověk má jen smyslový názor, žádný názor rozumový (místo
toho jen tzv. rozvažovací formy a tzv. transcendentální vědomí). Jako reálný objekt nám tedy
není dáno nic rozumového. V mravnosti není vůle motivována ničím obsahovým
(materiálním), ale čistě formálním motivem nepodmíněného povinování. Toto povinování má
povahu nepodmíněného neboli kategorického imperativu. Základní formule kategorického
imperativu zní: Jednej tak, aby maxima tvé vůle kdykoli zároveň mohla platit jako princip
všeobecného zákonodárství.
3. Autonomie vůle
Naše vůle je buď určována něčím mimo sebe (zákony mimo sebe) a pak je heteronomní,
nebo je určována zákony, které jsou v nás samých, a pak je autonomní. Heteronomní jsou
podle Kanta všechny etické teorie, které zakládají mravnost na vztahu k nějakému (vnějšímu)
dobru, jako je blaženost, nejvyšší dobro, dokonalost apod. Podle Kanta k nim patří i
filosofie a teologie
strana 46 z 170
eudaimonismus. Kantova etická teorie je autonomní. Vyplývá to z povahy mravního zákona.
Vůle není určována žádným vnějším dobrem, ale určuje sama sebe, je zákonem sama sobě.
Požadavek autonomie vede k tomu, že ve struktuře etiky a v mravním životě nemá u Kanta
místo absolutní poslední cíl člověka. Konkrétně Bůh nemá v této oblasti žádnou úlohu. Jeho
existence je sice postulátem praktického rozumu, ale do etiky Bůh vstupuje, až když je celý
systém konstituován. Je to nedokázané tvrzení, které (spolu s postulátem svobody vůle a
nesmrtelnosti duše) praktický rozum požaduje pro celkovou harmonii a jednotu systému. Není
předmětem vědění, ale víry v tom smyslu, že tento postulát přijímáme pouze ve jménu
požadavků mravního jednání.
4. Poznámka k předmětu vůle
Podle Kanta „všechny materiální principy jako takové jsou stejného druhu a patří pod
všeobecný princip sebelásky“.Tato teze je pravdivá, pokud spolu s Kantem uznáme, že
motivací naší žádosti je vždy jen libost, kterou od něčeho očekáváme. Libost či potěšení je
totiž vždy něco subjektivního. Ale podle realistické filosofie se rozlišují tři druhy dobra:
dobro příjemné (těšící), dobro užitečné a dobro zvané ušlechtilé. Dobro ušlechtilé, tj. dobro,
které si žádáme pro ně samotné, nikoli jen proto, že je příjemné nebo užitečné, nemá
v Kantově systému místo. Důvodem je Kantovo pojetí lidského poznání, podle něhož
neexistuje rozumová zkušenost a zkušenost sebe. To je ovšem problém noetický, nikoli
etický. Realistická filosofie uznává reálnou existenci rozumového dobra i možnost jeho
poznání.
Kant ovšem mluví o dobru jako o „předmětu vůle“, ale pouze ve smyslu účinku chtění, tj.
kvality, kterou lidské jednání přijímá od určení vůle, není tedy vnitřní kvalitou samotného
jednání.
5. Poznámka k mravní motivaci
V realistické filosofii se mravní skutek uvažuje na dvou rovinách: Předně na rovině
specifikace (tzv. formální kauzality): skutek má svou vlastní hodnotu na základě své shody
s pravidlem mravnosti. Zadruhé na rovině provedení (tzv. účelové kauzality): na ní závisí jeho
definitivní existenciální hodnota, protože i cíl musí být dobrý. V tradiční křesťanské morálce
dobrý člověk koná to, co je dobré neboli shodné s mravním pravidlem, pro lásku
k subsistujícímu Dobru (finální kauzalita).
Je možná podřazenost v řádu cílů: dobrý čin může být motivován láskou k sobě a osobním
zájmem, láskou k sociální skupině atd. a to vše je podřízeno nejvyšší motivací, jíž je láska
k Bohu. A je možná podřazenost také ve specifikaci: rozum je nejbližší pravidlo lidských
skutků, ale je sám podřízen přirozenému zákonu a ten zase věčnému zákonu. Ale Kant
konstruoval svůj morální systém pouze v řádu formální kauzality a zcela vyloučil řád cílové
kauzality. Zachovává sice pojem motivace (který sám o sobě patří do řádu cílů), ale převádí
ho do roviny formální kauzality: Je to jediný rozumový „cit“, bezprostředně vyplývající
z pojmu zákona, totiž úcta k zákonu. S vyloučením řádu cílů mizí také podřazenost cílů.Úcta
k zákonu zaujímá v Kantově etice místo, které má v tradiční křesťanské etice láska k Bohu
nade všechno.
Kant vylučuje lásku z mravní motivace proto, že požaduje v mravním jednání naprostou
nezištnost. Láska je podle něho svou povahou heteronomní a obrácená jen k sobě, je to
sebeláska. Tu je nutno z mravnosti vyloučit. Tradiční křesťanská mravnost zná nezištnost
neboli čistou lásku jiné povahy. Člověk jí dosahuje postupně. Tato nezištnost sleduje cesty
naší přirozené touhy po štěstí, ale podřizuje tuto touhu lásce k absolutnímu poslednímu Cíli,
který milujeme více než sebe. Začíná tím, že této lásce podřizuje úsilí o vrcholné štěstí, které
chceme ještě pro lásku k sobě samým (i když prvotně pro lásku k Bohu), a vrcholí v tak plné
lásce k poslednímu Cíli, že vrcholné štěstí chceme sice pro sebe, ale jen z lásky k tomuto
Cíli a že v lásce k tomuto Cíli zapomínáme (aniž od ní můžeme upustit) na úsilí o vrcholné
štěstí, protože ho chceme pro sebe pouze z lásky k Bohu. Křesťanství tedy přesahuje veškerý
filosofie a teologie
strana 47 z 170
eudaimonismus tím, že neodmítá přirozenou touhu po štěstí a nevylučuje ji z oblasti
mravnosti, ale zaměřuje ji k něčemu lepšímu, co můžeme milovat více než vlastní štěstí.
6. Poznámka k autonomii
Podle Kanta je praktický rozum neboli čistá rozumová vůle absolutně autonomní, tj. není
podřízen jinému zákonu než zákonu, který si sám dává. Jinými slovy, důstojnost lidské osoby
je taková, že osoba může poslouchat jen sama sebe. Kant nepochybně zaslouží veliké uznání
pro to, že ve svém systému zdůraznil důstojnost lidské osoby, je však otázka, zda autonomie
pojatá takto absolutně odpovídá skutečné povaze člověka.
Člověk jakožto osoba jistě je autonomní bytostí a má svou autonomii neustále rozvíjet. Ale jeli stvořenou bytostí, nemůže si jako mravní bytost činit nárok na absolutní autonomii. Získává
svou autonomii postupně a vždy tak, že je podřízen zákonu někoho druhého, zákonu, který
nezávisí na něm, ale na jeho přirozenosti a na Původci přirozenosti. Ale tato heteronomii není
svou povahou služebností, protože onen zákon stanovený někým jiným je zákon naší vlastní
přirozenosti – žádá od nás, abychom jednali jako lidé neboli podle toho, čím bytostně jsme, a
odpovídá touze naší vůle po dobru. Tato heteronomie se stává služebností teprve tehdy, když
se naše vůle obrací ke zlu. Na druhé straně není tato heteronomie neslučitelná s autonomii,
protože autonomie mravní bytosti se uskutečňuje interiorizací (přijímáním za své) zákona.
Tento proces interiorizace je dvojí: interiorizace rozumem a interiorizace láskou. Autonomie
lidské bytosti znamená plnit zákon – zákon někoho jiného – který přijala za svůj rozumem a
láskou.
Když jsem pochopil, že zákon je spravedlivý a dobrý, pak když poslouchám zákon,
poslouchám svůj vlastní rozum. Proto je rozum bezprostředním pravidlem lidských skutků.
To je první stupeň autonomie. Ale tento stupen nevylučuje služebnost, pokud naše srdce
zůstává špatné a naše vůle fakticky obrácená ke zlu. Přijal jsem tento zákon rozumem za svůj,
ale ze strachu, a zákon mi působí nátlak, protože nedělám, po čem touží mé srdce a k čemu
má sklon má vůle.
Existuje však druhý stupeň autonomie, který vzniká interiorizací zákona láskou. Láska
působí, že ten, koho milujeme, se stává naším druhým já, proto láska i ve svých
nejskromnějších formách přináší určitou svobodu. Člověk, který se zříká své vlastní vůle a
plní vůli někoho druhého, protože ho miluje – a miluje-li ho opravdově – má více skutečné
autonomie – ať je jakkoli malá – než člověk, který by poslouchal kategorický imperativ z úcty
k zákonu a bez jakékoli lásky. Ale jde-li o lásku v její nejvyšší podobě, o lásku k absolutnímu
poslednímu Cíli, který milujeme více než sami sebe, pak autonomie ruší veškerou služebnost
a láska s sebou nese úplnou svobodu. Člověk pak koná to, co předpisuje zákon, z lásky
k zákonu a k Původci zákona, a tak sleduje nejhlubší touhu své bytosti. Zákon, dokonale
interiorizovaný láskou, se pro něho stal sourodý, už není pod zákonem, ale koná to, co miluje.
Nedostal se nad zákon, ale nad nutící imperativ, který zákon ukládá.
ETIKA POVINNOSTI (WILLIAM DAVID ROSS):
podle http://www.hu.mtu.edu/~tlockha/hu329ov8.htm
Ross's criticisms of consequentialist moral theories:
• ethical egoism (the moral theory that says that an action is right if and only if it is in
the
long-term
interests
of
the
person
who
performs
it):
A "great part of duty" consists in respecting the rights and serving the
interests
of others "whatever the cost to ourselves may be."
• hedonistic
utilitarianism:
Pleasure is not the only thing that we recognize as being intrinsically good;
we
recognize other things--e.g., "the possession of a good character," and
"an intelligent understanding of the world"--as also having intrinsic value.
filosofie a teologie
strana 48 z 170
• ideal utilitarianism (the moral theory that says that an action is right if and only if the
net amount of intrinsic value it brings into the world is at least as great as that that any
other possible action in the situation would bring into the world):
"[P]roductivity of maximum good is not what makes all right actions
right. . . ."
Why does Ross think that producing maximum intrinsic goodness is not always what
makes actions right?
• Common sense tells us in some situations that an action (e.g., keeping a promise) is
right, not because of its consequences, but because of what has happened in the past
(e.g., the making of the promise).
• Common sense also tells us in some situations that we have more than one duty and
that one duty (e.g., relieving distress) may be "more of a duty" than another duty (e.g.,
fulfilling a promise).
• In a situation in which two alternative actions producing equal net amounts of intrinsic
goodness differ only in that one would fulfill a promise and the other would not, one's
moral obligation would be to perform the action that would fulfill the promise.
What should we look for in a moral theory, according to Ross?
• A moral theory should "fit the facts" (even if this means that the theory becomes less
simple).
• The "facts" that a moral theory should "fit" are "the moral convictions of thoughtful
and well-educated people."
• In case there are inconsistencies among "the moral convictions of thoughtful and welleducated people," we should keep those that "stand better the test of reflection" and
discard the others.
Elements of Ross's Moral Theory:
• A variety of relations among individuals are morally significant--including potential
benefactor-potential beneficiary, promiser-promisee, creditor-debtor, wife-husband,
child-parent, friend-friend, fellow countryman-fellow countryman, and others.
• Each of these relations is the foundation of what Ross calls a "prima facie duty."
• A prima facie duty (also called "conditional duty") is a "characteristic . . . which an act
has, in virtue of being of a certain kind . . . , of being an act which would be a duty
proper if it were not at the same time of another kind which is morally significant."
• A prima facie duty is fundamentally different from "a duty proper or actual duty."
(By "duty proper," Ross means what we have been referring to as "moral obligation.")
• Whenever I have to make a moral decision in a situation in which more than one
prima facie duty applies, I must "study the situation as fully as I can until I form the
considered opinion (it is never more) that in the circumstances one of them is more
incumbent than any other. . . ." The prima facie duty I judge to be "more incumbent
than any other" in the situation is probably my "duty proper" or actual moral
obligation.
• There are a few general "rules of thumb" to follow in judging which prima facie duties
are "more incumbent" than others in various situations--e.g., nonmaleficence is
generally more incumbent than beneficence. (See below.) However, there is no
ranking among the prima facie duties that applies to every situation. Each situation
must be judged separately.
• We apprehend our prima facie duties in much the same way that we apprehend the
axioms of mathematics or geometry: we do so by reflecting on "the self-evident prima
facie rightness of an individual act of a particular type."
filosofie a teologie
strana 49 z 170
•
"The moral order expressed in [the principles of prima facie duties] is just as much
part of the fundamental nature of the universe . . . as is the . . . structure expressed in
the axioms of geometry or arithmetic."
Ross's (incomplete) list of prima facie duties:
• Duties stemming from one's own previous actions:
1. fidelity - duty to fulfill (explicit and implicit) promises/agreements into
which one has entered
2. reparation - duty to make up for wrongful acts previously done to
others
• Duties stemming from the previous actions of others:
3. gratitude - duty to repay others for past favors done for oneself
• Duties stemming from the (possibility of) a mismatch between persons' pleasure or
happiness and their "merit":
4. justice - duty to prevent or correct such a mismatch
• Duties stemming from the possibility of improving the conditions of others with
respect to virtue, intelligence, or pleasure:
5. beneficence - duty to improve the conditions of others in these respects
• Duties stemming from the possibility of improving one's own condition with respect to
virtue or intelligence:
6. self-improvement - duty to improve one's own condition in these
respects
• Special duty to be distinguished from the duty of beneficence:
7. nonmaleficence - duty not to injure others
Possible objections to Ross's theory (considered by Ross):
1. Ross's list of prima facie duties is unsystematic and follows no logical
principle.
o
Ross's reply - The list is not claimed to be complete; it is claimed only to be
accurate as far as it goes.
2. Ross's moral theory provides no principle for determining what our actual
moral obligations are in particular situations.
o
Ross's reply - There is no reason to assume that the basic reasons why we have
the moral obligations that we have are the same in every situation.
3. Ross's moral theory assumes, without adequate justification, that the list of
prima facie duties we recognize, is accurate and is not in need of critical
examination:
o
Ross's reply a) In recognizing something as a prima facie duty, we are apprehending what is selfevident--i.e., that to be an action of a certain kind (e.g.,
promise-keeping) is morally significant.
b) The only "data" for a moral theory that are available to us are the moral convictions
we arrive at via serious thought and reflection.
c) To overturn our basic moral convictions just because they conflicted with some
moral theory would be like people's "repudiating their actual experience of beauty"
because they conflicted with some theory of beauty.
Simple and Usable (Although Incomplete) Ethical Theory Based on the Ethics of W. D.
Ross BY DR. JAN GARRETT Last Revision: August 10, 2004.
The purpose of this essay is to introduce a simple ethical theory and to give credit to the
thinker who is the source of most of the ideas in it. This essay does not pretend to fully set
forth W. D. Ross’s "moral intuitionist" theory, which is considerably more sophisticated than
a brief discussion can show. Direct references below to Ross's words refer to The Right and
the Good (2002). For more on Ross, see the items by Ross, Regan, and Stout in the
filosofie a teologie
strana 50 z 170
The Prima Facie Duties or Moral Guidelines
According to W. D. Ross (1877-1971), there are several prima facie duties that we can use to
determine what, concretely, we ought to do. A prima facie duty is a duty that is binding
(obligatory) other things equal, that is, unless it is overridden or trumped by another duty or
duties. Another way of putting it is that where there is a prima facie duty to do something,
there is at least a fairly strong presumption in favor of doing it. An example of a prima facie
duty is the duty to keep promises. "Unless stronger moral considerations override, one ought
to keep a promise made."
By contrast with prima facie duties, our actual or concrete duty is the duty we should perform
in the particular situation of choice. Whatever one's actual duty is, one is morally bound to
perform it. Prima facie duties relate to actual duties as reasons do to conclusions of reasoning.
Note: The term "duty" in "prima facie duty" is slightly misleading. The prima facie duties are
understood as guidelines, not rules without exception. If an action does not correspond to a
specific guideline, one is not necessarily violating a rule that one ought to follow. However,
not following the rule one ought to follow in a particular case is failing to do one's (actual)
duty. In such cases it makes sense to talk about violating a rule. The rule might be the same in
words as a prima facie duty (minus the phrase "unless other moral considerations override"),
but it would no longer be merely a guideline because it describes what one concretely should
do.
The prima facie duties include
1. Fidelity. Duties of fidelity are duties to keep one’s promises and contracts and not to
engage in deception. Ross describes them as "those resting on a promise or what may fairly be
called an implicit promise, such as the implicit undertaking not to tell lies which seems to be
implied in the act of entering into conversation . . . or of writing books that purport to be
history and not fiction" (Ross, 21)
2. Reparation. This is a duty to make up for the injuries one has done to others. Ross
describes this duty as "resting on a previous wrongful act" (Ross, ibid.)
3. Gratitude. The duty of gratitude is a duty to be grateful for benefactions done to oneself
and if possible to show it by benefactions in return.
4. Non-injury. The duty of non-injury (also known as non-maleficence) is the duty not to
harm others physically or psychologically: to avoid harming their health, security,
intelligence, character, or happiness. (21-22)
Added August 2004: Jacques Thiroux (2001, 65) claims that Ross' duty of non-injury includes
a duty to prevent injury to others. This seems to be wrong regarding Ross, but it might be
reasonable to add such a prima facie duty to the list. Non-injury in Ross' strict sense is distinct
from the prevention of harm to others. Non-injury instructs us generally to avoid intentionally,
negligently, or ignorantly (when ignorance is avoidable) harming others. Harm-prevention
instructs us generally to make a real effort to prevent harm to others from causes other than
ourselves.
See also the comment following the discussion of beneficence.
5. Harm-Prevention. Once again, this is the prima facie duty of a person to prevent harm to
others from causes other than him- or herself.
6. Beneficence. The duty to do good to others: to foster their health, security, wisdom, moral
goodness, or happiness. This duty, says Ross, "rests upon the fact that there are other beings
in the world whose condition we can make better in respect of virtue, or of intelligence, or of
pleasure" (Ross, 21-22).
Added August 2004: Beneficence and harm-prevention are clearly related. There is an obvious
sense in which to prevent harm to persons is to do them good. But this is trivially true,
normally not even worth saying (just as it's normally not worth saying that there is at least one
person in the room when we already know there are two persons in the room).
filosofie a teologie
strana 51 z 170
How, if at all, can we distinguish between harm-prevention, on the one hand, and beneficence
in the strict sense, on the other, that is, beneficence that is not primarily harm-prevention?
And why should we bother? Let's answer the second question first: We should bother because
frequently harm-prevention is morally more demanding than beneficence. If the alternative is
between preventing a toddler from wandering into a busy street and playing catch with her
sister, it is clear what should take priority.
But how can we distinguish harm-prevention from beneficence in the strict sense? Loosely,
harm seems to be whatever significantly degrades, or risks degrading, our health or other
capabilities for coping with and getting the most out of life. By contrast, benefit seems to be
whatever enhances, or is likely to enhance, those same things.
7. Self-Improvement. The duty of self-improvement is to act so as to promote one’s own
good, i.e., one’s own health, security, wisdom, moral goodness, and happiness. Ross himself
mentions "virtue" or "intelligence" in this connection (21).
8. Justice. The duty of justice requires that one act in such a way that one distributes benefits
and burdens fairly. Ross himself emphasizes the negative aspect of this duty: he says that this
type of duty "rests on the fact or possibility of a distribution of pleasure or happiness (or the
means thereto) that is not in accord with the merit of the persons concerned; in such cases
there arises a duty to upset or prevent such a distribution" (21). Thus the duty of justice
includes the duty, insofar as possible, to prevent an unjust distribution of benefits or burdens.
Possible Additions to Ross' List
To Ross’ list we might add three more. Ross might say that these are already implicit in his
list, but it may be useful to make them explicit.
9. Respect for freedom. So far as possible we should avoid coercion of others and, insofar as
we are able, provide conditions of empowerment especially to those who radically lack them.
(Ross might say that these duties are contained in non-injury and beneficence, respectively.)
Respect for freedom requires, negatively, that we not enslave or kidnap others or force them
to participate in the activities of our particular religious group. It also requires, positively,
that, if we are able, we support efforts to ensure basic health and educational opportunity for
those unable to secure them for themselves.
10. Care. A second possible prima facie duty not mentioned by Ross is the duty to care, a
duty reflecting concrete relationships such as occur within families or between close friends.
Some moral philosophers favor adding Care to the list, while others warn that it will be
misapplied if used too often to override other prima facie duties. According to one
formulation, a duty to care can be stated in part thus:
We should exercise special care for [persons] with whom we are concretely related, attending
to their own needs, values, etc. and responding positively to these needs, etc., especially of
those most vulnerable (Velasquez 2002, chapter 2).
See, if you wish, Care Ethics, for a discussion of an entire ethical theory based on this idea.
11. Non-parasitism. This is the principle of not being a "free rider." This guideline asserts
that, as a general rule, we should do our part to abide by the rules of an institution in which
we willingly participate and from which we willingly accept benefits. This prima facie duty
weighs against plagiarism and activities that violate laws.
Ross might say that this is included in his Principle of Justice.
Non-parasitism could support the more concrete duty not to steal the property of others. If I
benefit from the respect that others have for my own property (they do not take it or use it
without my consent), I am a beneficiary of the institution of respect for personal property. But
if I myself steal from others, I am acting as a parasite on that institution.
Several of the prima facie duties listed above (or principles quite like them) have been
proposed at various times to be the most basic insight or principle of ethics. Even if we agree
with Ross that no single general duty is applicable in every situation that calls for moral
filosofie a teologie
strana 52 z 170
choice, we can still learn from theories that have more fully explored the potential
implications of each duty. See Correlating Prima Facie Duties with Ethical Theories.
Applying the Prima Facie Duties
How do we use this approach when faced with a situation of moral choice? In the simplest
cases, if we have had a decent moral upbringing, we can simply see what moral rule is
relevant and apply it.
If you are carrying a heavy load into a building and a passer by holds the door open for you,
you can see immediately that an expression of gratitude is in order. (You are directly applying
the relevant prima facie duty where it is applicable and discovering your actual duty in the
circumstances.)
If you are an able-bodied passer-by not carrying anything yourself and you notice someone
trying to carry a heavy load into a building, you might see immediately that you ought to hold
the door open for him or her. (You would be directly applying the prima facie duty of
beneficence.)
A normal ten-year-old may observe a neighbor child’s toy and be tempted to add it to her
collection, but she sees that doing so, even if she could get away with it, would violate the
principle of non- injury (it would in a way harm the neighbor child to make off with her toy),
justice (it would improperly distribute benefits), and non-parasitism (it would be doing unto
others as she would not want any other to do to her). She can perhaps see that these three
prima facie duties dictate her not taking the neighbor child’s toy. Her actual duty is not to take
the toy.
Every prima facie duty is general but has exceptions. In the simpler cases, prima facie duties
directly guide us to choose our actual or concrete duty, what we should do here and now, in
the particular case at hand.
When Prima Facie Duties Conflict
Suppose you observe an elderly neighbor collapse with what might be a heart attack. You are
a block away from the nearest phone from which you could call for help. A child’s bike is
close at hand and no one but you and the collapsed elderly person is around. One or more
duties seem to say "take the bike and go call for help," while others seems to say "taking the
bike is wrong."
On the "don't take" side are justice and non-injury (it seems unjust to the owner of the bike
and an injury to him or her). On the "take" side lies harm-prevention. It is widely known that
people die from heart attacks that are not treated quickly. (Note that this seems to be a case of
harm-prevention rather than beneficence in the strict sense.) The solution might be to
recognize that in this circumstance, harm-prevention takes priority over what on the surface
looks like injustice and injury. So the actual duty is probably to take the bike and get help.
Besides, it should not be difficult to make up the temporary bike loss to its owner, that is,
there might be an actual duty of reparation.
The point is that prima facie duties by themselves are often not enough to determine what we
should do. We have to see which prima facie duties have priority in the situation we face, and
which do not.
Priority Rules
Besides the basic prima facie duties, there are also priority rules that can give us guidance
when the basic prima facie duties seem to give conflicting guidance. For example, other
things equal, it is more important to avoid injury than to do positive good. In fact,
1) Non-injury normally overrides other prima facie duties.
Moreover,
2) Fidelity normally overrides Beneficence.
For example, keeping contracts (which falls under Fidelity) normally overrides random acts of
kindness.
filosofie a teologie
strana 53 z 170
Beneficence, non-injury, harm-prevention, and self-improvement in relation to lasting
positive qualities such as knowledge, moral character, and skill often override any conflicting
prima facie duty we might think we have to give each other (or ourselves) short-term pleasure
or avoid causing each other (or ourselves) short-term pain.
Thus, persons cannot be educated or mature without occasional discomfort or the pain that
comes with admitting truths we might prefer to deny, yet we gain from such sometimes
unpleasant experiences in our ability to cope with difficulty, in moral goodness, and in
wisdom.
However, according to this view, not only is no prima facie duty is without exception, but also
no priority rule is without exception.
You just have to see or recognize the exception when it occurs.
The Importance of Being Wary of Misuse
In ethics, as probably in everything else, there seem to be no good general ideas that cannot be
perverted, i.e., that are immune to misuse. Ross was especially well aware of this. That is why
his moral guidelines are prima facie, not exceptionless, rules.
The duty of self-improvement, especially in moral habits, is a more continuous actual duty
than most of us realize. Moral improvement consists largely in growing awareness (based on
experience) of what traps to avoid. Alas, there are many.
For instance, the prima facie duty of beneficence is misapplied when the desire to promote
happiness (or to "save souls") leads one to violate an actual duty to respect persons' freedom
or an actual duty not to physically or psychologically injure them.
The prima facie duty of beneficence is misapplied if we allow the intention to promote the
pleasure of others to override an actual duty of non-injury, respect for freedom, or promotion
of moral development and intelligence.
The prima facie duty of fidelity may be misapplied if one thinks one has a strongly binding
moral obligation to keep a promise one has made under coercion. (But don't count on
exploitive people appreciating this point!)
The prima facie duty of care may be misapplied if it leads a person to cover up or excuse
moral wrongs of others, say, wrongs by members of your family or friends involving injury to
outsiders.
The prima facie duty of non-injury may be misapplied if one uses it to justify refraining from
telling a person what she needs to know for the sake of her future moral development or longterm well-being because it may distress her or somebody else in the short run.
The prima facie duty of respect for freedom may be misapplied if one appeals to it to justify
letting a child take risks that have a significant chance of permanently injuring her.
The prima facie duty of self-improvement may be misapplied if one prefers pleasure to other
benefits to oneself (health, moral improvement, intellectual improvement) or allows the prima
facie duty of self-improvement in areas other than moral character to override a high
presumption of duties relating to fidelity, non-injury, justice, or respect for freedom, i.e., highpriority prima facie duties directly involving others.
Moral Intuitionism
Moral intuition or perception has three functions in this approach:
1) It tells us when one prima facie rule, which at first seems to apply, does not apply because
another overrides it. In other words, moral insight tells us when we have exceptions to
specific guidelines. This type of moral intuition requires sensitivity to the morally significant
aspects of the situation in which the chooser is located.
The other two functions are related not to the situation directly but to the general rules.
2) Moral intuition tells us what the prima facie duties themselves are. We just see, by moral
intuition, that generally, non-injury is a good rule to follow.
filosofie a teologie
strana 54 z 170
3) Moral intuition tells us what the priority rules are. We just see, by moral intuition, that
generally non-injury takes precedence over beneficence.
Note that the moral intuition or perception about which we are talking is not the same as
perceiving a color, a sound, a taste, a texture, or a smell; nor is it the same as perceiving
physical thing. It is a grasping of a truth. When it picks out morally relevant parts of a
sitution, it makes use of perceptions of the nonmoral kind, but it goes beyond them to certain
features as morally relevant, features that call for applying a prima facie duty to the situation.
When moral intuition grasps the prima facie duties themselves, it is a grasping of a moral
general truth.
The Source of Moral Intuitions
The simple theory explained above leaves unanswered the basic question about where these
moral intuitions come from. This question can be answered in part by the theory of Virtue
Ethics, which we will discuss later in the course. Our abilities to have correct moral
perceptions depend upon our moral upbringing, the moral habits we have formed. Have we
formed virtues or vices?
Moral perception can be corrupted or distorted. We can imagine people who always follow a
distorted version of the duty of self-improvement and ignore the other principles; for instance,
they promote their own pleasure (taking that to be the essence of happiness) and do not care
whether they injure others or are unjust in their dealings with others. One might plausibly say
that these people have formed defective moral habits, vices.
We can also imagine people who technically adhere very well to the duty of non-injury but
never make positive contributions to the well-being of others and do nothing else to promote
justice in their community. One who follows a theory of the sort being outlined here could say
that such people also have defective moral habits and perceptions.
An Incompleteness in the Simple Theory
Students find that their application of this theory works quite well for many moral problems
and that it allows them to reach a remarkable degree of agreement with other people. But it
does not yield such a satisfying result in some discussions. For example, when people discuss
abortion, some will dig in their heels and insist that non-injury (in relationship to the fetus)
applies in almost all cases and overrides any other consideration, while others will say that
respect for freedom (of the mother) should almost always override non-injury to the fetus, at
least in the first months of pregnancy. This debate reveals that when people place different
degrees of value upon fetal life and adult freedom (and ignore less obvious considerations
such as the long-term effects of reproductive choices), the approach outlined here will be
inconclusive.
Similar inconclusive results may occur if we attempt to use the approach outlined here to
resolve debates between persons who are vegetarians out of respect for animal rights and
those who wish to defend their meat-eating habits.
CTNOST V POJETÍ RŮZNÝCH FILOZOFŮ.
anzenbacher (úvod do etiky):
podle Kanta je jednání morálně dobré jedině tehdy, když se děje z povinnosti (tzn. jeho
pružinou je úcta před mravním zákonem) místy budí dojem, že se má dít až s nechutí. Schiller
proti této tendeci zastává tuto pozici. souhlasí s Kantem v rozlišování kategorické motivace
povinností a hypotetické motivace z náklonosti (ze symslovosti), ale kritizujre způsob jimž
Kant definuje jejich vuzájemný vztah: člověk nejen smí, ale má spojovat libost s povinností.
Schiller zdůrazňuje vnitřní souvislost povinnosti a náklonnosti, jen tento soulad je mravně
významný. Důstojnost jako výraz vládnoucího ducha, tzn. kategoricky přikazujícího čistého
rozumu, se má spojovat se smyslově radostným půvabem náklonnosti a teprve v tomto
spojení je "mravní dokonalost". Schiller tak přejímá myšlenku Aristotela, který učí, že kdo se
filosofie a teologie
strana 55 z 170
neraduje z krásného jednání, není dobrý. Kant na to namítá, že se může dít s radostnou myslí
ale musí být jasně řečeno, že pružinou jednání je povinnost a ne náklonnost.
Schillerova kritika však ukazuje na problém, který Kantova poznámka neřeší. Náklonnosti
jakožto afekty smyslovosti patří podle Kanta do prostoru přírodní kauzality. jejich vznikání a
zanikání proto není vůbec žádný morální problém, nýbrž je to přírodně kauzální (psychickoempirický) proces. Jako morální subjekt stojím před rozhodnutím, budu-li se určovat sám
autonomně, tedy z povinnosti (rozumový motiv) nebo se nechám určovat heteronomně z
náklonnosti (morivace libostí a nelibostí), tedy přírodně akuzálně. Přitom mám ovšem
možnost smyslové "afekty přemáhat" a "vášně ovládat". Ale do jaké míry jsem nadto schopen
své náklonnosti, afekty a vášně formovat a vychovávat? Do jaké míry je to moje morální
povinnsot a jsem za to odpovědný? Konám-li či nekonám dobro s radostnou myslí to je pro
mne morálně relevantní jedině tehdy, je-li pro mne oblast smyslové motivace libostí a
nelibostí nejen přírodně kauzálně předem dána, nýbrž jsem po určité stránce zavázán tuto
oblast svobodně formovat. U Kanta pozorujeme tendenci chápat smyslové skutečnosti jako
přírodně kauzální danost do té míry, že pro svobodně morální formování smyslové oblasti je
už sotva prostor. Schiller tento stav pociťoval jako neuspokojivý. V tomto smyslu jeho
kritika poukazuje na klasický pojem ctnosti
KLASICKÝ POJEM CTNOSTI:
Rozum a náklonnost. Oblast smyslové motivace libostí a nelibostí, která zahrnuje naše
náklonnosti, vášně,a fekty atd. není podle Platóna a Aristotela pouze výsledkem přírodní
kauzality. Má naopak zvláštní vztah k duchovním schopnostem člověka, tedy k rozumu a vůli.
Čstě vegetativní procesy (trávení, růst) probíhají bez účasti vůle přírodně kauzálně. Naproti
tomu náš smyslový život, tedy také naše náklonnosti, závisí po určité stránce také na naší vůli.
Člověk může prostor svých náklonností formovat a vychovávat. Tedy po určité stránce záleží
zcela na nás, konáme-li či nekonáme něco co je povinné neboli podle rozumu rádi. V tomto
smyslu je formování smyslovosti morální problém. Konám-li to, co odpovídá povinnosti
nerad, je to známkou určité morální slabosti. Člověk morálně dokonalý, tedy ctnostný ve
smyslu Platona a Aristotela, zformoval svou smyslovost tak, že koná dobro rád a že u něj
nevznikají žádné afkty proti povinnosti. Platón přirovna vztah rozumu k náklonnostem ke
vztahu vozky k jeho koním.
Pojem ctnosti. v pojetí klasické etiky je cnost (areté, virtus) získaný habitus, kterýkvalifikuje
k určitým hodnotným způsobům činnosti. Aristoteles odlišuje etické (mravní) ctnosti na jendé
straně od ctností dianoetických (tj. teoretických jako je věda či moudrost) a na druhé straně od
ctností poietických (tj. ctností jež se týkají dělání a zhotovování). Etické ctnosti jsou návyky,
jež pro nás činí mravně dobré jednání do určité míry druhou přirozeností. Rozhodující úlohu
přitom mají náklonnosti, resp. libost. neboť etická ctnost je získána tehdy, jsou-li smyslové
náklonnosti v dané oblasti praxe zfromovány podle rozumu tak, že dobro je konáno lehce,
ochotně a s radostí.. Ctnost získáváme praktickým navykáním, tedy cvičením. Ctnosti v nás
nevznikají ai přirozeně a ni proti přirozeně, máme jen přirozenou vlohu je získávat a k
dokonalému stavu je nutné přiblížit se navykáním. Opak ctnosti je neřest (kakia, vitium). Je to
habitus, jenž pro nás činí v určitých oblastech praxe špatné, rozum odporující jednání do
určité míry druhou přirozeností.
Způsob života. nejde jen o to, abychom v určitých ohledech jednali dobře, ale abychom se
sami stali dobrými a vedli dobrý život.
KLASIFIKACE CTNOSTÍ:
Ctnost jako návyky jsou v praxi rozlišovány a pořádány na základě rozlišení různých
duchovně-rozumových a smyslově-živočišných schopností člověka. Klasický pojem ctnosti se
snaží uvést v oblasti praxe do vzájemného vztahu rozum a smyslovost, proto je v základě
klasifikace ctností většinou natropologické hledisko.
filosofie a teologie
strana 56 z 170
ZÁKLADNÍ (KARDINÁLNÍ) CTNOSTI U PLATÓNA: Stala se základní orientací pro celou
tradici etiky ctností. Platón rozlišuje 3 pro praxi relevantní základní síly (části duše) člověka:
rozum, vznětlivost a dychtivost. Teorii základních ctností rozvíjí na tomto základě.
rozum zaujímá jakožto duchovní část duše nejvyšší místo, neboť je schopen vidět
"očima ducha" pravé dobro, ideu dobra. Proto má voládat a pořádat ostatní
(smyslové) části duše. Aby toho byl rozum schopne musí nejdříve dozrát pro své
vlastní určení, musí dosáhnout ctnosti moudrosti (sapientia, sofia)
habitem moudrosti se rozum vztahuje nejprve na vznětlivost. uvádí ji do vztahu k
pravému dobru a vychovává ji k tomu, aby o toto dobro usilovala přes všechny
překážky a obtíže. Vznětlivost řízená rozumem tak nabývá stnosti statečnosti
Vznětlivost vychovaná ke statečnosti se pak zaměřuje na dychtivost. Dychtivost tak
dosahuje ctnosti uměřenosti
je-li tento řád "částí duše" uskutečněn, je člověk spravedlivý.
KLASIFIKACE CTNOSTÍ U ARISTOTELA: rozlišuje ctnosti dianoetické a etické. Chápe
tedy ctnost v širším smyslu než jako návyk na hodnotnou lidskou činnost (obecně).
Dianoetické ctnosti dělí do dvou skupin. první se týká rozumu, pokud se čistě teoreticky
zabývá tím, co nepřipouští žádnou změnu působením lidské činnosti. Druhá skupina se týká
rozumu, pokud se zabývá tím, co může být změněno lidskou činností. Do první skupiny patří
rozum jako habitus prvních principů poznání, moudrost jako poznání svou povahou
nejvznešenější a věda, jako poznání dovoditelné z rpincipů. Druhá skupina se sama dělí podle
dvou oblastí toho, co lze změnit lidksou činností. První je oblast praxe v přesném slova
ssmyslu, tedy oblast morálně relevantního jednání, jež má svou hodnotu samo v sobě. Druhá
oblast je oblastí zhotovování, yvrábění.
Mravní (etické) ctnosti (tj. ctnosti v užším smyslu) jsou ctnosti v nichž jde o formování a
výchovu (smyslových) afektů podle rozumu. To, co ve ctnosti odpovídá rozumu, je u
Arostotela definováno jako střed (mesotés) mezi neřestnými krajnostmiRozmnanitost
mravních ctností se rozvíjí v kontextu společenského života, tedy ekonomie, ve společenském
styku, proto je nejvyšší mravní ctností spravedlnost, jakožto ctnost, jež v poměru k druhému
člověku každému dává, co mu patří.
KLASIFIKACE CTNOSTÍ U AKVINSKÉHO: rozlišuje dvě roviny ctností (pokud
ponecháme stranou dianoetické ctnosti o nichž pojednává v návaznosti na Aristotela)
na prvním místě jde o 4 základí ctnosti jakožto mravní ctnosti (virtue morales).
rozumnost je základní ctností praktického rozumu; spravedlnost v níž jde o vztah k
druhým lidem, je základní ctnost vůle; statečnost a uměřenost jsou přiřazeny oběma
typům afektů, vznětlivosti a dychtivosti. Mravní dokonalost ve znamení dovršení
ctnosti tedy má zdokonalovat celého člověka v jednotě jeho duchovních a smylovýh
sil.
na druhé rovině jde o tzv. teologické ctnosti (virtue theologicae). Zdokonalují
mravní ctnosti a člověku je dává Bůh milostí. Jsou mu vlity. 3 teologické ctnosti
jsou: víra, jež je milostí daným zdokonalením rozumu; naděje a láska, které
zdokonalují vůli, ale tak, že naděje je zároveň vztažena na vznětlivost a láska na
dychtivost, takže mislot předpokládá a dovršuje celou smyslově-duchovní
skutečnost člověka.
ROZUMNOST JAKO ZÁKLDNÍ CTNOST: Teoretický rozum rozvíjí obecnou teorii (např.
ve vědě). Jestliže se tato teorie osvědčí, pak je samo o sobě bez problémů možné odvozovat,
event. vysvětlovat jednotlivý jev z toho, co je obecné. jednotlivý případ tedy může být
subsumován pod to, co je obecné.
Zcela jinak je tomu v případě praktického rozumu. Rozum nemůže různé situace prostě
subsumovat jako pouhé jednotlivé případy pod to, co je pro něho obecné, tzn. pod mravní
zákony a pravidla. Pro praktický soud a jednání jsou v praxi naopak významné rozmanité
filosofie a teologie
strana 57 z 170
nahodilé skutečnosti, tedy konkrétní fakta, okolnosti a eventuality situací, jež při určování
konkrétní povinnosti modifikují to, co je obecné. Praktický rozum se protočasto musí
rozhodovat v situacích, jež jsou z hlediska následků jednání riskantní. Musíme počítat s
pravděpodobnými možnostmi, rozhodovat se za nejistých okolností, zvažovat různé následky
jednání nebo různá dobra, uzavírat kompromisy a často máme volbu mezi větším a menším
zlem.
I zde jde především o to, že relevantní praxe je zasazena do živoucích sociálních kontextů a je
nutno se jí učit a cvičit se v ní. Rozumnost se zakládá na tomto zasazení a cvičení. je to
schopnost, získaná cvičením v praxi, dospět při zvažování nahodilostí k praktickému soudu,
který říká, jak lze za těchto okolností optimálně realizovat dobro. Je to jakýsi cit pro to, co je
v dané situaci mravně správné
Aristoteles zdůrazňuje, že takto chápaná rozumnost se liší na jedné straně od (teoretického)
vědění a na druhé straně od (morálně neutrální) obratnosti. Rozumnost sice předpokládá
vědění, ale nad to požaduje cit pro situaci, získaný praktickým cvičením. (když to pude dopsat
WEBERA.str. 140n)
ETIKA CTNOSTÍ U MACINTYRA: autor se energicky obrací proti subjektistickému zrušení
zrušení etiky v průběhu moderny a v návaznosti na Arostotela zastává názor, že mravnost má
být v rácmi etiky ctností zařazena do daných socjálních kontextů a tradic. Rozlišuje při tom 3
roviny:
na první rovině jde o ctnosti v rámci určitých oblastí praxe. Praxí zde rozumí
každou koherentní a komplexní formu sociálně založené, kooperatvní lidské
činnosti. V různých obalstech praxe připadají lidem různé role. V daném sociálním
kontextu je zpravidla dosti jednoznačné, která ctnost je v rámci určité role žádoucí.
Ctnosti sociálních rolí jsou přitom zaměřeny na dobra, jež jsou této praxi inherentní,
tzn.. že jejich dosažení je dobrem pro celou pospolitost.
na druhé rovině jde o cíl a o „narativní řád“ dobrého života jednoltivého člověka,
tedy „celého lidského života, který můžebýt nazván dobrým“. Tím vyvstává otázka
na „konečný telos“. Pro MacInyra je celkové utváření života, jež přesahuje
jednotlivé ctnosti odpovídající rolím různých oblastí praxe, ve znamení hledání
dobra, jež nás uschopňuje abychom pořádali jiná dobra, rozšiřovali svoje chápání
účelu a obsahu ctností a chápali místo poctivosti a stálosti v životě
třetí rovina je vymezena tím, že můj život je zasazen do dějin pospolitostí, od nichž
odvozuji svou identitu. Spolu se svými sociálním rolemi a se svým (můj život
utvářejícím) hledáním konečného telos stojím v širokých tradicích, jež mě
nelibovolně kontextualizují.
V tomto smyslu je to, co je u něj normativní zasazeno (v rámci etiky ctnosti) do sociálního
kontextu a tradic. nemusíme to pokaždé odůvodňovat a odvozovat z prvních principů, lze to
vykázat a objevit v živých sociálních kontextech. Naráží však na meze tam, kde praxe
sociálních kontextů už není jednoznačně normována, nýbrž je charakterizována
nesouhlasnými postoji a také tam, kde jsou relevantní tradice pokleslé a sporné.
ZÁKLADNÍ MORÁLNÍ TEOLOGIE – ÚVOD A BIOETICKÁ ČÁST
viz materiály doc. Halamy a Dr. Keřkovského
MORÁLNÍ TEOLOGIE – ETIKA MANŽELSTVÍ, LIDSKÁ DŮSTOJNOST
ZÁKLADNÍ POJMOVÉ ROZLIŠENÍ. ROZDÍL MEZI FILOSOFICKOU
TEOLOGICKOU ETIKOU A JEJICH SPECIFIKA. VÝCHODISKA ETIKY.
A
přednášky: J. Sokol se ptá, zda existuje společná etika pro všechny lidi. No můžeme říci, že
existují 3 základní otázky tázání se
filosofie a teologie
strana 58 z 170
Kdo jsem JÁ?
Jak mám rozumět světu ve kterém žiji?
Jaká kritéria jednání z toho vyplívají?
Sokrates tvrdí, že je důležité hledat a klást si otázky, no a na ně se snažit odpovídat. Můžeme
postavit tezi, že pokud si ČL neklade otázky, nemusí to nutně znamenat, že je v sobě nemá:
zůstávají v něm nevyslovené.
Náboženské tendence se objevují, co je člověk člověkem; z toho lze vyjít jako z jakéhosi
záchytného bodu, neboť v rámci náboženství jsou pak odpovídány výše zmíněné 3 otázky.
Náboženskou praxí se prolíná mytologie a postupem času došlo k tomu, že se obě oblasti
oddělily: mytologie se snaží postihnout realitu v termínech mýtických obrazů (více viz. Jung,
Kerényi: Věda o mytologii). No a řekněme, že mnohé náboženské předpisy jsou hygienickými
předpisy v tom smyslu, aby přežilo společenství: nepřipouštělo se žádné jednání, kdy by byl
ohrožen rod, kmen.
8 stol. B.C. dochází k postupnému rozpadu mýtů: s rozvojem mořeplavby nastupuje interkulturní potkávání se: zjišťuje se, že kosmologické mýty jsou každý jiný: je tedy otázkou,
který je pravdivý, což otevírá cestu pro filosofické bádání
Otázka univerzálního požadavku v náboženstvích: H. Küng ho spatřuje v univerzálním
požadavku nezabiješ, jenže: tento požadavek je v rámci náboženství výlučný, nevztahuje se
na všechny (v SZ je v hebrejštině sloveso, kterému se blíží spíš ekvivalent nezavraždíš, který se
ale nevztahuje na tresty smrti a zabíjení nepřátel). Küng hledal to univerzální v rámci
přikázání 4 až 10, ale je možné se domnívat, že je potřeba ho spíš hledat v prvních 3, které
zdůvodňují opření o autoritu Boha
Sokrates: Filosofie je to bzučící hovado, které otravuje. Ale to bzučení je důležité: přemýšlení
nám má ukázat chuť (geschmakt) života a jeho hloubku.
Etika nám má pomoci uvědomovat si věci, které by neměly utéct, tedy ty, které jsou důležité.
Vycházíme ze základního předpokladu: ČL je tvor svobodný, kdyby nebyl neměl by žádnou
odpovědnost za to co činí a hlavně by neměl možnost volby. Svoboda se ale rámcuje tím, jaký
/ jaká jsem a jaké atributy mám, kde se nacházím (sociální rámec) a jakou mám náladu
(psychologický rámec). Svobodu lze pojímat jako prostor pro konání dobra.
Sokol rozlišuje 3 druhy svobody:
svoboda jako prostor: který není ničím a nikým omezován: ČL pak zůstává sám v
prostoru možností X dekalog: JÁ JSEM Hospodin tvůj Bůh...vyvedl jsem tě z
otroctví...: je to cesta, která vede do společenství, do vztahu, nikoli samoty; no pro
toto proti tomuto pojetí lze také namítnout, že vytváří atomizovanou společnost - já
pán ty pán (ale kdo má peňauze, je ještě větší pán)
svoboda jako možnost: co největší volby: tedy míra svobody je vyčíslitelná mírou
voleb, které mám. Erenhart (??) ale postuluje příměr ČL jako TV diváka, který
dálkovým ovladačem přepíná z jednoho programu na druhý, protože si říká, že na
dalším bude něco lepšího a tak tráví čas u TV a vlastně nic neviděl pořádně-tedy
neviděl nic
svoboda jako hra: svoboda jako něco aktivního, něco co vyžaduje pravidla a aktivní
přístup, interakci s požadavkem určitého druhu rovnosti: tedy svoboda bez pravidle
není možná, což je pak součást výchovy; je to setkávání se s druhým, vstupování do
jeho svobody a v těchto svobodách se potkáváme; vrcholem je, když beru
zodpovědnost druhého i na sebe (no tady by asi prskali všici psychoterapeuti, navíc
filosofie a teologie
strana 59 z 170
takové absolutní přijetí odpovědnosti lze sledovat tak maximálně u nerecipročních
vztahů a ponejvíce u rodičů)
Lze koneckonců rozlišit také 3 pojmy týkající se hodnotových soudů:
mrav: naučené kulturní vzorce, které ulehčují život, otázka slušnosti
morálka: tady začíná hrát roli svědomí (EX 23,2: Nepřidáš se k většině, páchá-li
zlo. Nebudeš vypovídat ve sporu s ohledem na většinu a převracet právo)
etika: jde nad výše zmíněné; např. dvojpřikázání lásky: je to jakýsi koridor, který
přesahuje dekalog (no tomu nerozumim)
Kategorie morálky a etiky musí vykazovat určitou míru univerzality. Zde je ale problém
otázka zdůvodnění: lze rozlišovat náboženskou autoritu proti sekulární etice (zde je otázka, o
co tento druh etiky opřít? v čem ji zdůvodnit a ukotvit?) Etické uvažování nás může vést k
nějakému ukotvení ČL: řeší a zahrnuje jak minulost, tak i přítomnost - tedy: za většinu věcí
vděčíme někomu z minula (staré rody si uvědomovaly vděčnost k předkům). No a nějaký ten
princip vděčnosti lze vztáhnout i na život jakožto dar Boha - a právě náboženské atika vyzívá
k odpuštění, neboť přesahuje rovinu okamžitého kalkulu, protože obsahuje vzorec
provázanosti a vděčnosti.
Problematické bylo, když se náboženství začalo spojovat s mocí státu. Tam se začal překrývat
princip vděčnosti s principem prohřešek-trest. A tím došlo k smíchání svobody (s vděčností) s
trestáním.
Tedy opět otázka univerzálního požadavku: Je vůbec nějaký?: u náboženských etik je to
vázáno s konkrétní vírou. Profánní etiky tu hranici nemají, ale chybí jim argumentační
(ukotvující) modus, což může být Bůh. I Kantův kategorický imperativ zůstává v dosti
teoretické rovině: jednám-li podle požadavků, pak je to dobré, ale už se nehodnotí konkrétní
konsekvence. I diskurzivní etika (J. Habermass) s jejím požadavkem po konsensu všech: no
tam by měly stát normy.
Ergo: nelze jednat libovolně, svoji svobodu musíme naplňovat ve vztazích a rozvíjet svoje
dispozice.
Šrajer (Lidská důstojnost):
1.5.2. Specifikum křesťanské etiky?
Zjišťujeme, že mnohé zákony SZ mají paralelu v zákonech okolních zemí a většina zákonů
NZ patří ke kategorii oněch mravních norem, které může člověk poznat od přirozenosti tzn.
skrze přirozený zákon. Vyvstává otázka po specifičnosti křesťanské etiky. Je křesťanská etika
odlišná od etiky nekřesťanských národů? Když ano, v čem spočívá rozdíl? Otázka byla v
posledních letech často diskutována a docházelo se k rozdílným odpovědím.
1.5.2.1. Tradiční pohled
Potvrzuje, že křesťanská morálka má zvláštní charakter. Některé etické normy jsou specifický
křesťanské. Důvod pro výskyt dvou skupin mravních norem je stav člověka před a po
vykoupení skrze Krista. Před vykoupením odpovídají stavu člověka přirozené mravní normy,
které mohou být poznány rozumem a jsou pro všechny lidi závazné. Po vykoupení dostává
člověk dodatečně ke svému přirozenému životu božský život milosti. Tomuto novému životu
odpovídají dodatečné normy, které jsou přístupné těm, kteří tento život milosti vlastní a které
jsou také pro ně závazné. Jejich hlavním pramenem je positivní Boží zjevení starého a nového
zákona.
filosofie a teologie
strana 60 z 170
Katolická morálka zastává všeobecně přesvědčení, že tyto dodatečné hodnoty a normy
překračují čistě lidskou morálku, ačkoliv ji neodporují. Protestantská tradice se naproti tomu
přiklání k tomu vidět velký protiklad mezi lidským a křesťanským; křesťanská etika je
výzvou lidské morálce a občas ji odporuje.
Co dodává zjevení a víra konkrétně etice? Má se za to, že křesťané obdrželi od Krista ve křtu
dar nového života, kterému odpovídá nový a jiný způsob jednání. K tomuto novému postavení
patří božské ctnosti víry, naděje a lásky, láska k nepřátelům, pokora, duch oběti a také
přijímání utrpení v následování kříže. V oblasti bohoslužeb je to zvláště povinnost přijímat
svátosti, která platí výlučně pro křesťany.
1.5.2.2. Novější pohled
Novější pohled naproti tomu zastává názor, že křesťanská etika prý nemá žádný vlastní
odlišný obsah. Mezi současnými autory se smí hovořit o všeobecně rozšířeném názoru. Tento
názor byl zastáván, ale již dříve (např. František Suarez + 1617; příručky Hürth a Abellana
atd..). Hürth a Abellan vysvětlují toto stanovisko následovně: „Všechny morální předpisy
nového zákona jsou současně předpisy přirozeného morálního zákona. Kristus nepřidal
žádné další morální předpisy čistě positivní povahy přirozenému morálnímu zákonu. ... To
platí také o přikázání lásky.... Povinnost milovat Boha a bližního kvůli Bohu, je povinnost
přirozeného zákona“.
Tito autoři rozlišují v NZ ceremoniální a morální předpisy. Kristus přidal nové ceremoniální
předpisy, i když na nový způsob (svátosti). Ve skutečnosti to jsou božské zákony positivní
povahy, které však nepatří do kategorie mravních zákonů ve striktním slova smyslu. Novější
autoři, kteří zastávají tento názor jsou A. Auer, J. Fuchs, B. Schüller, F. Böckle a jiní.
Argumenty pro toto tvrzení jsou následující: Zkušenost ani dějiny nedodávají žádný jasný
důkaz o rozdílném obsahu křesťanské etiky. Pro všechny mravní předpisy SZ i NZ najdeme
paralely v jiných kulturách a jiných náboženstvích. To platí i o lásce k nepřátelům, ctnosti
pokory, ducha oběti a vytrvalost v utrpeních. To platí také pro ctnosti víry, naděje a lásky,
ačkoliv obsah víry je mimo křesťanství různě a mnohem méně detailizován.
Učitelský úřad vychází z přesvědčení, že jeho odpovědi na mravní otázky jsou pro všechny
lidi dobré vůle rozumné a platné. Koncil „neváhá oslovit nejen syny církve a ty, kdo vzývají
Kristovo jméno, ale všechny lidi“ GS 2. Ospravedlnění pro to je přesvědčení, že poselství
církve „je v plném souladu s nejskrytějšími tužbami lidského srdce, neboť hájí vznešenost
povolání člověka“ GS 21.
Co se týká vnitřních důvodů, jsou předkládány dva argumenty: Prvně jde o soulad předpisů
s požadavky a tužbami lidské přirozenosti. To je vlastní všem lidem. Za druhé koncil hovoří o
tom, že v konkrétním řádu lidské existence mají všichni lidé podíl na ovoci vykoupení
Kristova. Milost je činná v srdcích všech lidí a všichni lidé mají to jedno a stejné, totiž božský
poslední cíl (srv. GS 22; 24; 29; NA 1) ⇒ také jen jedna podstatná morálka, která je všem
lidem, křesťanům právě tak nekřesťanům společná.
1.5.3. Specifický příspěvek víry k etickému chápání
Požadavek novodobé teologie nejde tím směrem, že by chtěla křesťanskou etiku nechat
klesnout na úroveň jiných etických škol. Jde spíše o to otevřít prostor odpovědnému dialogu
všech etických směru pro hledání etických kritérii odpovídajících lidskému bytí jako stvoření
Božímu. Písmo svaté pomáhá člověku ve všech dobách správně rozumět smyslu svého života
a svého povolání skrze Boha. V labyrintu bezpočetných etických názorů nabízí jisté vedení a
návod. S pomocí zjevení má člověk snadnější a jistější přístup k mravním pravdám (srv. DV
6). Křesťané jsou vyzváni, přivlastnit si formu existence jak ji ztělesnil Ježíš a ji ve svém
životě uskutečňovat. Přesto není tato životní forma něco, co by leželo mimo lidskou
filosofie a teologie
strana 61 z 170
přirozenost nebo jí dokonce odporovalo. „Kdokoliv následuje Krista, dokonalého člověka,
sám se stává více člověkem“ GS 41.
INHERENTNÍ A KONTINGENTNÍ POJETÍ LIDSKÉ DŮSTOJNOSTI A JEJICH DOPAD
DO ETICKÉ PRAXE. HISTORICKÝ VÝVOJ POJMU LIDSKÁ DŮSTOJNOST A JEJÍ
ROZDÍLNÉ ZDŮVODNĚNÍ.
Šrajer (přednášky, Lidská důstojnost):
LIDSKÁ DŮSTOJNOST:
Souvisí s otázkou CO dělá člověka člověkem? Co zakládá jeho hodnotu? Co ho činí
specifickým? V odpovídání existují dva základní směry zdůvodnění:
zdůvodnění ontologické (inherentní): člověk je a jenom tím, že je (existuje) má
hodnotu, důstojnost: vychází z existence. No ale stejně se od toho odvíjely
požadavky na to, jak by měl ČL žít, když je
ČL.
zdůvodnění kontingentní (sociální): důstojnost ČL se odvíjí od toho, jaký je, jak
jedná.
V západní kultuře byla obě pojetí téměř vždy spolu propojena, jen rozdílně interpretována a
zdůvodňována. Zpravidla to bylo tak, že se odvodila důstojnost jako požadavek na podobu
člověka z důstojnosti jako podstatného znaku. Řeklo se, člověk by měl prokázat svoji
vrozenou důstojnost skrze důstojné myšlení a jednání. Důstojnost ovšem nebyla vždy
představována jako vrozený podstatný znak.
První pojetí bývá označováno pojmem inherentní [ontologická (v něčem obsažená)]
důstojnost. Pojem inherentní důstojnost vyjadřuje, že důstojnost člověka je nedotknutelná. Je
dána všem lidem stejně a nemůže být ztracena nebo přivlastněna. S inherentní lidskou
důstojností je spojen respekt morálního ohledu. Na tomto pojetí lidské důstojnosti je
postavena preambule mezinárodní deklarace lidských práv z roku 1948.
Druhé pojetí bývá zahrnováno pod pojem kontingentní [sociální (stálé, pevné)] důstojnost.
Máme ji například na mysli, když hovoříme o důstojném stáří. Tato důstojnost je
identifikována s pevnými a nestejně rozdělenými vlastnostmi a proto může být připisována
jen některým lidem (ale nikoliv živočichům či předmětům). Kontingentní důstojnosti
odpovídá respekt veliké úcty.
Výrazy „důstojnost“, a „důstojný“ mohou v naší každodenní běžné řeči nabývat různých
významů. Když mluvíme např.o „důstojném starci“, míníme tím, že tomu starci v nějaké
formě přísluší důstojnost (úcta). Naproti tomu, když označíme Spartu Praha za důstojného
vítěze ligy, nepřipisujeme jí tím žádnou důstojnost. Říkáme tím jenom, že si Sparta vítězství
v lize zasloužila.
Se slovem důstojnost je úzce spojeno slovo respekt. Zdálo by se nesmyslné říct: „Tento
dotyčný má ve skutečnosti důstojnost, ale já nemám žádný důvod jej respektovat“. Ovšem
slovo respekt nemá také jednoznačný význam. Kontingentní a inherentní důstojnosti
přiřazujeme dvě rozdílné formy respektu.
Pojednejme ale nejdříve tři formy kontingentní důstojnosti:
1. Její první forma se muže identifikovat s estetickými vlastnostmi, vážnosti a v sobě
spočívající velkoleposti, která může být připisována ne jen člověku, nýbrž také zvířatům,
rostlinám a dokonce neživým přírodním a vytvořeným předmětům (sloni, vzácné stromy,
hory nebo katedrály).
2. Ve druhé formě kontingentní důstojnosti jde o důstojnost osob, které zaujímají nějaké
vysoké společenské postavení nebo úřad (důstojnost právníka či soudce, lékařská
důstojnost, důstojnost biskupa…).
3. Třetí a nejzajímavější formou kontingentní důstojnosti je expresivní (vyjadřovací)
důstojnost, která spočívá v tom, že se někdo chová váženě nebo že je v jeho jednání
filosofie a teologie
strana 62 z 170
vyjádřena důstojnost. (např. když někdo říká: „Hokejisté nesli porážku se ctí nebo Václav
Havel se choval při zatčení důstojně“).
Tyto tři formy kontingentní důstojnosti se liší od inherentní důstojnosti. Zatímco inherentní
důstojnost přísluší všem lidem bez toho, že by mohla být ztracena nebo osvojena. Jsou tři
formy kontingentní důstojnosti rozděleny nerovnoměrně a mohou být získány, ztraceny a opět
získány. Z tohoto rozlišení pak také vyplývá požadavek různého respektu.
Kontingentní důstojnost vznáší požadavek respektu spojeného s velkou úctou k dotyčnému
člověku a jeho vlastnostem. Inherentní důstojnosti musí být naproti tomu přiřazen respekt
mravního ohledu, který se vztahuje na všechny lidi a spočívá v tom, uznat jako oprávněné
určité morální povinnosti vůči všem lidem.
Rozdíl je v dopadu na praxi. V míře selekce. V antice převládalo spíše kontingentní pojetí
vymezení člověka. Aristoteles: důstojný je ten ČL, který je charakteristický velikostí myšlení:
tedy nevychloubá se, ale zároveň se neponižuje, ten který se příliš netrápí, když něco prožívá
špatného a zároveň není ve velké eufórii, když se mu daří. Cicero: ČL by měl být svobodný
od každého zmatku ducha a větších emocí, aby byl důstojný. Stoikové: tady vládne ta světová
duše a každý člověk nehledě na sociální pozici může s touto duší participovat a poznat co je
dobré.
Biblická tradice: moment stvoření: stvoření všech lidí, jako muže a ženy + k obrazu svému =
z čehož jasně vyplívá, že každý má důstojnost. Navíc Bůh se stává ve stvoření člověkem, což
odkazuje k důstojnosti každého člověka.
Patristika: Čerpá jak z myšlenkového proudu antického, tak biblického: převzali stoickou
konstrukci a dali jí biblický obsah. Otázkou zůstalo co se zločinci. Ruší hřích lidskou
důstojnost nebo ne? ČL hříchem lidskou důstojnost neztrácí, ale zatemňuje: tedy odvrací se
od obrazu Boha.
T. Akvinský: zdůrazňuje schopnost ČL komunikovat s Bohem a tím popisuje Obraz Boží.
Trest smrti: ANO: ČL se svým závažným proviněním pozvířečťuje a klesá od společenství a
toto společenství má právo se bránit trestem. Trestem se vrací lidská důstojnost oběti. Blaho
společnosti je v určitých situacích nadřazeno blahu ČL, ale ten jedinec musí vždy zůstat
osobou (nelze z něj udělat inventární číslo): ČL musí zůstat cílem nikoli prostředkem
K důstojnosti ČL patří i to napětí pramenící z bídy a limitů, které ČL má: ale opět je to
vymezeno hranicí utrpení: jde o to aby ČL netrpěl, neboť utrpení už popírá lidskou důstojnost.
Církevní otcové: nerozlišovali důstojnost vycházející z bytí (od stvoření) a z milosti (od
vykoupení): závažným prohřeškem ztrácí ČL tu důstojnost od vykoupení, ale je možné začít
stavět znova na důstojnosti od stvoření.
Bernard z Clairvaux: jeho důstojnost spočívá v možnosti přijmout věčné na základě
svobodného rozhodnutí. Obraz Boží v ČL je nezrušitelný i skrze hřích. Svoboda:
rozhodování: základní svoboda sebeurčení, je nezrušitelná, a tom stojí vše.
rozvahy (ocenění): umět ocenit hodnoty, abych se stal svobodným od hříchu
dovršení: schopnost nerušené radosti z těchto hodnot znamenající následně svobodu
od bídy
T. Akvinský: teorie důstojnosti u něj není rozpracována systematicky. Základní pozice: svět
jako hierarchická stavba, kde na vrcholu je ČL (protože má schopnost rozumu a svobody a ta
mu umožňuje vytvářet společenství s Bohem). ČL je kosmos v malém. Osoba je to
nejdokonalejší z celé přírody. osoba je označením pro toho, kdo má důstojnost. Pro
Akvinského je Osoba = ČL. Jeho pojetí trestu smrti viz. výše.
filosofie a teologie
strana 63 z 170
Renesance a Humanismus: vzniká celá řada knih, jenž nesou v názvu slovo důstojnost.
Střetnutí se se středověkou ideou, která načrtává ČL poměrně pesimisticky - to se objevuje i
dříve Job, Kohelet 3,19 (Vždyť úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný: Jedni jako druzí
umírají, jejich duch je stejný, člověk nemá žádnou přednost před zvířaty, neboť všechno
pomíjí.) Lotaria de Segni, pozdější papež Inocenc III: lidé jsou zformováni z prachu a
popele...přichází na svět jako dílo náhody, ke všemu tomu produkují jen hleny, moč a lejno Humanisté ukazují jak je ČL veliký, vznešený. ČL má velikost v tom, že je podobný Bohu má rozum a svobodu, poukazují na velikost ČL s poukazem na úžasnou konstrukci (ideální)
lidského těla: není nic krásnějšího než člověk. Podle Manettiho a Pico della Mirandoli není
nic lepší než člověk. Manetti: lidské tělo je Božím důkazem (X soma sema ve středověku),
protože duše je krásná i obal - tělo - musí být krásné. ČL je pánem a majitelem světa.
Proti tomuto pojetí se postavili Voltaire a Montaigne: snahou zlomit přehnanou pýchu
člověka a jeho zveličování (Voltaire) a snahou ukázat povyšování ČL jako něco, co nemá
reálný základ (Montaigne)
Bluise Pascal: rozpracoval dvojakost ČL: na jedné straně je bída, ale je tu i pozitivní stránka:
ČL je něco mezi dvěma extrémy špatný------velkolepý
Pascalovu pozici je třeba nahlížet v kontextu doby, kdy k začátku novověku se krok po kroku
prosazovalo poznání o nekonečnosti vesmíru, které stavělo člověku před oči zneklidňujícím
způsobem jeho nepatrnost a nicotnost. Již Koperník (1473-1543), který postavil do středu
vesmíru místo naší země slunce a poznal zdvojený pohyb naší planety – otáčení kolem vlastní
osy a roční běh kolem slunce – zdůraznil „Nesmírnost nebes ve vztahu k velikosti země“.
Pronikavě upozornil na to, že „země v pohledu na nebe se chová jako bod k tělu a jako něco
ohraničeného k něčemu velkému neohraničenému“. S tímto pozvolným přechodem od geoheliocentrického obrazu světa k otevřenému-nekonečnému kosmu nebyla vyvrácena jen stará
představa, že země leží nehnutě ve středu univerza, nýbrž také mínění, že kosmos představuje
odstupňovaný řád – s člověkem na vrcholu. Víra, že svět byl prý stvořen pro člověka a kvůli
němu, se stávala stále pochybnější.
Zajímavé je to, že Koperník, nikdy neodporoval větám křesťanské víry a dále se držel toho, že
svět byl stvořen pro člověka. V tom že člověk není středem kosmu není, podle něj, popření
jeho zvláštního osobitého postavení v přírodě. Že se hvězdné nebe netočí kolem země, se mu
zdálo nepodstatné pro zodpovězení otázky po významu člověka; ten mohl být korunou
stvoření i bez toho, že by byl středem světa, jak mínil. Blížeji pojednáno, Koperník a později
Galileji (1564-1642) oddělili otázku zvláštního postavení člověka v kosmu od kosmologie,
tím že spojovali důstojnost člověka jen s jeho schopností, že jako jediný mezi vším
pozemským stvořením je schopen prozkoumat a poznat svět.
Pascal zastával podobnou pozici. Podobně jako Koperník nespojoval zvláštní hodnotu člověka
ani s jeho místem v řádu stvoření – jak někteří filosofové středověku – ani s jeho tělesnou
podobou – jak někteří renesanční filosofové -, nýbrž výlučně s jeho schopností myšlení.2
Pico della Mirandola: vyjímá ČL ze stvoření: ostatní stvoření mají danýřád, ale ČL utváří
sebe sama (jako sebesochař). Bůh dal ČL jenom materiál a řakl uplácej se sám - ta trvalá
podoba, no to záleží na ČL jak se uplácá, co ze sebe udělá
Tato jeho představa, že ani Bůh ani přirozenost neurčují lidské myšlení a jednání, nýbrž
člověk je sám sobě stvořitelem, nalézá v následujících staletích stále silnější odezvu.
Podstatnou roli hraje také v moderním existencialismu. Jako Pico vidí důstojnost člověka
Sartre (1905 - 1980) zdůvodněnu výlučně v jeho svobodě, přičemž dokonce věří, že
2
Materiál Dr. Šrajera z webu TF JCU.
filosofie a teologie
strana 64 z 170
existencialismus je jediná teorie, „která může člověku propůjčit důstojnost“. Její největší
zásada, která má dokázat, že člověk má větší důstojnost než kámen nebo stůl, zní: „Člověk je
tím, čím se udělá“. Podobně zakotvuje Jaspers (1883 – 1969) důstojnost člověka v jeho
schopnosti, sám sebe utvářet a v nejkrajnějším případě se sám usmrtit.3
Pufendorf: 17. stol. ČL má důstojnost, proto, že má rozum: může věci vybírat a kreativně
jednat, tvořit: spojuje dohromady fenomény "rozumu" a "jednání"
I. Kant: uzavírá epochu racionalizmu a otevírá kriticismus: ČL je občanem živočišné říše a v
tomto směru v ničem nevyniká (sluch, čití...), ale nad to je mravní bytostí a v tom spočívá
jeho důstojnost. ČL je svobodný a ruku v ruce s tím je odpovědný. To ho činní
neopakovatelnou, důstojnou a nenahraditelnou bytostí. Rozlišuje mezi tím, co:
má hodnotu: to má vše, co je nenahraditelné, co nemá žádný odpovídající
ekvivalent
má cenu: to co má ekvivalent, co lze nahradit něčím podobným.
ČL nesmí být instrumentalizován, neb on je cílem sám v sobě. Instrumentalita ČL jde proti
jeho lidství (instrumentalita ČL se objevuje v prostituci, alkoholismu...). S tím není spojeno
jenom právo, ale i povinnost chránit právo (jak svoje tak druhých) a to i v případě, že ČL tu
svou důstojnost popře neznamená to, že bych ani JÁ k němu neměl mít úctu (tu prostě
neztrácí)
K důstojnosti ČL patří, že je sám sebou a že dokáže ovládat své pudy a instinkty a že utváří
harmonii bytí. trest smrti: společnost nemá právo, ale povinnost: kdyby to neudělal tak by
degradovala ČL v jeho důstojnosti, tak by tím snížila jeho schopnost seberozhodování (nést
odpovědnost) + trestem se očišťuje oběť pachatele.
VZTAH MEZI LIDSKOU DŮSTOJNOSTÍ A LIDSKÝMI PRÁVY. LIDSKÁ PRÁVA VE
SPOLEČENSKÉM KONTEXTU. SPOLEČNOST ARISTOKRATICKO-VERTIKÁLNÍ A
DEMOKRATICKO-HORIZONTÁLNÍ.
SVĚTONÁZOR
A
PLURALISTICKÁ
SPOLEČNOST, MÍRA TOLERANCE - VEŘEJNÝ NÁROK SVĚDOMÍ, INDIVIDUÁLNÍ
SVOBODA A HODNOTY SPOLEČENSTVÍ.
3.1. Lidská důstojnost a lidská práva
Historický pohled na pojem lidské důstojnosti a jejího zdůvodnění předznamenává pochopení
ideje lidských práv a jejího vývoje v dlouhém procesu plném napětí. Lidská práva je možné
chápat jako produkt sekularizačního procesu, v němž došlo mimo jiné k překonání jednotného
nábožensko politického chápání světa a místa člověka v něm. Je nepochybné, že o lidských
právech, o jejich uplatňování či (ne)dodržování můžeme obecně mluvit až od okamžiku, kdy
je člověk pochopen na základě své individuální svobody, vycházející ze svobodného
(sebe)určení. V tomto smyslu datujeme vznik lidských práv až do novověku, konkrétně do 18.
století. To ale neznamená, že nemůžeme hovořit o určité „prehistorii“ lidských práv a o
předstupních, které vedly k novodobému chápání a přímo či nepřímo s ním souvisejí.
3.1.1. Prehistorie lidských práv
Ohledně prehistorie lidských práv, vlivu a roli křesťanství na ně, se vedou nesčetné diskuse.
Je nepochybné, že idea lidských práv v evropském, ale i anglosasském prostoru je ovlivněna
křesťanstvím. Obecný charakter lidských práv spočívá bezpochyby v ideji jednoty lidského
3
Materiál Dr. Šrajera z webu TF JCU.
filosofie a teologie
strana 65 z 170
rodu, která se poprvé objevuje v teologii raného křesťanství. Tato idea nevznikla ani u
Římanů ani u Řeků. Poselství evangelia proměňuje myšlení prvních století. Zde je počátek
lidských práv ve středověku. Náboženské přesvědčení, že všichni lidé jsou si bratři, Bohem
milované dítky, vysvětluje hledání spravedlnosti. Každý jednotlivec, protože je člověk, má
právo na stejnou úctu bez ohledu na své sociální postavení.
V římském světě má křesťan důstojnost, která nepramení ve společnosti, nýbrž v božské
přirozenosti, kterou byl poznamenán ve křtu. Požaduje pro sebe svobodu, protože má
absolutní právo určit si sám svou budoucnost. Problémem je ovšem rozhod křesťanské praxe
s křesťanskou naukou, na kterou se praxe odvolávala. Jednak jde o politické, sociální a
církevní konflikty. Důvod byl nasnadě. Definování a respektování lidských práv totiž
nejednou vedlo k ohrožení církevních pozic a privilegii, a proto byl tento proces církví
(křesťany) vnímán negativně. Dále pak to, že i když křesťanský svět uvažoval o lidství jako
jednotě, přesto nikdy neobsáhl svět jako celek a jeho univerzalitu stále lámal na kusy. Aby se
pak nakonec z lidství v křesťanském pojetí stal protiklad křesťanů a pohanů. Z univerzálních
povinností člověka se stala interní křesťanská etika západního světa. Osvícenství pak uvolňuje
koncept lidství z jeho křesťanského zakotvení.
Pro bližší pochopení dané problematiky se budeme nejdříve věnovat překonání jednotného
nábožensko politického chápání světa a místa člověka v něm, abychom následně osvětlili
katolickou církevní pozici k lidským právům a svobodě. Následně si osvětlíme klasické a
novověké pojetí přirozeného práva resp. osvětlíme vztah práva a morálky (etiky). Nakonec se
budeme věnovat podstatě lidských práv jako reakci na situaci.
3.1.2. Lidská práva ve společenském kontextu
Dříve než se budeme zaobírat problémy moderní společnosti, všimněme si překonání
jednotného nábožensko politického chápání světa a místa člověka v něm a s ním spojené
církevní pozice.
3.1.2.1. Trojvrstevná společnost aristokraticko-vertikální
V minulosti byl všeobecně rozšířen druh společnosti postavené na principu pravdy (všechny
indoevropské národy, křesťanský středověk). V této společenské struktuře, měl právo
vládnout jen ten, kdo tuto pravdu zcela zaručeně měl a vlastnil. Jedná se o společnost
aristokraticky-vertikální, která je legitimována, strukturována a spravována podle principu
pravdy, čili ideologicky normativně. Tmelem této společnosti je normativní ideologie
náboženská nebo protináboženská (viz. marxisticko-leninský socialismus).
V tomto druhu společnosti je nutný určitý druh lidí (kasta mudrců, kněží či ideologové), kteří
dokáží objektivní platnost dobra a pravdy shrnout do srozumitelné soustavy, jejíž platnost, jeli to nutné musí být zajištěna i silou zbraní, tedy jakousi kastou lidí – vojáků, válečníků, rytířů
a jiných ozbrojených sil, které by na pokyn mudrců, kněží a ideologů, dodávali pravdě a
dobru i potřebnou sílu a přesvědčivost a tak zajišťovali pokoj a pořádek pro třetí kastu lidí
(měšťanstvo), kteří vytvářejí hmotné bohatství čili základnu pro živobytí celé společnosti.
V konceptu marxisticko leninském socialismu tuto úlohu zastávala strana a vláda se svými
institucionálními chapadly a místo měšťanstva to byl tzv. pracující lid. Jen pravda může a
smí být subjektem práv. Bludu případně ideologické odchylce žádná práva příslušet nemohou
a nesmějí. V okamžiku, kdy by se to mělo stát, hrozí této společnosti smrtelný rozklad.
filosofie a teologie
strana 66 z 170
3.1.2.2. Americká revoluce a společnost demokraticko-horizontální
S americkou revolucí vstupuje na jeviště světových dějin nový princip legitimování veřejné
moci. Deklarace práv člověka a občana formulována nejprve ve státech vznikající
severoamerické unie a prostřednictvím francouzské revoluce přenesená na evropský
kontinent, znamená od konce 18. stol. politický i právní počátek nové epochy státního života
celé evropsko-americké civilizace. Deklarace nezávislosti (1776) ho formuluje takto:
„Považujeme za zřejmé tyto pravdy: všichni lidé byli stvořeni rovnými, jsou obdařeni od
Stvořitele určitými nezcizitelnými právy, mezi nimiž je právo na život, na svobodu a na
vyhledávání štěstí. Vlády jsou utvářeny proto, aby zajišťovaly tato práva, a jejich spravedlivá
moc pochází ze souhlasu těch, jimž se vládne...“ Podle tohoto prohlášení vláda nepochází z
„Boží milosti“, jak tomu bylo po několik století jak v západním a tak východním křesťanském
impériu, ani ze zákonů dějinného vývoje, ale pouze a jedině ze souhlasu těch, jimž vládne.
Jedná se v podstatě o chartu zakládající laický stát, omezený na funkce čistě utilitaristické.
Stát se vědomě vzdal úkolu poskytovat svým občanům jakoukoli zákonem formulovanou
direktivu k řešení konečných otázek lidského života. Vědomě se zřekl jejich kontroly, označiv
je spolu s jinými za práva člověku inherentní a nezcizitelná, a považoval sám sebe za nástroj
k jejich obraně. Vyloučil ze zásadních důvodů celou ideologickou, tehdy náboženskoduchovní sféru z možného zásahu státní moci a omezil se na minimum řádu, nutného
k pokojnému chodu časné lidské existence.
Prohlubuje se vědomí, že panovnická moc je pro oblast svědomí irelevantní. Panovník
nemůže ovládat náboženství, poněvadž náboženství je od Boha, nikoli od člověka. Lid
nemůže přenést na krále práva, která sám nemá. Nemůže mu dát moc nad svým svědomím,
poněvadž svědomí nenáleží králi, ale Bohu. Vrchnost nemůže být rozhodčím v osobním
poměru mezi Bohem a člověkem.
Princip pravdy byl odstaven jako nepoužitelný a byl nahrazen principem souhlasu.
Ideologicko-normativní legitimování veřejné moci bylo nahrazeno legitimováním
pragmaticko-konsensuálním, jež vyžaduje ke své verifikaci svobodné a tajné volby.
Aristikraticko-vertikální společenský systém, založený na principu, pravdy je pomalu
vytěsňován a nahrazován systémem demokraticko-horizontálním, založeným na principu
souhlasu. Zde je základ moderní parlamentní demokracie, která se začala šířit z Ameriky do
Evropy a dnes už do celého světa.
3.1.2.3. Lidská práva a evropská revoluce
S novým společensko-politickým uspořádáním jsou spojena lidská práva. Vyjádřená
v prvních dokumentech lidských práv na jejichž konci je Všeobecná deklarace lidských práv
(1948) a další dokumenty Spojených národů:
Mezi první dokumenty lidský práv patří Petition of Rights (1628) puritánské revoluce a
Declaration of Rights tzv. slavné revoluce (1688) a Virginia Bill of Rights (1776) americké
revoluce a Deklarace nezávislosti 13 spojených státu z roku 1776, což je první psaná ústava
novověku. V těchto dokumentech je zdůrazněno, že každý má právo na život, svobodu,
rovnost a touhu po štěstí. Tato prohlášení pak následovala v roce 1789 společná ústava
Spojených států amerických. Ve stejném roce se konala ve Francii slavnostní Proklamace
práv člověka a občana, ve které, jak v listinách předtím, byla pro každého požadováno právo
na svobodu, vlastnictví, rovnost před zákonem a ochrana před libovolným zatýkáním. Roku
1791 byla tato práva přejata do francouzské ústavy.
filosofie a teologie
strana 67 z 170
V těchto prohlášeních jsou patrná jistá omezení např. americké prohlášení práv mělo na
zřeteli jen bílé, americké protestanty a nezahrnovalo osvobození otroků. Francouzské
prohlášení, které vycházelo z osvícenské filosofie bylo nakonec samým revolučním režimem
zakázáno.
Vytváření a prosazení nového demokraticko-horizontálního systému, se svým principem
souhlasu, se neobešlo bez válek, a to dokonce i světových.
Demokraticko-horizontální systém založený na principu pragmaticko-konsensuálním, si razil
cestu především svou lepší výkonností a pružností v zajišťování občanského blaha, jak
hmotného tak kulturního, vědeckého a duchovně-náboženského.
Uvedený proces pomalého vytěsňování společenského systému aristokraticko-vertikálního,
založeného na principu pravdy a nahrazováním systémem demokraticko-horizontálním,
proběhl ve velmi rozdílných dobách i oblastech. V anglickém, později americkém prostoru
17. a 18. stol. převážně formou revoluce. Na evropském kontinentu od doby osvícenského
absolutismu a francouzské revoluce převážně revolučními posuny a nárazy. Americká
revoluce nebyla na rozdíl od francouzské revoluce protináboženská.
Prohlášení lidských práv má dlouhou předehru vyjadřující revoluční dynamiku
západoevropské civilizace bojující za zcela určitý aspekt svobody.
- papežská revoluce: boj za svobodu církve v impériu.
- revoluce křesťansko-laická: boj za svobodu křesťana v církvi a ve světě.
- občanská revoluce: boj za svobodu občana bez ohledu na jeho náboženské vyznání
- revoluce proletářská: boj za svobodu od zbídačujícího vykořisťování.
Každá revoluce je však dvojsečná. Každý společenský pohyb vyvolává jiný společenský
protipohyb. První revoluce učinila z kléru privilegovanou skupinu a z papeže světovládce
tehdejšího evropského západu. Druhá vyvolala revoluční vlnu církevně reformační. Byla
vleklá trvala pět století. Došlo k roztržení viditelné jednoty Kristovy církve a vzájemného
krvavého konfesionálního pronásledování a válek. To napomohlo vzniku absolutistických
států a hnalo vítr do plachet nového racionalisticko-osvícenského ducha a s ním sourodého
nekřesťanského náboženského deismu. Z toho vzešla třetí revoluční vlna za svobodu občana.
Stinnou stránkou byl vznik proletariátu. S ním se začala vzdouvat čtvrtá revoluční vlna,
revoluce proletářská.
3.1.3. Katolická církevní pozice k lidským právům a svobodě
3.1.3.1. Obranná a odsuzující pozice
První reakce ze strany oficiálních představitelů církve na výdobytky revolučního dění ve
směru dovolávání se lidských práv a svobod byly veskrze negativní. Papež Pius VI. stejně
jako mnoho dalších včetně Karla Marxe, který viděl v humbuku s lidskými právy jen zástěrku
bezohledného buržoazního individualismu, odsuzuje prohlášení práv člověka a občana
francouzské revoluce. Pius VI. je považuje za obludné. Za absurdní považuje tvrzení o
vrozené svobodě a rovnosti člověka. Tato nauka se podle něj neprohřešuje pouze proti
povinné poslušnosti vůči Bohu, ale zneuznává i povahu lidské přirozenosti.
filosofie a teologie
strana 68 z 170
Pius VI., Řehoř XVI. a Pius IX. viděli v právu na svobodu svědomí a náboženství atentát na
soudržnost společnosti. Což byla pravda ve vztahu k systému aristokraticko-vertikálnímu,
v němž katolicismus hrál funkci ideologicko-normativního tmelu.
Řehoř XVI. V encyklice Mirari vos z 15. Srpna 1832 charakterizuje svobodu svědomí – jako
„mylný názor“, „šílenství“, „zhoubný omyl“. Tyto výroky provází rozhodné odmítnutí
svobody projevu a svobody tisku.
Papež Pius IX. Ve svém Sylabu z roku 1864 odsuzuje mimo jiné výroky, které neuznávají
katolické náboženství za jediné státní náboženství, výroky, podle nichž by přistěhovalci mohli
vyznávat vlastní náboženství a výroky, podle nichž by se měl římský papež smířit
s pokrokem, s liberalismem a s moderní civilizací.
Styl papežských prohlášení ohledně liberalismu, demokracie a politické svobody mění zčásti
teprve Lev XIII. (1878-1903), a to i přes to, že lidská práva nehodnotil o mnoho positivněji
než jeho předchůdci. Lev XIII. však opouští dosavadní obranný postoj vůči novodobým
procesům charakterizovaný chmurnými a patetickými tóny, plačtivými stezky na špatné časy
a snaží se místo pouhé obrany o vypracování nauky o státu a sociální nauky, které by byly na
výši doby. Má snahu nově sdělit univerzální obsah křesťanské zvěsti a to jak křesťanům tak
nekřesťanům. Daří se mu tak dostat kurii do těsného kontaktu se životem moderních států a
učinit z papežství světem uznávanou morální autoritu. Pozici Lva XIII. v zásadě nezměnili ani
další papežové. Pius X. bojuje proti modernismu a francouzské politice. Obdobné je to u Pia
XI. i Pia XII..
Až druhý vatikánský koncil ve svém Prohlášení o náboženské svobodě (r. 1965) slavnostně
vyhlašuje právo osoby i jednotlivých společenství na společenskou a občanskou svobodu
v náboženských věcech a církev se začíná více zabývat komplexem problémů lidských práv.
V diskusi o náboženské svobodě na 2. vatikánském koncilu nemálo biskupů lpělo na
výdobytcích papežské revoluce a jejího aristokraticko-vertikálního systému i přesto, že tyto
výdobytky už šly do vytracena. Vytrvale opakovali, že bludu nemohou příslušet žádná práva,
odvolávali se na odsouzení lidských práv shora jmenovanými třemi papeži a nebrali v úvahu
společenský kontext, v němž k tomuto odsouzení došlo. Marcel Lefebvre odmítl náboženské
svobody pro nekatolíky. Proti nim zastánci náboženské svobody poukazovali na to, že
subjektem práv (a povinností) nemůže být v moderním právním pojetí „pravda“, ale jenom
lidská osoba.
3.1.3.2. Práva nepotřebuje všemohoucí Bůh, ale jen bezmocný člověk
Příznačná jsou úvodní slova deklarace koncilu „Prohlášení o náboženské svobodě“: „V
dnešní době důstojnost lidské osobnosti je předmětem stále živějšího uvědomění; stále přibývá
těch, kdo pro člověka požadují možnost jednat podle své vlastní volby a s plnou odpovědností,
ne pod tlakem donucení, nýbrž vedeni vědomím vlastní odpovědnosti“. Prohlášení o
náboženské svobodě tak vnáší do vztahu katolické církve k modernímu světu nový důraz.
Na toto přijetí naléhali především biskupové severoameričtí a biskupové ze zemí, kde
demokraticko-horizontální systém byl dobře zaběhnutý. Ale i biskupové z komunistických
zemí pochopili, že aristokraticko-vertikální systém legitimovaný ideologicko-normativně
oním novodobým quasi-náboženstvím marxismu-leninismu je na delší dobu pro celou
společnost nepojízdný. Jestliže se v první fázi svého odporu vůči komunismu odvolávali na
práva Boží, brzy pochopili, že Bůh, který je všemohoucí, žádná práva nepotřebuje. Práva
filosofie a teologie
strana 69 z 170
potřebuje jen bezmocný člověk. Patřičnou váhu měl v tomto smyslu projev kardinála Berana
(příloha č. 2.).
3.1.3.3. Odůvodnění lidských práv
V současnosti existují rozdílné názory na to, co patří mezi lidská práva a jak se mají
zdůvodnit. Podle rozšířeného pojetí patří mezi lidská práva ta, která jsou uvedena v prohlášení
OSN (1948).
Odůvodnění lidských práv uvnitř sociálního učení církve vychází z osobní důstojnosti
jednotlivce. Významnou je v tomto smyslu encyklika Jan XXIII. „Pacem in terris“ čl. 9n.:
„Každé lidské soužití, aby bylo správně uspořádáno a bylo plodné, si musí na samém počátku
stanovit základní princip, že každý člověk je svou povahou osoba. Má svou přirozenost
vybavenou rozumem a svobodnou vůlí; má proto práva a povinnosti, které bezprostředně a
současně vyplývají z jeho povahy. Tak, jak jsou všeobecně platná a nedotknutelná, tak
nemohou být také žádným způsobem zcizena.“
Závaznost lidských práv tak spočívá v podstatě člověka jako subjektu s vlastní hodnotou
(osobní důstojností, která je nedotknutelná). Takový člověk má právo na soužití ve společném
světě s ostatními lidmi. Má právo být svobodný od jakéhokoli násilí, být svobodný ve svých
myšlenkách a řečech, ve svém náboženském a politickém přesvědčení. Podobné lidské
zdůvodnění lidských práv zaznívá v tom, že je lidská osobnost vyzdvižena za základ a cíl
všech sociálních institucí a z toho odvozuje práva na svobodu i práva občanská, politická a
hospodářská, společenská a kulturní.
Víra, kromě filosofického chápání lidských práv, nabízí hlubší zdůvodnění lidských práv.
Bezpodmínečná a nedotknutelná důstojnost člověka, její bezpodmínečnost a nedotknutelnost
má svůj poslední smysl v Bohu samém a ve vtělení věčného Slova. Každý člověk jako „obraz
Boží“ je bez ohledu na svou rasovou nebo náboženskou příslušnost „podivuhodně stvořen ve
své důstojnosti“ v Ježíši Kristu. Tajemství člověka se vyjasňuje v tajemství vtěleného Slova.
Takové stanovisko zastávají srozumitelně velké církve:
V evangelickém katechismu pro dospěle se říká: „Právo může být mezi lidmi ustaveno a
respektováno jen tehdy, když si budeme uvědomovat, že máme život a důstojnost ne z vlastní
moci“, nýbrž jsme jej přijali od Boha. On nám propůjčil nezrušitelnou důstojnost, tím že nás
stvořil podle svého obrazu, skrze Krista vykoupil a daroval nám svobodu, vést život ve vlastní
odpovědnosti.
To samé se říká v KKC čl. 1700: „Důstojnost člověka je zakořeněna ve stvoření k obrazu a
podobě Boha“. Nikdo ji nesmí odejmout, jak bývá obvyklým způsobem zdůvodňováno čl.
1934: „Všichni lidé, stvořeni k obrazu jediného Boha a obdařeni stejnou rozumovou duší,
mají stejnou přirozenost a stejný původ. Vykoupeni Kristovou obětí, jsou všichni povoláni
k účasti na téže božské blaženosti: všichni tedy mají stejnou důstojnost“, která se právě tak
ukazuje v jeho schopnosti svobodně a mravně jednat.
3.1.3.4. Dnešní členění lidských práv
Dnes se zpravidla rozlišují tři „generace“ lidských práv. Individuální práva na svobodu:
(právo na život a zdraví, na svobodné rozvíjení osobnosti; na svobodu náboženství, víry a
svědomí, svobodu mínění a tiskovou svobodu; svobodu umění a vědy; svobodu
shromažďovací a spolčovací; svobodu volby povolání; právo na osobní vlastnictví; právo na
vlast; právo azylu; petiční právo, právo na právní slyšení). Sociální, ekonomická a kulturní
filosofie a teologie
strana 70 z 170
práva: (právo na svobodné podnikání, spolurozhodování, na spravedlivou mzdu, zotavenou,
vzdělání, účast na kulturním životě, zabezpečení ve stáří a právo na bydlení). Práva
solidarity: (právo na mír, na komunikaci, na kulturní odlišnost a svébytnost, na ekologicky
snesitelné životní prostředí, na účast na společném dědictví lidstva, právo na vývoj a
sebeurčení národů). Lidská důstojnost jako nosný základ a lidská práva jako vůdčí principy
jednání vytvářejí bázi a měřítka nejen pro jednotlivce, nýbrž také pro společnost a její
instituce, podle nichž se má orientovat mravní chování.
Shrnutí
-
Dnešní srozumitelné stanovisko církve nebylo srozumitelné vždy. V katolické církvi došlo
v postoji k lidským právům k proměně.
Podle dokumentu „Církev a lidská práva“ vydaného papežskou radou „Iustitia et Pax“
byly „doby v dějinách církve, v nichž nebyla lidská práva slovy a činy s dostatečnou
jasností nebo energii prosazována nebo bráněna“.
Církev připouští, že proces vedoucí k definování a respektování lidských práv vedl
nejednou k ohrožení církevních pozic a privilegií, a křesťané potažmo církev vnímali
tento proces negativně.
Papežové Pius VI., Pius VII., Řehoř XVI. a Pius IX. odsoudily novodobé tendence ve
směru respektování lidských práv a svobody v duchu chápání aristokraticko horizontální
společnosti.
První změna v postoji církve začala za papeže Lva XIII. V encyklice papeže Jana XXIII.
„Pacem in terris“ došlo k uznání a obraně lidských práv.
Na posledním veřejném zasedání Druhého vatikánského koncilu vyhlašuje papež Pavel
VI. Prohlášení o náboženské svobodě a Konstituci o církvi v moderním světě, jako i
všechny novější církevní dokumenty v níž jsou obsažena všechna hlavní lidská práva.
3.1.4. Klasické a novověké přirozené právo
Idea lidských práv je úzce spojena a určena přirozeným právem resp. zákonem. Nejenom, že
existuje mnoho pojetí přirozeného zákona, ale toto pojetí má i řadu odpůrců a bylo z jejich
strany, ale i ze strany přívrženců vystaveno různému nepochopení. Všeobecně se má zato, že
vedle platných, psaných zákonů (positivního práva) existují představy o právu a spravedlnosti.
V praxi to znamená, že vždy, když se dovoláváme spravedlnosti proti nespravedlivému
rozsudku či nespravedlivému zákonu předpokládáme existenci určitého práva mimo platný
zákon. Jinými slovy řečeno, psané zákony (pozitivní právo) musí mít své zdůvodnění mimo
rámec systému samotného positivního práva. Ještě jinak, právo nesmí být určováno čistě
mocenskými zájmy zákonodárce (vládnoucích), nýbrž se musí orientovat na právo dané
předem „přirozeností“ totiž v návaznosti na esenci či přirozenost člověka. Je zde odkaz na
prepozitivní rovinu odůvodnění, na etický pojem práva, který je pro pozitivní právo
normativní.4 To si žádá bližší vysvětlení funkce práva a jeho vztahu k morálce.
3.1.4.1. Právo – zákon – morálka
Tomáš Akvinský hovoří o třech vlastnostech práva ve smyslu platného zákona:
- právo se týká vztahů mezi lidmi
- neupravuje všechny lidské vztahy jen ty, kde je nutné zajistit vzájemné nároky a povinnosti
a vyznačuje jejich minimální hranice
4
Už v antické sofistice se běžně rozlišovalo mezi normami, které platí jen na základě lidského ustanovení a
normami, které platí od přirozenosti. Ve středověku se pokládalo ve velké míře za nesporné, že nespravedlivý
positivní zákon není v podstatě žádný zákon spíše násilnost. Kritérium spravedlnosti se přitom chápalo
prepozitivně.
filosofie a teologie
strana 71 z 170
- právo předpokládá pro úpravu vztahu jistou rovnost (nejedná se o rovnost kvantitativní či
aritmetickou), nýbrž rovnost před zákonem.
Právo tedy upravuje nutné minimum vztahů, aby byl zajištěn nezbytný mír ve společnosti
s ohledem na rozmanitost zájmů v jejich vzájemném střetávání a možný konflikt mezi
osobními a skupinovými zájmy. Právo vymezuje základní vzájemné povinnosti a dbá na jejich
plnění. Ve vztahu k morálce platí několik skutečností:
- právo se musí od morálky jasně odlišit nikoli oddělit
- právo představuje minimum morálky (řeší vnější vztahy, nikoliv motivace atd...)
- právo se s etikou nepřekrývá, ale křižuje
- právo nastupuje „následně“ reguluje vztahy na základě problémů v praxi. Morálka (etika)
„předchází“ praxi.
- právo je vymahatelné, etika nikoliv
3.1.4.2. Vztah práva a morálky
Vztah práva a morálky se během dějin zajímavým způsobem modifikoval a měnil. Tento
vývoj vztahu se dá rozčlenit do tří velkých modelů:
1. primát morálky nad právem
2. nezávislost práva na morálce a morálky na právu
3. primát práva nad morálkou
ad.1. V antice a ve středověku bylo právo chápáno ve funkci morálky. V klasickém a
středověkem pohledu existovala jednota kategorií práva a morálky. Toto období je shrnuto
v tomistickém učení o lex aeterna.
ad.2. V pozdní scholastice dochází k uvědomování rozdílu v logice práva a morálky a začíná
se uvažovat o vlastní morálce práva, nezávislé na morálce náboženské nebo etice. Tento
proces je urychlen historickou události reformace a zánikem středověkého systému
postaveného na povědomí přináležitosti k univerzalitě křesťanské společnosti a na rozhodnutí
uznávat společné zákony. Vznikají státy na národním principu, které vyznávají různá
náboženství a komunikace mezi nimi vyžaduje vznik mezinárodního práva jako systému
objektivní a nadkonfesní komunikace. Právní morálka tohoto období je morálka veřejná,
zatímco morálka, která uznává tradiční etiku, se stala etikou striktně privátní. Novověk se
uzavírá velkým procesem kodifikace soukromého práva a positivním vyhlášením lidských
práv.
ad.3. Dnešní svět naslouchá s velkou pozorností hlasu papeže, když brání lidská práva podle
modelu schematizovaného ve Všeobecné deklaraci lidských práv. Kritiky se mu dostává, když
hlásá etické pravdy vlastní jen křesťanství, a tedy univerzálně nerozšířené (např. odsouzení
rozvodů, odmítnutí sňatků homosexuálů). Problém dnešní doby tedy je, že uznává určitý
prostor pro etiku, ale v hranicích, ve kterých uznává primát práva, a modeluje se na právních
principech všeobecně přijímaných, i když ne vždy efektivně účinných. V případech, kdy etika
nemá protějšek v univerzalitě práva, je zanechána domněnkám jednotlivců a na kolektivní
rovině je zbavena legitimity.
Pro objasnění tohoto vývoje budeme charakterizovat dva typy teorie přirozeného práva:
Klasické přirozené právo (nebo také křesťansko-středověké přirozené právo). Rozhodujícího
významu nachází u Tomáše Akvinského a je zaměřeno silněji teologicky. Novověké přirozené
právo nebo-li právo rozumové (nebo také profánně-novověké přirozené právo), které tvořilo
základ politické filozofie osvícenství. Jeho nejzralejší podobu nalézáme u Kanta. Toto pojetí
je více racionalistické. Obě formy odvozují lidem vrozená práva buď z podstaty světa nebo
bytostné přirozenosti člověka. Přitom se vychází obvykle z toho, že člověk disponuje
obzvláštními duchovními dary, které mu otevírají přístup k věčnému právu a nezměnitelným
filosofie a teologie
strana 72 z 170
lidským právům. Tato práva mají mít platnost pro všechny národy a časy, platit vždy a všude
na světě.
3.1.4.3. Klasické přirozené právo
Základem této teorie je Tomášova teorie přirozeného zákona. Přirozený zákon v Tomášově
podání není identický s obsahově předem daným přírodním zákonem. Přirozený zákon je de
facto potencialita člověka participovat na Božím zákonodárství (lex aeterna), kterým je vázán
a v jeho intencích na základě svého rozumu pořádat a řídit oblasti, které může řídit a
spravovat.
Tomu předchází antropologická otázka: Kdo je to člověk? Co je jeho podstatou? Řeč je zde o
důstojnosti člověka, která má svůj základ v rozumové svobodě, která činí člověka obrazem
Božím. Na to navazuje pojednání o přirozených sklonech, které jsou dány esenciální povahou
člověka, a které jsou nelibovolné (sklon k sebezachování, k rodinné interakci, ke společnosti a
ke světonázorově-náboženské orientaci) – existenciální cíle (Messner). Nakonec je řeč o řádu
a řízení existenciálních cílů, což je záležitost rozumu v intencích mravního zákona.
Tento filosofický přístup se nachází v křesťanském kontextu. Tzn., že člověk je nakonec
Bohem zavázán k tomu, aby konal dobro, a zmocněn k tomu, aby určoval obsah dobra.
Zákonodárný výklad přirozeného zákona v praxi podléhá požadavkům evangelia, kdy vše má
být motivováno láskou k Bohu a k bližnímu. Přesto je zde požadavek, aby všechny praktické
zásady přirozeného zákona byly poznatelné rozumem, daly se argumentačně zdůvodnit a byly
přístupné obecnému diskursu. Ze zřetele se přitom nemůže ztratit socio-historický kontext.
Zde se uskutečňuje diferencovaný rozvoj lidské bytosti a existenciálních cílů, což mimo jiné
znamená, že otázka po podstatě člověka je stále otevřená a žádná klasická teorie přirozeného
práva si nemůže činit nárok, že na tuto otázku odpovídá definitivně.
3.1.4.4. Novověké přirozené právo
Teorie novověkého přirozeného práva nebo-li rozumového práva pracuje stejně jako klasická
teorie práva s pojmem, esencí či přirozeností člověka s jeho existenciálními cíli a s jejich
rozumovým řízením. Novověká teorie přirozeného práva však rozděluje celkový etický
prostor na dvě relativně samostatné oblasti:
1. Oblast otázek spravedlnosti (co je správné)
2. Oblast otázek dobrého života (co je dobré).
U Kanta mu odpovídá rozlišení mezi:
- legalitou (právní povinnosti)
- moralitou (povinnosti ctností)
Právní povinnosti vyplývají z toho co dlužím jiným na základě jejich práv, protože to jsou
osoby Tyto právní povinnosti se vztahují jen na naše vnější jednání. Nehraje roli, jestli je
plním z mravních, náboženských nebo jiných motivů. Např. respektuji zákon jen proto, abych
se vyhnul trestu. Závaznost právních povinností je striktní (povinnost lze přesně určit i
vynutit). Právní povinnosti mají přednost před povinnostmi ctnosti
Povinnosti ctností: Zde se jedná o oblast dobra, která přesahuje to, co si navzájem dlužíme ve
smyslu právních povinností. Nejde zde jen o vnější chování, nýbrž o vnitřní smýšlení, o
mravní motivaci. Zde jde zásadně o striktně mravní motivaci. Kant v nauce o ctnostech hovoří
o růstu vlastní dokonalosti a mravním postoji k druhým lidem nad rámec právních povinnosti.
filosofie a teologie
strana 73 z 170
Závaznost povinností ctnosti je široká (je možno ji určit jen ve všeobecných zásadách(např.
láska)).
Oba typy povinností vyplývají z jednoho kategorického imperativu: Jednej tak, abys používal
lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze
jako prostředek. Jako právní imperativ tento kategorický imperativ požaduje, abychom
žádného člověka neužívali pouze jako prostředku (nástroje). Jako imperativ ctností požaduje,
abychom lidství ve vlastní osobě a v osobě každého druhého vždy zároveň uznávali jako cíl o
sobě a jednali podle toho.
3.1.4.5. Rozdíl mezi klasickým a novověkým přirozeným právem
Základní rozdíl mezi klasickým a novověkým přirozeným právem spočívá v tom, že
klasickým teoriím jde o celkový prostor lidské praxe, včetně posledních otázek po hodnotách
a smyslu. Zahrnují etiku a právo. Novověké teorie přirozeného práva tuto celkovou
perspektivu ruší tím, že celkový etický prostor rozdělují na dvě relativně samostatné oblasti.
Oblast práva a oblast etiky. Problém je v oddělitelnosti obou oblastí a v tom, co z toho
vyplývá především v politické teorii liberalismu.
3.1.4.6. Liberalismus – svobodný právní stát
Zatímco podle klasické teorie přirozeného práva je „správné“ (spravedlivé)“ nutně spojeno
s „dobrým“, tzn. že se positivnímu lidskému zákonu, podle Tomáše, připisuje nejenom úkol
zachování míru, nýbrž i pomoc a posílení „ctností“, což ovšem nevyhnutelně s sebou nese
světonázorové a náboženské obsahy a tedy nároky na pravdivost. Novověký stát se však kvůli
tomu, aby mohl být svobodnou společností musel vzdát toho, aby byl státem pravdy.
Koncipoval se do pozice zajištění práva (míru) a otázku celkového určení člověka, základních
hodnot a smyslu přenechal svobodě jednotlivce resp. svobodě víry a mínění, neboli
partikulárních (náboženských, filosofických) diskursů. To znamená, že „dobré“ není
politikum.
Redukce klasického přirozeného práva na teorii formální spravedlnosti však není bez
problémů. Svobodomilovný, sekularizovaný stát totiž žije z předpokladů, které sám nemůže
zaručit. To je velké riziko. Pokud se stát koncipuje do pozice, že v mravních otázkách se drží
co nejvíce zpět, protože nechce plnit úlohu strážce mravů a omezuje se na to, aby zakazoval
jen to co společnosti škodí, kde je zaručeno, že se v prostorách svobody, který garantuje, také
dobře žije a vládne tam rozumný sociální étos? Viz. např. vyjmutí sexuálního chování a
manželské morálky z trestního práva. Praxe totiž ukazuje, že úmyslné rozbíjení rodiny je
sociálně škodlivé. Dopad na výchovu dětí a jejich vyzrálost a stabilitu, nárůst sociální práce
v oblasti dětí a mládeže atd... Na druhé straně je rovněž oprávněná otázka, nakolik je možná
politika bez vnímání základních hodnot a smyslu či-li bez kritérii lidskosti a humanity.
Spíše se ukazuje, že neudržitelnost liberální teze o oddělení práva a morálky. Právo totiž není
eticky neutrální tzn. že platné právo se musí orientovat na nadřazená lidská práva (lidskou
důstojnost). Také i to, že poslušnost zákonu je mravní povinností, kterou je třeba pěstovat.
Nelze totiž vnímat vynutitelnost práva, jako základ spořádané společnosti, jen podle síly
policejního sboru. Není totiž dost dobře možné, aby každý občan měl svého policistu, který
jej kontroluje.
filosofie a teologie
strana 74 z 170
Pro úplnost si ještě představíme pozice historické právní školy 19. stol. a právního
positivismu, které jsou opakem ke všem variantám přirozeného práva a sehráli nemalou roli
v novodobém myšlení.
3.1.4.7. Historická právní škola 19. stol.
Ve druhé polovině 19. stol. se uskutečnil všeobecný obrat k dějinnému (profánnímu), který se
nezastavil ani před právem. Stále více vyvstali velké pochybnosti ohledně existence
vrozených, věčných práv. Víc a víc byla zpochybňována existence něčeho prepositivního, a
tím se stávalo všechno pochybné a nejisté. Učenci jako Ranke, Droysen, Buckhardt a Dilthey
věřili, že všechny životní formy a kulturní zřízení jsou odvisle od dějin, jejichž pravé bytí je
prý obměna a proměna. Jejich názor by se dal shrnout do věty: „Co je člověk, mu řeknou jen
jeho dějiny“.
Z takových postojů vznikla historická právní škola jejímž nejznámějším spoluzakladatelem
byl Savigny, který byl tvrdým odpůrcem tradičního přirozeně právního učení. Byl zde názor,
že právo je historicky proměnlivé a proto je mylné chtít uspořádat sociální sféru jednou
provždy podle stejných norem.
Jistě, že konkrétní právo je vždy historicky podmíněno, přesto, jak říká učení o přirozeném
právu, musí být brán zřetel na nadčasovost, což potvrzuje sama praxe, která ukazuje, že ve
všech kulturách je možné rozpoznat určité všeobecné právní zásady(např. odsouzení vraždy).
3.1.4.8. Právní positivismus
Opakem ke všem variantám přirozeného práva je i právní positivismus. Podle tohoto názoru
positivní právo nepotřebuje prepositivní odůvodnění, nýbrž se může legitimovat ve svém
systému. Proti přirozenému právu je obhajována myšlenka právní jistoty. Ve 20. století je za
hlavního představitele právního positivismu pokládán Hans Kelsen (1881 – 1973).
Právně positivistická základní teze se dá formulovat takto: Právo je to, co mi lidé za právo
deklarujeme a jako takové můžeme prosadit – nic víc a nic míň. Podle této teorie jde o to, aby
byla zajištěna právní jistota a tedy mír uvnitř společnosti. Kdyby bylo možné s odkazem na
(lidskou důstojnost, nepsaný zákon) vypovědět poslušnost vůči zákonům, pak by dle nich
nebyla žádná právní jistota. V návaznosti na teorii smlouvy Thomase Hobbes zákon neplatí
proto, že by byl obsahově správný, nýbrž proto, že jej ustanovila příslušná autorita.
Nejkrajnější důsledky vyprázdnění základní ideje práva se projevili v nacionálním socialismu,
kdy si mnozí mysleli, že musí poslouchat zločinné rozkazy zákonodárce a vůdce jen proto, že
tomu tak chtěl. Byly to právě brutální masové vraždy nacionálně socialistické vlády, které
kompromitovali právní positivismus a vedly po druhé světové válce k obnově přirozeného
práva. Gustav Radbruch v roce 1932 napsal „Kdo má schopnost právo prosadit, dokazuje tím,
že je k ustanovení práva povolán“. Po Hitlerově diktatuře ale tuto svoji tezi odvolal a vyzýval
k znovuoživení starého přirozeného práva. Mimo jiné říká: „Právní věda se musí
rozpomenout na nashromážděnou tisíciletou moudrost antiky, křesťanského středověku a
osvícenství, kdy existuje nejvyšší právo jako zákon, přirozené právo, božské právo, právo
rozumu, krátce nadzákonné právo….“.
Dalším argumentem proti právnímu positivismu je i to, že samo positivní právo se neobejde
bez všeobecných „neurčitých“ právních pojmů jako jsou věrnost a důvěra, slušnost atd.. Při
uplatňování soudního rozhodování se kromě doslovného znění zákona musí uplatňovat
takovéto zásady. Odkazují na vyšší než pozitivní právní představy, které spojujeme s lidským
bytím a lidským soužitím.
3.1.4.9. Přirozené právo v novoscholastické katolické teologii 19. stol. a v SUC
filosofie a teologie
strana 75 z 170
Novoscholastická katolická teologie 19. stol. se podobně jako osvícenští učitelé přirozeného
práva přikláněla k tomu vykládat toto právo velmi extensivně a rozvíjet je v učebnicovém
pojetí. Dnešní sociální učení církve zdůrazňuje silněji základní myšlenky Tomáše a nutnost
jejich kulturně historického rozvoje. Výchozím bodem je zde právě lidská osobnost se svou
důstojností. Přirozené právo je právo osobnosti. Neposkytuje nám soustavu hotových norem,
nýbrž vědomí základních principů, které nám mají pomoci k nalézání potřebných norem.
3.1.5. Dnešní chápání Všeobecné deklarace lidských práv
Nejenom dřívější prohlášení o lidských právech, ale i novější přiznání se k lidské důstojnosti
jsou odpovědi na požadavky doby. Původně byly ochranným a obranným právem anglických
přistěhovalců v Jižní Americe jako i rostoucí buržoazie v některých západoevropských státech
proti poručnictví a libovolnému útlaku ze strany státu a církve, jejichž samolibému
vystupování se snažili zamezit (masakry a loupeže, kolem roku 1500 se nacházelo v Americe
okolo 80 miliónů obyvatel v první polovině 16. stol. jich nalezlo kolem 70 mil. smrt. Jen 10
mil. přežilo. Černoši byli chápani jako lidé druhé třídy….).
Ve 20. stol se stává lidská důstojnost nejvyšší právní hodnotou. Zásadní pohnutkou k tomu
byly otřesné zkušenosti z Třetí říší, na které mělo být odpovědí vyznání lidské důstojnosti. Po
letech nepopsatelné brutality, chladnokrevného zabíjení milionů nevinných, dosud nevídané
míry válečných zločinců se jevilo naléhavým svědectví úcty a ochrany vlastní hodnotě
člověka a sice každého jednotlivého člověka. Tak to viděli každopádně v roce 1945 Spojené
národy – pevně rozhodnuty, chránit budoucí pokolení před metlou války, která v naší době
přinesla dvakrát nevýslovné utrpení lidstva. Pod vlivem bezpočtu zločinů proti lidskosti a
průmyslově provozované ničení celých lidských mas obrátili se na pevné základy lidské
civilizace.
Může se říct: že zatímco prohlášení lidských práv směřovala v 18. stol. k politické svobodě a
omezení panování, k zabránění nespravedlivých obvinění a neúměrným vězeňským trestům a
nespočívala ještě na lidské důstojnosti, byl ve 20. stol. pozdvižen k nejvyšší právní hodnotě
ideál lidské důstojnosti. Pojem inherentní důstojnosti nachází místo v ústavách mnoha zemí a
v četných mezinárodních úmluvách. Lidská důstojnost se tak stává právní hodnotou.
Dnes jsou jmenovány pojmy lidské důstojnosti a lidských práv v jednom sledu, jsou navzájem
propojeny. Idea důstojnosti má charakter konstitutivního principu nebo fundamentu, který
jako takový sice nepředstavuje žádné lidské právo, ale připravuje zdůvodnění pro lidská
práva. Jinak řečeno, první je základem druhého. V pojmu lidská důstojnost jsou obsaženy
nároky, které nalézají své vyjádření v lidských právech, ve kterých si zjednávají platnost.
Lidská práva spočívají na ideji lidské důstojnosti. Kromě toho se chápe lidská důstojnost jako
nejvyšší hodnota právního řádu vůbec, jako absolutní orientační bod každého právního
hodnotového systému.
Organizace spojených národů (1945) a Všeobecná deklarace lidských práv (1948) vysvětlují
důstojnost jako kořen a pramen lidských práv. Jak mezinárodní pakt o občanských a
politických právech, mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech, oba
z roku 1966, nebo Dohoda proti mučení z roku 1984 – vždy v preambulích zdůrazňují „že se
tato práva odvozují z vnitřní důstojnosti člověka“. V Řecké ústavě stojí, že „je základní
povinností státu…, ctít a chránit lidskou důstojnost“, Ve Španělské chartě se říká: „Španělský
stát prohlašuje jako vůdčí zásadu svého jednání úctu k důstojnosti … lidské osoby“.
filosofie a teologie
strana 76 z 170
Všeobecná deklarace lidských práv znamenala rozhodující moment v morálních, kulturních a
politických dějinách světa. Šlo o mocné svědectví o všeobecně rozšířenou touhu po svobodě,
spravedlnosti, míru a solidaritě. Deklarace prohlásila, že každý čl. má svoji lidskou
důstojnost. Hned v preambuli se mluví o „vnitřní důstojnosti všech členů lidské rodiny“, o
víře „v důstojnost a hodnotu lidské osoby“. A současně dochází ke specifikaci určité svobody
a práva, jež jsou pro ochranu této důstojnosti nezbytná, a snažila se je zabezpečit. Preambule
vyhlašuje deklaraci jakožto „společný cíl pro všechny národy a všechny státy“.
Byla zde deklarována snaha po nové civilizaci, bohužel realita je poněkud jiná. Už při
samotném schvalování deklarace se projevili první náznaky budoucího rozchodu teorie a
praxe. Z 56 přítomných národů tehdy souhlasilo s usnesením 48 z nich. 8 se zdrželo
hlasování mezi nimi Československo, Jugoslávie, Polsko, Saudská Arábie, Jižní Afrika,
Ukrajina, SSSR a Bělorusko. Deklarace je dnes napadána jak v teorii tak v praxi. Útočí se již
na samotnou myšlenku všeobecných lidských práv a to z různých směrů. Je proto pro ní třeba
zajistit bezpečnější základy opírající se o náboženství, filozofii a morálku.
Často je lidská osoba podřizována ekonomickým, politickým či jiným cílům (mučení,
otroctví, vykořisťování...) Problémem je rasová, náboženská, nacionální, politická, sociální
nesnášenlivost. Lidé jsou dnes stále více hodnoceni podle ukazatele „kvality života“. Některý
život je přitom považován za bezcenný. Tato degradace lidského života je patrná z návrhu
nucené kontroly populace stejně jako z návratu eugeniky v různých manipulacích s lidskou
reprodukcí. Při kontrolované reprodukci, eutanázii, potratech a v eugenice se k lidské osobě
přistupuje jako k předmětu či produktu, který lze buď použít, anebo odstranit, a to na základě
záměrů těch, kdo mají nad druhými moc.
Součástí dnešního teoretického útoku na deklaraci je popření univerzálnost lidské přirozenosti
a někdy i lidské přirozenosti samotné. S popíráním možnosti „pravdy“ o čemkoli, se popírá
dokonce i pravda o jednotě lidského rodu, která je nutným výchozím předpokladem
deklarace. Multikulturismus, který tvrdí, že všechny pravdy jsou pouze kulturními výtvory,
nutně popírá pravdu o lidské společnosti. Pokud by však taková pravda chyběla, byla by
Všeobecná deklarace pouhým sentimentem.
Neporušitelná důstojnost lidské osoby se odvozuje od toho, co přesahuje autoritu státu. V čl.
18. je řeč o svobodě myšlení, svědomí a náboženství. Protože se náboženství dotýká
samotných základů lidské důstojnosti, je náboženská svoboda zdrojem a zárukou všech práv a
svobod.
Pro většinu lidí je náboženství závazkem vůči společenství a veřejnosti, protože zdůrazňuje
skutečnost, že osoba není prostě izolovaným, autonomním jedincem, ale osobou solidární
s druhými. Tato solidarita je patrná i v jiných společenstvích. V čl. 16 je řeč o rodině, která
má právo na ochranu společnosti a státu. Úcta k lidským právům si žádá také ochranu
společenství a spolků, díky nimž kultura lidské důstojnosti buď vzkvétá nebo upadá.
Zkušenost nás učí, že eliminace spolku znamená manipulaci jednotlivce ze strany státu.
Jazyk VDLP není pouze morálním jazykem, ale je to jazyk hluboce zakořeněný v našich
společných dějinách, který se odvolává na stará, různě vyjadřovaná pravidla úcty k bližnímu.
Deklarace odmítá mravní nihilismus, který dal vzniknout „barbarským činům, urážejícím
svědomí lidstva“. Prohlašuje, že máme jeden ke druhému povinnosti vyplývající z naší účasti
na společném lidství a společném mravním řádu. Rozumné vysvětlení těchto povinností je
nutným předpokladem dialogu o naší společné budoucnosti.
filosofie a teologie
strana 77 z 170
Židé a křesťané uznávají, že mají povinnost vůči Bohu Stvořiteli a celému lidskému pokolení.
Všichni lidé stvořeni k Božímu obrazu mají stejná základní práva. Tato práva a jim
odpovídající povinnosti jsou nezbytnými aspekty všeobecného morálního práva. Tato práva a
povinnosti jsou v těsném souladu. To je vlastní biblické tradici i logice Všeobecné deklarace.
Hovořit o univerzálnosti lidské přirozenosti a o všeobecných lidských právech neznamená
popírat pluralismus, který je lidstvu vlastní. Všeobecnost a jedinečnost není třeba stavět proti
sobě.
Národy se stále vzpírají principu vzájemné zodpovědnosti. Porušování lidských práv ze strany
národů se děje s odvoláním na „národní zájmy“, nebo „odlišné kulturní tradice“. V době
globální ekonomiky často dochází k upřednostňování ekonomických zřetelů před morálními
imperativy lidských práv.
Lidská práva jsou ohrožována také ve jménu lidských práv. Dochází k tomu, když se nároky
na práva oddělí od spravedlivých požadavků morálky a obecného dobra. Tím dochází často
k porušování práv druhých lidí. Mimoto je patrná silná touha vybírat si i mezi lidskými právy,
což vede k upřednostňování jedněch práv na úkor druhých. Dochází tím k porušování nutného
vzájemného propojení mezi právy. K porušování lidských práv dochází i nátlakovým
využíváním zahraniční pomoci a jiných mezinárodních programů k podpoře údajných práv
spojených s plozením, kontrolou porodnosti a nezávislosti dětí na svých rodičích. Taková
domnělá práva, jako například právo na potrat, nejenže nejsou zakotvena v deklaraci, ale
zřetelně maří její boj za práva rodiny, náboženství a svědomí. Tyto snahy pod rouškou
lidských práv jsou typickou ukázkou „kulturního imperalismu“.
Deklarací je zdůrazněn základní význam jednotlivce. Téměř všechny z jejich třiceti článků
začínají slovem „každý“. Tento „každý“ není izolovaným, osamoceným nositelem práv, ale je
osobností ve společenství druhých. Myšlenka, že svoboda není svobodou od společenství, ale
naopak svobodou ke společenství, je často opomíjeným jednotícím prvkem Všeobecné
deklarace. Ochrana lidských práv není pouze věcí státu, ale každého jednotlivce a každého
orgánu společnosti.
Článek 22 zdůrazňuje, že všichni lidé by měli mít stejný nárok, „dosáhnout nezbytných
hospodářských, sociálních a kulturních práv, aby mohli žít důstojně“. Jinými slovy se říká, že
práce, odpovídající životní úroveň, zdravotní péče, jídlo, oblečení, ubytování a vzdělání jsou
pro člověka dobra, která jsou nezbytná k jeho důstojnosti a k svobodnému rozvoji jeho
osobnosti. Podobně to stojí v čl. 23., podle kterého každý dělník má právo na odměnu, „která
jemu a jeho rodině zajistí lidské důstojnosti odpovídající existenci“. Podporovat deklaraci
znamená uznat, že bychom všichni měli usilovat, aby tato dobra byla dostupná všem
příslušníkům lidského rodu.
NOSNOST ARGUMENTACE IDEOU LIDSKÉ DŮSTOJNOSTI V LÉKAŘSKÉ PRAXI.
POZICE PETERA SINGERA - PREFERENČNÍ UTILITARISMUS – TŘI KATEGORIE
BYTOSTÍ – KRITIKA SINGROVA UTILITARISMU.
7. Důstojnost člověka a lékařská praxe
7.1. Osobní důstojnost pacienta jako měřítko
V diskusích o otázkách medicínské etiky je – především v teologicko-etické rovině – stále
poukazováno na to, že lékařská praxe musí vzít jako měřítko své činnosti osobní důstojnost
pacienta. V úctě a vnímání důstojnosti osoby leží poslední kritérium proto, zda lékařský
zákrok je etickým a odpovědným jednáním nebo ne.
V konkrétních případech však otázka, které jednání respektuje skutečně osobní důstojnost
osoby, a které této důstojnosti odpovídá je vše jiné než snadno a jednoznačně zodpověditelné.
filosofie a teologie
strana 78 z 170
Řeč o osobní důstojnosti se příliš často jeví spíše jen jako něco, čímž se dají snadno
ospravedlnit a zdůvodnit zcela rozličná pojetí o tom, co je z etického hlediska žádoucí nebo
naopak je zakázáno. Mohou to ozřejmit některé příklady:
Učebnicovou se jeví otázka eutanazie: Respektujeme důstojnost umírajícího člověka
trpícího rakovinou, nebo např. zcela ochrnulého pacienta, tím že odmítneme jeho
aktivní usmrcení (eutanázii), a snažíme se mu místo toho ulehčit jeho situací jejím
přijetím v sebeúctě a důstojnosti? Nebo ctíme důstojnost pacienta spíše tehdy, když na
základě milosrdenství a soucitu s ním se staráme o to, aby nemusel dlouho trpět, a
splníme mu přání na ukončení života, když jej necháme zemřít – jak se říká –
„důstojně“?
Další příklad: Je skutečně proti důstojnosti ženy, u níž nastala po autonehodě smrt
mozku, že se nenechá v klidu zemřít ale naopak se udržuje při biologickém životě,
protože je těhotná a tímto způsobem se může zachránit život jejího dítěte? Neodpovídá
to spíše její domnělé vůli a tím její důstojnosti, že může za těchto okolností ještě
darovat svému dítěti život?
Nebo: Je to skutečně proti lidské důstojnosti, léčit pomocí zárodečné terapie – když
by toto bylo jednou možné – trvale těžké genetické defekty a nemoci? Nebo spíše se
ctí důstojnost člověka tím, že se mu umožňují optimální zdravotní předpoklady?
U posledních dvou příkladů vyvstává otázka, zda zde „ještě“ nebo „už“ může být hovořeno o
osobě a osobní důstojnosti. Komu a k jakému časovému období můžeme a musíme připisovat
osobní důstojnost je součástí široké diskuse. Otázka statusu osoby při pohledu na emybria a
fetusi je právě tak sporná jak v pohledu na pacienty se zjevnou smrtí mozku nebo jen
částečnou smrtí mozku.
Ale dají se také citovat jiné méně spekulativní příklady z každodenní lékařské praxe:
Jaké se ještě mají použit prostředky k léčení 80-ti letého starce trpícího rakovinou?
Vyžaduje úcta před důstojností pacienta, využití všech dostupných prostředků
k udržení jeho života? Nedochází k provinění proti jeho důstojnosti, když se mu
odepřou? Nebo odpovídá spíše důstojnosti pacienta, když se nechá za použití jiných
prostředků v klidu, i za toho předpokladu, že tím bude jeho život snad rychleji spět ke
konci? Kde leží hranice pro taková rozhodnutí, při kterých se ještě respektuje
důstojnost člověka?
V takových a mnoha jiných případech může být argumentováno s osobní důstojností pro zcela
odlišná pojetí a pozice. Řeč o důstojnosti osoby je používána příliš často a tak dochází
k inflaci tohoto slova. Vyvstává tak otázka, zda tento argument vůbec představuje smysluplné
a manipulativní kritérium odpovědné lékařské péče. Má skutečně řeč o osobní důstojnosti
normativní sílu? Nebo je to jen slovo, se kterým se dají spojit zcela odlišné, ba navzájem
odporující etické představy?
7.2 Jak dalece je nosný argument osobní důstojnosti?
S odvoláním na osobní důstojnost se dají ospravedlnit veskrze odporující pozice. Důvodem je
v podstatě to, že s odvoláním na osobní důstojnost spojujeme rozdílné závěry o tom, co je
v konkrétním případě eticky správné nebo nesprávné, odpovědné nebo neodpovědné. A
filosofie a teologie
strana 79 z 170
protože zde mohou být rozdílná mínění, je rozdílně chápáno i to, co je projevem úcty nebo
naopak neúcty vůči osobní důstojnosti.
Společný sdílený pojem osobní důstojnosti, který je v základu všech těchto rozličných
úsudků, je čistě formální a neříká nic jiného, než že člověku na základě jeho bytí jako osoby
přísluší bezpodmínečná hodnota sama o sobě a že se proto nesmí stát nástrojem pro
uskutečňování jiných cílů.
Tato představa osobní důstojnosti nalezla své klasické vyjádření u Imanuela Kanta ve dvou
formulacích kategorického imperativu: „Jednej tak, abys použil lidství, nejen ve své osobě,
jako i v osobě někoho jiného, pokaždé současně jako cíl, nikdy jen jako prostředek“. Dá se v
této Kantově formulací nalézt normativní kritérium, v čem má spočívat také konkrétní
odpovědné lékařské jednání? Co to znamená, nakládat s jiným jako s cílem sama v sobě a ne
jen jako s prostředkem?
Z Kantových vlastních slov se dá odpovědět následující: Pojednat člověka jako cíl sám o sobě
znamená, nepodrobovat jej úmyslu, který by nemohl odpovídat vůli samotného trpícího
subjektu. Tím je řečeno: Nakládání s druhým při respektování jeho důstojnosti znamená,
nakládat s ním tak, jak chce aby se s ním rozumně nakládalo. Formulace cíle sama o sobě tedy
požaduje, s rozumným bytím nakládat tak, aby se mohlo při nakládání sním vnímat jako
rozumné bytí. To ale znamená, nakládat s ním tak, aby se to mohlo rozumně ospravedlnit, a
on sám to musí vnímat jako rozumné.
7.2.1 Zákaz instrumentalizace
Avšak které jednání je tím, které může druhý považovat za rozumné? Tato otázka nejde
zodpovědět odkazem na důstojnost osoby. Její zodpovězení předpokládá spíše jiné kritérium
pro určení rozumnosti. V současnosti je vykládán cíl v sobě sama také tak, že v sobě obsahuje
určité etické normy. V zákazu instrumentalizace je totiž současně obsažen kategorický zákaz,
provinit se proti základním lidským právům, např. že fyzický život každého je třeba
bezpodmínečně chránit, že experimenty s embrii, klonování a embryonální terapie jsou
zakázány, protože činí z člověka nástroj experimentu.
Přece je zde na místě také otázka: Nemohou také existovat – v zásadě každopádně – rozumné
důvody, které mohou eticky ospravedlnit, ukončit život nějakého člověka? Nadále jsou
uznávány případy, ve kterých se samo usmrcení člověka jeví jak eticky tak rozumově
ospravedlnitelné. Stejně tak se můžeme ptát: Nemohou existovat případy, které ospravedlňují
klonování člověka nebo zasahovaní do zárodečných buněk a ve kterých odpovídající jednání
toho druhého neinstrumentalizuje? Zda něco činí z člověka jenom instrument nebo ne, není
určováno tím – v každém případě pro Kanta – že se to někomu zdá jako instrumentalizování
člověka, nýbrž hlavní kritérium je, zda se to dá rozumně zdůvodnit co by eticky správné a
odpovědné a nebo nikoli. Určení toho, co je rozumné, předpokládá ještě další kriterium.
7.2.2 Kriteriem je subjetivní přání resp. dohoda
Kantovo určení důstojnosti osoby, nepřipouští pojetí prezentované americkým bioetikem
Hugem Tristramem Engelhardem, které bere v potaz jen čistou autonomii pacienta v tom
smyslu, že pacientova dočasná přání jsou měřítkem a naplní lékařova jednání. Engelhard
vychází z toho, že se nakonec nedají zcela racionálně zdůvodnit všechny mravní představy,
nýbrž spočívají na subjektivních hodnotových rozhodnutích jsoucího „moral communities“.
filosofie a teologie
strana 80 z 170
Jedinou závaznou normu vidí v pokojném soužití (nenásilném vzájemném vycházení) také
v otázce podle kterých norem se má pak jednat. V pokojném spolunažívání neplatí
argumentačně zprostředkovaný názor, nýbrž dovolení resp. získání souhlasu. Jde o to, nalézt
„dohodu“. V důsledku to vede k tomu, že se stane nejvyšší normou autonomie pacienta ve
smyslu jeho přání, a ne jak mínil Kant, jeho vůle, kterou lékař nakonec může vždy jen
respektovat. Kant hovoří o autonomii ve smyslu mravního sebe-uzákonění tím, že
odpovídající úsudek a jednání je přístupné všeobecně závaznému rozumnému zdůvodnění. To
konkrétně znamená: Odpovědné jednání lékaře nespočívá jednoduše v tom, dojít k nějaké
jako i stále uzpůsobené dohodě se svým pacientem, nýbrž s ním jednat tak, aby s tím on –
v zásadě každopádně – mohl rozumně souhlasit. To zahrnuje ale také připravenost, podle
okolností právě od odhlédnutí osoby pacienta rozhodnout a jednat.
7.3. Perspektivy pozorovatele nebo perspektivy účastníka
7. 3.1 Dvojí pojednání osoby
Existují další argumentace, ve které je připisován podstatný význam osobní důstojnosti pro
konkrétní lékařskou praxi. Tato argumentace vychází z dvojího pojednání osoby, které se dá
nalézt v dnešní medicínsko-etické diskusi. Jedni zastávají pojetí – vycházejíc přitom z pojmu
osoby Johna Locka – být osobou a tím mít také osobní důstojnost je odvislé od aktuálního
vlastnění zcela konkrétních vlastností jako např. sebevědomí, zájmů, perspektiv do
budoucnosti atd. Tento koncept zastávají autoři jako Petr Singer, Hugo Tristram Engelhard,
Norbert Hoerster a další. Jiní zastávají pojetí, které – na základě jeho původu v židovskokřesťanské tradici, neváží pojem osoby na jeho aktuální stav takových vlastností, a sice
s odkazem na to, že je zásadně odlišná od všech svých přirozených určení člověka, nakolik se
také v nich a skrze ně uskutečňuje a naplňuje. Osoba není právě tak něco, prvek celku
přírody, nýbrž existující individuum v jeho jedinečnosti a neopakovatelnosti, která není
totožná s jejich přirozenými schopnostmi.
Toto pojetí vychází pak dále z toho, že těmto rozdílným konceptům osoby odjakživa
odpovídají rozdílné komunikační perspektivy: prvnímu konceptu perspektiva pozorovatele (-)
komunikace o někom, druhému konceptu perspektiva účastníka (+) komunikace s někým.
V této perspektivě účastníka je myslitelné to, i tehdy připisovat někomu bytí osoby a ctít
osobní důstojnost, když se ještě nebo už nevykazují určité přirozené schopnosti a síly.
Perspektiva pozorovatele to naproti tomu nedovoluje, nýbrž vychází z daného stavu věcí a
empirického zjištění.
7.3.2 Rozličné etiky
Podle těchto rozdílných perspektiv jsou pak také konstruovány rozličné etiky. Perspektivě
pozorovatele odpovídá normovaná a generalizovaná zákonná etika, která se pokouší, stanovit
všeobecná pravidla jednání, přirozeně vždy s perspektivou zachování osobní důstojnosti.
Perspektivě účastníka naproti tomu odpovídá etika, která nadto – ve smyslu situační- nebo
existenciální etiky – se pokouší pro konkrétní jednání nalézt měřítko v konkrétní, jedinečné a
nezastupitelném osobě pacienta, v jeho individuálním životě a jeho identitě.
Tento přístup se zda být velmi vstřícný ve prospěch lékařského jednání, protože nazírá každý
případ v jeho jedinečnosti a tato jedinečnost by chtěla být po právu zohledněna. Z tohoto
důvodu odmítají mnozí lékaři stanovení obecného standardu pro medicínsko-etická
rozhodnutí, protože říkají, že žádný případ není stejný, a chtějí mít zachován přiměřený
filosofie a teologie
strana 81 z 170
prostor pro vlastní rozhodnutí svědomí. Přece je k tomu třeba říct: I když nemá člověk na
zřeteli jen všeobecně důstojnost osob, nýbrž stávající individuum v jeho jedinečnosti a
identitě, nemění se nic na tom, že také v tomto případě nemůže být kritériem odpovědného
jednání libovůle nebo přání pacienta, nýbrž v Kantově smyslu – ono jednání, se kterým by
mohl pacient rozumně souhlasit. Je sice správné, že v tomto smyslu přicházejí v úvahu více
konkrétní okolnosti podmíněné situací a okolím. Toto všechno ale nemění nic na tom, že
z těchto konkrétních daností ještě nevyplývá měřítko odpovědného jednání. Spíše zde zůstává
otázka, v čem rozumné jednání spočívá. Ptejme se proto nyní v dalším kroku po kritériu
proto, co může platit jako rozumné jednání.
7.4 POSTOJ PETERA SINGERA
V rámci současné diskuse o bioetice se nachází celá řada postojů především utilitaristického
ražení, které vycházejí z uvážení dobra a zla.
Australský etik Peter Singer (* 1946) se stal známým především svojí knihou „Praktická
etika“ (practical ethics, 1979) a některými provokujícími tvrzeními, jež energicky hájí.
7.4.1 Preferenční utilitarismus
Singer zastává tak zvaný „preferenční utilitarismus“. V této formě utilitarismu jde o to, zvolit
si takové jednání, skrze které budou v maximální míře uspokojeny zájmy resp. preference
všech dotčených a které má pro všechny dotčené nejlepší konsekvence.
S tímto chápáním etiky slibuje Singer, odpovědět na naši otázku po kritériu rozumného
jednání. Neboť: Eticky jednat pro něj znamená právě, jednat tak, aby se každé rozumné bytí
mohlo přesvědčit o důvodech svého vlastního rozhodnutí. Etické úsudky se vyznačují právě
tím, že mají univerzální charakter. Nemůže jít tomu, který chce jednat eticky, jen o vlastní
štěstí nebo štěstí své skupiny. Spíše musí mít na zřeteli prospěch všech lidí. Eticky žít
znamená tedy pro Singera, pojímat svět v souhrnné perspektivě a odpovídajíc tomu jednat.
Eticky žít znamená: posuzovat svět z hlediska univerza. Jinými slovy, Singer představuje
etiku, která nevidí lidské individuum jako nositele nezadatelných práv, nýbrž jej vidí výlučně
z perspektivy jeho příspěvku k celkovému všeobecnému štěstí.
Pro Singera je přitom rozhodující, jednat tak, že – za předpokladu tohoto nepartijního,
univerzálního stanoviska – zájmy všech budou uspokojeny nejen krátkodobě, nýbrž na co
nejdelší dobu. Toho je ale třeba dosáhnout pro něj samotného skrze korporativní a ne skrze
úzce egoistické jednání. Při kooperativním jednání jde totiž dlouhodobě všem o to nejlepší, i
když se jednotlivec musí podle okolností zříci svých zájmů nebo se umenšit.
V tomto zdůvodnění etiky je patrný základní princip: princip kalkulu v rovině nákladů a
užitku resp. maximalizace užitku. V etickém smyslu spočívá dobré jednání v tom, zvolit
takové jednání, které přinese dotyčnému a všem ostatním více užitku než nákladů. Ptáme se
na tomto místě ale dále po kritériu, které leží v základu toho principu kalkulu nákladů a
užitku, ptáme se tedy, co Singer rozumí potřebami a zájmy všech, tak se plněním tohoto cíle
etiky umenšují nároky, bolesti a utrpení ve světě. V tom spočívá nejvyšší měřítko, podle
kterého se dají náklady a užitek měřit a navzájem vyúčtovat (vyretušovat).
Konsekvence tohoto postoje v pohledu na otázky medicínského jednání spočívá podle něj
v tom, že může být eticky ospravedlněno umenšení nebo vyhnutí se bolestem a utrpení, a to
skrze odnětí života. Tak považuje Singer za eticky nezpochybnitelné aktivní usmrcení těžce
postiženého novorozeněte, např. dítěte s vodnatelností, ale také dítě s těžkým Dawnovým
syndromem, když s tím rodiče souhlasí a netrvají na tom, aby jejich dítě zůstalo na živu.
filosofie a teologie
strana 82 z 170
K zdůvodnění a ospravedlnění takového jednání odkazuje Singer výslovně na nevýslovné
utrpení a nepřijatelnou kvalitu života, která by pro takové děti nastala, kdyby se udržovaly
medicínskými prostředky při životě.
7.4.2 Etické jednání záležitost důsledku, ne ontologie
Ve svém utilitaristickém pohledu a svém postoji kalkul − výdaj – užitek hovoří Singer
dokonce o tom, že skrze včasné ukončení těhotenství bude postižené dítě nahrazeno dalším
zdravým dítětem a tak může být navýšena celková míra štěstí. Rozlišení aktivního usmrcení a
pasivního nechat zemřít ztrácí přitom pro něho svoji etickou relevanci, protože samotné etické
jednání neposuzuje dle jeho podstaty (povahy), nýbrž dle jeho konsekvencí. To platí pro
Singra analogicky také u eutanázie. Aktivní eutanázii považuje za přípustnou, když je zde
odpovídající přání pacienta zemřít. Výslovně se přimlouvá za liberální a právní regulaci této
otázky aktivního usmrcení, jak je to v Holandsku.
Singer rozlišuje tři kategorie druhových bytostí, čímž diferencuje mravní povinnosti:
(1) Bytosti bez vědomí. Sem náleží neživé věci, rostliny a zvířata bez ústředního nervového
systému. Protože nemohou pociťovat slast a bolest, nepředstavují samy o sobě žádnou
hodnotu. Nemáme vůči nim žádné povinnosti.
(2) Bytosti s vědomím a cítící. Sem patří živočichové, jež mají centrální nervový systém.
Tyto bytosti mají hodnotu samy o sobě. Máme s nimi nakládat tak, abychom ve světě
zvyšovali sumu slasti. Tyto bytosti ovšem nemají vědomí sebe sama, neuvědomují si sebe
jako zvláštní entity s minulostí a budoucností.
(3) Osoby. Mají vědomí sebe sama jako zvláštních entit s minulostí a budoucností. Ve smyslu
preferenčního utilitarismu máme jednat tak, že preference (zájmy, přání, plány do
budoucnosti) všech, jichž se naše jednání dotýká, uvažujeme a bereme v úvahu stejným
způsobem. Osoby nelze individuálně nahradit jednu druhou. Mají individuální právo na
život.
Singer argumentuje přísně aktualisticky. Pro přiznání lidských práv není rozhodující
příslušnost k jeho určitému biologickému druhu, nýbrž samotný stupeň sebevědomí,
rozumové úvahy a schopnost plánovat budoucnost, které živočich dosahuje. Některá bytost je
např. osobou tehdy a jen tehdy, je-li aktuálně schopna realizovat indikátory bytí osobou. Tak
podle Singera lidská embrya, novorozenci, těžce postižení a osoby v komatu nejsou žádné
osoby. Na druhé straně počítá s tím, že určitá vyšší (dospělá a zdravá) zvířata, např. šimpanzi,
gorily, velryby a delfíni jsou osoby. Podle něj je těžší provinění usmrcení šimpanze než
postiženého člověka, kterému se musí na základě stejných kritérii odepřít atribut osoby. Pro
Singera platí, že ne všechny osoby jsou lidé, a ne všichni lidé jsou osobami.
Singer vidí, ve snaze připisovat člověku zvláštní postavení v rámci přírody, formu rasismu
vůči okolnímu světu. Nemůže připisovat lidskému fetu větší hodnotu, než jakémukoliv
živočichovi ve stejném stádiu.
Chceme-li argumentovat proti Singerovi, musíme začít právě zde a ukázat antropologicky,
proč je jeho aktualistické pojetí osoby neudržitelné a proč jsou osobami pouze lidé.
7.5. Kritika Singerova utilitarismu
7.5.1 Užitek jako kritérium etické správnosti
filosofie a teologie
strana 83 z 170
Singer posuzuje zda je nějaké jednání eticky správné či nikoliv kritériem užitku, tzn. zda je
něco užitečné či naopak škodlivé. Nepoužívá tedy měřítko pro etickou správnost
v ontologickém smyslu rozlišení dobra a zla.
Zdůvodnění pro etickou správnost a legitimitu určitého jednání vidí nakonec v uvážení dober,
které jsou zájmem všech dotyčných reálně zainteresovaných zúčastněných, všechna ostatní
dobra a hodnoty jsou zaměřeny na tento jediný a nejvyšší cíl.
7.5.2 Rizika a nebezpečí
V Singrově konceptu je společný zájem všech zainteresovaných, nakolik je důležitý,
posledním a nejvyšším kritériem etického rozhodování. Což samo o sobě otevírá prostor pro
vypočítavost a manipulaci s tímto zájmem. Podle Singera osvobodit všechny od bolestí, podle
uvážení toho koho se to týká rsp. rodičů a příbuzných nebo společnosti, může být nadřazeno
hodnotě jednotlivce samotného.
Odtud je už však jen malý krůček k tomu, že do oblasti medicíny mohou vstoupit hospodářské
zájmy, které mohou být proti lidskému životu. Na otázku, proč ale má být osvobození od
bolesti a utrpení nejvyšší hodnotou, kterému mohou být podřízeny všechny ostatní hodnoty, je
Singer s to předložit jenom pragmatické důvody, že to spočívá ve faktickém zájmu všech.
Tady je ale třeba zásadně nesouhlasit. I když osvobození od utrpení a bolesti je ve faktickém
zájmu všech a tedy důležitá hodnota a hledisko lidského jednání, ale nemůže být jediným a
posledním etickým kritériem veškerého jednání a jediné a poslední měřítkem pro uvážení
dober.
Singerův postoj by se dal znázornit tak, že existuje jen jedna poslední hodnota, která je
požadována ve veškerém jednání a to je maximální užitek.
Jde o to že hodnota života nemůže být nikdy postavena proti jakékoliv jiné i když důležité
hodnotě vzhledem k celkovému zájmu společnosti.
Usmrcení člověka se nemůže stát ospravedlnitelným ani kdyby to mělo sloužit společnému
zájmu všech. V krajním případě může být ospravedlnitelné tehdy, když se jedná o „ultima
ratio“ (např. trest smrti).
Lidský život je zcela fundamentální hodnota, v tom smyslu, že je předpokladem pro
uskutečnění jiných hodnot. Jak to formuloval Franz Böckle - „život je předpoklad pro
uskutečnění hodnot vůbec“. Také osvobození od bolesti a utrpení, které ohlašuje Singer jako
poslední cíl etického jednání, předpokládá život.
Osvobozování od bolesti a utrpení se nesmí nikdy stát proviněním proti hodnotě života. Tím
je eticky zdůvodněna nezpochybnitelná úcta k osobní důstojnosti, která zahrnuje
nedotknutelnost fyzického života člověka, který je třeba chránit a ctít.
7.6 Kvalita života versus „svatost života“
7.6.1 Rozdíl mezi fyzickým životem a životem
Intenzivní medicína dnes učinila zřejmým, že mezi fyzickým a biologickým životem člověka
a jeho životem, kterým žije (sem zahrnujeme nejenom život jako biologický fenomén, ale také
psychologický život a osobní složku lidského vědomí, vlastní Já) spočívá eticky významný
rozdíl.
Moderní medicínská technika umožnila, udržet lidský organismus při životě a fungování, bez
něhož dotyčná osoba – např. v případě smrti mozku – už není schopná života. Současně se tím
stává zřejmým, že fyzický život člověka nevlastní svoji fundamentální hodnotu sám o sobě,
nýbrž ji obsahuje tím, že představuje předpoklad pro život člověka, který ze své strany je
předpokladem a možností pro uskutečnění vůbec. Co je tím řečeno pro odpovědné lékařské
jednání?
filosofie a teologie
strana 84 z 170
7.6.2 Etické konsekvence tohoto rozdílu
Předně se z toho dá precizněji určit cíl lékařského jednání. Tento cíl není možné jednoduše
spatřovat v udržení (udržování ) života. To by vedlo v extrémním případě smrti mozku
například k nesmyslné a neúměrné lékařské péči.
Vycházejíc z toho, že fyzický život má umožňovat život člověka, je třeba vidět cíl medicíny
spíše v tom, vytvářet a udržet pro pacienta pokud možno optimální podmínky pro život. To
běžně znamená, že lékaři musí jít o zachování zdraví a fyzického života pacienta, protože to je
předpoklad pro jeho optimální život.
Vycházejíc z tohoto určení cíle se pak dá říci, že u pacienta, který definitivně a neomylně
ztratil možnost dále žít, nemusí být použity žádné další prostředky k udržení čistě fyzického
života nebo musí být použity, pokud existují jiné důvody, které je ospravedlňují: např. aby
žena, která je ve stavu smrti mozku, přivedla na svět dítě, které čeká nebo kvůli možnosti
transplantace orgánu nebo z piety k příbuzným atd.
V takových případech nehraje roli úsudek o kvalitě života nebo hodnotě života jako takového.
Nejde o to, jak někdo žije, nejde o posouzení toho, co někdo ve svém životě dělá, nýbrž čistě
formálně jen o život, tedy o to, že žije svůj život. I na nejvyšší míru omezený život je vždy
ještě život.
7.6.3. Pojem kvality života v současné bioetické diskusi
Pojem kvality života hraje v současné bioetické diskusi stále centrální roli. Peter Singer
předkládá ve své knize „Život a smrt“ etiku, která vychází z argumentace „kvality života“,
která dnes podle jeho mínění stojí proti neudržitelné etice odkazující na „svatost života“.
Přitom používá argument kvality života v rozdílných případech stejným způsobem.
Singer argumentuje s ohledem na kvalitu života tak, že v případě, kdy je pacient ve stavu
smrti mozku, neposkytuje se mu další lékařská péče. Stejný argument používá i pro případ
těžce postiženého novorozeněte, které nemá být dále ošetřováno, ačkoliv tím může být
zachováno při životě. Přesto se jedná v obou případech o zásadní rozdíl, který Singer ovšem
nerozlišuje. V druhém případě se nedá argumentovat odkazem na kvalitu života stejným
způsobem jako v prvním případě. V prvním případě se sice ještě dá hovořit o biologickém
životě člověka, ale ne už o někom, kdo žije.
Dále se dá říct, že v pohledu na udržení možných optimálních podmínek pro život v mnoha
případech platí za zvážení, které opatření v pohledu na tento cíl je také dlouhodobě vhodnější.
To je pak otázka medicínské odbornosti, uvážení rizik a především uvarování se
kontraproduktivního jednání. Některá opatření mohou totiž biologický život prodloužit, vedou
ale prakticky k tomu, že podmínky pro život jsou tak omezené, že by bylo lépe, se těchto
opatření zříci, i když tím možnosti k udržení čistě biologického života nejsou vyčerpány. A
obráceně mohou jiná opatření být nutná, aby vůbec umožnila opět život, ačkoliv na druhé
straně vedou ke zkrácení biologického života.
Při takových úvahách hrají pak roli – vedle medicínské odbornosti – faktory také zcela
osobní, biografické, identita pacienta. Tím se zde dostává ke slovu řeč o lidské důstojnosti.
7.7. Jaký význam zůstává řeči o důstojnosti osoby?
7.7.1 Význam základního etického apelu
I když kritérium osobní důstojnosti nemá normativní charakter pro jednání v medicíně, (co je
eticky odpovědné a co nikoliv, se měří nakonec podle toho, zda jednání za jistým účelem
/kvůli nějaké hodnotě/ ji dlouhodobě a zcela podporuje nebo ji umenšuje nebo ničí) přesto se
nedá říct že by řeč o důstojnosti osoby byla zbytečná. Má totiž rozhodující význam pro etické
a tím také pro lékařské jednání totiž význam základního etického apelu.
Tento apel probouzí vědomí, nejednat s druhým ani z egoistických ani ekonomických, tedy
skupinově egoistických zájmů ale také ne z čistě altruistických hledisek splnění přání, nýbrž
filosofie a teologie
strana 85 z 170
z rozumných důvodů, na základě kterých by mohl dotyčný principiálně v každém případě s
takovým jednáním rozumně souhlasit. To také znamená, protože se to rozumné a odůvodněné
ukazuje často teprve v diskurzi, je třeba nalézat lékařská rozhodnutí v dialogu, ve kterém jsou
vyměňovány a zvažovány důvody: v dialogu s pacientem nebo příbuznými, ale také v dialogu
s kolegy a pečovateli, se správou nemocnice, duchovním a nezatíženými laiky. Samozřejmě
své místo zde má také etická komise.
Tento apel, který je spojen s řečí o lidské důstojnosti, činí mimo jiné zřetelným i to, že by se
měli v etických úsudcích zohlednit nejen všeobecné principy, nýbrž také konkrétní
individualita a život pacienta jeho schopnost trpět atd..
7.7.2 Teologický pohled – motivace
Položíme-li si v této souvislosti otázku jaký význam zde hraje teologický pohled, respektive
víra v podobnost člověka s Bohem. Musíme připustit, že nemá normativní sílu. Jeho význam
se jeví spíše v motivační rovině.
V této rovině může víra inspirovat k tomu, nakládat s druhými rozumně a ne egoisticky nebo
čistě altruisticky. Víra přispívá k tomu, nedívat se na někoho jako na něco – nebo k čemu
přispívá medicína chápana čistě přírodovědecko technicky – vidět jej čistě jako stroj, který je
potřeba opravit, nýbrž jako jedinečného člověka, který musí být právě ve své
neopakovatelnosti respektován (zde je rozdíl v hodnocení lidského života mezi křesťanstvím a
hinduismem s jeho vírou v reinkarnaci /lidský život se může opakovat v nižší nebo vyšší
formě dokud nepřejde do nirvány).
Význam víry spočívá v tom, že je kritická vůči všem pokusům, podřídit člověka
ekonomickým úvahám. Staví se proti všem tendencím zacházet s pacientem jako případem
jedním z mnoha. V této kritické síle leží nezpochybnitelný význam pojmu lidská důstojnost.
PROBLEMATIKA PRAVDY A LŽI. RŮZNÁ POJETÍ A ZDŮVODNĚNÍ (AUGUSTIN,
TOMÁŠ, GROTIUS, PUFENDORF, KANT). PRAVDA V TEOLOGICKÉ DEBATĚ
SOUČASNOSTI. BIBLICKÉ POJETÍ PRAVDY, PRAVDA, PRAVDOMLUVNOST,
VĚRNOST. ZNĚNÍ 8. PŘIKÁZÁNÍ A JEHO BIBLICKÝ KONTEXT, VĚCNÁ-OSOBNÍSOCIÁLNÍ-TEOLOGICKÁ DIMENSE PRAVDY A PRAVDOMLUVNOSTI, AKTUÁLNÍ
PROBLÉMY A ŠANCE V OSOBNÍ A MEZILIDSKÉ OBLASTI, VE VEŘEJNÉ SFÉŘE,
VĚRNOST.
PRAVDA:
co to je?: Aristoteles a Akvinský: pravda je shoda poznání se zkušeností. Pravdy dynamické:
pravdy v prostoru a čase: nechoď na rybník je tam tenkej led. nebo Pozor na Hitlera je to
lump. ČL má povinnost pravdu hledat. Platón: to co má každý svoje není pravda, ale mínění.
etymologicky: pravda: od praviti (dříve soudní výrok): tedy to co je po právu - přímý, rovný,
spravedlivý; napravit a popravit nám zbylo z dřívějších soudních konotací slova X verus,
viera: něco, čemu věříme a na co se můžeme spolehnout. Opakem pravdy je lež. Pak je tu
kategorie omylu, nepravdy.
Evangelium: hledejte pravdu a pravda vás osvobodí (Ježíš). Pravdu bychom měli hledat. Ideál
to nebude nikdy, pokud ale na nějakou pravdu nahlédneme měly bychom za ní jít.
Pravda se sděluje a i toto sdělení má své limity. Navíc ten kdo to přijímá nemusí chápat to, co
říkám tak, jak jsem to myslel.
Pravda z pozic přírodních věd: s otázkou pravdy souvisí požadavek pravdivosti (a to z logiky
řeči, neb řeč slouží jako prostředek komunikace a vzájemného sdílení): sociobiologové: lež je
od loviti: získat. přirozený je tedy popud po zisku - lži. Chtít po ČL, aby mluvil pravdu je
požadavkem po jeho přetěžování. Mimikri a chránění jsou přirozenou lží. Ale je tu stále
námitka dvoustupňové naturalizace společnosti: z prezentace Šmídové Ph.D. (snad):
filosofie a teologie
strana 86 z 170
chápání pojmů pravda a lež jako doplňující se, nikoli jako proti sobě stojící: lhát pokud je to
potřeba
kritika pojímání pravdy z pozic přírodovědných: jednak viz výše a druhak otázka jazyka
(diksurzu, paradigmatu): z hlediska empirického jazyka nelze vynášet soudy ohledně pojmů,
které se pohybují na rovině jazyka etiky
filosoficko-teologicko-etická argumentace: dva základní přístupy:
pravdu je potřeba říkat vždy - bez výjimek: Augustin: zdůvodnění zákazu lži: lež
popírá ČL samého a popírá jeho vztah k Bohu. Lež je smrt duše a má dlouhodobě
škodlivé následky. Lež je pro něj nepravdivá úmyslná výpověď a nejzávažnější lží
jsou provinění ve věcech víry. Odmítá teorii narovnání hříchu (=může být
dopuštěno malého provinění, pokud se tím zabrání většímu). Akvinský: podstatou
lži je rozpor poznání se skutečností (tedy už ne úmysl klamat). taktéž kategorizuje
otázky lži a taktéž jsou nejhorší ty ve věcech víry. Kant: lež je zásadní provinění
nepřipouštrějící výjimky: lež destruuje ČL, je proti jeho důstojnosti. neklade si
otázky po konsekvenci jednání, ale po tom, kde jednání začíná.
pravda je potřeba, ale je možné připustit vyhnutí se sdělení pravdy, přičemž ale
platí pravda jako základní požadavek
H. Grocius a S. Pufendorf: znamenali v tradici argumentace obrat: dříve se argumentovalo, že
požadavek pravdivosti vyplívá z pravdy jako takové. Oni ale tvrdí, že požadavek pravdivosti
vyplívá z práva na pravdu: lež je špatná, ale nepravda je mravně indiferentní. V případě, že
adresát nemá právo na pravdu, tak nelžu, ale říkám nepravdu. No ale je zde otázka
subjektivního zhodnocení, kdo to právo na pravdu má a kdo nemá.
Fidli (okruhy k absolventským zkouškám):
PRAVDA A PRAVDIVOST V OSMÉM PŘIKÁZÁNÍ
Nevydáš proti svému bližnímu falešné svědectví.
nutnost formovat osobní, společenský a veřejný život podle měřítka pravdy a pravdivosti
teologická dimenze: Boží pravda podle bible neznamená jen věcnou správnost, ale i
důvěryhodnost (je nutno církevní hlásání poměřovat ideálem pravdy a pravdivosti, zkoumat
věrnost Božímu poselství)
personální dimenze: být pravdivý je celostní postoj osoby (žít ve shodě se sebou samým)
sociální dimenze: předpokladem soužití je brát druhého vážně, moci se na něj spolehnout
věcná dimenze: předpoklad pro všechny ostatní dimenze, věcné výpovědi musí zásadně
odpovídat věcnému obsahu
filosofie a teologie
strana 87 z 170
Pravdivost v mezilidských vztazích
projevuje se věrností svému přesvědčení, dodržování slibů
diskrétnost (nemusím vyjevit pravdu tomu, kdo nemá právo ji znát)
respektování cti a dobré pověsti
svědectví u soudu (nejvyšší je ale příkaz lásky)
povinnost informovat o nemoci
povinnost k bratrskému napomenutí
profesionální a zpovědní tajemství
Pravda na veřejnosti
vytváření veřejného mínění
poznávání pravdy věděním a vzděláváním
služba pravdě ve vědě a technice
pravdivost v politickém životě
svoboda projevu, tisku, umění
reklama a propagace
shromažďování a ochrana dat
CTNOSTI. SOUČASNÉ HODNOCENÍ - BIBLICKÁ ZJIŠTĚNÍ - DĚJINNÝ VÝVOJ VĚCNÉ PROBLÉMY - PODSTATA A CHARAKTERISTIKY - TRVALÁ HODNOTA
(CTNOSTI A POJETÍ MORÁLKY – OTEVŘENOST, ZPŮSOBILOST)
Šrajer, přednášky:
CTNOSTI:
základním předpokladem je to co mi lidé všichni sdílíme + věříme, že jsem schopni vědět,
kdo je dobrý člověk.
etika ctností: pokus založit etiku na lidské výbornosti. je třeba rozlišit mezi vědomým
odpovědným rozhodnutím udělat krok o kterém věřím, že posune stávající statut quo. Etika
ctností je ten prostor, který umožní člověka rozvinout. Ctnost dělá v tomto případě člověka
člověkem. Ctnosti vedou k tomu, aby se ČL stal vyzrálým člověkem a vtahuje ho to do
společnosti.
Ctnost má v sobě ale i prostor otevřenosti: dispozice ctností umožňuje aplikovat obecné na
konkrétní, tvoří jakýsi most mezi étosem a morálkou. ctnost představuje cílový bod etična: ČL
který je ve svém jádru dobrý by se jím měl více stávat a to i v těžkých situacích.
ctnosti: klasická tradice: ctnost jako zákl. etický pojem, ale nebylo tomu tak vždy: ARETE,
lat. VIRTUS = svalová hmota: otázka tréninku; teprve později získává etický obsah. jde o to,
aby ČL objevil potencionalitu, kt v něm je, jde o proces seberealizace. ČL při narození není
plně člověkem, ale lze naplnit plnou lidskost.
postoje k ctnosti: Nietzsche: poněkud kritický postoj; M. Scheller: "K rehabilitaci ctností":
snaha připomenout to ušlechtilé v ČL a možnost realizace (to je před 1. sv.v.); R. Quardini:
(po 2.sv.v.): prohloubil vědomí ctností; od konce 50 do pol. 70. let se o ctnostech mlčí: dáno
ekonomickým rozvojem a růstem životní úrovně: víra v neomezený pokrok vědy a techniky
V rámci ctností je dán důraz na jednotlivce (tedy ne primárně na společenství a normy): vede
k rozvoji toho kladného v ČL
Neptáme se co bych měl dělat ale jaký bych měl být
Ctnost jako dynamická potencionalita, zakotvenost, směřuje k naplnění člověčenství .
filosofie a teologie
strana 88 z 170
B. Horing (?): ctnost je mravní kompetence. Ve ctnostech jde o nejvnitřnější svobodu k
pravdě a kráse. Bez ctností se ČL k ničemu nehodí - jde o celek osobnosti: ctnosti jsou
předpokladem stability vztahu.
Ctnost-askeze: no spíše ctnost má uvádět do vztahů, vést k otevřenosti
Ctnost jako bezduchý nácvik: no nejde o formu, ale o obsah: pravá ctnost má mít základ v
lásce: nejde o rýsování čar ctnostných činů, ale o otevřenost k možnostem. Důležitá je
vyváženost ctností: ne pouze 100% spravedlnost, ale kombinace spravedlnosti a lásky.
Ctnosti se realizují v určité kultuře a jsou formovány (jejich obraz) určitou skupinou: ale která
ta skupina je určující. Ctnost není talent resp. talent není ctnost: otázkou ale je jak ten talent
využívám
ctnost a biblická tradice: pojem ctnost není biblickým pojmem, pochází z helénistické
filosofie. Popis ctnostných lidí (Abraham...) je zde spíše vůči možnostem ČL. Ctnost jako dar
daný Bohem v rámci aktivní spoluúčasti. NZ: ctnost jako trvalá charakteristika (vlastnost):
nejen dobrý, ale i dobrý ve svém srdci. Láska, trpělivost, dobrota, blahobytnost...v Listech se
objevují i formální kategorie ctností + zmínka o neřestech. Spravedlivý: jako signifikantem
pojmu obsahu ctnosti a otevřenosti ku Bohu. Pavel: Filipanům 4,8: ctnost jako něco co je
hodné úcty a pochvaly.
Pythagoras (6 stol. BC): pojmenování a rozdělení ctností; homérský epos: ctnost statečnosti
atleta, vojevůdce; řecká polis: přátelství, politická rovnost, súravedlnost
Sokrates: ctnost je jediné dobro, neřest jediné zlo, vše ostatní je indiferentní: ctnost ale
redukují na poznání: zamýšlení: dobrý je ten, samostaně myslí, odpovědně se rozhoduje.
Platon: ctnost jako zdraví a krása lidské duše. Ctnosti mají harmonizovat, držet ve správných
parametrech. 2 rámce ctností:
vrstvy lidského duševního života: postupuje hierarchicky: duše má tyto součásti:
o rozumová část: moudrost - řídící instance
o spravedlnost - dosiluje rovnováhy ČL
o satečnost: řízení v oblasti citů a pocitů (zakoušení agresivity i strachu)
o žádostivost: pudy: tady ČL zažívá dynamiku potřeb: ctností je mírnost
vrstvy vztahů v polis: reflektuje ctnosti z fungování polis:
o správa ---- moudrost, rozvážnost
o obrana ---- statečnost, odvaha
o obživa ---- střídmost, pracovistost
záleží na tom, který úkol plníme a od toho se dovíjí základní ctnosti pro daného člověka +
spravedlnost: to je tmel, který vyvažuje ty 3 předchozí
Aristoteles: ctnost jako to co dělá dobrým toho, kdo ji má i to co dělá: vychází z určitého
předpokladu tíhnutí k dobru jenž má být naplněno skrze ctnost. Ctnost je správná míra protiu
extrémům. Cílem je blaženost: zdařilý život
rozumové: moudrost, věda, zručnost, rozumnost
etické: štědrost odvaha
existuje také něco jako individuální a společenská způsobilost: k tomu mají vést ctnosti a
obojí se podmiňuje
Stoikové: ČL nachází spokojenost, když naplňuje aktivity v souladu se světovou duší; k tomu
patří i míra odstupu od sebe a světa
filosofie a teologie
strana 89 z 170
mravní relevantnost libosti: Kant X Schiller: nestačí plnit povinnost, ale jde o to, jestli to
dělám rád nebo nerad
Patristika: rozvíjeli antickou filosofii a přidali náboženský obsah: Řehoř Nazijánský: ctnost je
jediné dobré, ctnost se pěstuje pro ctnost samu. Ctnosti zhodnocují Boží obraz v nás:
přibližujeme se tím Bohu. Origenes: Kristus je ctnost, kdežto my ctnosti máme. Kdo má
ctnost má účast v Kristu. Ambrož: kardinální (základní) ctnosti: 4, které dává do souvislosti
se 4 řekama v ráji. Sv. Jaroným: 4 ctnosti jsou jako čtyřspřeží jehož kočí je Kristus a s nímž
může křesťan dojet až k cíli. Řehoř Veliký: ctnosti utvářeny Božím Duchem: z darů Ducha
sv. Otázkou se vynořilo to, jak požadavek po vystředěnosti ctností (Aristoteles) spojit s
požadavkem po absolutní otevřenosti k Bohu: začali rozlišovat ctnosti:
teologické: ty se nekonečně rozvíjejí
morální: kde jde právě o onu vyváženost
Scholastika: rozlišení A/přirozených (získaných vlastní prací) a B/nadpřirozených (vlitých,
darovaných) ctností.
M. Luther: akcent dán na spásnou Boží aktivitu: takže ctnost pro něj ztrácí význam.
E. Kohák: Kdo jsem Já? odpověď lze hledat na dvou rovinách:
já jsem soubor mých návyků, vlastností atp. (inventář charakteristik)
mé já představuje já nesoucí odpovědnost a rozhodnutí
kde není svoboda tam není možná ctnost, zároveň platí, že kde není ctnost tam není možná
svoboda
co je mé nejvlastnější Já? to je autentický člověk: ale to má míru zhodnocení v sobě. Sarter:
Já autentické je Já čisté a svobodné. Vším čím je minulost, která nezavazuje. Chce-li ČL sám
sebou být nesmí se k ničemu vázat: autentický rozhodnutý čin je ten jenž je plně odpovědný.
ANTROPOLOGICKÉ PŘEDPOKLADY MANŽELSTVÍ. MUŽSKÁ A ŽENSKÁ OTÁZKA
DNES (ETICKÉ ASPEKTY). DIALOGICKÁ SOUVZTAŽNOST OBOU POHLAVÍ.
Tématem manželství se zabývá: sociologie, psychologie, teologie, právo, lékařství etc. A
teprve dohromady dávají jakýsi ucelenější pohled na věc
Antropologický předpoklad: bipolarita mužství / ženství (♂/♀): dynamika obou pohlaví je
dynamikou biologicko – psychologickou (♂/♀ jsou rozdílní co se týče jednání, myšlení,
citů i vztahu k Bohu existují morfgologické rozdíly v mozkové struktuře, které se podle
některých nakonec projevují i v tom, že muži se více zaměřují na práci a výkon, kdežto
ženy na péči o druhé (takové pojetí viz. Carol Gilligan: Jiným hlasem. Portál nebo Možný, I.
Sociologie rodiny: Bales a T. Parsons expresivní a instrumentální typ vůdcovství v rodině: první je ♀
zaměřený na podporu vyjadřování emocí a emoční roviny rodiny, druhý ♂ zaměřený na styk rodiny se
sociálním okolím;; podotýkám, ale, že podle výzkumů severoamerické psychiatrické společnosti EISENBERG, L. (1995). The Social Construction of the Human Brain. The American Journal of
Psychiatry, 11. 1563-1575. – je lidský mozek dotvářen po narození: a vzhledem k tomu, že lidé reagují
jinak na dítě chlapečka a jinak na holčičku (sociologický výzkum citovaný in Connell, Gender: an short
introduction), je možné že rozdíly jsou dány spíše těmito, nebo lépe také těmito vlivy: k tomu, aby bylo
možné toto tvrzení brát za vědecky platné, řekněme, bych ale potřeboval znát kdy se zjišťovaly rozdíly
mezi mozky mužů a žen... krom toho existuje také něco jako NON_SHARED ENVIRONMENT což je skór,
který se měří u jednovaječných dvojčat a ukazuje se, že i na jednovaječná dvojčata působí stejné okolí
rozdílně: tím vším nechci říct, že by neměl pravdu, jen tvrdím, že říci to takhle jako platný fakt je poněkud
problematické ): v západním světě se ženy dožívají více let než muži, no konečně
v chudších zemích je to spíše opačně a jsou státy, kde je to tak zhruba stejně vyvážený
filosofie a teologie
strana 90 z 170
Binarita zde chápána jako obohacující pro obě strany; dříve ale byly sociální role spojené
s pohlavím (gender – i když takovýhle význam slova gender je specifický a ne obecně uznávaný) kdežto
dnes se zdá, že je to spíše koláč sociálních rolí, který si jedinci volí bez přímé vazby na
pohlaví: genderové role jsou dnes rozpouštěny ze svého esenciálního spojení s pohlavím;
konečně genderové role nutně museli/y i tehdy zakoušet všichni všechny, jinak by nebylo možné hovořit o
porozumění si mezi lidmi (in Šmausová: Proti tvrdošijné představě o ontické povaze genderu in. Sociální studia
Brno FSS, rok nevím sorry)
To, že se člověk může vymanit z předepsaných rolí je znamením toho, že je svobodný
v možnosti jednat
Filosofie osvícenství se přiklání k subjektu, do té doby bylo důležité společenství, rod,
výjimkou je křesťanství, které ukazuje důležitost jedince skrzevá (ale nejen) postavu Ježíše
Krista; konečně dost dlouhou dobu byla žena brána jako jakýsi núpný muž: to se týká
především v tom, že neexistovalo anatomické názvosloví pro pohlavní orgány ♀ (vajíčko jako
zárodečnou jako jednu z gamet bylo objeveno až 1826)
Klasická filosofie řešila ♂/♀ ve vztahu k plození: Aristoteles tvrdil, že ♂ je vlastním
nositelem bytostné povahy člověka – nositel života je ♂ a ♀ je jakýmsi inkubátorem nového
života (konečně se to objevuje i v SZ: pokud JHWH přislibuje někomu rozmnožení rodu a
sémě, je to vždy ♂; Akvinský tvrdil, že ♀ je deficitní bytí ve využití rozumu
♀ si začínají svoji specifickou identitu uvědomovat až poslední dobou (feministky diference);
světový rok žen 1995
k výtce, že feminismus chce v radikální podobě udělat z žen mužatky: tak
1/ jsou právě některé feministky diference, které stavějí na rozdílnosti s tím, že chtějí ženské nadřadit nad mužské
(což je většinou feministického hnutí a gender studies odmítáno, jako zachování formy oprese a jen změna
obsahu), jiné usilují o posílení uvědomění identity ♀ a vyrovnání příležitostí a
2/ post-strukutralistický feminismus mluví o ♂/♀ jako konstruktech: performativní povaha genderu = gender
jako šablona, která utváří to, za co je považována; lidé se nacházejí v síti mocenských vztahů (podle Foucaulta
diskursivní praktiky ze kterých je ale možno vystoupit, podle Butler nelze vystoupit mimo síť mocenských praktik)
– tedy zdá se, že buď usilují o zvýraznění ženství a nebo zrušení kategorií ♂/♀ .. takže nevim, kde tuhle tezi Dr.
Šrajer vzal :o)
Scheller: v žádné době nebyly názory na podstatu a původ člověka tak nejisté jako dnes,
člověk neví kým je a dokonce ani neví, že to neví.
Rovnost/nerovnost ♂/♀ v Bibli: Bůh jedná ve prospěch Izraele, ale nepřiklání se jen k celku,
ale ke každému jednotlivci bez ohledu na jeho sociální postavení; Jahvistická redakce: Gn
2,4-25: snaha ukázat, že ♀ je také dílo Božího stvoření + vztah pohlaví etiologicky: ♂/♀ se
mají stát jedním tělem, bo už před tím jednotu tvořili: to se pohybujeme v době, kdy ostatní
kultury braly ♀ jako majetek, prostředek pro rozmnožení; teologicky se ale zdá – z postavení
v kánonu, že Gn 1 jako mladší verze je upřednostňována
Gn 3 nadřazené postavení ♂ nad ♀ je zde chápáno jako výsledek hříchu, tedy nikoli jako
původní Boží záměr nastolení takového řádu.
PROMĚNA MANŽELSTVÍ OD ÉTOSU MANŽELSTVÍ K ÉTOSU VZTAHU.
SOCIOLOGICKÝ, PSYCHOLOGICKÝ A ETICKÝ POHLED NA MANŽELSTVÍ.
ROUSSEL (ČTYŘI MODELY MANŽELSTVÍ)- KLAGES (ZMĚNA HODNOT) ULRICH
KLEMENT (PSYCHOLOGIZACE MORÁLNÍ ŘEČI). KONCEPCE J. GRÜNDELA, D.
MIETHA, E. DREWERMANNA.
ETICKÝ ÚKOL MANŽELSTVÍ: je o tom, aby člověk skutečně byl tím, čím má být a
přijímal plně i toho druhého opačného pohlaví; předpokladem je požadavek důstojnosti
člověka: z osoby se nesmí stát prostředek mého nebo cizího zájmu; v manželství se má
snoubit charakteristicky mužské s charakteristicky ženským
filosofie a teologie
strana 91 z 170
Láska jako eros a jako agapé jako jedno dělení (a např. Benedikt nevimkolikátý současný,
tvrdí v deus charitas est, že eros je předpokladem lásky jako agapé / jestli sem ho teda blbě
nepochopil Šrajera/) a láska altruistická a egoistická, útočná jako možné dělení druhé
Manželství jako základ rodiny: v manželství se spojují dvě přirozené tendence, bez nichž by
nebylo manželství manželstvím:
1. absolutní a výlučné rozhodnutí sdílení dobrého i zlého (specificky lidské)
2. instinktivní touha po druhém pohlaví a touha plodit
Aristoteles rozlišuje 3 druhy přátelství s tím, že manželství je dokonalé přátelství, kteréžto
jako dokonalé tíhne k jisté exkluzivitě : tedy výlučnosti v ostatních vztazích
REALITA:
Manželství a rodina je v krizi, ale co to znamená: jsou zde 2 základní pohledy na tuto
výpověď
• znamení toho, že instituce rodiny a manželství (bereme-li slovo instituce
v sociologickém významu, pak se jedná o ustálené způsoby interakcí v určitých
situacích: tedy jak se má co dělat) je již přežitá, nepotřebná
• je to znamení změny: změny instituce manželství a rodiny a jejich postavení a úkolů
v rámci širší společnosti: takto se na krizi rodiny díval i Jan XXIII, když zahajoval 2.
vatikánský koncil, tak něco v tom smyslu pronesl
o krizi ale svědčí minimálně 3 faktory:
• zvyšující se počet nemanželských společenství: v 2. pol. 20. stol: manželství a rodina
přestaly mít pozici privilegia, do tehdejšího postupu chození-manželství se dostává jakási
mezifáze: chození-společné bydlení-manželství, ale manželství stále chápáno jako
hodnota: ono společné bydlení bylo bráno jako předstupeň ; i když bylo stále zákonem
nedovolené rozvádět se objevuje se diskuse o tom, zda-li by to nemělo být spíše povoleno
výzkum, který v ČR v roce 2001 provedl sociologický ústav AV, agentura STEM a
výzkumný ústav práce a sociálních věcí (Brno) ukazuje, že manželství je hodnotou pro
80% dotázaných, ale zůstává hodnotou abstraktní : není většinou naplněna
• změna v důvodech pro uzavření manželství: ukazuje se, že ti, kteří žijí na hromádce, tak
když je dítě na cestě tak se rozhodují o tom, zda se vzít nebo nevzít
• tolerance vůči rozvodům a nevěře: manželství ztrácí hodnotu trvalého a závazného
společenství: v ČR je míra rozvodovosti na 60% (počítání z poměru uzavřených
manželství v tom roce ku rozvedeným manželstvím v tom stejném roce); dítě ale zároveň
hraje roli v tom, že čím je početnější rodina, tím je menší rozvodovost (jestli ono to ale
nebude souviset s tím, že v rodinách věřících je větší počet dětí než v rodinách nevěřících, hmmm, takže by
byla příčina menší rozvodovosti v rodinách s větším počtem dětí jinde? )
vedle „klasické rodiny“ se objevují i jiná společenství:
• manželství, kde nemohou nebo nechtějí mít děti
• rodiny s jedním rodičem (monoparentální)
• nevlastní rodiny
• singles (tedy ti co žijí sami)
Sociolog (Rasl: výslovnost nevim jak se ten panáček píše): rozlišuje ve vývoji :
• institucionální manželství: do 18. stol. manželství je chápáno jako isntituce v níž převládá
společenský prvek
filosofie a teologie
strana 92 z 170
• smluvní manželství: do 60. let 20.stol. manželství a rodina chápána jako společenská
instituce, ale začíná se projevovat i požadavek na emoční stránku ve vztahu
• sjednocené manželství: touha po individuální identitě, ideálem už není MY, ale zájem po
blahu a identitě, manželství není chápáno jako trvalé spojení
• partnerské manželství: do popředí vystupují 2 individua a teze, že spolu budou pokud jim
to bude stále něco přinášet = manželství jako ryze privátní záležitost s možností ho
kdykoliv opustit
de Singly : tradiční rodina = rodinné kolektivní zájmy převažovaly nad jednotlivcem; první fáze moderní rodiny
= individualizace společnosti – zájmy individua, ale individuum = ♂; druhá fáze moderní rodiny = (od 60.let
20.stol) ♀ usilují o naplnění svých zájmů, které se ale nemusí shodovat se zájmem rodiny
od ♀ se očekává, že v partnerském vztahu (jenž by měl být prost individuálního sobectví) ustoupí zájmům ♂ nebo
rodiny; manželství je jinak vykládána ♀ a jinak ♂ - což se projevuje v rozdílně saturaci ♀ ♂ z něj
LÁSKA V MANŽELSTVÍ : láska jako sociálně konstruované významy – stala se v manželství povinnou až
počátkem 20. stol.
(z: Radimská, Radka: Moc a individuální zájmy v partnerských vztazích. In: Gender, rovné příležitosti, výzkum 34/2003. Sociologický ústav AV ČR, Praha. s. 4 – 5)
Ulrich Klements: změna na sexuálním chování a morálním paradigmatu: v 60 a 70 letech
ještě stále na rovině otázky, zda-li je to dovoleno nebo zakázáno; později se začíná uvažovat
v intencích: je nám to příjemné? : tedy objevuje se něco, čemu tenhle chlápek říká
psychologizace morální výpovědi
Helmut Klages: do poloviny 20. stol. byly pojmy jako povinnost, disciplína, poslušnost
chápány jako prioritní hodnoty; od 60 a 70 let se do popředí tlačí hodnoty individualizace,
realizace, kreativity: z toho vyrůstá individualizované JÁ; přechod od homocentrického
(závislost na společnosti, okolí) k antrocentrickému pojetí světa (relativizace autority):
přetrhání vazeb v prostoru sice umožňuje větší šíři pohybu, ale zároveň znejišťuje : chybí mu
spojitost s okolním společenstvím
Novodobé pohledy na manželství
JOHANNES GRÜNDEL:
Manželství jako svátostné osobní společenství lásky
Johannes Gründel je jeden z těch, který již před koncilem usiloval o to budovat teologickoetický model založený silněji na učení Písma svatého a opustit tak tradicionalistickou a
zákonickou morálku, jak byla utvářena celou první polovinu 20. stol., tedy veskrze negativní
koncepci morální teologie jako morálku hříchu.
Gründlova etická koncepce
Již od konce šedesátých let rozvíjel teologicko-etickou koncepci, která bude více vyzařovat
radostnou zvěst evangelia, Božího království naznačeného Ježíšem Kristem a hlásání
odpouštějící Boží lásky.
Etickou koncepci, která vezme stejně vážně svobodu a odpovědnost jednotlivého křesťana
právě tak jako základní dějinný charakter teologicko-etických vyjádření. Tuto svoji koncepci
představuje jako cestu.
Obraz cesty vyjadřuje přiměřeněji nejen požadovanou otevřenost etiky tedy principiálně
dějinný a perspektivní charakter teologicko-etického vyjádření, jako i bytí člověka na cestě,
než tradiční školní morálka se svým kasuistickým zúžením a ztuhlostí.
filosofie a teologie
strana 93 z 170
Je si vědom toho, že jeho etický model stejně jako každý jiný má své slabosti. Pro představení
a vyložení mravnosti neexistuje totiž žádný dostatečně uspokojivý model.
Cíl Gründelovi koncepce
Na víře založená, biblicky orientovaná - odpovědná - etika - by měla jeden cíl - být etikou
naděje, měla by ukazovat positivní cíle a vykazovat se především pochopením člověka, to
znamená otevřeností a vztahem k realitě.
Pojetí mravních norem
Tato koncepce úzce souvisí s pojetím mravních norem. Významnou roli zde hraje pojem
„příkaz (pokyn, návod, nařízení)“.
Již v roce 1969 v jedné ze svých přednášek obhajoval nahrazení pojmu „norma“ biblickým
pojmem „příkaz (pokyn, návod, nařízení)“, protože tento na rozdíl k pojmu norma a zákon
zahrnuje jistou otevřenost, dynamiku a živost. Pokyn se dává člověku, který se nalézá na
cestě. Výhoda pojmu pokyn vůči normě spočívá v tom, že dává positivní nasměrování na cíl,
bez toho aby pevně předkládal jednotlivé dílčí cíle cesty.
Pokyny jsou pro Gründela konstruktivní orientační pomoc, které předkládají cíl lidského
jednání v nedokonalém světě přece závazně, ale positivně, namísto toho, jak tomu bývalo
často v minulosti ve smyslu zákazů nebo zákonů negativně vymezených. Sami mohou vést k
pravému používání lidské svobody a odpovědného jednání.
Biblicky zdůvodněná etika chápající člověka se vyznačuje podle Gründela vztahem k realitě.
Nechce ji ztratit ze zřetele a stojí tak před úkolem ukazovat lidem všude tam kde jsou
neporušenost a radikalitu Ježíšova mravního poselství, - jak to také praktikoval Ježíš při svém
putování zemí v setkání s celníky a hříšníky.
Cesta zrání
Vážně musí být brána také skutečnost, že přes ohlášené Boží království žijeme ještě stále v
nedokonalém světě, ve kterém nesmí být na jedné straně odmítnut Ježíšův mravní požadavek,
na druhé straně musí být ale nalézána realistickým způsobem pomoc na cestě k cíli ve formě
dílčích kroků. Přesně to ale zohledňuje správně rozuměný, eticky odpovědný kompromis.
Když se pro toto poznání Gründel silně nasazuje, tak mu tím nejde v žádném případě o
zrušení základního rozhodnutí a zaměření k cíli kvůli realitě nebo o gradualitu (stupňovitost)
mravních pokynů, které člověk poznal jako zásadně správné a dobré; spíše hledá konkrétní
možnosti možných reálných řešení (cest) v konkrétních situacích.
Gründel popisuje tento průběh věci v souzvuku s FC čl. 34 „se zákonem graduality“. J.P.II.
zde píše, že člověk jako dějinná bytost uvádí ve skutek mravní dobro podle stupně svého
vlastního růstu. Výslovně ale zdůrazňuje, že tento „zákon graduality“ resp. postupné cesty
nesmí být zaměněn za „odstupňování zákona“, tak jako kdyby byly v Božím zákoně různé
stupně a druhy přikázání, rozdílné podle lidí a situací.
Na tomto pozadí chápaní etiky ze strany Gründela je třeba vidět jeho pojetí manželství.
Manželství jako životní společenství osobní partnerské lásky - přirozený význam manželství
Gründlovo pojetí manželství
Gründel vychází ve svém výkladu manželství ze změněného chápání manželství v moderní
společnosti. Reflektuje proces proměny manželství od začátku 19. stol. až do dnešních dnů
směrem k osobnímu rovnocennému partnerství a lásky mezi mužem a ženou.
filosofie a teologie
strana 94 z 170
V manželství vidí trvalé a důvěrné společenství s milovaným člověkem. Manželství v
moderní společnosti pro něj představuje nejhlubší formu lidského soužití a životního
společenství.
V normálním případě však patří ke zdaru manželství také jeho rozšíření na rodinu.
Odpovědnost za to přísluší, podle něj v návaznosti na koncilní učení o odpovědném
rodičovství, samotným manželům.
Odpovědné rodičovství
Volba nabízených metod regulace porodnosti je záležitostí odpovědnosti manželů. Sice se
nesmí obcházet encyklika „Humanae vitae“, zvláště její poukazy na vážná nebezpečí, přesto
nepředstavuje žádné neomylné učení.
Mezi teology jsou často považovány za sporné předložené argumenty. Mnozí nevidí
signifikantní morální rozdíl mezi použitím umělé antikoncepce a omezením pohlavního života
jen na neplodné dny.
Také bez zaměření na plození si podržuje manželský akt lásky svoji vnitřní hodnotu. Proto by
nesměli, podle Gründela, v návaznosti na kritické hlasy, být káráni ti manželé kteří by ze
závažných důvodů volili nejen časovou metodu, nýbrž také jiné metody antikoncepce především, když jejich jednání je založeno na jasném rozhodnutí svědomí.
Potrat naproti tomu zůstává jako antikoncepční metoda zásadně odmítnuta.
Gründel je toho názoru, že muž a žena nalézají v osobním a tělesně-sexuálním spojení
bytostné doplnění a naplnění.
Kritický pohled na proměnu manželství
Vývoj proměny obrazu manželství, až k dnešnímu veskrze rovnocennému partnerství, osobní
partnerské lásky, vidí Gründel veskrze kriticky.
Na jedné straně tím získává společný manželský život osobní a eticky kvalifikovaný základ,
kdy mravnost už není dána institucí, nýbrž náklonnosti a postojem obou zúčastněných osob. V
důsledku toho je možné sledovat u mladých lidí narůst vědomí o problematičnosti partnerství
a dynamického charakteru takového vztahu.
Na druhé straně se vytvořilo v důsledku tohoto vývoje něco jako „pseudoideál nezávazné
lásky“. Vzhledem k těžkostem, které jsou spojeny s osobně-dynamickým partnerstvím, zesílil
u mnoha lidí strach před trvalým spojením a s tím spojenou závislostí.
Tento strach zasáhl mnohé tím, že odmítli jakékoli institucionálně zakotvené spojení jako
blokování osobního rozvoje a spatřili v samotném volném spojení dvou emancipovaných
partnerů ideální normu.
Takový vztah má trvat tak dlouho, dokud každý ze zúčastněných partnerů zakouší neomezené
sebeuskutečnění.
Gründel se vůči takovému izolovaně individualistickému pojetí partnerství staví kriticky.
Chybí zde, jak říká, ona solidarita a společenské myšlení, které nechá vzniknout vědomí
onoho „my“. Manželství se stalo jen čistým prostředkem já a sebeuskutečnění jednotlivé
osoby.
Přesto všechno je Gründel přesvědčen, že moderní obraz manželství jako osobní partnerské
lásky zahrnuje přirozeně křesťanské myšlenky, které leží v základu učení o svátostnosti
manželství.
Toto učení spočívá na myšlenkách lásky, na antropologických předpokladech manželství jako
celoživotní věrnosti a bezpodmínečném přijetí partnera v lásce, přičemž láska je zde chápána
biblicky.
Manželství jako svátost svazku lásky Krista s jeho církví - nadpřirozený význam manželství a
jeho konsekvence pro křesťanské chápání manželství.
filosofie a teologie
strana 95 z 170
Křesťanský charakter manželství
Gründel zdůrazňuje, že setkání křesťana se svým Pánem se v podstatě uskutečňuje ve víře a
ve svátostech, kde se jedná o zhmotnělé setkání s Kristem.
Vztaženo na manželství to znamená: V setkání s partnerem v manželství se uskutečňuje
setkání s Pánem. Manželství je místo setkání s Kristem, místo spásy. Vzájemná osobní
partnerská láska dvou křesťanských manželů tedy představuje pro Gründela lásku a věrnost
Pána ke své církvi, a sice nepřekonatelným způsobem.
Když manželé uskutečňují svůj manželský život na bázi plné vydanosti jednoho pro druhého,
realizuje se v jejich lásce také láska církve ke svému Pánu a Pána ke své církvi.
Pro Gründela tvoří osobní láska a věrnost manželů, do jisté míry materii svátostného dění.
Přiklání se tak k názorů, že manželství jako manželství i jako svátost přestává existovat když
je tato materie porušena, tzn.když byla narušena láska a vztah věrnosti.
V této souvislosti vyjadřuje Gründel požadavek směrem k dogmatické teologii, která se k
tomuto musí v každém případě nově postavit.
S odkazem na Ef 5, 25-32, stejně jako stará katolická tradice, odvozuje Gründel závěr: Tak
jak Kristus miluje svou církev, tak se mají milovat také manželé navzájem.
Láska Pána, jak ji vyjadřuje PS, je pro Gründela příklad a nikdy nedosažitelné měřítko
manželské, ba principiálně každé lásky.
Biblické chápání lásky jako příklad a měřítko manželské lásky
Popud a zaměření při čistě sexuální nebo jen erotické lásce je od já k ty, v případě Ježíšovi a
biblické lásky se jedná podle Gründela podobně jako u řeckého agapé od ty k já: láska
vychází od Boha, který je láska sama a který lidem zjevil svoji lásku tím, že - jak to
formuloval sv. Pavel - „Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšní“ (Řím 5,8).
Člověk děkuje své existenci jeho vykoupení, vydávající se milostivé lásce Boží, kterou je
obejmut. Jako milovaný je vtažen do tohoto vztahu a vyzván k odpovědi.
Přeneseno na lásku mezi mužem a ženou to znamená: Manželská láska orientovaná na lásku
Ježíšovu se bude přiklánět při vším respektu a požadavku naplnění vlastní existence k ty toho
druhého a tomuto ty bude řečeno bezpodmínečné ano, a přijato se všemi jeho přednostmi i
slabostmi.
Právě v této plnohodnotné vydanosti vůči druhé osobě, jeho bytí zakouší manželská láska
inspirovaná biblickým agapé své hluboké naplnění. Manželská láska, je proto pro Gründela
vždy darující, podle okolností znamená také oběť a zřeknutí se. A nikdy nebude degradovat
partnera v manželství jen za čistý objekt ve smyslu nějakého účelového prostředku.
Výrazem a následkem této darující a vydávající se lásky je podle Gründela věrnost. Nerozumí
tím jenom věrnost sexuální. Věrnost je pro něho postoj, který svému partnerovi zcela
důvěřuje, nespoutává jej, nýbrž mu dává prostor svobody a doufá, že jeho důvěra nebude
zklamána.
K věrnosti v tomto celobytostně-osobním rozměru podle něj patří také, že partner není
odmítnut, když se někdy proviní a není mu vyčítána vina, nýbrž je stále znovu připravena k
odpuštění a usmíření.
Z křesťanského pojetí lásky konečně pro Gründela vyplývá bezpodmínečná povinnost a
odpovědnost manželů za sebe navzájem, která nemůže být odstraněna ani rozvodem nebo
jiným právním usnesením. To je radikální Ježíšův nárok na manželství. Bez něho nemůže být
rozuměno učení o nerozlučitelnosti manželství.
Personálně-dynamické chápání svátostného manželství a jeho etické implikace
Pro Gründela nevyplývá ze svátostného pojetí manželství jen jeho podstata křesťanského
manželství jako společenství lásky, nýbrž i struktura manželské lásky jako jeden druhému se
filosofie a teologie
strana 96 z 170
zcela darující a věrná láska. Pro něho z toho vyplývají také konsekvence pro obraz a étos
křesťanského manželství vůbec.
Gründel vychází z dynamicko-osobního pojetí svátosti. V lásce k partnerovi, se odhaluje
věřícímu tajemství, které stojí za svátostí: setkání s Kristem. Manželské spojení je na tento
způsob vtaženo do dění spásy, je včleněno do dění smrti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista.
Obráceně představuje reálně jako osobní nerozlučitelné společenství současně věrnost Pána k
jeho církvi, zpřítomňuje ji pro společenství, je tím „zárodkem“ církve nebo jak říká Gründel
církví v malém.
Z tohoto náhledu není pro Gründela svátostnost jen záležitost okamžiku uzavírání manželství,
nýbrž se rozprostírá na manželský život a společný život ve všech jejich fázích. Jinak
vyjádřeno: Manželství je pro něho svátost založená na stálém růstu.
Z personálně-dynamického chápání svátosti manželství odvozuje Gründel trojí skutečnost: 1.
společenský charakter křesťanského manželství
2. jeho růst (procesnost)
3. a její rizikový(odvážný) charakter.
Ad.1. Jako svátost a zárodek církve, jako svátost, která reálně zpřítomňuje věrnost Pána pro
společenství, je křesťanské společenství vevázáno do většího společenství církve a nese tím
zásadně společenský charakter. Každé individualistické chápání manželství je tím eo ipso
vyloučeno.
Ad.2.Manželství jako svátost založená na stálém růstu odkazuje na proces každého
manželského svazku. Gründel používá v této souvislosti obraz cesty. Manželství jako cesta
pro něj znamená, že láska mezi manžely není žádná danost, která se smí chápat staticky. Je ž
zde cílené, dynamické úsilí po stále větším prohloubení a zdokonalení. Je to být na cestě.
Ad. 3. Manželství jako cesta odpovídá také struktuře křesťanské víry, naděje a lásky, které
nesou charakter rizika. Svátostnost manželství, nakolik znamená setkání a včlenění do smrti a
vzkříšení Ježíše Krista, upozorňuje konečně ještě na charakter rizika a zásadní ohrožení
manželství. Takto viděno patří podle něj ke svátostnosti manželství také konflikt,
nepředvídatelné těžkosti s partnerem, bolestná zkušenost jinakosti a trvalé různosti partnera se
všemi jejich obtížemi. V důsledku těchto ohrožení manželství, které jsou konec konců
zdůvodněny charakterem manželství jako procesu, vyžaduje Gründel fundovanou přípravu na
manželství, vyzrání k opravdové volbě partnera. K tomu podle něj patří především také
emocionální odtržení od rodičovského obrazu jiného pohlaví jako i zbourání falešných
očekávání od manželství.
Vysoký étos křesťanského manželství jako závazná cílová představa manželského života a
jednání - možnosti připuštění rozvedených znovu sezdaných ke svátostem
Nerozlučitelnost manželství - pastorační obtíže
Manželství je pro Gründela v podstatě společenství lásky, svátost svazku lásky Krista s jeho
církví. Znamení tohoto svátostného spojení není jen manželská tělesná vydanost, nýbrž
celoživotní, nerozdělená láska a věrnost obou partnerů, která se chce stále znovu uskutečnit a
prohloubit v manželském aktu.
Biblický základ tohoto radikálního pojetí křesťanského manželství vidí Gründel:
za prvé v křesťanském pojetí lásky
za druhé v Ježíšově zákazu rozvodů.
Protože Gründel nechápe v Ježíšových slovech obsažený radikální etický požadavek jako
zákon, žádá v otázce připuštění znovu sezdaných rozvedených ke svátostem jinou odpověď
než dává učitelský úřad.
filosofie a teologie
strana 97 z 170
Gründel rozlišuje ve svém učení o manželství mezi vyjádřeními, která se pokoušejí popsat
positivní obsah skutečnosti manželství, a takovými, která se vztahují na případ ztroskotaného
manželství.
Nekompromisní Ježíšův požadavek nerozlučitelné lásky a věrnosti zahrnuje pod vyjádření o
positivním obsahu manželství. Gründel rozumí Ježíšova slova v tom smyslu, že Ježíš chce
svým radikálním požadavkem vykořenit skutečné kořeny zlého jednání v manželství a
upozornit na skutečnou vůli Boží. Chce nám ukázat, jak by měl vypadat manželský život.
V tomto smyslu chápe i jiné Ježíšovy radikální požadavky, jako závazné, to znamená
bezpodmínečně zavazující cílové představy, které upozorňují na počátek Božího království a
chtěly by křesťanům zprostředkovat rozhodující orientaci.
Gründel se obrací proti tomu, vyzvednout bezpodmínečný Ježíšův požadavek, který chce
motivovat a uschopnit jednotlivce v hloubi jeho srdce k dobru, na zákon a tím vyloučit
jakoukoli formu pomoci, jež se zdá potřebnou vzhledem k ztroskotání manželství. To prý
odporuje nejen podstatě Ježíšových radikálních požadavků, ale také především skutečnosti, že
žijeme v nedokonalém světě, ve kterém jednotlivec, také křesťan, zůstává za cílovými
požadavky.
V nějaké takové situaci jsou často žádoucí „nutné kompromisy“, aby pomohli lidem, kteří
ztroskotali ve svých konkrétních snahách o nerozlučitelné partnerství. Přitom by nešlo
žádným způsobem o odmítnutí Ježíšova požadavku po nerozlučitelnosti manželství; jen
realizace se zdá na základě existující nedokonalé situace nemožná.
Gründel by chtěl lidem, kteří se v takových situacích ocitli, pomoci na cestě k cíli. Požaduje,
vzít vážně také dílčí kroky k tomuto cíli, dočasně je nechat platit a tyto lidí na jejich cestě k
trvalému závaznému cíli dále doprovázet a povzbuzovat. Použito na konkrétní případ
rozvedeného a znovu sezdaného to pro něj znamená, nevylučovat takové lidi předem od
svátostí.
Na druhé straně by nechtěl Gründel rozvedené znovu sezdané také paušálně pouštět k
přijímání svátostí. Zasazuje se ovšem za to, jednat ve smyslu „casus urgens“, to znamená
zkoumat existující konkrétní okolnosti a podmínky, „pro oblast svědomí vnímat a praktikovat
jako výjimečný případ“, a v jednotlivých případech připustit takové lidi ke svátosti pokání a k
eucharistii.
Příslušný farář by měl zkoumat:
zda první manželství skutečně definitivně ztroskotalo a není šance na znovu obnovení tohoto
manželství,
zda byla způsobená nespravedlnost pokud to bylo možné, napravena a byla projevená
opravdová lítost nad osobní vinou za ztroskotání tohoto manželství,
zda druhé manželství je zřízeno i před společností a osvědčuje se jako mravně dobré,
konečně zda dotyční žádají přijetí svátostí také skutečně z náboženských motivů.
Kde jsou tyto čtyři předpoklady splněny je pastorační přístup v tomto smyslu z morálně
teologického hlediska odpovědný a přijatelný.
Shrnutí:
Gründlovo pojetí manželství spočívá zcela na biblickém přístupu teologické etiky tzn. na
optimistickém pojetí, na pochopení člověka a reflektující realitu. Pokouší se svým pojetím
manželství dát odpověď na situaci manželství v moderní společnosti. Bere dějinnou situaci
člověka v industrializované společnosti nejen vážně, nýbrž ji pojímá veskrze positivně.
Gründlův výchozí bod není krize manželství ale jeho změna.
Reflektuje proces změn, od generativního pojetí manželství až po dnešní chápání manželství
jako osobní partnerskou lásku, přičemž se změnami moderního pojetí manželství vidí spojena
také nebezpečí a zploštění, něco v tom smyslu, že se manželství stává hracím balónem zájmu
obou zúčastněných stran, pole seberealizace jednoho partnera na úkor druhého.
filosofie a teologie
strana 98 z 170
V pseudoideálu nezávazné lásky a ve vysoké míře rozvodů se mohou tyto tendence v moderní
společnosti, jak se domnívá, rozvinout. Kriticky je třeba se dívat na jeho pojetí svátostnosti
manželství v tom smyslu, že manželství jako svátost přestane existovat, když jeho základ je
rozbit, totiž osobní láska a věrnost.
Jistému nebezpečí se nevyhne ani jeho pojetí pastorační práce s rozvedenými a opět
sezdanými, která se snaží chápat člověka. Je zde nebezpečí redukce svátostnosti manželství na
rovinu afektu.
DIETMAR MIETH:
Manželství jako životní forma pohlavní lásky
Význam křesťanské zkušenosti - etika postoje a možnosti
Mieth se zaobírá především otázkou mravního významu křesťanské zkušenosti.
Zpřístupněním subjektivních dimenzí zkušenosti dějin, literatury a životní zkušenosti pro
etickou argumentaci otevřel nové oblasti a ukázal nové cesty pro zdůvodnění mravnosti.
Při své etické koncepci vychází z krize morálky, jak se stala patrnou v návaznosti na
encykliku „Humanae vitae“. Krizi neviděl ani tak v aplikaci konkrétní normy, jako spíše v
normách jako takových, tedy krizi zkušenosti a náhledů hodnot.
Pro Mietha je normativní etika stalé v nebezpečí, sklouznout jen k etice jednání a aplikace, k
etice skutkové podstaty, která věnuje malou pozornost vlastním hodnotovým předpokladům.
Aby toto nebezpečí oddálil, požaduje etiku postoje a možnosti.
Tato etika sice nenahrazuje normativní etiku, nýbrž ji doplňuje a relativizuje v tom smyslu, že
klade větší důraz na možnosti mravní osoby. V popředí tedy stojí taková etika, jinými slovy,
otázka po osobním osvojení si mravnosti, otázka, jaký má jednotlivec být a co může dělat,
méně otázka co smí dělat.
Etika postoje a možnosti se zaměřuje, jak ji Mieth rozumí, tedy v protikladu k čistě
normativní etice, více na hodnoty než na konkrétní normy a její zdůvodnění, více na
strukturální genezi mravní osoby, než na zdůvodnění mravních úsudků vzhledem ke konkrétní
skutkové podstatě. To znamená, že její etické modely jsou důležitější než otázka po hranicích
sebeuskutečnění v konkrétním případě.
Taková etika chce být preventivní etikou, dát předtím orientaci, která se pokouší
zprostředkovat člověku model pro jeho mravní samostatné rozhodnutí. Neorientuje se na
perfektní, nýbrž na defektní lidskou skutečnost a snaží se o její zlepšení (melioraci).
Miethovi jde tudíž méně o ustanovení a splnění nějakého etického ideálu jak o zlepšení etické
praxe. Jeho etika chce být osvobozující etikou, která nabízí jednotlivci pomocnou orientaci
pro jeho mravní život a sice ve formě positivní mravní cílové podoby resp. etického modelu a
pomáhá mu tak k tomu být mravní osobou a nositelem odpovědného jednání.
Právě tyto snahy jsou v základu Miethova postoje k pohlavní lásce a manželství. Podle něj
hlavní úkol církve v hlásání její sexuální a manželské morálky spočívá ne v jistotě správných
zákazů, nýbrž v pomocném postoji na podporu lásky. Takový pomocný postoj vidí dán ve
vypracování základních mravních hodnot a positivních modelů.
Manželství jako humánní životní forma pohlavní lásky - mravní význam manželství
Mieth definuje manželství od lidské pohlavnosti. Manželství označuje z mravního pohledu
jednoduše jako „přiměřenou životní formu pohlavního života“, jako humánní životní formu
pohlavní lásky.
Je to pro něho životní forma pohlavního života, která se jak ukazuje dějinná zkušenost, až
dosud prokázala jako nejlepší možnost realizace významu resp. základních hodnot pohlavní
lásky.
filosofie a teologie
strana 99 z 170
Manželství jako viditelný souhrn významu lidské pohlavnosti
Základními hodnotami lidské pohlavnosti je smysluplné určení lidského bytí, které se dá
přeložit jako mravní odpovědnost.
Základní hodnoty nemohou být odhaleny bezprostředně z daného stavu, z průběhu věcí, z
normativní síly skutečnosti, ze skutečného jednání člověka. Nalézají se spíše skrze kritické
srovnání kvalitativních představ, které jsou obsaženy v prakticky žitém mravním přesvědčení
člověka.
Taková mravní přesvědčení jsou výsledkem kompetentní zkušenosti. Tato kompetence
zkušenosti vzniká, když je zkušenost chápána jako otevřený proces, který bere vážně živou
tradici, vlastní život, zprostředkované zkušenosti jiných lidí, opačné zkušenosti vzhledem ke
své vlastní.
Základní hodnoty pohlavnosti jsou podle toho lidský- rozumný smysl, který je obsažen v
lidské sexualitě. Mieth hovoří o pěti základních hodnotách pohlavnosti:
1. odkázanosti
2. něze
3. starostlivé odpovědnosti
4. sociální plodnosti
5. bezvýhradnosti.
- odkázanost spočívá v tom, že pohlavnost člověka odkazuje tělesně i duchovně na jiného.
Teprve v odkázanosti na druhého zakouší člověk sebe sama, zakouší se jako pohlavní bytí.
- něha spočívá na zkušenosti, že člověk může vyjít ze sebe, když je milován a miluje. Je to
jedna ze zkušeností, která je možná, když muž a žena prožívají jedinečný způsob eroticky
sensibilního pohlavního setkání.
- starostlivá odpovědnost dochází vyjádření v celobytostném vztahu člověka a je tím míněno
to, co vyjádřil Antonie de Saint- Exupery v Malém princi: „Celý život jsem odpovědný za to
co jsem k sobě připoutal“
- sociální plodnost vyjadřuje, že v pohlavním vztahu se neposkytuje pozornost jenom sobě
navzájem, nýbrž může umožnit také věnovat ji dalšímu, buďto ve formě zplození nového
života, nebo v jiné sociální podobě.
- bezvýhradnost vyplývá z kompetentní mravní zkušenosti, že musím druhého přijmout na
celý život, když chci hovořit o lidsky důstojném vztahu.
Základní slovo láska
Všechny tyto základní hodnoty jsou podle Mietha shrnuty jako významy v jednom významu
představující základní slovo láska. Manželství je pro něj onou pohlavní životní formou mezi
mužem a ženou, která nejlepším způsobem odhaluje tyto základní hodnoty.
Neboť teprve ve vztahu osvobozeném od strachu, tzn. od ohrožení rozpadu a jiných tlaků
mohou tyto hodnoty dosáhnout plného rozvoje. Žádný člověk nesmí být degradován na
užitnou hodnotu. Lidská důstojnost nějakého vztahu, která zasahuje až do nejhlubších dimenzi
vlastního bytí, vyžaduje plný rozvoj obou. Kdo proto rozumí, že k vlastnímu štěstí plně patří
také štěstí druhého, ten musí držet model jednoho nerozlučitelného manželství.
Mieth rozvíjí své učení o manželství tedy konsekventně od pohlavní lásky. Vidí v manželství
ne nepodobně jak učitelský úřad, mravní instanci, která smí demaskovat zcela konkrétní zla,
která mohou být spojena s pohlavním životem.
Na rozdíl od učitelského úřadu nepředstavuje Mieth ochrannou funkci manželství, před zly
pohlavnosti. V centru jeho pojetí jsou naopak jeho positivní funkce - smysluplná podoba a
plnohodnotné prožívání pohlavních hodnot. Na rozdíl od učitelského úřadu neodvozuje ze
svých poznatku žádné varovné imperativy.
filosofie a teologie
strana 100 z 170
Jeho jediným záměrem je ozřejmit manželství ze základních hodnot pohlavnosti jako humánní
životní formu pohlavní lásky, jako životní formu, vůči které jsou dosavadní alternativy
demaskovány jako nehumánní.
Moderní partnerský vztah pod diktátem erotické lásky
Mieth konstatuje změnu od paradigmatu „manželství“ k paradigmatu „vztah“. Slovo „vztah“
získává stále větší prostor, přičemž slovo manželství je vytlačováno. Instituci manželství je
dnes odepřen sociální fenomén společenského vztahu.
S touto změnou paradigmatu vidí Mieth spojenu také změnu představ o partnerství. Nejen
alternativní formy společného pohlavního života jako i v západním světě dalece převládající
partnerský model manželství.
Na místo manželského étosu nastoupil étos osobního vztahu. Pod tento nový étos zahrnuje
Mieth nemanželská životní společenství, koncept otevřeného manželství a fenomén druhých
manželství, tři alternativy k instituci manželství v úzkém slova smyslu, které podle jeho
mínění všechny dohromady stojí pod vládou paradigmatu vztah.
Předně se étos osobního vztahu zcela všeobecně vyznačuje tím, že zde má přednost
partnerský vztah založený na oboustranné náklonnosti a lásce před veškerou sociální
integrací.
Institucionální ochrana je odmítnuta jako vměšování do privátní sféry jako omezení vlastní
svobody. Základní muster takového partnerského vztahu spočívá podle toho na individuální
svobodě a oboustranné emocionalitě a stojí, přesněji pojednáno, pod diktátem základní linie
sebeuskutečnění.
To ale znamená: Takové vztahy mají právě tak velkou hodnotu, nakolik umožňuje štěstí
každému z obou zúčastněných. Dalším výrazovým znakem moderního partnerského vztahu
je, že není trvalý a bezpodmínečný jako je tomu u manželství. Jedná se o pohlavní
společenství na čas.
Koncept otevřeného manželství
Nejzřetelněji je patrná charakteristika paradigmatu vztahu na konceptu „otevřeného
manželství“, jak ho v sedmdesátých letech rozvinul americký manželský pár O’Neill.
Základní myšlenka konceptu otevřeného manželství je, že manželé ve svém vztahu potřebují
více svobody pro jejich personální rozvoj než doposud.
Typické pro tradiční manželství je podle O’Neill, že se partneři stali sobě vlastnictvím,
navzájem se obětovali a přitom se dílem zřekli vlastního sebeuskutečnění. Existovali jen jako
pár a v průběhu manželství se vzdali svých individualit. Takto viděno se jevil vlastní rozvoj
partnera ne jako obohacení, nýbrž jako ohrožení vztahu.
Otevřené manželství nebo partnerské manželství je naproti tomu opravdový vztah mezi
dvěma lidmi, který spočívá na stejné svobodě a stejném právu na osobnosti obou partnerů.
Slouží tomu cíli, naplnit potřeby každého z obou partnerů, bez toho že by druhého tlačil k
závislosti, která by utlačovala jeho personalitu.
K otevřenému manželství tudíž patří, že každý partner může žít svůj vlastní život, že existuje
otevřená a poctivá komunikace o vztahu, že role jsou flexibilně rozděleny, že konečně plná
rovnoprávnost s oboustrannou důvěrou je vypárována. Manželský pár O’Neill spojovali s tím
naději, že mezi nimi bude vládnout otevřená láska a otevřená důvěra.
Mieth vidí zásluhu konceptu otevřeného manželství v tom, že uvažoval v kategorii modelu
partnerského manželství a tak se sám demaskoval. Tím se stalo zřejmým, že v takto chápaném
životním společenství má smluvní životní společenství přednost před sociální integrací.
Pod otevřenosti se zde nemyslí otevřenost vůči okolí, nýbrž spíše oboustranná emocionalita
pro individuální jednotu. Význam manželství leží podle toho v růstu jednotlivce, v
filosofie a teologie
strana 101 z 170
upevňování vlastní identity. Ze strachu pře tím všechno dusícím „my“ je zdůrazněno
emocionální „ty“, které garantuje každému jednotlivci jeho osvobození.
Paradigma vztahu a ten s tím spojený nový étos je podle Mietha tedy podstatně utvářen
sebeuskutečněním. Pohlavní společný život je dnes určován hlavně aspektem nalezení identity
a sebeuskutečnění jednotlivce. Pokud vztah slouží tomuto cíli je hodnotný pokud ne, je
poctivější jej ukončit.
Mieth vykládá změnu od étosu manželství k étosu personálního vztahu především jako
následek ideologického vývoje. Tak je prý hlavní tendence individuální svobody
bezprostřední dědictví osvícenství. Odkrylo nejen důstojnost osoby a lidských práv, nýbrž
způsobilo také novodobý individualismus.
Pro étos moderního partnerského vztahu má také význam dědictví romantiky. K tomuto
dědictví patří ideál polárního doplnění, ideál nekonečnosti já ve zdařeném vztahu. K tomuto
dědictví patří konečně především dominance lásky ve vztahu.
K těmto dvěma ideologickým vývojům přistupuje ještě společenský vývoj. Charakteristické
pro moderní společnost je napětí mezi individuálním a sociálním, privátním a veřejným.
Narůstající zdůrazňování sebeuskutečnění ve vztahu vykládá Mieth jako bezprostřední
následek tohoto napětí.
Miethův kritický postoj
Mieth hodnotí načrtnutý vývoj skepticky. I když uznává, že nový étos zohlednil a rozvinul
nové hodnoty jako například něhu, toleranci atd... Celkově u něj převládají kritické tóny. Je
názoru, že změna paradigmatu manželství k paradigmatu vztahu nepřispěla k očekávanému
prohloubení stagnujících institucionálních vztahů pohlavního společenství, nýbrž naopak k
jejich zpovrchnění. Ve jménu slova byla prý zfalšována podstata lásky.
V etickém smyslu míří Mieth svoji kritiku především na dominující pojem lásky. Paradigma
vztahu stojí sice podle Mietha pod dominancí lásky, přece však se přitom jedná o dominanci
erotického, vášnivého, může se říci také romantického typu lidské lásky.
Zdůvodňovat manželství na erotické lásce je povážlivé. Koncept erotické lásky spočívá totiž v
tom, že setkání s druhým upevňuje vlastní identitu. Jeden zakouší toho druhého jako posílení
sebe sama, těší se z existence toho druhého, protože tím také získává.
Když ale posílení sebe sama skrze druhého není, když tato „větší cena“ v manželství vyhasla,
protože „náskok“ druhého kvůli němuž jsem se k druhému přiklání je dohoněn nebo se
rozplynul, ba dokonce když toho druhého zakouším jako oslabení a ohrožení vlastní identity,
tak to neznamená jen zklamání, nýbrž zpravidla také konec erotické lásky a tím manželství.
Mieth to nazývá „zušlechtěným egoismem erotického“. Chce varovat před zabsolutizováním
erotické lásky. Takové zabsolutizování se podle něj vyrovná vládě erotické lásky nad láskou
blíženskou.
Ve jménu moderny je prý zde láska vázána na vlastní etiku na vlastní hodnotový kodex, který
není podřízen všeobecným etickým normám. Že to umožní, aby se tím láska stala láskou
považuje Mieth za sporné.
Jeho závěrečný úsudek zní: Erotický svazek bez lidsky oprávněného zakotvení směřuje na
časově podmíněnou výměnu stále existujících potřeb po upevnění vlastní identity a zůstává
tím v zásadě orientováno na zúčastněné individuum. Nadhodnota nějakého vztahu je vždy
individuální nadhodnota. Vlastní sociální dimenze zde zůstává vyloučena.
Humanizace erotické lásky skrze etickou lásku v manželství
Mieth si klade otázku, jak by mohla vypadat láska v manželství, aby byla oproštěna diktátu a
libovůle jen erotické lásky. Dává na to jasnou a srozumitelnou odpověď.
Erotická láska musí nechat v platnosti vedle sebe jiné síly a je přijmout, když chce být sama
konsekventní. Ze sebe sama není nosná. Potřebuje doplnění skrze etickou lásku. Bez etické
filosofie a teologie
strana 102 z 170
lásky je erotická láska, vystavena vrtošivé žádostivosti jednotlivce, je vydána jeho libovůli a
náladě. Tím je v posledku erotická láska sama oloupena o svou intenzitu a hloubku, jako i o
své šance na vytrvání. Proto by mělo být stále erotické pojetí lásky spolu rozvíjeno s étosem
lásky, ve kterém by objevila své silné motivační síly a skrze něj by se nechala svázat s idejemi
lidské důstojnosti a spravedlnosti.
Mieth tedy požaduje integraci erotické lásky do celo-lidské, od myšlenek lidské spravedlnosti
člověka oduševněné ‘personálně-sociální lásky. Požaduje lásku, která v sobě zahrnuje plné
uznání práva druhého v jeho originálním bytí, v jeho vlastním životním osudu, se svojí vlastní
budoucností.
Taková etická láska staví erotickou lásku na hluboký základ; nejde jí primárně o svůj vlastní
prospěch, o otázku, co mi ten druhý může přinést, nýbrž právě obráceně o otázku, co mohu
pro toho druhého znamenat?. Mieth označuje tuto formu lásky jako „cit pro podobu
druhého“. Taková forma lásky zahrnuje pro něho v dlouho trvajícím svazku i pak ještě vidět
partnera v dobrém, když jsem poznal všechny jeho špatné vlastnosti.
Mieth by chtěl dát erotické lásce přiměřený význam uvnitř pohlavního vztahu mezi mužem a
ženou. To vidí v tom, že jednotlivec překročí sám sebe směrem k druhému.
Etická láska nehumanizuje ale jen erotickou lásku, tím že umožňuje celistvě personální vidění
druhého, jeho vnímání kvůli jemu samému. Zdůvodňuje spíše zcela jiný manželský model.
Manželský model, moderní partnerský vztah stojící, zcela pod diktátem erotické lásky,
označuje Mieth jako izolovaný „ty-Model partnerství“. V tomto modelu funguje manželství
čistě za účelem sebeuskutečnění. Naproti tomu Mieth hovoří o „my- společenství“, ve kterém
společenství já a ty nalézají silnější odezvu. Tady vzniká komunikativní my-model ke
kooperaci připravené a angažované rodiny.
Doplnění a humanizace erotické lásky skrze etickou lásku, odpovědná podoba manželského
vztahu vyžaduje od dotyčných nasazení všech jejich sil a sice v každém životním období nově
a jinak. Rozvoj partnera v takto chápaném my-modelu ke kooperaci připraveného a
angažovaného manželství je proces, který není nikdy ukončen, je úkolem, který je muži i ženě
stále nově předkládán.
Křesťanské manželství jako místo lásky v plnosti a naděje - teologický ideál manželství
Pro Mietha je manželství životní forma, která propůjčuje pohlavní lásce mezi mužem a ženou
humánní podobu, která muže nejlepším způsobem realizovat základní hodnoty pohlavnosti.
Egoistická, silněji ty-vztažená erotická láska, která tvoří jako taková základ každé pohlavní
lásky, je v manželství doplněna a obohacena skrze sociálně zaměřenou, silněji my-vztaženou
etickou lásku.
Láska mezi mužem a ženou jako pokračování a znamení lásky Boží k člověku
Centrální význam, který láska zaujímá v křesťanském étosu, je věrnost Boží smlouvě v její
nové podobě vydanosti až do krajnosti (srv. Fil 2,1-11), je to ono „ano“ Boha k člověku, jak
nám jej vyslovil jednou provždy ve velikonočním spásném dění. Pro křesťany z toho vyplývá
příkaz, tuto lásku Boží dále uskutečňovat, dosvědčovat ji druhým lidem.
Jako životní forma pohlavní lásky spočívá tedy manželství na základní myšlence
křesťanského étosu, na principu lásky. V této shodě vidí Mieth základ pro to, že manželství v
křesťanství zaujímá vysoké postavení.
Jako vzájemná erotická a etická láska představuje pro něho právě tak znamenitou možnost
spojení sebelásky a lásky k bližnímu. Jako životní forma tvoří skutečný příklad křesťanské
lásky k bližnímu. Křesťanský příkaz lásky, dosvědčovat lásku Boží k jiným lidem a v ní
filosofie a teologie
strana 103 z 170
pokračovat, je uskutečněna mimořádným způsobem v manželství, ve kterém se dva lidé
bezvýhradně a po celý svůj život milují a přijímají.
Takto viděno je manželství pokračování lásky Boží k lidem; je možností člověka vyčerpat
lásku Boží k lidem v její plnosti. V křesťanském smyslu představuje tato možnost právě tak
příkaz vůči manželství: Má být místem, ve kterém láska Boží k lidem pokračuje a je
dosvědčena ve své plnosti na druhém člověku. Jinak řečeno: Setkání s milovaným člověkem
nemá být pod předznamenáním křesťanského chápání jednoduše jen láska k němu, nýbrž toto
setkání má být také láskou z lásky Boží k člověku. Má být láskou, ve které dále působí síla
lásky Boží.
Z tohoto nároku na manželství vyplývají pro Mietha určité zásady. Láska, která pramení z
božství, je láska, která se zříká nadřazenosti a podřízenosti a poručnictví. Taková láska není
přivlasťnovací, nýbrž se vyznačuje bezvýhradností a vydaností. Vyznačuje se stálou ochotou
kdykoliv odpouštět a přenechává úsudek samotnému Pánu.
Taková láska se také vyznačuje tím, že se nefixuje na negativní stránky druhého, ale naopak
odkrývá jeho positiva. Taková láska je možná nakonec jen ve víře. Jedině ve víře je člověk
schopen objevit pravé hlubiny této lásky.
Manželství je místo, ve kterém je Boží smlouva s člověkem zvláštním způsobem označována,
dosvědčována a pokračuje. Současně je ale manželství také místem ve kterém je
eschatologicky přicházející Boží království předem uskutečňováno, je tedy místem naděje.
Naděje na podobu vzkříšení jiného než eschatologického znamení spásy pro manželství
Naděje je pro Mietha v manželství úzce spojena s láskou a věrností. Přesněji řečeno: Láska ve
věrnosti je možná především tomu, kdo může v hloubi své duše doufat, že on sám jako i ten
druhý neupadne smrti v naprosté nic. Proto žije taková láska vždy - i když sáma to neví - z
naděje v Boha.
Věrnost je ovocem naděje a přináší druhému bytostnou možnost naděje. Dále to pak znamená,
že v takové celý život zahrnující věrnosti se ukazuje plnost křesťanovi existence: víra ve
zmrtvýchvstalého, která zahrnuje víru ve vzkříšení partnera v manželství: naděje, která pro
druhého doufá, tím že ji vkládá v Krista.
Naděje je v této souvislosti viděna tedy ne jako individuální, nýbrž jako naděje na bytí a
rozvinutí partnera v manželství, až k víře v jeho zmrtvýchvstání. Kde se láska mezi mužem a
ženou zakládá na takové věřícné naději, tam to má také účinky na manželské společenství. Z
víry v Boha Ježíše Krista vyrůstá zkušenost, že smysl stvoření, vyčerpat lásku v její plnosti,
přes kterou může být žita tak často zakoušená nedostačující síla člověka na naději.
Naděje jako specifikum křesťanského manželství chce tedy říct, že se v této životní formě dá
uchopit jako znamení podoby zmrtvýchvstalého člověka. Kde je tato naděje v manželství
zakoušená a druhým je zakoušená, tam je uskutečněno nejen znamení této naděje jako
svědectví víry, tam je pak slavena pravá svatba lásky.
Teologický charakter křesťanského manželství s jeho dvěma centrálními aspekty láskou a
nadějí jak jej prezentuje Mieth, není jen nějakým elitářským modelem pro malou skupinku
křesťanu, nýbrž má mít celospolečenský dosah. Jsou zde obsaženy důležité hodnoty, které
dnešní společnost potřebuje. Pokud se podaří tyto hodnoty v manželství uskutečňovat a
manželé je učiní svým příkladem pro ostatní životnými - je Mieth přesvědčen o tom - že to
bude korigovat společenské vztahy.
Hodnocení a kritika
Mieth načrtává ve svých úvahách o manželství positivní ke zkušenosti vztažený křesťanský
model manželství. Ne normy a zakazující imperativy utvářejí tento model manželství, nýbrž
jeho získávající smysluplná podoba.
filosofie a teologie
strana 104 z 170
Mieth požaduje doplnění erotické lásky, která sama o sobě klesá k egoismu. Skrze ideji lidské
důstojnosti a spravedlnosti, požaduje personálně-sociální lásku, která překračuje vlastní zájmy
a zahrnuje plné uznání práva druhého na svou vlastní identitu a na svůj vlastní životní osud. V
personálně- sociální lásce vidí Mieth uskutečňování lásky Boží k člověku.
Obává se toho, že manželství bude příliš určováno egoismem erotické lásky, bude zúženo na
sebeuskutečnění pro obě dvě zúčastněná individua.
Mieth zdůrazňuje význam manželství ne jen pro jednotlivce, nýbrž také pro společnost.
EUGEN DREWEMANN:
Manželství jako svátost lásky k překonání strachu
Láska mezi mužem a ženou jako pokus člověka překonat svůj základní bytostný strach
Centrální pojmy v Drewemannově uvažovaní jsou láska a strach.
Strach je příčinou i následkem pádu do hříchu. Strach vzdaluje člověka Bohu. Život bez Boha
je opět příčinou všech základních psychických problémů, neboť kdo žije bez Boha, musí sám
v sobě nebo v jiných hledat všechny atributy dokonalosti a absolutnosti, které přísluší Bohu.
To ale vede neodvratně k nekonečnému sebepřetížení a tím k neuróze.
Řešení této situace vidí Drewemann ve víře. Zakořenění v Bohu, vírou darovaná důvěra
umožňuje v celobytostném pohledu zdravý a šťastný život.
Toto schéma je také základem Drewemannovi interpretace lásky mezi mužem a ženou, jako i
pochopení křesťanského manželství. Pád do hříchu, život bez Boha, má vliv také na
manželskou lásku.
Drewemann hovoří o „přenesené lásce“ která je projekcí lásky rodičů na partnera
v manželství. Pohled této přenesené lásky není pravdivý. Partner není viděn takový jaký je.
Realita je zkreslena.
Hlubinná psychologie vidí „přenesenou lásku“ jako nezralou, neurotickou formu lásky.
Přenesená láska vzniká skrze diktát dětského strachu. Dítě je od začátku odkázáno na lásku a
péči rodičů, když dítě v dospělosti tuto rodičovskou péči postrádá, projektuje si tutu potřebu
otcovské a mateřské lásky na partnera, kde jí také hledá. Každá láska mezi dospělými je proto
pro Drewemanna, psychologicky viděno, někde také pokračováním a rozvíjením rodičovské
lásky, tím je ale láskou závislou.
Principiální ontologické znejistění lidské existence vede zřejmě celkově k prohloubení a
radikalizování lidského přání po skrytosti, opoře, akceptaci a jistotě.
Každá láska mezi dospělými také mezi mužem a ženou žije ze strachu, nebýt milován, nebo
positivně vyjádřeno, z přání po absolutní skrytosti a přijetí. V partnerovi v manželství hledá
člověk odpověď na svou mu vrozenou nekonečnou vnitřní potřebu po jistotě a skrytosti. Tato
potřeba ale nemůže být naplněna žádnou lidskou láskou. S manželstvím spojené očekávání
nalézt v lásce k partnerovi oporu a absolutní skrytost, představuje proto vždy přetížení.
Manželství uzavřené s těmito proporcemi je nutně odsouzeno ke ztroskotání.
Svátost manželství – výraz dokonalého bezpečí v Bohu
Pro Drewemanna nastoluje manželství základní náboženskou tématiku života bez Boha.
Odpověď na zdar manželského života je možná jen v náboženské rovině. Manželství jako
časné společenství není možné bez zakotvení v Bohu bez obnovy původního řádu nastoleného
Bohem v ráji.
Tento řád objevuje v Jahwistově zprávě o stvoření, kde je láska mezi mužem a ženou
popisována jako vlastní naplnění lidského bytí. V protikladu k Bohu není člověk žádné
filosofie a teologie
strana 105 z 170
absolutní a soběstačné bytí, nýbrž bytí, které ke svému osobnímu zdokonalení potřebuje
doplnění jinou osobou, láskou partnera opačného pohlaví.
Není tím myšlena „přenesená“ neurotická a nezralá láska, nýbrž vyzrálá láska, láska utvářená
vydaností k partnerovi, láska, která si je vědoma toho, že milovaný nebo milovaná není
posledním cílem, nýbrž že v pozadí této lásky stojí absolutní osoba, které člověk vděčí za sebe
sama i celý svět. Tajemství této lásky spočívá v tom, že se dotyčný naučí zříci nároku na
druhého ve smyslu požadavku skrytosti a bezpečí, které nalézá dítě u rodičů.
Rajský řád je tedy řád, ve kterém člověk nachází základní odpověď na potřeby bezpečí a
skrytosti v Bohu. To mu umožňuje vnímat ohraničenost a omezenost partnera a to je
předpoklad toho, aby se mohli partneři nerozlučitelně spojit. Tuto skrytost v Bohu a
bezvýhradnou věrnost měl dle něj na mysli Ježíš, když ve sporu s farizei odkazuje na začátek,
na řád v ráji.
Dokonalá skrytost člověka ve víře, vyspělá podoba lásky v Bohu, jak dochází vyjádření
v rajském řádu, je pro Drewemanna vždy spojena se svátostností manželství. Jako svátost je
pro něho manželství „znamením absolutní skrytosti“ je příslibem, který říká, tak jak jste
zakoušeli bezpečí u svých rodičů jen v první fázi života, která nekonečně přesahuje to co otec
a matka pro někoho mohou být, tak je také láska mezi mužem a ženou jen potud skutečná,
když odkazuje na bezpečí a oporu, které každý člověk vlastní v Bohu.
Povinnost odpouštět a právo na rozvod a znovu sezdání
Drewemann zdůvodňuje lásku a manželství výhradně teologicky. Jen skrze víru v Boha je pro
něj možné, aby se láska k druhému člověku omezila ve svých očekáváních na kategorie lidsky
možného.
Jen v náboženském zakotvení archetypu otce a matky v absolutnu zůstává láska mezi lidmi
lidskou, teprve pak získává svoji trvalost a nerozlučitelnost.
Láska je pro něj výsledkem víry. Víra je jediný předpoklad pro uskutečnění svátosti
manželství.
Jen za předpokladu víry je také manželství nerozlučitelné. Jinak řečeno nerozlučitelnost
manželství je pro Drewemanna zcela a úplně náboženská, ne ale morální záležitost.
Z tohoto postoje pro něj vyplývají důležité praktické konsekvence vzhledem k praxi
manželství. Víra se nedá ani právně uchopit ani morálně vynutit. Jestliže je nerozlučitelná
láska mezi mužem a ženou zcela záležitost milosti a víry, pak se zakazuje ponenáhlu, vynášet
morální ustanovení a zákonně-institucionální předpisy o manželství, neboť nerozlučitelnost
manželství není něco, co je třeba rozumem a vůlí morálně a právně vydefinovat. Když to
katolická církev přesto dělá, tak nemá před očima manželství v ráji, manželství jako svátost,
jako výraz dokonalého spočinutí v Bohu, nýbrž padlého člověka jehož základní pocit není
důvěra, spočinutí a ochrana, nýbrž strach, opuštěnost a samota. Odhlédnuto od toho, že pro
něj rozvod představuje vždy ztrátu milosti, obhajuje proto právo na rozvod a na nový sňatek.
Drewemann nehodnotí rozvod a opětný svazek negativně jako provinění proti stávajícím
zákonům, nýbrž positivně jako pokus, vrátit se zpět do Boží přítomnosti a k víře. Je to podle
něj ve druhém a nebo třetím manželství pokus o návrat na počátek jak o něm mluvil Ježíš
v markově evangeliu.
Nerozlučitelnost manželství je podle něj tajemstvím vztahu mezi člověkem a Bohem a
nemohou se na něj vztahovat žádná vnější pravidla.
Podle Drewemanna existují manželství, která kvůli touze obou partnerů po zdaru manželství
musí neodvratně ztroskotat.
Ztroskotané manželství pro něj nepředstavuje žádnou morální vinu a požaduje proto pro
zúčastněné právo na rozvod a nové manželství. Toto právo požaduje i pro ty, kteří podle
běžného chápání se rozvedli na základě lidského selhání.
filosofie a teologie
strana 106 z 170
Drewemann pojímá výzvy katolické církve v této oblasti k lítosti a nebo nápravě za
neopodstatněné, protože se zde nejedná o mravně provinilý jednotlivý čin, nýbrž o konstituci
člověka, kterou není možné změnit, ale jenom naučit se ji přijmout.
Drewemann požaduje směrem ke katolické církvi povinnost odpuštění těm, kteří ztroskotali
v manželství, za to, že je odsuzuje, připomíná jim vinu, a přispívá k jejich osobnímu neštěstí.
Naopak by církev měla pochopit potřebu a dát prostor k letům zrání srdce, v milosti, ve víře.
Tím otevře perspektivy naděje jak pro sebe tak pro ty, kteří v manželství ztroskotali.
Hodnocení a kritika
Výchozím bodem a centrem Drewemanovi teologie, ale i učení o manželství je strach.
Základní bytostný strach vzdaluje člověka Bohu a obráceně je následkem a současně výrazem
života bez Boha. Takový život je ale odsouzen k zániku, protože mu chybí absolutní jistota
resp. jistota v absolutnu. V manželství to znamená, že absolutní jistota je hledána
v partnerovi, tím dochází ale ke „zboštění“ toho druhého. Výsledkem je přetížení a zpravidla
rozvod.
Strach je tak vysvětlením pro mnoho psychických problémů, ale také objasňuje lidské vztahy
a jednání. Problémem je, že Drewemann nereflektuje jiné skutečnosti a pohnutky.
Zabsolutizování strachu má za následek determinovaný pohled na člověka rsp. malé
zohlednění jeho svobody, která mu přísluší jako duchovnímu bytí. Je to zřejmé při hodnocení
rozpadlých manželství, která jsou, uváženě hodnoceno, důsledkem provinění. Drewemann
vidí jednání člověka jen jako výsledek sil osudu.
Pojem viny je u něj relativizován až zcela eliminován. Vina v objektivním slova smyslu při
ztroskotání manželství u něj nepřichází v úvahu. Je zde neodvratné nebezpečí subjektivní
etiky.
Pojetí manželství u Drewemanna je veskrze teocentrické. Víra v Boha je pro něj protiváha
strachu. Umožňuje hlubokou důvěru, která je nutná pro zdařilý a psychicky zdravý život.
Jedině ve víře je možné zakusit skrytost ve které se může člověk nerozlučitelně spojit, jedině
v dialogu s absolutnem je člověk schopen trvalých vztahů.
Kdo nezakusí skrze víru skrytost v Bohu, ten bude svého partnera v manželství přetěžovat
svým strachem reps. svou nekonečnou potřebou jistoty a přijetí. Kdo naproti tomu svůj život
zakoření v Bohu smí se s druhým setkat bez toho aniž by ho zatěžoval úzkostnou projekcí
potřeby rodičovské jistoty.
Podle Drewemanna je jen víra sto spoutat rušivé síly strachu. Jen důvěra v Boha rozhoduje o
osudu vzájemné lásky.
Buď člověk svůj život zakotví v Bohu a tím je uschopněn ke vztahu a manželství nebo žije
bez Boha a tím ve svém životě i manželství nutně ztroskotá.
Drewemann zabsolutizovává teologickou esencialitu na způsob, že má také absolutní platnost
pro páry bez víry a náboženství. Zabsolutizovává tak teologickou esencialitu pro štastný život.
Redukuje etické otázky na náboženské.
Drewemann bezpodmínečně upřednostňuje víru jako základ nerozlučitelnosti manželství
nejen na úkor všech institucionálních a morálně právních otázek, nýbrž zakazuje vůbec
jakoukoliv institucionalizaci a právní vymezení svátostného manželství. Neboť je to dílo
milosti, věc víry a nedá se proto nijak právně vymezit nebo morálně postihnout.
Jeho základním morálně teologickým principem je: „Rozhodující je postoj a nikoliv jednání“.
Zákonná ustanovení jsou nutná tam, kde se nedostává lásky. Jediný skutečný řád toho, co je
skutečné, žije podle něj v našich srdcích.
Drewemann redukuje etickou otázku mravního dobra na oblast smýšlení nebo subjektivní
rovinu. Objektivní rovinu etična opomíjí.
filosofie a teologie
strana 107 z 170
Jeho kritika pozic morální teologie a magisteria postrádá svoji relevanci vzhledem k jeho
malé znalosti těchto pozic.
Jeho přístup je bezpochyby svojí originálností přínosem pro dnešní diskusi o moderní krizi
manželství. Jeho psychoanalitické poznatky jsou užitečné pro pastorační praxi. Jsou zde také
nové impulsy pro pastorační práci.
Drewemann však zabsolutizovává psychoanalytické poznatky. Své pojetí manželství rozvíjí
na pozadí psychopatologických poznatků. Zabsolutizovává je do té míry, že jsou pro něj
v posledku základními antropologickými a teologickými kritériemi.
CÍRKEV, SEXUALITA, POHLAVNOST – STUD – LÁSKA (ÉROS, AGAPÉ) MANŽELSTVÍ JAKO SMLOUVA (ROZVOD – POSTOJE KŘESŤANSKÝCH CÍRKVÍ) –
MANŽELSTVÍ JAKO SVÁTOST – PŘEDMANŽELSKÉ SEXUÁLNÍ VZTAHY –
OTÁZKA VINY – NEMANŽELSKÁ SOUŽITÍ (PŘÍČINY, MOŽNOSTI ŘEŠENÍ, ETICKÉ
STANOVISKO /ARGUMENTACE/).
Kontext vztahu prožívání: člověk je součástí dvou světů: světa práce a světa rodiny a zdá se,
že určité % rozvodů vyplívá právě z protichůdnosti požadavků obou světů: pracovního na
flexibilitu, prosazení se a rodinného na dialog, naslouchání a pochopení
Ženská plodnost: v SZ hodně dětí bylo požehnáním Božím, tedy bezdětná žena byla chápána
jako nepožehnaná; v NZ je relativizována genealogie předpokladu spásy a bytí z Abrahamova
rodu + vedle manželství se objevuje jako alternativa výlučně zasvěcený život službě Bohu:
1kor 7 : dáno blížícím se očekáváním druhé příchodu, ale např. v Efez 5 je hloubka
manželství ♂/♀ analogií vztahu Krista a církve
Sexualita: Boží dar a integrální součást člověka (X Pelagiáni: sexualita jako nutné zlo) a
pokud je integrální součástí je to i otázka vůle a je nutné ji kultivovat
Předmanželská sexualita: je otázkou toho, co je ve hře: sexuální život má být vyjádřením
absolutního odevzdání se a odříkání a je třeba se učit tomuto odříkání i před manželským
vztahem, se sexualitou nelze experimentovat a navíc je rozdílné jestli spolu spí lidi, který se
pak chtěj vzít a nebo lidi, který si tak jako chtěj užít a to nemluvě o gay a lesbickejch
praktikách
Martínek (texty - praktická teologie):
Teologie manželství
Základní biblické texty: Gn 1-2; Mt 19,4-9; Ef 5,25-32.
Mt:
19,4 Odpověděl jim: "Nečetli jste, že Stvořitel od počátku 'muže a ženu učinil je'?
19,5 A řekl: 'Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno
tělo';
19,6 takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!"
19,7 Namítnou mu: "Proč tedy Mojžíš ustanovil, že muž smí propustit svou manželku tím, že
jí
dá
rozlukový
lístek?"
19,8 Odpoví jim: "Pro tvrdost vašeho srdce vám Mojžíš dovolil propustit manželku. Od
počátku
to
však
nebylo.
19,9 Pravím vám, kdo propustí svou manželku z jiného důvodu než pro smilstvo a vezme si
jinou, cizoloží."
filosofie a teologie
strana 108 z 170
Efezským 5,25-32 (EKUM)
5,25 Muži, milujte své ženy, jako si Kristus
zamiloval církev a sám se za ni obětoval,
5,26 aby ji posvětil a čistil křtem vody a slovem;
5,27 tak si on sám připravil církev slavnou, bez
poskvrny, vrásky a čehokoliv podobného, aby byla
svatá
a
bezúhonná.
5,28 Proto i muži mají milovat své ženy jako své
vlastní tělo. Kdo miluje svou ženu, miluje sebe.
5,29 Nikdo přece nemá v nenávisti své tělo, ale živí
je a stará se o ně. Tak i Kristus pečuje o církev;
5,30 vždyť
jsme
údy
jeho
těla.
5,31 'Proto opustí muž otce i matku a připojí se k
své manželce, a budou ti dva jedno tělo'.
5,32 Je to velké tajemství, které vztahuji na Krista a
na církev.
Podle křesťanského pojetí je manželství
• Trvalé životní společenství muže a ženy (to předpokládá věrnost a nerozlučnost)
• Zaměřené k jejich společnému dobru a k plození a výchově potomků (cíl)
• Uzavřené odpovídající právní formou.
Tyto principy manželství považují křesťané za dané přirozeným právem – tedy tím, které se
vztahuje na všechny lidi (nejen na katolíky a nejen na křesťany). Proto křesťané považují
trvalou monogamní rodinu za základ náboženské i civilní společnosti a odmítají všechny jiné
formy soužití (mnohoženství, mnohomužství, více následných manželství, kolektivní rodiny,
nesezdaná partnerství, registrované partnerství homosexuálů apod.). Na těchto principech se
shodují všechny křesťanské církve (s rozdílnostmi v konkrétních aplikacích), prosazují je také
křesťansky orientovaní politici a zákonodárci.
GS – integruje všechny dosavadní pohledy, přijímá personalistické hledisko – dva
rovnocenné cíle: společenství života a lásky; plození a výchova dětí. Poprvé jasně řečeno,
že sex i bez úmyslu nebo možnosti plození je mravně přípustný a dobrý. (Z toho plyne také
ospravedlnění odpovědného rodičovství – plánování počtu dětí do té doby nepřipadalo
v úvahu, manželé museli přijmout od Boha každé dítě, které bylo počato – předmětem
kontroverze jsou pouze metody!) Zároveň je sex chápán jako natolik mimořádný projev lásky,
že patří pouze do trvalého vztahu – manželství, mimo ně je nepřípustný. (Dokument Rodina,
manželství a „fakticky existující soužití“.)
Manželství jako svátost – liturgie manželství
Manželství chápe takto většina církví kromě evangelických: CIC 1055 – manželský svazek
mezi pokřtěnými je „povýšen Ježíšem na svátost“ (Ef 5, 32: problém slova tajemství –
sacramentum).
• Manželství vzniká vzájemným souhlasem veřejně vyjádřeným – udělovateli svátosti jsou
manželé navzájem, v pravoslaví kněz.
• Povinná liturgická forma:
o ve mši nebo beze mše
o tři otázky, VZÁJEMNÝ SOUHLAS – MANŽELSKÝ SLIB, žehnání prstenů,
modlitba za manžely.
o k tomu sbírka biblických textů
Manželské právo – historie
Katolická církev v současné době vyžaduje k platnému uzavření manželství kanonickou
formu: manželský slib vyjádřený před farářem (jáhnem) a dvěma svědky a zápis do matriky
oddaných a pokřtěných. Nebylo tomu tak ovšem vždy. Ideál věrnosti a nerozlučnosti byl sice
od dob apoštolů obecně sdílen, neexistovaly však předpoklady pro formální kontrolu jeho
plnění – církevní sňatek a zápisy v matrikách. Za uzavření manželství se považovala svatba
podle zvyklostí v dané společnosti, což byl často pouze vzájemný slib snoubenců v kruhu
jejich rodin a zahájení společného života. Teprve ve 2. pol. 1. tisíciletí se objevuje vlastní
církevní sňatek v rámci místních liturgických zvyklostí, není však povinný. V raném
filosofie a teologie
strana 109 z 170
středověku jsou kněží pověřeni k tomu, aby zjišťovali překážky manželství, především
případná již uzavřená manželství. IV. Lateránský koncil (1215) nařídil, že se má manželství
uzavírat před tváří církve – na veřejnosti. Zároveň však nebyla zpochybněna platnost
manželství uzavřených soukromě a neexistovala jednotná evidence svateb. Mohlo tedy
nekontrolovaně docházet k rozvodům, dalším manželstvím, dvojženství apod. Proto
Tridentský koncil dekretem Tametsi ustanovil povinnost uzavírat manželství před
vlastním farářem a dvěma svědky, jinak není platné. Toto nařízení vstupovalo v platnost
30 dnů po veřejném vyhlášení v katolických farnostech; tam, kde nebylo veřejně vyhlášeno,
platila přechodně stará praxe – šlo především o evangelické oblasti. V důsledku rychlého
šíření protestantismu se tak nepodařilo ani toto nařízení obecně rozšířit – jak manželství mezi
evangelíky tak smíšená manželství katolíků s evangelíky byla považována za platná i bez
kanonické formy. To změnil až CIC 1917, který zavázal každého katolíka ke kanonické
formě (od 1970 lze od ní dispenzovat – Pavel VI.).
Podmínky uzavření manželství – zneplatňující překážky
Každá církev má manželství jako instituci právně ošetřeno, katolické manželské právo je
nejrozsáhlejší a nejpřísnější – vychází to z tradice naší kultury, kde bylo manželství původně
ošetřeno pouze církevním právem a teprve později bylo převzato do práva civilního. Právo se
zajímá o vznik manželství a o jeho problematické situace – stane-li se rodina pro jednoho
z partnerů nebo pro děti nebezpečným místem, reguluje právo možnost rozchodu, aniž by
manželství zaniklo. Zjistí-li se dodatečně, že na počátku nebyly splněny některé zákonné
podmínky, může být církevním soudem uznána neplatnost manželství od počátku. Funkční
manželství a rodinu nechává právo v klidu.
Způsobilost k uzavření manželství:
• 1083: věk – muž 16, žena 14 let
• 1084: neschopnost k souloži předchozí a trvalá (nikoli neplodnost – ta může být pekážkou
podle can. 1098, jde-li o záměrný podvod).
• 1085: platné manželství
• 1086: pokřtěný s nepokřtěným; biskup však může od této překážky dispenzovat, pokud a)
katolická strana učiní upřímný příslib, že se bude snažit, aby všechny děti byly pokřtěny a
vychovány v katolické církvi; b) nekatolická strana dá najevo, že si je vědoma povinností
a příslibu katolické strany; c) obě strany uznávají účel a podstatné vlastnosti manželství
(can. 1126).
• 1087: svěcení jáhenské, kněžské, biskupské (možnost dispenze od celibátu = laicizace,
uděluje papež)
• 1088: řeholní slib (dispenzovat může jedině papež)
• 1089: odvedení, zadržování, únos za účelem uzavření manželství
• 1090: vražda vlastní manželky nebo manžela ženy, s níž chce uzavřít sňatek
• 1091-1094: příbuzenství – v přímé linii vždy, v boční do čtvrtého stupně; švagrovství;
konkubinát; osvojení
Manželský souhlas:
• 1095: užívání rozumu; psychická neschopnost převzít podstatné manželské povinnosti
(homosexualita, závislost, závažné afektivní poruchy – narcismus, frigidita, neschopnost
komunikace; poruchy osobnosti…)
• 1096 minimální znalosti o manželství: vzhledem k obecně přijímané možnosti rozvodu
v současné společnosti i civilním právu lze předpokládat, že mnozí snoubenci nejsou
dostatečně informováni o křesťanském pojetí manželství – tomu by měla zamezit povinná
příprava snoubenců.
filosofie a teologie
strana 110 z 170
•
•
•
•
•
•
1097 omyl co do osoby (jednobuněčná dvojčata, nevěsta zahalená závojem…); § 2 omyl
ve vlastnostech osoby: člověk si bere partnera pro nějakou jeho vlastnost, bez níž by si ho
nevzal, a pak zjistí, že šlo o omyl – např. těhotenství partnerky, majetek, zdraví, víra apod.
Na tento kánon navazuje následující 1098 – podvod.
1098 podvod = záměrné uvedení v omyl ze strany jednoho z partnerů: zamlčená nebo
předstíraná vlastnost by mohla vážně narušit manželství, cílem klamání je vylákání
manželského souhlasu. Příklady: těžká tělesná nebo duševní nemoc, homosexualita,
neschopnost soulože, neplodnost (je-li druhým partnerem očekávána), sociální či
majetkový status, dluhy, nemanželské dítě apod.
1101 vnitřní souhlas: manželství lze prohlásit za neplatné, pokud vyjádřený souhlas byl
simulací a ve skutečnosti alespoň jeden z partnerů „pozitivním úkonem vůle“ (nutno
dosvědčit!) vylučoval samo manželství nebo některý z jeho podstatných prvků – věrnost,
nerozlučnost, sexuální život, potomstvo. To je běžná situace mnoha lidí (i pokřtěných
katolíků?), kteří dnes uzavírají manželství. Simulace souhlasu!
1102: neplatnost manželství pod podmínkou do budoucna
1103: uzavření manželství pod vlivem násilí nebo vážného strachu – dotyčný je nucen
zvolit manželství, aby se zbavil násilí nebo strachu.
1104: fyzická přítomnost – buď osobně nebo prostřednictvím zástupce; 1105: podmínky
pro uzavření manželství skrze zástupce
Forma uzavření manželství:
• 1108: před farářem nebo pověřeným duchovním a dvěma svědky
• 1111: ve farnosti, kam místně přísluší alespoň jeden ze snoubenců – jinak musí být
písemné dovolení místního faráře
• 1116: nouzová svatba pouze před svědky – v nebezpečí smrti nebo za předpokladu, že
svědek církve nebude přítomen alespoň měsíc
• 1118: místo – pouze farní kostel, v jiném kostele nebo kapli jen s dovolením faráře nebo
ordináře, mimo sakrální prostor jen ordináře
• 1121: povinný zápis do matriky oddaných; 1122: do matriky pokřtěných
Závaznost církevního manželského práva
Katolické církevní právo (CIC) zavazuje pokřtěné katolíky (povinná církevní svatba, jinak
je manželství neplatné), má však důsledky i pro různé hraniční situace.
Manželství mezi nepokřtěnými:
•
Na základě přesvědčení, že principy manželství se vztahují na všechny lidi (přirozeným
právem – viz výše), je také manželství mezi dvěma nepokřtěnými, kteří od začátku
uznávali základní křesťanské principy manželství, církví chápáno jako platné, nikoli
však svátostné (to mohou uzavřít jedině dva pokřtění) = zákonné manželství. Pokud
ovšem některý z partnerů předem výslovně zpochybňoval některý z principů manželství,
jak je chápe církev (věrnost, nerozlučnost, sexuální život, plození dětí), může to být
důvodem pro případné vyhlášení neplatnosti (vada souhlasu – can. 1101).
•
Došlo-li k civilnímu rozvodu zákonného manželství, před církví toto manželství trvá.
Proto za života prvního partnera nemůže rozvedený partner, pokud se nechá pokřtít,
uzavřít nové platné církevní manželství, ani nemůže (bez křtu) uzavřít platné církevní
manželství se svobodným pokřtěným katolíkem (překážka existujícího manželství – can.
1085, §1). Případné další civilní manželství je před církví neplatné – trvá platnost
manželství prvního.
filosofie a teologie
strana 111 z 170
•
Dostane-li se kterýkoli z partnerů v zákonném manželství konverzí a křtem pod
závaznost církevního práva, nemusí uzavírat nový sňatek, ale také se nesmí rozvést (s
výjimkou privilegia paulina can. 1043-1049).
Manželství katolíka s nepokřtěným:
•
Je neplatné: rozdíl náboženství je zneplatňující překážkou manželství (can. 1086);
•
Po udělení dispenze musí být manželství uzavřeno kanonickou formou, jíž je katolická
strana vázána – pak je platné, ale nesvátostné (zákonné manželství – nepokřtěný by sice
mohl být udělovatelem svátosti jako u křtu, nikoli však příjemcem.). Takové manželství
může rozvést papež na základě privilegia petrina (není uvedeno v CIC, viz dále).
o
Exkurs: Právně nedořešené je manželství pokřtěných, ale nevěřících – specifická situace
v západní kultuře, CIC s ní nepočítá: nutným předpokladem přijetí svátosti z teologického hlediska
je víra, z právního hlediska se však víra mezi podmínkami pro uzavření manželství neuvádí. Právo
předpokládá, že pokřtěný je zároveň věřící a nepokřtěný je zároveň nevěřící – ztotožňuje víru se
křtem, což je v rozporu s realitou v našem kulturním prostředí.
Manželství katolíka s pokřtěným nekatolíkem:
•
Je zakázáno bez výslovného dovolení biskupa, ten udělí dovolení za stejných podmínek
jako v případě svatby katolíka s nepokřtěným (viz výše, kán. 1086).
•
Katolík je vázán kanonickou formou, biskup však od ní může ze závažných důvodů
dispenzovat a dovolit jinou veřejnou formu – např. obřad v jiné církvi (relativně nové
ustanovení: Pavel VI., Matrimonia mixta, 1970). Takto uzavřené manželství považuje
katolická církev za platné a svátostné se všemi důsledky, včetně asymetrie při případném
rozvodu (nekatolická církev ho dovoluje, katolická ne).
•
Rozvedou-li se manželé – příslušníci nekatolické církve (v rámci své církve řádně) a pak
někdo z nich uzavře manželství v katolické církvi, je neplatné – překážka existujícího
svazku (kán. 1085).
Princip nerozlučitelnosti
Přijímají ho všechny církve, rozdílně však chápou možnost výjimek:
Církve pravoslavné, starokatolické a evangelické na základě Mt 5,32 („Já však vám pravím,
že každý, kdo propouští svou manželku, mimo případ smilstva, uvádí ji do cizoložství; a kdo
by se s propuštěnou oženil, cizoloží.“) a Mt 19,9 ("Pro tvrdost vašeho srdce vám Mojžíš
dovolil propustit manželku. Od počátku to však nebylo. Pravím vám, kdo propustí svou
manželku z jiného důvodu než pro smilstvo a vezme si jinou, cizoloží.") připouští možnost, že
se Boží vůle ohledně manželství vinou některého z partnerů nenaplní, a pak je možná rozluka
i další sňatek. Východní: druhé a třetí manželství (ne více!) je nesvátostné, ale platné – je
možné přijímat svátosti.
Katolická církev chápe smilstvo pouze jako důvod k odloučení za trvání manželství (can.
1152).
Katolická církev považuje manželství za nerozlučitelné nejen principiálně, ale i fakticky:
„Uznané a dokonané manželství nemůže být rozloučeno žádnou lidskou mocí a ze žádného
důvodu s výjimkou smrti“ (can. 1141 – problém prohlášení za mrtvého: po případném zjištění,
že žije, obživne i církevní manželství). Týká se manželství mezi pokřtěnými – svátostného.
Možnosti odloučení manželů:
•
odloučení (dříve: rozluka od stolu a lože), kdy manželé spolu sice nežijí, ale manželství
právně stále trvá a žádný z nich tedy nemůže uzavřít další platný církevní sňatek –
filosofie a teologie
strana 112 z 170
důvody: smilstvo, nebezpečí pro duši nebo pro tělo nebo pro děti (can. 1151-1155); vždy
je třeba žádat biskupa; když pomine příčina odloučení, je nutno obnovit spolužití.
•
manželství nedokonané (can. 1061) může zrušit papež na žádost obou nebo i jedné ze
stran, proti vůli druhé (can. 1142) – dnes výjimečné (otázka prokazování);
•
manželství uzavřené mezi dvěma nepokřtěnými poté, co jeden z nich se nechal pokřtít
(nesvátostné) – Pavlovo privilegium (can. 1143 – 1149): „Má-li někdo z bratří ženu
nevěřící a ona je ochotna s ním zůstat, ať ji neopouští. A má-li žena muže nevěřícího a on
je ochoten s ní zůstat, ať ho neopouští. Chce-li nevěřící odejít, ať odejde. Věřící nejsou
v takových případech vázáni. Bůh vás povolal k pokoji“ (1 Kor 7,12-15). Nepokřtěná
strana musí být úředně dotázána, zda a) se nechce nechat pokřtít, b) zda nechce
s pokřtěnou stranou pokojně spolužít „bez urážení Stvořitele“. Až po negativní odpovědi
je možné manželství rozvést. Má smysl v případě, že pokřtěná strana chce uzavřít nové
manželství – svátostné.
• Petrovo privilegium – upraveno normou Ut notum est (1973, úprava 2001), která je stále
v platnosti, i když nebyla zařazena do CIC, aby se nevytvářelo zdání, že církev povoluje
rozvody. Dává možnost papeži zrušit platné manželství dvou nepokřtěných, nebo
pokřtěného (katolíka či příslušníka jiné církve) s nepokřtěným (i uzavřené na základě
dispenze od disparitas cultus), pokud je toto manželství nenapravitelně rozvráceno
z důvodu víry jednoho z partnerů. Situace, na které se vztahují studované normy,
připomínají zrušení manželství in favorem fidei podle pavlovského privilegia. Rozdíl:
nemusí být od počátku oba nepokřtění, nemusí se vznášet úřední dotazy. Od počátku byla
tato rozhodnutí – zrušit nesvátostné manželství – výhradně v moci papeže. Snad proto se
zrušení manželství ve prospěch víry rozhodnutím papeže začalo neoficiálně, ale dost
přiléhavě označovat jako privilegium petrinum. Podle kanonického práva totiž jediné
manželství, které nemůže být zrušeno, je dokonané manželství dvou pokřtěných.
Nedokonané manželství mezi dvěma pokřtěnými nebo mezi stranou pokřtěnou
a nepokřtěnou může zrušit papež. Manželství dvou nepokřtěných může být zrušeno na
základě pavlovského privilegia ve prospěch víry jednoho z nich, který se nechá pokřtít.
Manželství nepokřtěného s pokřtěným je nyní možné zrušit rozhodnutím papeže ve
prospěch víry jednoho z nich, aby mohl uzavřít kanonické manželství. Proto se nabízí pro
tyto žádosti pojmenování privilegium petrinum, třebaže se v těchto případech nejedná
o privilegium, jako v případě pavlovského privilegia, ale jedná se o dispens. Oficiálně toto
pojmenování nikdy nebylo přijato.
•
uznání neplatnosti manželství od začátku – řeší církevní soud: důvody roztržky mohou
mít kořeny v dávné minulosti – proto se zkoumají chyby ve způsobilosti, souhlasu a
formě. Pokud je tam problém, může soud vyhlásit neplatnost manželství od počátku.
Nenajde-li se problém na začátku, manželství rozloučit nelze (s výjimkou manželství
nedokonaného a Pavlova či Petrova privilegia). Soudní proces nemá trvat déle než rok,
pokud rozhodne o neplatnosti manželství, musí výsledek prozkoumat ještě odvolací soud,
lhůta 6 měsíců. Při procesu se vychází z předpokladu platnosti manželství, opak musí
být dokázán.
Zplatnění manželství
Zjistí-li se v průběhu manželství, že při jeho uzavření existovala zneplatňující překážka,
a není-li zájem o vyhlášení neplatnosti, může dojít ke zplatnění dvěma způsoby:
•
Prosté zplatnění – konvalidace: překážka pominula nebo byla dispenzována, pak je třeba
obnova manželského souhlasu alespoň tou stranou, jíž se překážka týkala (nové složení
manželského slibu, v případě vady formy celý obřad). Manželství teprve nyní nabývá
filosofie a teologie
strana 113 z 170
platnosti (can. 1156-1160). Dnes nejčastější využití – vada formy: dva pokřtění katolíci se
vzali jen civilně, později – zpravidla po konverzi alespoň jednoho z nich – chtějí mít
svatbu platnou i před církví; podobně kněz (řeholník) po obdržení dispenze od papeže.
•
Zplatnění v základu – sanace: bez obnovy manželského slibu a kanonické formy (např.
pro odpor jednoho z manželů), pouze autoritou církve (biskup); předpokladem je existující
manželský souhlas obou stran, daný najevo alespoň civilní formou. Manželství se
zplatňuje se zpětnou platností – od samého počátku nebo od chvíle pominutí překážky
(např. smrt předchozího manžela; can. 1161-1165). Zpravidla se provádí konvalidace,
sanace je nouzovým řešením, pokud je pro někoho z partnerů problémem účast na
církevním obřadu.
Pastorace manželů a rodin
Obecný pastorační princip: v obecných zásadách pevnost, v osobním přístupu laskavost
a milosrdenství.
Příprava na svátost manželství (Familiaris Consortio – Jan Pavel II.; Příprava na svátost
manželství – dokument Papežské rady pro rodinu 1996) je povinností faráře – důvody: krize
rodiny (neznalost křesťanských principů), neúcta k životu (bežný souhlas s potraty
a antikoncepcí), nová evangelizace (příležitost k evangelizace již pokřtěných).
• příprava vzdálenější: výchova v rodině, ve farnosti, ve společenství;
• bližší – v době zasnoubení: probíhá s jednotlivým párem nebo ve skupině, ručí za ni farář,
může přizvat odborníky. Témata: dospělá víra a křesťanské hodnoty, základní znaky
křesťanského manželství (jednota, věrnost, nerozlučnost, plodnost), aspekt právní,
lékařský, psychologický, pedagogický.
• bezprostřední: shrnutí, modlitba, liturgická příprava, svátost smíření.
Pastorační doprovázení rodin: společenství manželů a rodin, příprava na křest dětí, osobní
doprovázení v krizových situacích (nemusí dělat jen kněz, často jsou k tomu naopak
vhodnější zkušení manželé). Křesťanské specifikum – rodiny s mnoha dětmi, jejich kvalita
závisí na osobních předpokladech rodičů: nejlepší, pokud jsou taky z více dětí. Vzájemná
podpora s dalšími podobnými rodinami!
Smíšená manželství vedou
• k dominanci jedné církve (té, jejíž příslušník je aktivnější)
• k otevřenému ekumenismu – v těchto případech nastává problém zvláště v otázce křtu
a výchovy dětí
• ke ztrátě živé víry
• ke konfliktu směřujícímu až k rozvodu.
Rozvod, pastorace rozvedených a znovu sezdaných: rozvod není zázračnou cestou k řešení
manželských krizí, někdy však je jediným východiskem – pastorační pracovník by se měl
vždy snažit udržet manželství, ne však za každou cenu – umění rozlišování! Citlivé
doprovázení v rozvodových situacích, riziko neprofesionální osobní vázanosti pomáhajícího
na osobu, která se rozvádí. Ti, kdo uzavřeli druhé manželství (civilní) – otázka přístupu ke
svátostem jako pastorační problém:
• rozhodnutí, že budou žít jako bratr a sestra, veřejně prohlášené
• někdy dovoluje biskup přijímat tam, kde je lidé neznají
• někdy jim to dovolí kněz na vlastní riziko (právně to však není v jeho pravomoci)
• BK Německa a Holandska: zdůraznění významu svědomí – kněz by jim neměl svátost
odepřít, pokud k ní z vlastního rozhodnutí přistoupí.
filosofie a teologie
strana 114 z 170
Homosexuálně orientovaní lidé, příp. páry: církev neschvaluje homosexuální chování,
neboť v Bibli i křesťanské tradici bylo vždy považováno za hříšné. Teprve současná medicína
a kultura se na věc dívá jinak. Lidé s homosexuální orientací jsou povoláni k životu v celibátu
– nesmí však být svěceni na kněze (dokument 2005). Katolická církev neschvaluje žádnou
formu registrovaného partnerství
• a) vzhledem k hříšnosti homosexuálního chování;
• b) aby nedocházelo k dojmu blízkosti manželství;
• c) aby si takové páry nemohly posléze adoptovat děti. Srov. pozitivní prohlášení sdružení
evangelických kazatelů.
Ženatí kněží, řeholníci a řeholnice: společensky tolerovaní i podporovaní, vnitrocírkevně
nikoli – situace se však postupně mění; tři možné situace:
• a) odešli v době formace – bez závazků, často s negativními zkušenostmi, což může být
podporováno tím, že je bývalé společenství považuje za zrádce, kteří nesplnili Boží vůli;
• b) odešli s celoživotním závazkem a získali dispens – církevně-právně vše v pořádku,
mohou uzavřít i církevní svatbu;
• c) nemají dispens – z nezájmu (odklon od církve) nebo z nemožnosti. Pak jsou často ve
vlastní církevní obci přijímáni negativně.
BIBLICKÉ POJETÍ MANŽELSTVÍ. POJETÍ MANŽELSTVÍ VE SZ A NZ –
PODOBNOSTI, ROZDÍLNOSTI – VÝZNAM PLODNOSTI V MANŽELSTVÍ. PAVLOVO
POJETÍ MANŽELSTVÍ.
Jindřich Šrajer: Plodnost v kontextu starozákonního manželství
Rozhodující pro starozákonní pojetí manželství je zpráva o stvoření: Ve starší jahvistické
zprávě o stvoření (Gn 2,4b až 2,24) jsou zdůrazněny jen sounáležitost muže a ženy, opuštění
otce a matky a skutečnost, že se (muž a žena) mají stát jedním tělem (Gn 2,23n). Mladší
zpráva o stvoření kněžského spisu vyzdvihuje podobnost muže a ženy s Bohem (Gn 1,27) a
vystavuje manželství Božímu požehnání, spolu s příkazem k plodnosti a kulturní výzvou (Gn
1,28).5 Manželství a rodina jsou vnímány jako Bohem chtěná a jím utvořená fundamentální
lidská společenství.6
1. Manželství - společenství lásky muže a ženy k plození nového života
Manželství je viděno jako společenství lásky muže a ženy k plození nového života.7
Manželství není na žádném místě nahlíženo jako by bylo Bohem ustaveno jen za účelem
plození potomstva, nýbrž jako osobní manželské společenství: Muž a žena se mají stát jedním
tělem. Bůh je stvořil jako muže a ženu, protože jim chtěl darovat vzájemnou radost, mužského
5
6
7
Srov. Lexikon Medizin, Ethik, Recht, Hg. von E. Albin, u. a., Freiburg 1992, s. 290. Srov. W. Molinski,
Theologie der Ehe, Aschaffenburg 1976, s. 17-23.
„Manželství má podíl na dobrech Bohem stvořených věcí (Gn 1,31). Pojetí manželství stojí v protikladu
k mytologizaci manželství u sousedních národů Izraele, kteří jej spojili se světem bohů, ve kterém je
milováno, prožívá se svoboda, plodí se děti. Toto spojení s mytickým, kosmickým děním nevedlo nakonec
k ocenění manželství a rodiny, nýbrž k odosobnění, k pochybnému kultu bohů plodnosti a ke kultické
prostituci. Podle starozákonního zjevení je naproti tomu manželství lidské, avšak od Boha chtěné
společenství“ (A. Günthör, Anruf und Antwort. Handbuch der katholischen Moraltheologie, Bd.3.,
Schönstatt, s. 77) [Překlad autora]
Srov. P. N. Lennson, Jüdische Religion, s. 13n. in: Ethik der Religionen – Lehre und Leben, Hg. von M.,
Klöcker, U. Tworuschka, Bd.1. Sexualität, München 1984, s. 11-35.
filosofie a teologie
strana 115 z 170
a ženského společenství. Manželská láska má hodnotu sama o sobě a není zde jen k plození
potomstva.8
Ve Starém zákoně se nenacházejí jen příklady hluboké vzájemné manželské lásky, nýbrž také
výslovná výzva k ní. Adna předává svoji dceru Sáru mladému Tobijášovi následujícími slovy:
„Svěřuji ti do péče svou dceru, nezarmucuj ji po všechny dny svého života“ (Tob 10,13). Ke
třem věcem, které se líbí Bohu a lidem, patří podle knihy Ježíše Siracha, „když se žena s
mužem vzájemně snášejí“ (Sir 25,1; srov. Př 5, 18 – 20). Dobrá manželka, která svému muži
dělá radost a čest, je nadmíru chválena (Sir 26, 1-4. 13-21; 40,23).
Manželské spojení muže a ženy je obrazné znázornění Boží smlouvy s člověkem.9 Pohlavní
spojení není ospravedlněno jen z důvodu plození, jakkoliv je sexualita viděna pod aspektem
plození. Podle Ex 21,10 se má manžel se svou ženou pravidelně setkávat, a ta mu v tom nemá
odpírat. Žena má nezávisle od plození nárok na sexuální uspokojení.10 Sexualita v manželství
totiž slouží k fyzickému a psychickému naplnění muže a ženy.11
Na vztah muže a ženy se ve Starém zákoně v prvé řadě nahlíží z pohledu osobní lásky a
věrnosti, ne tedy z hlediska plození a výchovy potomstva, i když plodnost stojí přesto velmi
v popředí. Je chápána jako podstatný cíl manželství. Boží požehnání určené prvnímu
lidskému páru „Ploďte a množte se“ (Gn 1,28) přisuzuje plodnost manželství pro všechny
časy. Toto požehnání však nebude nikdy interpretováno jako neomezený příkaz k plození.
Příkaz k plození má být viděn v souvislosti s výzvou k panování „Bůh stvořil člověka, aby byl
jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27).
Člověk jako obraz Boží si má podmanit zemi a naplnit ji; jemu je svěřeno dílo stvoření
k zodpovědnosti.12
Nesmírná hodnota plodnosti
Boží požehnání pro manželství vyjadřuje víru Izraele, že děti jsou pozváním a darem Božím,
„darem Pána“ člověku (Žalm 127, 3-5; 128, 3-6; srov. Ex 1,21; Žalm 113,9) a jeho
požehnáním,13 jako i, že manželství slouží v Božím plánu předávání života a rozmnožování
lidského rodu.14 Plodnost je vysoce ceněna jako Boží dar. Bůh je „přítel života“ (Mdr 11, 26),
který manifestuje zrozením každého nového života svůj souhlas s dílem stvoření.15 Plodnost
je považována za nesmírnou hodnotu, které je všechno ostatní přiřazeno.16 Prorok Malachiáš
říká o manželství: „Což on neučinil člověka jednoho a nedal mu částku ducha? Oč má ten
jeden usilovat? O Boží potomstvo“ (Mal 2,15).
8
9
10
11
12
13
14
15
16
Srov. J. Bekmann, Empfängnisverhütung?, s. 15. in: Kindersegen und Geburtenkontrollle, Hamburg 1964, s.
11-27.
Srov. F. Furger, Ethik der Lebensbereiche. Entscheidungshilfen, Freiburg 1992, s. 74.
Srov. Wörterbuch Ethik der Weltreligionen. Die wichtigsten Unterschiede und Gemeinsamkeiten, Hg. von
M. Klöcker, u.a., Gütersloher 1995, s. 39. Lidská heterosexualita je podle Starého zákona dílo stvořitele a
jakožto Boží dar je vcelku dobrá. Positivní postoj Starého zákona k sexualitě je nejmarkantněji
demonstrován užitím manželství jako analogie ke vztahům mezi Hospodinem a jeho lidem ze strany proroků
(Iz 54, 1-10; Jer 2,2n; 31,3n; Ez 16; Oz 2, 14-22). Po prvním pádu začíná být sexualita pociťována jako
křehké vlastnictví, které člověk musí chránit před zneužitím druhými a také sebou samým. (Srov. k tomu
K.H. Peschke, Křesťanská etika, Vyšehrad, Praha 1999, s. 353 - 355.)
Wörterbuch Ethik der Weltreligionen, s. 162.
Srov. E. Schockenhoff, Ethik des Lebens. Ein theologischer Grundriss, Mainz 1993, s. 382, 385.
Srov. tamtéž, s. 385.
Srov. K.H.Peschke, Křesťanská etika, s. 416.
Srov. E. Schockenhoff, Ethik des Lebens, 385.
Wörterbuch zur biblischen Botschaft, Hg. von X. Léeon-Dufour, Freiburg 1964, s. 115. Manželství má punc
patriarchální instituce. Manželství je předně chápáno jako instituce, která má sloužit základním přirozeným
potřebám národa a jednotlivce. Mít mnoho dětí představovalo v hospodářských a kulturních poměrech
starozákonního Božího lidu, sociální jistotu a blahobyt (srov. W. Molinski, Theologie der Ehe, 13n.)
filosofie a teologie
strana 116 z 170
Když Rebeka opouštěla svůj rodičovský dům, dostalo se jí na cestu svatebního přání: „Buď
matkou nesčíslných tisíců, tvé potomstvo ať obsadí bránu těch, kteří je nenávidí!“ (Gn 24,60).
Žena, která nemá děti, se míjí účelem svého bytí.17 Jinými slovy: smysl života ženy a její
existence jsou ve všeobecnosti definovány rozením dětí (srov. např. 1 Sam 1, 1-20).18
Zasvěcené panenství jako životní forma je neznáma.19 Současně platí, že muž který se
vědomě rozhodne nevstoupit do manželství se proviňuje proti Božskému přikázání, starat se
skrze potomstvo o trvání lidského rodu. Zemřít před vstupem do manželství, je považováno za
neštěstí (Sd 11,37).20 Požehnání plodnosti v Gn 1, 28 bylo tedy prakticky chápáno jako
přikázání.21
Plodnost v manželství byla ve Starém zákoně ještě silněji zdůrazněna skrze povolání
Abraháma, spojeného s příslibem zvláštního Božího požehnání a bohatého potomstva (Gn
12,2n). Protože plodnost stále více platila jako naplnění potřeb společenství a ne přání a
zájmů jednotlivce,22 spatřují Izraelité v tomto požehnání bytí lidu Izraelského. Věřící Izraelita
pak očekává mezi potomstvem svého lidu přislíbeného mesiáše, který pro něho znamená
naději na podíl na mesiášské spáse.23
Plodnost je ve Starém zákoně vždy viděna v souvislosti s předznamenaným Božím
požehnáním.24 Početné potomstvo je znamením Boží přízně (Gn 24,60; Rut 4,11n), obzvláště
synové, protože oni jsou pokračovateli rodiny a rozšiřují její vliv (Žalm 127, 3-5). Zplodit
syny je největší touhou a přáním ženy. Ráchel volá k Jakobovi: „Dej mi syny! Nedáš-li,
umřu“ (Gn 30,1) a Lea volá: „Jaké štěstí!“ (Gn 30,11nn). Stává se to obsahem modlitby
manželů (Gn 25,21; 30,6; 1 Sam 1, 10n, 20, 26n). Je tím zajištěna láska muže (Gn 30,20).
Syn je důvodem k radosti. Tak se raduje Sára z narození svého syna Izáka: „Bůh mi dopřál, že
se mohu smát. Se mnou ať se směje každý, kdo o tom uslyší“ (Gn 21,6).
V dítěti se stává patrnou předcházející starost a láska vůči člověku. Věřící lid Izraele ví, jak si
Bůh již v mateřském lůně dítě volá, volí a miluje. Zaznívá to v žalmu 139: „V životě mé
matky jsi mě utkal“. V popisu povolání Jeremiáše čteme: „Dříve než jsem tě vytvořil v životě
matky, znal jsem tě…“ (Jer 1,5).25
Neplodnost je pro ženu ostudou (Gn 30,23), neštěstím (1 Sam 1, 15n) nebo trestem Božím
(Lv 20, 20n; Iz 47, 9; Jer 18, 21; Oz 9, 11-16). Vede ke krizi manželství (Gn 16, 3 –6; 30, 1-8;
1 Sam 1, 2-7). Zemřít bez dětí, je jako by zbytečně prožitý život: ztratit svoji vlastní životní
stopu, zcela zemřít. Když jsou zde moje děti, žiji v nich dál; je to způsob nesmrtelnosti, které
dosahuji skrze potomstvo. Proto je to nejvyšší podmínka života, mít potomstvo a tím zůstat
v zemi živých.26
Starost o potomstvo – víc než přísná monogamie
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
G. Friedrich, Sexualität und Ehe, Rückfragen an das Neue Testament, Stuttgart 1977, s. 81n.
Srov. J. Dolista, Naděje vložená do manželství, Olomouc 1994, s. 34.
Srov. P. N. Lennson, Jüdische Religion, s. 13n.
Srov. Wörterbuch Ethik der Weltreligionen, s. 38. Srov. W. Molinski, Theologie der Ehe, s. 14n.
Srov. Lexikon für Theologie und Kirche , Bd. 3., 1995, s. 496.
Srov. K.H.Peschke, Křesťanská etika, s. 354.
Srov. Lexikon Medizin, Ethik, Recht, s. 290.
Srov. B. Fraling, Sexualethik. Ein Versuch aus christlicher Sicht, Paderborn 1995, s. 127.
Srov. H. Krätzl, Kinder – Zeichen der Hoffnung, s. 9. in: Kinder – (k)ein Wert?, (Brennpunkt Familie, 44),
Wien 1989, s. 7-20.
Srov. J. kard. Ratzinger, Salz der Erde. Christentum und katholische Kirche an der Jahrtausendwende. Ein
Gespräch mit Peter Seewald, Stuttgart 1996, s. 207n. Srov. také J. Dolista, Naděje vložená do manželství, s.
34.
filosofie a teologie
strana 117 z 170
Plození ve Starém zákoně má na základě Božího požehnání a očekávání slíbeného mesiáše
takovou váhu, že kvůli plodnosti je zde přípustná praxe spolužití s otrokyněmi a polygamie.
Přesto je ve Starém zákoně silná tendence k monogamii.27
Takzvaná povinnost švagrovského manželství (levirátského manželství) vyjadřuje, že starost
o potomstvo je důležitější než manželská věrnost: zemře-li muž bezdětný, pak se má nejbližší
příbuzný – většinou bratr zemřelého rsp. švagr (=lévir) ženy – manželsky spojit s vdovou a
zplodit nový život. Podle zprávy v Gn 38 se Onan této povinnosti vyhnul, přičemž zlo Onana
nespočívalo v přerušované souloži, nýbrž především v tom, že svému zemřelému bratrovi
nezplodil žádného potomka a nemohl mu tím zprostředkovat účast na mesiášské říši.28
Shrnutí
Ve Starém zákoně stojí plození silně v popředí. Rozhodující pro správné chápání plodnosti ve
Starém zákoně je od Boha přislíbené požehnání. Boží požehnání prvnímu páru přislibuje
manželství plodnost po všechny časy. Plození lidstva je pojímáno jako smysl a význam
manželství 29, které je přesto osobním společenství.
I když plodnost stojí silně v popředí, nebylo interpretováno požehnání plodnosti nikdy jako
absolutní příkaz k plození.
Početné potomstvo je považováno za projev Boží přízně. Dítě je důvod k radosti. Každé dítě
manifestuje Boží souhlas s dílem stvoření. Neplodnost je pro ženu hanou, neštěstím nebo
trestem Božím.
Jindřich Šrajer: Význam plodnosti v manželství Nového zákona
1. Relativizace manželství a požehnání plodnosti
Nový zákon instituci manželství předpokládá. Mt 19, 3-12 vyjadřuje zřetelně výjimečný
charakter panenství. Panenství je doporučováno vzhledem k omezenosti instituce manželství
na dobu pozemského života, zakončeného parusii (Mt 22,30 par.). Život bez manželství, ve
službě Bohu a lidem, odkazující na budoucí Boží říši, ve které se už nebude více ženit ani
vdávat, je považován za lepší (srov. Mk 12, 25). Panenství představuje vedle manželství
životní alternativu (Mt 19, 11n), nesnižuje však hodnotu manželství.30[1]
Zatímco ve Starém zákoně byl muž povinován ženitbou, protože plodnost byla kvůli přežití
Božího lidu základní povinností,31[2] je v Novém zákoně role plodnosti a manželství
relativizována.32[3] Již Jan Křtitel, relativizuje tělesnou rodovou pospolitost s Abrahámem,
(„Nemyslete si, že můžete říkat: ‚Náš otec je Abrahám!‘ ‚Pravím vám, že Bůh může
Abrahámovi stvořit děti z tohoto kamení“ Mt 3,9). V Novém zákoně už neplatí Abrahámův
rodokmen, nýbrž duchovní synovství dětí Božích v Novém Izraeli. „Ve Starém zákoně mají
ještě potomstvo a rodokmeny náboženskou relevantnost, ale Ježíš už tělesnému rodu
nepřisuzuje žádný spásný význam“33[4].
Ježíšovo hodnocení manželství a rodiny je positivní. Je to zřejmé z jeho připodobnění
eschatologické Boží říše ke královské svatební hostině (Mt 22, 1-14; srov. 25, 1-13), z jeho
27
28
29
Srov. A. Günthör, Anruf und Antwort, Bd. 3., s. 79.
Srov. Handbuch der christlichen Ethik, Bd. 2., Hg. von A. Hertz, u.a., Freiburg 1993, s. 152. Ještě „Casti
connubi zdůvodňovalo odkazem na toto místo zákaz zabránění početí. V tradici byl považován každý výron
semene mimo manželský akt za trestné mrhání stvořitelskou životní silou. Je to srovnáváno s vraždou (srov.
Wörterbuch Ethik der Weltreligionen, s. 163).
Srov. A. Günhör, Anruf und Antwort, Bd.3.,s. 77.
filosofie a teologie
strana 118 z 170
účasti na svatbě v Káni Galilejské, kde dělá svůj první zázrak (Jn 2, 1-12). Vychází ze
starozákonního obrazného srovnání Boží smlouvy s manželstvím mezi mužem a ženou a
označuje se za ženicha novozákonního Božího lidu (Mt 9,15).34[5] Ukazuje tak, kolik otcovství
a lásky Boží se zrcadlí v manželské lásce muže a ženy. Tento obraz také nepřímo vrhá světlo
na hlubokou pravdu manželské lásky.35[6]
Ježíš vidí v manželství na prvním místě řád lidského společenství daný na začátku Bohem,
který opět představuje ve svém původním významu jako nerozlučitelnou, Bohem utvořenou
jednotu mezi jedním mužem a jednou ženou (Mk 10, 6-9; Mt 19, 4nn).36[7] Obsahem
Kristových řečí o manželství zachycených v evangeliích, není ani potomstvo ani rodičovské
povinnosti či povinnosti dětí, nýbrž vždy a výlučně personální vztah mezi mužem a ženou.37[8]
1 Kor 738[9]
V 1 Kor 7 zodpovídá Pavel řadu otázek a doporučuje přitom svoji vlastní životní cestu.
Zdůrazňuje však výslovně, že každý má své dary milosti, jeden takové druhý jinaké (7,7).39[10]
V obou případech, jak v případě manželství tak v případě panenství, jde o Boží povolání.
Ohledně panenství nebo manželství nedává Pavel žádná absolutně platná pravidla. Když však
člověk nemá zvláštní charisma k panenství (7,7) a odříkavý život je pro něj příliš namáhavý,
ať se raději ožení.40[11] Manželství totiž považuje za Bohem chtěné spojení muže a ženy, které
je chrání před žádostmi:41[12] „Svobodným a vdovám pravím, že je pro ně lépe, když zůstanou
tak jak já. Je-li jim zatěžko žít zdrženlivě, ať vstoupí v manželství, neboť je lepší žít
v manželství než se trápit.“ (7, 8n).
V další části (7, 25-35) vyjadřuje Pavel své stanovisko k tomu, zda se má mladá dívka vdávat
či nikoliv. Chválí zde panenství a vystupuje na obranu cti a důstojnosti svobodné ženy (7,34a)
a ukazuje, že panenství není neštěstí. Je to reakce na veřejné mínění, které opovrhuje
neprovdanou dívkou a vystavuje jí haně. V Římě bylo úmyslné panenství chápáno, po nabytí
platnosti Juliova zákona v roce 6 po Kristu, jako trestný čin. Muži mezi 20-ti a 60-ti lety věku
a ženy od 20-ti do 50-ti let měli žít v manželském svazku. Nestala-li se žena z nějakých
důvodů matkou dětí znamenalo to pro ni de facto ztrátu smyslu své existence. Upadala často
do velké bídy a nevěděla, jak si zajistit prostředky k životu.42[13]
V této části Pavel dokonce odrazuje od manželství. Neznamená to však, že by principiálně
odmítal manželství, protože by bylo hříšné (7,28), jak to patrně činili někteří ze společenství
Korinťanů. Nezavrhuje manželství jako něco, co se neslučuje s životem křesťana. Nepožaduje
jeho zrušení (7,27), nýbrž je výslovně potvrzuje. Důvody, které však vedou Pavla k tomu, aby
odrazoval křesťany od manželství, jsou dva: eschatologický (7, 26-31) a kyriologický (7,3234).43[14] Panenství nazývá zvláštním darem milosti a popisuje je jako možnost, patřit cele
Pánu.44[15] Z těchto důvodů je považuje za lepší než manželství.
Když Pavel doporučuje křesťanům také panenství, protože jsou tím dány lepší předpoklady
k plné službě Bohu, dává současně těm, kteří v manželství žijí, konkrétní rady a příkazy
filosofie a teologie
strana 119 z 170
ohledně pohlavního života, aby tak vedli vpravdě křesťanský život. Protože podle něj
manželství neslouží jen k uspokojování živočišných pudů jak to vyplývá z 1 Kor 6,16 a 1 Kor
7,33n, nehovoří jen o tělesných potřebách, nýbrž o vysokém etickém významu, který mají
manželé mít na zřeteli ve vztahu k pohlavnímu životu. Manželství není něco zlého nebo
hříšného, nýbrž něco, co mají křesťané pěstovat. Pohlavní styk pro něj není hříšný, a proto
není nejúčinnější ochranou proti pokušením na sexuálním poli askeze, nýbrž skrze stvoření
daný řád společenství v manželství.45[16] V 1 Sol 4,4n požaduje: „každý z vás aby uměl žít se
svou vlastní ženou svatě a s úctou, ne ve vášnivé chtivosti jako pohané, kteří neznají Boha“. A
v 1 Kor 7,3n: „Muž ať prokazuje ženě, čím je jí povinen, a podobně i žena muži. Žena nemá
své tělo pro sebe, ale pro svého muže. Podobně však ani muž nemá své tělo pro sebe, ale pro
svou ženu“.
Pavel si správně uvědomuje „důležitost pohlavního života v manželství, proto považuje
zdrženlivost v manželství za něco výjimečného. Podle něj je možná a dovolená jen za zcela
jistých předpokladů.“46[17] To znamená: „Neodpírejte se jeden druhému, leda se vzájemným
souhlasem a jen na čas, abyste byli volni pro modlitbu“ (1 Kor 7,5). Pavel se zde nestaví do
role nějakého kazuisty, nýbrž přenechává prostor k svobodnému uvážení a svobodnému
rozhodnutí dotyčných.47[18] Z toho je patrné, že Pavel vidí manželství, lásku a manželský akt
ve vzájemné vnitřní spojitosti. Není zde ani slovo o tom, že „manželské spojení je
ospravedlněno jen skrze cíl plození potomstva.“48[19]
V úvahách o manželství v 1 Kor 7 nehraje otázka dítěte žádnou roli, ba dokonce, není ani
jednou zmíněna.49[20] To „že se zde Pavel nezmiňuje o dětech souvisí s eschatologickou
situací obce (1 Kor 7,29). Obec, která očekává brzký konec, se nepotřebuje starat o
potomstvo, které by zajistilo její trvání. Z etického hlediska je důležité, že Pavel
nezdůvodňuje nesporný význam manželství a sexuálního společenství skrze plození dětí,
nýbrž skrze touhou po jiném pohlaví. Jinak řečeno, manželství pro něj není instituce k plození
dětí, k udržení rodu a národa, nýbrž smysl manželství spočívá ve společenství těch, kteří se
vzájemně darují a si navzájem pomáhají.“50[21] Manželství je dílo stvoření a vykoupení, a tím
představuje Bohem stanovený řád (srov. 1 Kor 6,16; 11, 7-9; 15, 45,47). „Manželské
společenství má tak velkou sílu, že se manželé navzájem posvěcují a také děti jsou
manželstvím posvěceny“51[22] (1 Kor 7,14).
Ve všech těchto otázkách se jedná o pastorační pokyny, odpovědi na dotazy Korinťanů, které
jen nepřímo vyjadřují apoštolovo pojetí manželství. Z Pavlova postoje je patrné, že
manželství jako i panenství je záležitost Božího povolání. Na toto povolání může člověk
odpovědět jen svobodným rozhodnutím. Manželství a plodnost není tedy pro muže ani ženu
žádná povinnost, ale svobodná odpověď na Boží povolání.
Manželství jako „křesťanské tajemství“
Zatímco v 1 Kor 7 dává Pavel jen pastorální rady a odpovědi na dotazy Korinťanů a
nepředkládá zde systematické pojednání o manželství, narážíme v Ef 5, 22-33 na teologické
prohloubení křesťanského pojetí manželství.52[23] Vztah muže a ženy je zde viděn jako obraz
vztahu Krista a církve. Manželé jsou napomínání ke vzájemné křesťanské lásce: „Muži,
filosofie a teologie
strana 120 z 170
milujte své ženy, jako si Kristus zamiloval církev a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil a
očistil křtem vody a slovem; tak si on sám připravil církev slavnou, bez poskvrny, vrásky a
čehokoli podobného, aby byla svatá a bezúhonná. Proto i muži mají milovat své ženy jako své
vlastní tělo. Kdo miluje svou ženu, miluje sebe. Nikdo přece nemá v nenávisti své tělo, ale
živí je a stará se o ně. Tak i Kristus pečuje o církev; vždyť jsme údy jeho těla. ‚Proto opustí
muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno tělo‘. Je to veliké
tajemství, které vztahuji na Krista a na církev. Tak i každý z vás bez výjimky ať miluje svou
ženu jako sebe sama a žena ať má před mužem úctu“ (Ef 5, 25-33).53[24]
Tím, že list Efezanům srovnává manželství se vztahem Krista a církve, objasňuje smysl a
podstatu manželství v církvi. Jak Kristus miluje církev, tak má muž milovat svoji ženu. Dopis
vidí ve slově, které vyslovil Bůh na začátku o jednotě lidského páru, prorockou předpověď o
jednotě Krista a církve. Ve stvoření zamýšlená jednota muže a ženy se stává pravdou
v jednotě Krista a církve. Manželství, které je ve Staré smlouvě řádem stvoření je v Nové
smlouvě vtaženo do výkupného spásného díla Kristova. Každé manželství v církvi připomíná
onu jednotu Krista a církve, a tato jednota bude prezentována, ozřejměna a uskutečněna ve
společenství a lásce manželů. Je-li panenství eschatologické znamení očekávání církve na
svého Pána, pak se může a musí o manželství říct, že je již přítomným znamením již
uskutečněného sjednocení Krista a církve.54[25] Již samotná analogie mezi Kristem a církví a
křesťanskými manžely propůjčuje křesťanskému manželství nesrovnatelnou důstojnost; nad
to ale budou manželé jako údy Kristova těla vtaženi do svatého Kristova pole působení – to
je církve (srov. Ef 1,23; 2,20-22; 4,16; 5,23)55[26] Hluboké tajemství se zde týká partnerství
manželů a manželské lásky, nikoli plození a rodičovství.56[27] Bezprostředně o dětech v této
souvislosti zde není žádná zmínka.
Podobně jako v listě Efezanům je to vyjádřeno také v listě Kolosanům 3, 18n: „Ženy
podřizujte se svým mužům, jak se sluší na ty, kdo patří Pánu. Muži milujte své ženy a
nechovejte se k nim drsně“. A v 1 Pt 3,7, podle kterého „Stejně i muži: když žijete se svými
ženami, mějte pro ně porozumění, že jsou slabší; a prokazujte jim úctu, protože jsou spolu
s vámi dědičkami daru života.“ I v těchto případech je řeč především o lásce mezi mužem a
ženou. Manželé jsou napomínání k vzájemné křesťanské lásce v manželství.
Ve zmíněných textech je patrné, že manželská láska stojí v popředí pojetí manželství. Ve
srovnání s dřívějšími spisy Nového zákona je zde zjevná snaha, ukázat teologickou dimenzi a
krásu manželského společenství a její místo ve společenství církve.
Děti - požehnání manželství
V Novém zákoně stojí jednoznačně v popředí vztah manželů, což ale neznamená, že by role
manželství a rodiny ve službě života byla snižována. Dítě patří k rodině jako něco naprosto
samozřejmého. Nikde se však nehovoří o ideálním počtu dětí57[28] ani se tu nikde nesetkáme
s požadavkem: mít dětí, co nejvíce!58[29]
Přesto zde objevujeme některé pasáže, ve kterých je plodnost vysoce ceněna a chválena. Jde o
příběh Alžběty, která chválí plodnost a raduje se ze svého těhotenství: „Toto učinil Pán;
sklonil se ke mně v těchto dnech, aby mne zbavil mého pohanění mezi lidmi“ (Lk 1,25). Také
početí a narození Ježíšovo skrze Marii nabízí krásný obraz mateřství a ukazuje na význam
manželství ve službě života v dějinách spásy.
filosofie a teologie
strana 121 z 170
Perikopa o Ježíšově žehnání dětem (Mk 10, 13-16) ukazuje, že děti, které jsou ovocem
manželství, jsou jeho bohatstvím. „Dítě v rodině je znamením Boží přítomnosti, ochrany a
věrnosti, se kterou Bůh bdí nad rodinou.“59[30] Dítě je ale také přínosem pro obec. Dětem patří
nebeské království, a člověk se jej musí učit přijímat jako dítě (verš 15), aby do něj vstoupil.
Ježíšův postoj, jak je zde popsán, je výzvou k laskavé pozornosti vůči dětem.
Také pastorální listy nabízejí důležitá vyjádření o křesťanském manželství rsp. plození. Je zde
hájena oprávněnost manželství proti bludnému učení těch, kteří tvrdí, že manželství a plození
pochází od ďábla.60[31] Podle 1 Tim 2,15 bude žena zachráněna tím, že plodí děti a vede
rozvážlivý život ve víře, lásce a svatosti.61[32] Tím zde není řečeno, že smysl ženina bytí by se
měl vyčerpat plozením, nýbrž, že skutky manželství a rození ve víře a lásce jsou svaté a plodí
spásu.62[33] V manželství se rodí nejenom děti tohoto světa, nýbrž skrze křest také adoptivní
děti Boží, žijící novým životem, který přijali od Krista skrze jeho ducha.63[34] „Bůh je
představen jako (abba) Otec (Mt 23,9), který všechny bezvýhradně přijímá jako své děti.“64[35]
Toto je opět potvrzeno v 1 Tim 5,14: „Chci tedy, aby se mladší vdovy vdávaly, měly děti,
vedly domácnost a nedávaly příležitost k pomluvám“.
Shrnutí
V Novém zákoně je manželství a význam starozákonního požehnání k plodnosti
relativizován. Manželství a plodnost není žádná povinnost, nýbrž svobodná odpověď na Boží
povolání.
Ježíš hovoří o manželství výlučně jako o nerozlučném personálním vztahu mezi mužem a
ženou. Nehovoří vůbec o potomstvu, o rodičovských povinnostech a povinnostech dětí vůči
rodičům.
Pavel vidí manželství, lásku a manželský akt ve vzájemné vnitřní spojitosti. Nezmiňuje se o
ospravedlnění manželského spojení jen skrze zaměření na plození.
Dítě se v manželství předpokládá jako samozřejmost. Nikde se však nehovoří o ideálním
počtu dětí, ani se tu nikde nesetkáme s požadavkem: mít dětí, co nejvíce.
Mateřství a výchova dětí ve víře jsou svaté a vedou ke spáse.
NOVÉ POJETÍ MANŽELSTVÍ - VÝZNAM A HODNOTA MANŽELSKÉ LÁSKY.
ODPOVĚDNÉ RODIČOVSTVÍ.
Jindřich Šrajer
Nové pojetí manželství
Koncil, velká a mimořádná událost v životě církve i společnosti, není jen doplněním
papežského úřadu k demonstrování světové jednoty církve, nýbrž předně platformou pro nové
postoje a stanoviska. Před 2. Vatikánským koncilem nebyla církevní veřejnost na koncil
naladěna, a to i přesto, že sílila nálada pro reformu, decentralizaci, smíření se změněným
světem, ve kterém se církev stala sice respektovaným, ale cizím, nechápaným a nemilovaným
tělesem. Spontánní myšlenka papeže Jana XXIII. na jeho svolání přišla jako blesk z čistého
nebe, v době, kdy sekularizace pronikala do všech oblastí lidského života. Počet aktivních
věřících klesal, kultura, umění, životní styl i etická přesvědčení se od křesťanství odvracela.
Koncil měl být příležitostí k sebereflexi církve, nad svým postavením ve světě, který ji
filosofie a teologie
strana 122 z 170
obklopuje i proniká, a zároveň snahou nově pochopit své poslání ve prospěch člověka. Měla
zde být konečně nalezena odvaha k odpovědi na problémy moderního světa a ukončeno
neefektivní a nedospělé stahování se do ochranné ulity.65
Ve své uvítací řeči při zahájení 2. vat. koncilu 11. října 1962 si Jan XXIII. posteskl nad
pesimistickým viděním světa a výslovně se distancoval od „nešťastných (falešných) proroků,
kteří stále předpokládají zavržení, jako by svět stál před zánikem“. Daleko víc mu jde naproti
tomu na základě moudrého úsudku o „správné posouzení věcí“, o objevování skrytého plánu
božské prozřetelnosti v současném vývoji lidského dění. Tento základní postoj předznamenal
nové pojetí manželství prezentované v pastorální konstituci Gaudium et spes. Zatímco
dosavadní přístup k manželství byl obranně restaurativní, charakterizovaný důrazem na
neměnnost tradičního učení církve, spojený s pranýřováním odlišných učení, mravů a proměn
v životě člověka a společnosti, které ohrožují toto tradiční pojetí,66 je koncil veden snahou na
pozadí proměn životních poměrů i novodobých poznatků exaktních věd formulovat
srozumitelný a biblicky doložený křesťanský obraz manželství.67
1. Předkoncilní pojetí manželství – hierarchické společenství manželských dober (cílů)
V západním křesťanství byla po dlouhou dobu určující pro pojetí manželství Augustinova
koncepce manželských dober, která, jak říká Pius XI. v encyklice „Casti connubii“, „nabízí
jasný a vyčerpávající souhrn učení o křesťanském manželství“.68 Manželství je definováno
jako hierarchické společenství ustanovené za účelem plození a výchovy potomstva. Zaměření
na potomstvo je první a nejvyšší dobro manželství, kterému jsou podřízena ostatní dobra a
v nich obsažené cíle - bonum fidei (věrnost, nerozlučitelnost) a bonum sacramenti (svátost,
jednota) - a v návaznosti na něj i legitimizována. Augustinova obranná koncepce v boji proti
manichejcům a pelagiánům je vedena snahou poukázat na dobra, pro která je i manželství
dobré, protože dané Bohem. S odkazem na ideál manželství v ráji, kde podle jeho přesvědčení
byly děti v manželství, stejně jako i dnes, počaty skrze tělesné spojení muže a ženy,69
interpretuje plodnost člověka jako Boží dar a odmítá názor, že všechno tělesné je projevem
zla.70 Pohlavní život není nutné zlo, které přišlo na svět skrze prvotní hřích,71 na rozdíl od
sexuální žádostivosti, která není dílo Božího stvoření, nýbrž nedostatek padlé přirozenosti.72
V důsledku to pro něj znamená, že sexuální život mezi manželi je ospravedlnitelný jen
úmyslem zplodit potomstvo, v opačném případě se jedná o hříšný čin, ale jen lehký.73
Celkově tedy pro Augustina „jedinou mravní pohnutkou k manželství je plodit děti, rozmnožit
úctu k Bohu, a co nejvíce se vyvarovat žádostivosti“.74
65
Srov. O.H. Pesch, Druhý vatikánský koncil 1962 1965, Příprava, průběh, odkaz, Vyšehrad 1996, s. 30-39.
66
Pius XI. v encyklice ‘Casti connubii’ (1930) s mnohoznačným titulem: „O křesťanském manželství s
ohledem na současné poměry, těžkosti, omyly a pochybení v rodině a společnosti“, hned v jejím úvodu
vyjadřuje svůj záměr chránit jemu svěřené věřící před nebezpečným mylným učením a zkaženými
mravy (čl. 3).
67
Srov. H.G. Gruber, Familie und christliche Ethik, Darmstadt, 1995, s. 4n.
68
Casti connubii, Encyklika Pia XI. O křesťanském manželství, Velehrad 1948, čl. 11
69
Srov. M. Müller, Paradiesehe, s. 22. Později v Civitas Dei vysvětluje, jak „rozdílná podoba těla zřetelně
ukazuje, že muž a žena byly stvořeni tak, aby skrze plození potomstva rostli a se množili a naplnili zemi.“ Civ.
Dei 14,22.
70
Srov. tamtéž, s. 19.
71
Opačný názor zastával Origenes a Řehoř Nýsský.
72
Srov. M. Müller, Paradiesehe, s. 19. Augustin se domníval, že před pádem do hříchu byl pohlavní život
oproštěn od současné sexuální žádostivosti. Vůle měla ovládat přímo sexuální orgány a řídit je tak, jak dnes
ovládá ruce a nohy. Srov. tamtéž, s. 22.
73
Srov. O. Mádr, Koncil a biskupský synod o manželství in: TT 2/91, s. 46.
74
J. Gründel, Fragen an den Moraltheologen, München 1969, s. 86
filosofie a teologie
strana 123 z 170
Papež Pius XII. přesouvá akcent od tzv. Augustinova „modelu-dober“ na tzv. „model-cílů“
kanonického práva z roku 1917. V kánonu 1013, § 1 stojí: „Prvotní cíl (účel) manželství je
plodit a vychovávat potomstvo, podružný vzájemná pomoc a prostředek k ukojení
žádostivosti“ V kánonu 1081 § 2 se hovoří o právu „na tělo se zřetelem k úkonům o sobě
způsobilým k plození potomstva“. Opomeneme-li skutečnost právnické řeči, neunikne nám, že
dva zmíněné modely se od sebe liší nejen obsahově, nýbrž také tím, že např. bonum fidei
(věrnost) a bonum sacramenti (svátost) nejsou zařazeny mezi manželské cíle. Snahou Pia XII.
je upevnit tradiční hierarchické učení manželských cílů ve smyslu závislosti a bytostného
podřízení sekundárních cílů cíli primárnímu, kterým je plození a výchova potomstva.75
Reaguje tím na společenská a teologická pojetí, která upřednostňují v manželském životě
personální hodnoty. Podle papeže tyto tendence neznamenají jenom závažné překroucení
stvořitelského řádu, nýbrž v něm vyvolávají vážnou obavu, že v důsledku takových pojetí
upadnou jednotlivá manželství k egoistickým tužbám citového a tělesného uspokojování
vlastních zájmů manželů. Jestliže akceptuje positivní význam personální hodnoty manželství,
pak jen v podřízenosti hlavnímu cíli. Stejně jako jeho předchůdce Pius XI. vnímá každý
manželský akt více méně jako potenciální akt plození, který musí vždy zůstat otevřen pro
nový život.76
Přes toto až do 20. století zohledňované čistě finalistické, naturalistické, generativní a
institucionální hledisko manželství se od konce první světové války, zvláště vlivem spisů
Herberta Domse, stále silněji prosazovalo personalistické hledisko manželství.77
2. Nový obraz manželství
Pojetí manželství v „Gaudium et spes“ představuje v katolické tradici rozhodující zlom.
Manželství už není primárně pojímáno jako pohlavní společenství za účelem plození a
výchovy dětí, nýbrž poprvé zcela jako společenství života a lásky. Vědomě je upouštěno od
jednostranného právního pojímání manželství s přesně vymezenými právy a povinnostmi. Jde
v první řadě o manželské společenství, svazek dvou navzájem se darujících osob, které vzniká
skrze osobní porozumění muže a ženy, jejichž přirozeným plodem a zároveň vrcholem jsou
děti. Ve středu tohoto spojení je sjednocování v pravé lásce, oboustranné zdokonalování a k
službě připravená láska. Jde o partnerskou lásku mezi mužem a ženou, ve které se navzájem
uznávají jako rovnocenní a respektují se ve svém mužství a ženství.78 Rovněž věrnost a
nerozlučitelnost manželství už není jednostranně zdůvodněna, jak tomu bylo v mnoha starých
přirozeně právních traktátech, jenom skrze potomstvo, nýbrž také ze samotné podstaty
manželství jako společenství lásky. To mimo jiné znamená, že i bezdětná manželství si
uchovávají svou hodnotu.79
Skvělého uznání se zde dostává, jak nikdy před tím, osobní manželské lásce, která není jen
subjektivní přísada k objektivním, od Boha určeným cílům, nýbrž do jisté míry základní kořen
nebo strom, ze kterého smí být očekávána pravá lidská, ušlechtilá plodnost. Je hodnotou, která
75
76
77
78
79
Srov. P. Go, Sexualität in der Verkündigung Pius XII., in: Concilium 10 (1974), s. 697.
Srov. H.G. Gruber, Christliche Ehe in moderner Gesellschaft, Freiburg 1994, s. 103-107.
Srov. J. Ratzinger, K teologii manželství, in: TT 5/90, s. 163.
Srov. GS 48. Pius XI. v „Casti connubii“ (čl. 26-29) a také Pius XII. (UG 4817), zastávali ještě myšlenku
hierarchické struktury manželství resp. vnitřní autoritu muže a podřízenost ženy vůči svému muži.
„Manželství ovšem nebylo ustanoveno jen kvůli plození; ale už sama povaha nerozlučné úmluvy mezi osobami
a prospěch dětí vyžadují, aby se i vzájemná láska mezi manželi spořádaně prokazovala, rozvíjela a zrála.
Proto i když schází často tak vytoužené potomstvo, manželství jako pospolitost a společenství celého života
trvá a podržuje svou hodnotu a nerozlučnost“ (GS 50).
filosofie a teologie
strana 124 z 170
se nemůže jednostranně koncentrovat na manželský akt, jak to viděli papežové Pius XI. a Pius
XII., nýbrž existuje jako hodnota sama o sobě nezávisle na plození potomstva, proniká celý
život a může být realizována. Daleko převyšuje pouhou sobecky pěstovanou erotickou
náklonnost, která rychle a uboze mizí. Nadto Pán tuto lásku ocenil, naplnil a povýšil skrze
zvláštní svátostný dar milosti.80
Nové pojetí manželství s sebou přináší i změnu v mravním hodnocení manželského tělesného
spojení. V popředí stojí zřetelně osobní aspekt, setkání jako výraz, svědectví, potvrzení a
prohloubení osobní lásky. Zatímco dříve bylo manželské spojení viděno jen v kategoriích
účelovosti, resp. zcela výlučně jako akt plození (přinejmenším potenciální) a jako legitimní
uspokojení sexuálních žádostí, má podle koncilu manželský akt svou hodnotu a zvláštní
důstojnost jako výraz opravdové manželské lásky. Jako takový znamená obohacení manželů.
Je prostředkem k udržování manželské lásky a jejím vrcholným vyjádřením. Jde o význam
manželského intimního života pro vzájemnou lásku, neméně však také pro výchovu a blaho
dětí. Poprvé je zde v církevním dokumentu učitelského úřadu jednoznačně řečeno, že
manželské spojení i bez úmyslu nebo možnosti k plození je nejen mravně přípustné, nýbrž
jako výraz a prohloubení vzájemné lásky mravně positivní, hodnotné a cenné.81
Na základě tohoto nového pojetí je třeba vidět i otázku plodnosti manželství. Na první pohled
by se mohlo zdát, že plození se dostalo na okraj manželského vztahu, jak se již dříve obával
Pius XII.. Při bližším pohledu se tato obava stává irelevantní. Plození zůstává pro koncil
podstatným cílem manželství. Není v žádném případě negováno. Je jen představeno, spolu s
nerozlučitelností manželství a bezpodmínečnou věrností manželů, jako přirozený následek
manželské lásky a tím manželství, a ne obráceně jako její základ a východisko nebo zcela
jako její první a nejvyšší cíl. Koncil si uvědomuje, že každé izolované pojednání jednotlivých
momentů musí vést k jednostranným a falešným závěrům. Jednotlivé elementy manželského a
rodinného společenství jsou nejen sumarizaci momentů, nýbrž stojí navzájem v nejužším a
nerozdělitelném spojení: tělesné není bez duchovního, duchovní bez tělesného; láska není bez
plození, plození není bez lásky... Vedle všech souvislostí lidského bytí je pojednána také
souvislost činů, hodnot a cílů manželského společenství jako nedělitelného celku. Proto se zde
nehovoří o cílech jednotlivých aktů, nýbrž o manželství jako trvalém společenství lásky, které
zahrnuje rozdílná dobra a cíle, přičemž mají všechny stejně velký význam.82 Láska a plození
tvoří dvě podstatné části manželství a nemohou být od sebe odděleny.
Nové pojetí manželství otevírá také cestu k odpovědnému rodičovství. Rodičovství jako
povolání, které pochází od Boha vyrůstá z lásky, skrze kterou Bůh volá muže a ženu ke
společenství lásky, k manželství. Nový život pak má být ovocem této lásky, která
spolupracuje s láskou stvořitele. Jen jim přísluší darovat dětem život a uskutečňuje se v
připravenosti pro dítě (děti). Tato připravenost nespočívá ve slepé důvěře v Boží prozřetelnost
- nereflektované přenechání náhodě nebo funkci biologických zákonitostí - nýbrž také v
rozumovém zohlednění okolností, které ukazují nebo vyžadují více či méně na určitý čas nebo
do budoucnosti zřeknutí se dalšího dítěte. Má jít o vědomou, odpovědnou interpretaci vůle
stvořitele. Bůh, Pán života, předal totiž člověku vysoký úkol udržení života, který musí být
plněn způsobem hodným člověka. To se uskutečňuje právě tehdy, když se člověk pokouší z
daností vyčíst vůli Boží, chová se odpovídaje darům Božím a potřebám bližního a odpovědně
80
Srov. GS 49
Srov. GS 49, 51. Srov také, J. David, Ehe und Familie nach dem 2. Vat. Konzil, in: E. Sievers, Vollendung
ehelicher Liebe. Gesundes und krankes Geschlechtsleben, Wege zur Heilung, Recklinghausen 1966, s.
163.165.
82
Srov. GS 48, 50. Tamtéž, s. 157.
81
filosofie a teologie
strana 125 z 170
se rozhoduje. Odpovědné rodičovství neznamená nic jiného než s ohledem na vůli stvořitele
odpovědné plánování porodnosti. K tomu mají dopomoci předložená kritéria, kdy má jít
předně o rozhodnutí svědomí, rozhodnutí učiněné společně, a to s ohledem na objektivní
měřítka (věcně správný úsudek).83
Jestliže právo rozhodnout o počtu dětí přísluší jen manželům, je logické, že koncil nehovoří o
optimálním počtu dětí. Přesto chválí především početné rodiny resp. rodiče, kteří po uvážené
společné dohodě přijímají velkoryse větší počet dětí, když je mohou náležitě vychovávat.
Hovoří se o velkomyslné službě životu nebo o velkorysé lidské a křesťanské odpovědnosti
manželů. Skrze výslovnou chválu početných rodin je odpovědné rodičovství jasně odlišeno od
propagandy „kontroly porodnosti“, které jde principiálně o malý počet dětí v rodinách. I když
se zde nehovoří o konkrétních metodách, odkazuje se na platnost učení papeže Pia XI. a Pia
XII., podle kterých si manželský akt musí uchovat svoji nedotknutelnost.84
3. Aktuálnost nového pojetí
Koncil nejenom potvrdil manželství jako instituci ustanovenou a chtěnou Bohem, povýšenou
v Ježíši Kristu na svátost, nýbrž zároveň pochopil, že jako instituce a součást sociálního
systému je životní formou, která je odvislá od společenských a hospodářských proměn a
životních poměrů, se kterými se mění. Obnovený obraz křesťanského manželství, na pozadí
proměn životních poměrů, pak neznamená jenom naplnění dřívějších snah definovat
manželství lépe a srozumitelněji, nýbrž současně ukazuje jasné korektury do budoucnosti, jak
je třeba manželství chápat. Tento obraz manželství je stále obnovován a prohlubován. Široká
teologická diskuse dosvědčuje, že je zde mnoho positivních momentů, které neztrácejí svoji
aktuálnost přesto nebo právě proto, že se v praxi setkáváme s narůstajícím počtem volných
soužití, rozvodů, poklesem porodnosti atd.. Mnohé průzkumy z poslední doby konkrétně
v České republice totiž ukazují, že u mladých lidí je instituce manželství stále vysoce ceněna
a hodnocena.85 To, že mnozí z nich ve skutečnosti tomuto hodnocení nedostojí, jenom
potvrzuje naléhavost pastorační práce k doprovázení, podpoře osobní zodpovědnosti,
k překonávání obav, strachů, egoismu a sobectví na cestě k žitému ideálu nerozlučitelného
manželského společenství lásky a života.
SOCIÁLNÍ UČENÍ CÍRKVE
ZÁKLADNÍ PRINCIPY KŘESŤANSKÉHO POHLEDU NA SOCIÁLNÍ OTÁZKY
Šrajer (skriptum pro TF JCU):
Hlavní principy SUC:
- Základní princip:
Personální princip – člověk je pokládán za samoúčel
- Sociální principy:
Obecné blaho – stanoví prostředky k uskutečnění cíle
Princip solidarity – požaduje solidární umožnění seberealizace všem
Princip subsidiarity - zastává subsidiární charakter společenskosti
83
Srov. GS 50. 87. Srov. také B. Häring, Einleitung und Kommentar, in: LthKVat. Teil III., Freiburg 1968, s.
438n.
84
Srov. GS 48.50. 51.
85
Viz. výzkum Sociologického ústavu AV ČR a agentury STEM, TV-Magazín Mf Dnes, 18.5.2000, s. 26-28.
filosofie a teologie
strana 126 z 170
Smysl a význam principů
- Princip znamená původ, počátek či postoj
- Principy nepopisují žádná hotová nebo dokonce ideální uspořádání a nejsou také žádnými
konkrétními návody k jednání.
- Jsou spíše idejemi, podle kterých se naše jednání orientuje a které je třeba respektovat.
- Principy SUC jsou na rozdíl od liberalismu a socialismu založeny na přesvědčení o
personálním bytí člověka ve společnosti.
PERSONÁLNÍ PRINCIP
Lidská osoba je a musí být počátkem, nositelem a cílem všech společenských institucí, neboť
samou svou přirozeností potřebuje žít společensky“ GS 25,1.
Individuální a sociální stránka lidské osoby
Člověk je ze své nejvnitřnější přirozenosti společenskou bytostí a bez vztahu k druhým
nemůže ani žít, ani rozvíjet své vlohy. GS 12,3
Sedm základních rysů křesťanského obrazu člověka jako normativního základu SUC
(dle Johanna Messnera)
1. Člověk jako Boží obraz je nositelem, tvůrcem a cílem všech společenských zřízení
2. Svědomí jako přirozený orgán k rozeznávání mravních zásad dokáže v konkrétních
situacích posoudit dobro a zlo.
3. Přirozenost člověka je sociální, člověk je tvor společenský.
4. Člověk je tvor historický a jako takový zodpovědný za rozvoj kultury.
5. Lidská přirozenost je porušena dědičným hříchem.
6. Člověk je Bohem pověřen, aby pokračoval v Božím stvořitelském díle vychováváním
potomstva a kulturní prací.
7. Člověk je Bohem povolán k věčnému štěstí účastí na bytí a životě Boha.
Lidé ve své sociální stránce jsou vždy odkázáni na instituce, které jako normativní útvary
mohou umožňovat jejich svobodné soužití v historicky proměnlivé podobě
Rozlišujeme:
- Organizace – formální skupiny, které jsou zaměřeny na určité účely, jsou uspořádány
funkčně na základě dělby práce a mají odpovídající strukturu kompetencí (např. podnik,
spolek, svaz, strana atd.) Patří do sociologie skupin.
- Instituce – normativní útvary, shromažďujících jakoby více norem, které řídí dané
společenství. Smyslem je účelně upravovat v rozmanitých oblastech společenského života
stále se opakující souvislosti jednání a vzájemného soužití (např. manželství –upravuje
vzájemné soužití muže a ženy; škola – řídí vzdělání a výchovu mino rodinu; trh – reguluje
výměnu zboží; vlastnictví – uspořádává vztahy práva a příslušnosti, pokud jde o věcné
statky.
+ zbavují čl. nutnosti stále znovu přemýšlet a rozhodovat se, jak se má ve stále opakujících se
úkonech sociálního života orientovat a jednat. Jinak: poskytuje sociálním úkonům
stabilitu a neměnnost.
+ otevírají svobodný prostor pro nové iniciativy i nová uspořádání. Umožňují také změny.
! Nejsou účelovými útvary, které je možné odvrhnout, když jsou již nepotřebné. Jsou nositeli
smyslu.
! Zachovávají si svou životnost, když dokáží zprostředkovat svůj motivující smysl další
generaci.
! Mohou a musí být do určitého stupně také přetvářeny v politickém a právním smyslu. Nutná
kritika institucí.
filosofie a teologie
strana 127 z 170
OBECNÉ BLAHO
„Politické společenství existuje kvůli obecnému dobru, v něm má své nejvyšší ospravedlnění
a smysl, z něho odvozuje své původní a vlastní právo. Obecné dobro v sobě totiž zahrnuje
souhrn všech podmínek sociálního života, jejichž prostřednictvím jednotlivci, rodiny a
společenské skupiny mohou plněji a lépe dosáhnout svého vlastního zdokonalení“. (Gaudium
et spes 74)
„Obecné blaho společnosti – totiž souhrn podmínek společenského života, jejichž
prostřednictvím mohou lidé plněji a snáze dosáhnout své dokonalosti, záleží především
v zachovávání práv a povinností lidské osoby“ Dignitatis humanae DH 6
Obecné blaho není samoúčelem. Slouží vyšším cílům.
Podle J. Messnera jsou to existenciální cíle:
- sebezáchova, včetně tělesné nedotknutelnosti a společenského respektu
- sebezdokonalování, včetně rozšiřování znalostí a zlepšování životních podmínek
- manželství a výchova dětí
- péče o blaho bližních
- společenské svazky k podpoře obecného blaha
- oddanost dobru v jeho absolutní transcendentní formě, zvláště prostřednictvím spojení
s Bohem a jeho uctíváním
Rozdílná pojetí obecného blaha
V komunismu - se obecné blaho určuje direktivně tím, že se centrálně plánuje výroba a
potřeby spotřebitelů. Nerozlišuje se přitom mezi zájmem a blahem jednotlivce.
Pro klasický hospodářský liberalismus - naproti tomu obecné blaho nastává automaticky,
když se každý jednotlivec stará o své blaho tím, že na trhu nabízí a žádá zboží a práci. Obecné
blaho je potom jen součtem jednotlivých zájmů, které se prosadily na trhu. Mnoho jiných
legitimních hodnot a zájmů, které na trhu prostě „nejdou“, zapadne.
Subjekty uskutečnění obecného blaha (DH čl.6):
- Záležitost všech lidí v jejich různorodých uskupeních (úkol: občanů, společenských
skupin, státu, církve).
- Principu OB velmi dobře odpovídají neziskové, nevýdělečné, nonprofitní organice, které
provozují dobročinnou a veřejně prospěšnou činnost v oblasti ekologie, humanitární péče,
sociální péče, tělovýchovy, vědy a výzkumu, vzdělávání, ochrany života a zdraví.
- Přesto péče o obecné blaho s ohledem na všechny jeho komponenty je úkolem státu, který
by se měl starat hlavně o chudé, a o ty, kdo stojí na okraji společnosti: OB=aby se
relativně měli všichni dobře ne jenom někteří. Neznamená to však poskytnutí stejných
konkrétních příležitostí ve všech sférách života. „Životní šance“ jsou vždy nestejně
rozděleny.
- Stát má zajišťovat politické předpoklady pro uskutečnění řádu. Jde v podstatě o právní
ochranu a zachování míru vnitřního i vnějšího.
- Kompetence státu je univerzální, není však totální. Nesmí na sebe převzít uskutečňování
všech společenských hodnot. V opačném případě jde o ničení schopnosti společnosti a
lidské důstojnosti.
filosofie a teologie
strana 128 z 170
Funkce obecného blaha je subsidiární (pomocná) a komplementární (doplňující). Obecné
blaho má pomáhat lidem plnit jejich úkoly, které by sami splnit nemohli, anebo by je nemohli
plnit příliš dobře.
PRINCIP SOLIDARITY
„Lidé jsou od přirozenosti společenské bytosti, proto musí jeden s druhým spolu žít a usilovat
o vzájemné dobro. Spořádané soužití proto vyžaduje, aby navzájem stejným způsobem
uznávali svá práva a plnili své povinnosti. Z toho také vyplývá, že každý musí velkomyslně
přispívat k vytvoření takového sociálního prostředí, ve kterém jsou práva občanů stále lépe a
svědomitěji zachovávána a jejich povinnosti jsou rovněž tak stejným způsobem plněny.“
Pacem in terris 32
Dva základní významy principu solidarity:
1. Solidarita jako princip bytí
2. Solidarita jako princip povinnosti
Trojí vzájemná povinnost ve společenství:
(a) Povinnost jednotlivců a skupin k sobě navzájem
(b) Povinnost jednotlivců a skupin k celku
(c) Povinnost celku k jednotlivcům a skupinám
- Dobro jednotlivce a obecné dobro se navzájem podmiňují (spoluzodpovědnost jednotlivce
za OB a spoluzodpovědnost společenství za dobro jednotlivců).
- ! solidarita zakazuje sobecké izolování sebe sama a bezohledné prosazování partikulárních
zájmů.
- ! solidarita zavazuje k péči o spořádanou obhajobu zájmů v horizontu obecného zájmu,
který nazýváme obecným dobrem.
PRINCIP SUBSIDIARITY
„To, co může jednotlivý člověk vykonávat z vlastní iniciativy a svými vlastními silami, to se
mu nesmí brát a přenášet na společnost. Stejně tak je prohřeškem proti spravedlnosti, když to,
co mohou vykonávat a dovádět ke zdárnému konci menší a podřízené obce, se nárokuje pro
větší a nadřízené společenství, současně je to nanejvýš nevýhodné a rozvrací to celý
společenský řád. Jakákoli společenská činnost je přece svou podstatou a podle svého pojmu
subsidiární, má podporovat jednotlivé složky společnosti, nesmí je však nikdy ničit nebo
pohlcovat.“ Quadragesimo anno čl. 79
Uspořádává vztah společenského celku k jednotlivci nebo k jednotlivým skupinám (řád
kompetencí):
- Tolik decentralizace, kolik je možné, tolik centralizace, kolik je bezpodmínečně nutné.
- Tolik vlastní odpovědnosti pro jednotlivce a pro menší společenství, kolik je možné, tolik
odpovědnosti přenesené na větší společenství a na stát, kolik je nutné.
- Kde je to jen možné, má větší společenství podporovat menší v jeho vlastní odpovědnosti
a neodnímat mu jeho úlohu.
EKONOMICKÉ TEORIE A HOSPODÁŘSKÉ ŘÁDY Z KŘESŤANSKÉHO POHLEDU
Hospodářský řád je soubor rámcových podmínek, v nichž se uskutečňuje hospodářský proces.
Na stávajícím hospodářském řádu závisí, kdo rozhoduje o výrobním plánu, technickém
postupu, časovém rozvrhu výroby, pracovišti, druhu spotřebního zboží a služeb, o tom jak se
s tímto zbožím bude zacházet, o cenách a rozdělování životního minima; a zda je nebo není
filosofie a teologie
strana 129 z 170
zaručena svobodná volba povolání a pracoviště a svobodná volba spotřeby. Je možno rozlišit
dvě základní formy hospodářského řádu: tržní hospodářství a centrálně řízené hospodářství.
Liberální kapitalismus (tržní hospodářství)
− Systém je postaven na mechanismu trhu, volné soutěži a obchodu.
− Hnací silou a podstatou všeho je zákon nabídky a poptávky.
− Rozhodující je růst a (maximalizace) zisku. Pro hodnoty solidarity není místo.
− Morálka je nahrazena vírou v tržní mechanismus, který má svoji autonomii a svůj řád.
− Jedná se o ekonomii oproštěnou od hodnot. Systémem hodnot je individualistická a
utilitaristická etika.
− Problém moci (zneužití, vykořisťování…).
− Brzy byl koncept v praxi měněn sociálními a politickými institucemi.
Marxistický socialismus (centrálně řízené hospodářství)
− Odmítá tržní mechanismus.
− Stát je vlastník, správce, jediný zaměstnavatel, rozdělovatel a plánovač (hospodářský
plán).
− Problém výkonu moci (despotismus, totalita, zneužívání, obohacování…).
− Hospodářský systém je uzavřený a sociálně neefektivní.
− Morálka zde nemá místo (nádstavba). Prosazuje se utilitarismus stranický a národní.
− Stále více sem pronikalo svobodné hospodářství (Čína)
Demokratický socialismus (soc. dem., labour party)
− Přijímá liberální ekonomické teorie. Zasazuje se o systém volného trhu. Toleruje
soukromé vlastnictví.
− Rozhodující je odstranění sociální nespravedlnosti a dosažení rovnosti (důraz na
solidaritu, rovnost, svobodu, přerozdělování…).
− Progresivní zdanění příjmů a majetku, sociální odvody, subvencování příjmů, příspěvky a
sociální podpory.
− Přecenění role státu na úkor iniciativy jednotlivce. Přednost státním zásahům. Poslední
slovo státu v hospodářských otázkách.
− Zestátnění důležitých hospodářských odvětví (hornictví, průmysl, veřejné zásobování…).
− Omezení možnosti tvorby kapitálu. Oslabení podnětů v hospodářství k větší výkonnosti.
Omezený prostor podnikatelů.
− Výhrady vůči náboženským snahám.
− Liberální v otázkách kultury.
− Je svým způsobem blízky STH, ale bližší marxistickému myšlení.
Sociálně tržního hospodářství (STH)
3 kritéria:
- Ekonomická výkonnost (vyšší produktivita práce)
- Důstojnost a svoboda člověka
- Spolupráce a spoluodpovědnost kapitálu a práce.
Základní prvky STH:
- A. Soutěž
- B. Pracovní zákonodárství chránící dělníka
- C. Tarifní autonomie
- D. Sociální pomoc
filosofie a teologie
strana 130 z 170
STH – rovnováha dvou pilířů:
• Svobodný trh s dokonale organizovanou soutěží (opak = ohrožení předpokladů
demokracie).
• Solidarita, která znamená sociální korekturu tržních výsledků. Solidaritu musí garantovat
stát (opak = ohrožení sociálního smíru).
− STH je dynamický proces. Hospodářská činnost potřebuje korektury a musí být pro ně
otevřená.
− Ani svobodnému trhu ani státní kontrole se nepřisuzuje nadřazená role. Vše je podřízeno
obecnému blahu lidí, společnosti a společenství národů.
Předpoklady STH:
− Svobodný jedinec s osobní tvořivostí.
− Mravně vyspělý jedinec. Ctnosti nezískává teprve na trhu ve hře nabídky a poptávky.
Člověka jimi musí vybavit rodina, církev, zdravá společenství a tradice. Své místo zde má
náboženství a víra v Boha.
− STH je zakotveno v křesťanské etice. Jejím morálním základem je desatero.
− Úcta
k soukromému vlastnictví i výrobních prostředků. Svobodné nakládání se
soukromým vlastnictvím.
− Nabídka a poptávka jsou usměrňovány volnou soutěží.
BIBLICKÁ ANTROPOLOGIE VZHLEDEM K SOCIÁLNÍM OTÁZKÁM
VZTAH LIDSKÝCH PRÁV A PŘIROZENÉHO ZÁKONA VZHLEDEM K SOCIÁLNÍM
OTÁZKÁM
PODMÍNKY FUNKČNOSTI VOLNÉHO TRHU
Pokoj a dobro: IV. Systémová změna: trh jako všelék a trh jako spása?
19. Transformace je celostní úkol o více dimenzích
Podstatnou součástí společenské transformace je systémová změna. V naší polistopadové
transformaci jde o přerod jednoho hospodářsko-politického řádu – reálného socialismu – v
hospodářsko-politický řád kapitalistické tržní ekonomiky a parlamentní demokracie. Avšak
tento úkol není jednorozměrný. Patří k nedostatkům dosavadní transformace, že byl až dosud
kladen jednostranný důraz na ekonomickou dimenzi problému společenské transformace,
zatímco ostatní dimenze tohoto úkolu zůstaly nedoceněny. Transformaci je třeba rozumět jako
celkové civilizační proměně a přerodu, který zahrnuje kultivaci právního a morálního řádu,
budování občanské společnosti, modernizaci hospodářství i státní a veřejné správy – a nikoliv
v poslední řadě – kulturní a duchovní dimenzi života společnosti, rovinu vizí, nadějí, ideálů.
Bez této dimenze společnost trpí, chřadne a chátrá.
20. Ekonomické hodnoty nesmějí být postaveny na vrchol pyramidy cílů
Snaha omezit změny výlučně na ekonomickou dimenzi je neporozu-měním úkolu
transformace a dokonce neporozuměním tomu, na čem i sama tržní ekonomika stojí a s čím
padá. Ostatně jsme se již mohli přesvědčit o tom, že jednostranný ekonomismus je nakonec
kontraproduktivní i pro ekonomickou prosperitu samotnou. Blahobyt v onom materiálním
filosofie a teologie
strana 131 z 170
slova smyslu je spíše tím, co nám může být přidáno, pokud se držíme mravních principů, jež
nám byly dány pro všechny oblasti života. Povinností církví je neustále stát v rozhovoru s
lidmi ze světa politiky a podnikání a zpro-středkovávat jim v zdravé soutěži s jinými názory
etické hodnoty z pokladu vlastní dvoutisícileté zkušenosti.
21. Trh může dobře fungovat jen v etickém prostředí – a to si jen trh sám nevytvoří
Kapitalistická tržní ekonomika vznikla evolucí v kulturní a duchovní sféře křesťanské Evropy
a Nového světa. Máme k dispozici řadu histo-rických dokladů, že trh funguje efektivně jen v
mravním prostředí, kde vládne alespoň elementární spravedlnost a poctivost, kde existuje
základní společenská shoda v chápání dobra a zla a shoda v pojetí lidské osoby a jejího místa
ve společnosti. Účastníci trhu by – ideálně vzato – měli být čestní, ´féroví´, poctiví, měli by
mít respekt k lidské důstojnosti druhého a měli by se držet pevných mravních norem. Za zlaté
pravidlo vzájemných vztahů lidí v hospodářství, v politice a ve společenství vůbec je
považována Ježíšova etická maxima: „Co chceš, aby jiní činili tobě, to čiň i ty jim“. Jen tak
vzniká společenské klima vzájemné důvěry, na němž je fungování – zvláště finančních trhů a
finančních institucí – mimořádně závislé.
Je pravda, že duchu spolupráce se mohou účastníci trhu učit i ze vzájemných interakcí; přesto
si určité základní mravní zásady a občanské ctnosti, bez nichž trh – stejně jako politická
demokracie – funguje špatně, musejí účastníci trhu již přinést s sebou. K elementární slušnosti
a morálce musí člověka připravovat od jeho dětských let rodina, škola, církve a ná-boženské
společnosti, občanská sdružení, spolky a kluby. Zpřetrhaná tradice je v těchto skutečně
nejdůležitějších úkolech naší doby velkou překážkou. Soubor občanských ctností, zásad a žité
morálky pak tvoří tzv. „sociální kapitál“. Hospodářské potíže naše i dalších zemí východní
Evropy vy-světlují i experti světových finančních institucí právě rozpadem tohoto sociálního
kapitálu pod vlivem marxistické ideologie a praxe.
22. Trh může dobře plnit své funkce jen v prostředí soutěže – a to má chránit stát
Kromě výše zmíněných neduhů byla zděděná struktura socialistického hospodářství téměř
dokonale zkartelizovaná a zmonopolizovaná. Byla proto velice vzdálena předpokladům
dokonalé a funkční konkurence. Privatizace sama o sobě nestačí k obratu směrem
k efektivnosti. Není schopna bez soutěže a účinné regulace dosáhnout žádoucího účinku,
pokud jsou tržní subjekty monopolizovány (někdy jen v důsledku povahy zboží či služeb,
které poskytují). Bez simultánního splnění obou těchto podmínek – soutěžního prostředí a
účinné regulace – se privatizace míjí účinkem. Soukromé neregulované monopoly se mohou
chovat dokonce ještě arogant-něji než předchozí státní monopolní struktury. Soutěž na trhu je
třeba chránit, podporovat a kultivovat. Jinak trh, ponechán sám sobě, tíhne k lik-vidaci
konkurence. To platí zejména o trhu, který je poznamenán mnohými neduhy z minulosti.
Podobně je třeba se postupně učit, jak regulovat technické a síťové monopoly. Jakákoliv
ideologizace těchto složitých problémů v podobě zjednodušujících formulí, podle nichž je
soukromé vlastnictví již z definice efektivnější než vlastnictví státní, je teoreticky chybná a
společnost může stát mnoho zbytečně promrhaných prostředků.
23. Restrukturalizaci starých odvětví nelze provést bez účasti státu – trh sám si nestačí
Rozpad předchozích trhů socialistického bloku jen urychlil již dlouho pociťovanou potřebu
zásadní restrukturalizace historicky „starých“ sektorů ekonomiky, jako je těžba uhlí a
nerostných surovin, energetika, hutnictví a ocelářství, těžké strojírenství a zbrojní průmysl.
Vysoká kapitálová nároč-nost těchto odvětví, dlouhý časový horizont pro návratnost investic,
vysoká míra rizika podnikání a regionálně zásadní dopady na zaměstnanost, to vše činí stát
(vládu) rukojmím těchto odvětví. To platí i tehdy, když jsou ve státním vlastnictví, nebo
formálně privátní, ba dokonce i tehdy, podaří-li se k řešení těchto problémů získat zahraniční
strategické investory. Z povahy problému, jehož řešení lze střízlivě odhadovat často na dvě
desetiletí, si v těchto sektorech trh sám pomoci neumí. Žádná ideologie a politika na tom
filosofie a teologie
strana 132 z 170
nemůže nic změnit; je jen pokusem o zatemnění zájmů lobbistických skupin, které využívají
situace k morálnímu hazardu a vydírání státu; účet coby daňoví poplatníci zaplatíme všichni.
24. Řada sektorů je svou povahou neredukovatelná na pouhou hru nabídky a poptávky
Řada odvětví, bez nichž si moderní společnost na přelomu tisíciletí nelze představit, patří
svou povahou do oblasti, kde redukce na nabídkovou a poptávkovou stranu tržního
mechanizmu nedostačuje a může být dokonce společensky nebezpečná. Věda, kultura,
školství, sociální služby, zdravot-nictví, ale také železniční a silniční doprava, se sice
neobejdou bez kalku-lací, rozpočtů, kvantifikace nabídky a poptávky, ale s pouhou ekonomií
zde nevystačíme. Je krajně zjednodušující se domnívat, že i pro tyto sektory je jediným
spásonosným řešením privatizace a autonomní síly trhu. Je nutné hledat funkční cesty k
financování a zapojení adekvátních segmentů výzkumu a vývoje do české ekonomiky – jsou
totiž jedním z klíčových zdrojů naší možné budoucí prosperity. Trh sám totiž zpravidla
nedodá do těchto oblastí potřebné finanční zdroje a zaostávání právě zde může vážně
ohrožovat společné dobro. Není náhodou, že i v zemích, kde se s filosofií deregulace a
privatizace začalo, dlouho váhali se zahrnutím těchto sektorů do privatizačních programů. A
pokud k tomu – se zpožděním – přece jen došlo, je hodnocení dosažených výsledků často
velice nejednoznačné. Proto je možno s velkou určitostí tvrdit, že v zemi, před níž stálo
bezprecedentní odstátnění v rozsahu, který si žádná ze západoevropských zemí ani neuměla
představit, byla snaha o frontální a co nejrychlejší privatizaci i v těchto odvětvích
strategickou chybou. Zásadní systémové změny zde dosaženo nebylo a ani dosaženo být
nemohlo, ale destabilizace sociálně zvláště citlivých resortů je společenskou ztrátou, která
mohla být při rozvážnějším a méně ideologickém přístupu podstatně nižší. Musíme se
zamýšlet nad podporou nejrůznějších aktivit, které by vedly k obrodě a růstu sociálně
citlivých sektorů za účasti jiných než státních zdrojů, jako jsou sociální služby, nevládní
neziskové organizace; nezastupitelná je role církví s jejich přidruženými institucemi.
Zjednodušená aplikace tržních zásad a privatizace pro tyto specifické sektory nebyla a není
rozumným východiskem.
VATIKÁNSKÉ DOKUMENTY ZABÝVAJÍCÍ SE SOCIÁLNÍ OTÁZKOU Z LET 19811991
Šrajer (text pro TF JU):
LABOREM EXERCENS (1981)
Encyklika byla napsána k 90. výročí RN. Navazuje na nauku papežových předchůdců a
přichází s novým, zcela zásadním a obsáhlým tématem, které vrhá nové světlo na všechno, co
bylo řečeno dříve. Jakoby soc. nauku chytil za jiný uzlík. Jiné důrazy a jiné souvislosti.
V sociální nauce církve se všechno točí kolem práce, ona jej jejím ústředním bodem, osou i
klíčem. Práce je přímo v srdci sociální otázky. Setkáváme se zde s hlubokou meditací o práci,
reakce na současné problémy a současný vývoj. Práce je mu základní a stále aktuální součástí
lidského bytí.
Práce a člověk
Člověk před prací prchá, ale zároveň se bez ní neobejde. Podobně jako vztahy, narušení
dědičným hříchem.
Čl. ví, že k němu práce patří, ale zároveň ho obtěžuje, rád se jí vyhne. Podobně, jako tajuplný
dědičný hřích naboural další věci: vztah mezi muži a ženami. Čl. bytosti opačného pohlaví
potřebuje, přitom ho tyto vztahy trápí, deprivují ho … Vztah čl. k moci, službě …
Čím je práce fyzicky náročnější, tím více se jí pohrdá. Čím je také vitálně důležitější, tím více
se jí pohrdá. Čím je zbytnější, tím méně se jí pohrdá (dojička krav x zpěvačka).
Definice práce
filosofie a teologie
strana 133 z 170
Jan Pavel II.: „Slovem práce se myslí každá činnost konaná čl. bez ohledu na její ráz a
okolnosti.“.
Koncil (čl. 67) říká, že člověk se prací obětovanou Bohu připojuje k dílu JK ∼ tranzitivní
hodnota práce. Práce jako podíl na kříži Kristově. Z toho koncil vyvozuje povinnost poctivě
pracovat a právo na práci. „Práce má být odměňována tak, aby se jednotlivci a jeho rodině
daly možnosti vést slušný život…“.
Práce je tu pro člověka a ne člověk pro práci. Koncil upozorňuje na nešvar doby, že se člověk
stává jakýmsi otrokem vlastní práce.
Celý výrobní proces uzpůsobit potřebám člověka (ženy, matky... Nadto poskytnout možnost
rozvinout přímo v práci své schopnosti a svou osobnost. Právo na odpočinek a klid. Práce je
potud lidská, pokud se jí účastní lidský rozum a svoboda.
Člověk by měl uplatňovat svoji vyšší kvalifikaci. Kdo má VŠ, neměl by pracovat jako
pomocný dělník. Kde je čl. nejjednodušeji nahraditelný. Kdo má speciální dovednosti, měl by
je uplatnit. Kdo je méně nahraditelný než matka? Péče o děti ∼ vyšší kvalifikace.
Stvoření jako evangelium práce
Již Pavel VI. v PP (čl. 27, 28) upřílišňuje mystiku práce. Před JANEM PAVLEM II. je to zde
nejzávažnější pasáž o práci. Mystika – toto slovo je dobová záležitost. Kult práce v tržním
hospodářství. Socialistická hesla.
Bůh ale práci požehnal, spolupráce na díle stvoření. Práce má 2 stránky:
Může vést až k sobectví a dohnat druhé ke vzpouře, tím že slibuje peníze, požitky a moc.
Rozvíjí stavovský a mravní charakter, smysl pro povinnost a lásku k bližnímu
Jan Pavel II. představuje stvoření ∼ první evangelium práce. Ukazuje, v čem spočívá
důstojnost práce. Čl. v práci napodobuje Boha. Bůh je ten, který první pracuje. Čl. je povinen
napodobovat Boha jak v práci, tak v odpočinku. … Tato Boží činnost pokračuje
JAN PAVEL II. připomíná, že termín zemi je třeba chápat šířeji: celý známý svět, úsek
viditelného vesmíru, okruh, který má čl. ve své moci. Není to argument proti vesmírnému
výzkumu (Jan 5, 17).
Smysl lidské práce
Časný – bezprostřední - objektivní: Vytváří to, co potřebuje. Rozvoj od pastevectví přes
zemědělství, průmysl ke službám. Patří k tomu i bádání. Objektivní smysl je časný, zůstává na
této zemi, s ní pomine.
Věčný – subjektivní - je to přínos JANA PAVLA II. - je to vliv, který práce vykonává na
samotný subjekt. Subjektivní smysl je věčný, protože formuje lid. duši, ta odchází do
věčnosti. Práce je něco velmi duchovního.
Tím, že čl. pracuje, bere na sebe obtíž, nepříjemnost. Práce souvisí s křížem. Práce také
formuje duši, modeluje čl. Je vlastností práce, že ho dělá lepším, posiluje dobré vlastnosti. Na
konci práce je čl. jiný než před tím a lepší. Práce nás formuje do podoby toho, čím máme být
na věčnosti s Bohem.
Důležitost práce pro to, aby se čl. stal člověkem, je poznatek, ke kterému nás vedou i
výsledky různých věd. oborů. Současně kromě obživy význam: přispívat k rozvoji vědy a
techniky, mravní úrovně společnosti. Pouhé pokrytí potřeb je málo.
Práce jako činnost specificky lidská. Činnost ostatních živočichů k udržení života není prací.
Církev čerpá svůj názor, že práce je pro lid. existenci podstatná, především ze zjeveného
Božího slova.
Teorie mzdy za socialismu: čl. předstírá, že pracuje, stát předstírá, že ho za to platí.
Práce má tedy dvojí efekt: dovnitř i ven, viditelný a méně viditelný, měřitelný ekonomicky a
aspekt nevyjádřitelný ekonomicky.
Práce mění svět a na druhé straně mění člověka. Čl. opracovává hmotu, i zároveň sám sebe.
filosofie a teologie
strana 134 z 170
Tranzativnost práce
Tento dvojí efekt práce představuje práci jako tranzativní činnost. Tranzitivní ∼ práce je
pohyb z lid. subjektu ven. Prací čl. jakoby vychází sám se sebe, dostává se nad sebe. Práce má
počátek v lid. subjektu a je zaměřena k objektu.
Tím, že čl. pracuje, nevytváří jen nějakou materiální hodnotu. Přesahuje hodnotu toho
výrobku nebo služby. Člověk je subjekt, není předmět nějaké vnější manipulace, jedná sám ve
své zodpovědnosti.
To, co je produktem práce, to je povahy objektivní ∼ předmětné. Když se uvažuje o nákladech
výroby, různá cena lid. práce je předmětem ekonomické kalkulace. To může svádět a papež
před tím varuje, že práce bude chápána jako nějaké zboží, zpředmětnění práce. Práce ale
vychází z lid. subjektu, lid. svobody. Je projevem svobodné bytostí. Je tedy povahy osobní,
nikoli věcné!
Workholismus
Technika se může se spojence změnit v nepřítele čl., ať už si to čl. uvědomuje nebo ne.
Stejně tak práce není sama o sobě cílem, ale prostředkem. Člověk je povolán k práci, přesto
má práce sloužit čl., ne naopak. → Priorita subjektivní stránky práce před objektivní.
Práce může být drogou, únikem před realitou, před pohledem na sebe samého. Odpočinek 7.
dne je pojistkou proti tomuto workholismu. Únik od otázek. čl., který pracuje od rána do noci,
jakoby se nemusí ptát, proč pracuji, komu jsem zodpovědný. Absolutizace radosti z výsledku
práce i za cenu zničení zdraví.
Člověk – stroj - technika
Člověk a stroj (čl. 5)
Zmínka o stroji. Už nepracuje člověk. Podrobně se tím ale nezabývá. Čl. spíš stroj obsluhuje a
udržuje, přesto i tak zůstává čl. subjektem práce. V objektivní složce je lid. výkon do značné
míry nějak nahraditelný, ale subjektem práce zůstává stále lid. osoba.
Vztah k technice
Technika = souhrn nástrojů používaných při práci. Technika spojenec i protivník:
Je na jedné straně čl. spojencem. Technika práci usnadňuje, zdokonaluje a urychluje.
Může se ale také změnit čl. v protivníka za určitých okolností. Může čl. podrážet nohy:
Může čl. připravit o osobní uspokojení z práce (radost).
V ryze fyzické rovině to biochemikové odhalili – látky, které při vysoké fyzické námaze mají
lehce euforický účinek.
Existuje ale také uspokojení z duševní práce.
Celá drogová problematika parazitují právě na téhle té složce biochemického světa.
Radost z práce je spojena s tvůrčím rázem z práce. Z toho, že se čl. podílí na určité tvůrčím
díle.
CH. CHAPLIN: Moderní doba: po skončení pracovní doby stále dělá tentýž pohyb. Tam nastává
zmechanizování a končí radost.
Před vynálezem parního stroje dělal čl. celý výrobek sám.
V prvním průmyslovém období už něco zmechanizované, ale na něco nestačila, čl. ho tam
musel zaskakovat a stával se tak jeho součástí.
Úskalí techniky
Zejména tam, kde má stroj navrch, je technika čl. nepřátelská. Porušení lid. důstojnosti. Tam,
kde připravuje čl. o pracovní příležitosti.
Objevily se potiskovací stroje. Považováno za specificky lidskou dovednost. Stovky
kvalifikovaných dělníků se staly nezaměstnanými.
filosofie a teologie
strana 135 z 170
Tehdy poprvé dochází ke zřetelnému stavu, kdy si dělníci formulují, že stroje jsou jejich
nepřátelé → ničení strojů.
Technika je ve vztahu k práci vždy v určitém napětí. Pokrok je dobrý, při svém příchodu
potřebuje jakési sociální zařazení. Je třeba nenechávat techniku bez dozoru.
Tam, kde rozvoj techniky připravuje čl. o práci, je třeba se souběžně zamýšlet nad člověkem:
rekvalifikace, nové pracovní příležitosti. Stroj zde musí počkat a zařadit se za člověka.
Přehnaná úcta ke stroji
Technika dostává prioritní místo před čl. z vlastní vůle. Kultické tance, když si po desetiletých
úspor koupili auto a bylo kulticky umýváno, leštěno. Kvaziliturgická činnost: veřejně,
v sobotu odpoledne, rituál.
Návrat k biblickému „podmaňte si zemi“: v sobě skrývá také vztah k technice. Člověk má
ovládnout zemi. Právě prací se čl. realizuje jako ten, kdo vládne. Tato vláda čl. nad zemí – při
ní se realizuje objektivní rozměr práce. Vláda nad zemí – více se týká duchovní stránky práce.
Je třeba vykonat určité činnosti, aby byla obyvatelná.
Mravní hodnota práce
Mravní hodnota práce
Subjektivní stránka podmiňuje samotnou mravní stránku práce. Není pochyb, že lid. práce má
svou mravní hodnotu, která je bezprostředně spjatá s tím, že kdo práci vykonává je osoba svobodný, o sobě rozhodující subjekt. Toto je samotné jádro, základ nauky o lid. práci. Odtud
je ohnisko, odkud se to celé dá pochopit a rozvinout.
Důstojnost práce v křesťanství
Křesťanská pravda o práci. Vždy byla i dnes nucena vstupovat do konfrontace s jinými
názory:
Filozofové pohrdají fyzickou prací. Velcí filosofové antikou počínaje nepovažovali práci za
hodnou svého uvažování.
Věnovali se bytí, pralátkám …, ale život zachovávajícím věcem (láska, rodičovství, oběť,
práce …) se nikdo nevěnoval.
V antice věděli, že se práce dělí na duševní a fyzikou – mezi nimi je nepřekonatelná propast.
Fyzická – pro otroky, ne pro svobodného občana. To se ještě oživilo v renesanci: „Malíř na
rozdíl od sochaře nedělá fyzickou práci → je daleko vznešenější.“
Izrael byl v tomto jiný, neměl pohrdavý pohled na fyzickou práci. Staré školy zdůrazňovaly,
že učený rabín má kromě znalosti Písma být vyučen také nějakému řemeslu.
Křesťanství zde změnilo pojmy. Sám Bůh, když se v JK stal čl., nepřebýval v královském
paláci, ale v tesařské dílně. ∼ „Evangelium práce“
Kořeny důstojnosti práce nejsou v tom, jestli je v objektivní složce více či méně důstojná, ale
závisí na subjektivní složce – že ji dělá člověk.
I ta velmi obtížná práce, až ponižující, je práce důstojná. Prvním základem hodnoty práce je
tedy sám člověk. Odvolání na RN. „Člověk je první a základní cestou církve“ – to jsou slova
z jeho první nástupní encykliky Redemtor hominis (1979). Po této cestě je třeba kráčet stále
novým způsobem.
V moderní době: různé směry materialistického a ekonomistického myšlení: pohled na práci
jako zboží. Příznačné hl. pro 1. pol. 19. st. Tak, jako čl. prodává výsledky své práce, tak také
prodává svojí práci. Odvede ji a dostane za ni zaplaceno. Takto se dá hledět na práci stroje.
Toto pojetí se opouští, radikální formulace, že práce je zboží, se vytrácejí.
Marx: Dělník sám jako zboží. Málo se ví, že K. MARX byl v pohledu na práci drsnější než
pojetí 1. pol. 19. st.: zboží je pracovní síla ∼ šílená nauka. Ve skutečnosti dělník neprodává
svojí práci, ale prodává samu svoji schopnost pracovat, pracovní sílu. Cena jako odměna za
filosofie a teologie
strana 136 z 170
práci je tržní cena jeho pracovní síly. → Je to démonická nauka. Jakoby jak subjektivní, tak
objektivní práce byla jedno – zboží. MARX to v Kapitálu dokládá: dělník je jako v postavení
otroka.
V tom se projevuje metodika MARXE: přesvědčit čl., že není nic jiného než materiální
jednotka, a zejména přesvědčit podřízeného čl. v těžkém soc. postavení, že je na tom hodně
špatně. Čím hůř, tím líp. Více je motivovat k beznaději, k násilí.
Dnes v komunistickém tisku jsou fakta o rostoucí nezaměstnanosti vítána mezi řádky
s jásotem. Vždyť vám to říkáme, že to dělají špatně.
Nebezpečí zmaterializovaného pohledu na práci stále trvá. Člověk není nikdy jen pracovní
síla.
Materialismus liberalismu i marxismu
Liberalismus i marxismus jsou z křesťanského pohledu na práci obě materialistické. Jeví se
jako konflikt mezi dvěma mafiemi. V liberalismu je čl. nástroj, v marxismu také. Nevidí
člověka jako prioritu, nýbrž ho zvěcňuje – výsledek výrobních vztahů. Podle marxismu je
výroba prioritní, ostatní je nadstavba. Takto se s čl. také v praxi zacházelo.
Prapočátek byl v 18. st. ve filosofických systémech a hospodářských teoriích – osvícenství.
Na cestu ke STALINOVÝM gulagům učinili první krok francouští encyklopedisté.
Pohled na soukromé vlastnictví (čl. 14)
Zásada společného užívání statků
Je připomenuta zásada společného užívání statků. Stvořitel dal celou zemi do užívání celému
lidstvu. Všechno stvořené patří všem lidem. Každý má právo na osobní vlastnictví i výrobních
prostředků.
Církevní pohled na vlastnictví nikdy vlastnictví nevysvětloval v protikladu s prací. Tato
formulace je přínosem tohoto papeže. Majetek není v rozporu s prací. Žádný majetek však
neosvobozuje čl. od povinnosti pracovat.
Práce je zdrojem jakéhokoliv majetku. Zloděj ukradl práci, která do toho byla vložena.
Majetek má sloužit práci.
ZAYER zdědil majetek, který mu umožnil žít bez práce. On tento majetek bral jako zajištění
pro svou literární práci. Zajišťovalo mu to tvůrčí svobodu. Zde majetek nebyl proti práci.
Účel majetku: soukromé vlastnictví jako nejlepší metoda služby
Majetek není samoúčel. Nesmí být vlastněn proti práci. Jakýkoli důvod k tomu, aby byl
majetek vlastněn, je služba obecnému prospěchu. Soukromé vlastnictví je nejúčinnější
metoda, jak realizovat všeobecné určení statků.
V kolektivních vlastnictvích, kde se odpovědnost ztrácí, tam je majetek špatně využíván.
Každé zespolečenštění prostředků musí dbát na to, že majetek slouží práci. Musí se udělat
všechno, aby si čl. i v jiném systému zachoval pocit, že pracuje na svém. Kde se toto ztrácí,
nutně dochází k nevyčíslitelným ztrátám. Nejen v hospodářství, ale i dopadu na člověka. Tak
dochází nejvíce k odcizení člověka.
4. kapitola: Práva pracujících
Práce jako povinnost i právo
Práce je povinnost a zároveň zdroj práv pro toho, kdo pracuje. Práva pracujícího čl. je třeba
vnímat v kontextu všech lid. práv – napomenutí vůči marxismu, který pracujícího čl.
vytrhával.
filosofie a teologie
strana 137 z 170
Respektování všech lid. práv je předpokladem míru uvnitř národů i mezi národy. Člověk je
tedy povinen pracovat. Odůvodnění v podobě tradičního pojetí dvou zdrojů poznání: ze
zjeveného náboženství a lid. přirozenosti.
PIUS XII. to formuloval jako 2 řeky. Člověk je povinen pracovat jednak z příkazu Stvořitele,
jednak z ohledu na naši přirozenost.
Čl. má pracovat pro bližní, ale i pro sebe. Práce je výrazným projevem sociální podstaty
člověka.
Přímý a nepřímý zaměstnavatel
V papežově encyklice se zavádí nový pojem přímého a nepřímého zaměstnavatele.
Rozlišování mezi nimi je důležité vzhledem na organizaci práci a na možnost vytvoření
spravedlivých nebo nespravedlivých vztahů.
přímý zaměstnavatel: je ten, kterému jsme tak zvyklí říkat. Instituce, právnická nebo fyzická
osoba. Podepsaná na druhé straně pracovní smlouvy.
nepřímý zaměstnavatel: je to mnoho různých činitelů, především stát, kteří kromě přímého
zaměstnavatele mají určitou pravomoc nebo vliv, pokud se týče způsobu, jakým se uzavírá
pracovní smlouva a utvářejí se vztahy v oblasti lid. práce. Tyto okolnosti jsou natolik důležité,
že jsou rovnocenné tomu, kdo ho zaměstná. Je to jakýsi společenský aspekt práce. Jde tady o
princip spravedlnosti. Právě stát má za povinnost provádět spravedlivou soc. politiku.
Povinnosti nepřímého zaměstnavatele:
Starat se o zaměstnanost
Plánovat
Zajišťovat práci pro handicapované
Problém zaměstnanosti (čl. 18)
Starat se o zaměstnanost je první povinností nepřímého zaměstnavatele vůči zaměstnancům.
Péče o plnou zaměstnanost je první snaha.
Právo na podporu nezaměstnanosti se odvozuje od práva čl. na život. Nezaměstnanost je vždy
zlo, ve větší míře je to společenská pohroma. Nejhorší je to pro mladé absolventy na
kterémkoli stupni kvalifikace.
Nevratné psychologické změny z nezaměstnanosti:
Psychologové hovoří o pracovních návycích.
Po 3 letech nezaměstnanosti dochází k nevratným psych. změnám v čl.
První měsíc je v jakési euforii: nic nedělám a mám peníze.
Půlroční ještě nemá žádné velké následky.
Pocit zbytečnosti – nic nikomu nepřináším – nemám žádný smysl. → Občasné sebevraždy.
Po 3 letech jsou ty změny trvalé, zážitek prázdnoty a výpadek.
Mistr odborné přípravy: v kontaktu s kluky, kteří po vyučení nezískali práci. Někteří z nich už
po 2, 3 letech, když měli možnost nastoupit do řemesla, se jí vyhnuli. ← Ztráta sebedůvěry,
že v praxi něco umí.
Odbory a úřady práce
Úloha odborů a úřadů práce. Kontakt se zaměstnavateli, aby byli připraveni na větší
propouštění → rekvalifikační programy. Pomoct zaměstnavatelům k účelné organizaci práce
na pracovišti. Hlavní úloha připadá státu s orgány ministerstev a celou sítí profesionálů.
Koordinace s dalšími složkami nepřímého zaměstnavatel je u nás problém.
Iniciativa jednotlivce
filosofie a teologie
strana 138 z 170
Důležitá je také spontánní iniciativa jednotlivců. Často řešením mojí nezaměstnanosti najdu
práci pro sebe i pro druhé. Úřady práce nabádají k samostatnému podnikání. Státní podpora
pro nové podnikatele.
Vytváření pracovních příležitostí pro druhé bude dobrým skutkem, který přikryje mnoho
nepravostí. Požehnání z toho je velké.
Základní právo na práci
Lid. práci je třeba chápat jako základní právo všech lidí v mezinárodním měřítku. Není právně
vymahatelné.
Bezprostřední zaměstnání každého čl. není v možnostech státu. Vedlo by to k umělé
zaměstnanosti, je to podobné jako nezaměstnanost.
Mezinárodní spolupráce na tomto poli. Vyzvedá OSN a … a FAO – světovou organizaci pro
výživu. Papež dokonce žádal, aby tyto organizace měly větší výkonnou moc a aby věnovaly
větší pozornost různým podmínkám v zemích.
Závěr 18. čl.: celkově se práce špatně organizuje: nevyužité zdroje x hladovějící lidí.
Zemědělství (čl. 21)
Bývá hůře oceňováno než druhé druhy práce, bývají v něm horší pracovní podmínky fyzicky náročné, všude, základní.
Urbanizace – útěk do měst, stále trvá. Při cestě za prací do velkých měst → do ještě horších
podmínek. Kolikrát neodpovídá lid. důstojnosti, předmětem vykořisťování.
Ve vyspělých zemích je zemědělství na vysoké úrovni. V zemích „agrárních“ zemědělství
není schopno uživit, v „průmyslových“ má veliký problém s nadprodukcí. Paradox!
Zemědělství není izolované.
V min. st. všechno zem. nářadí vznikalo přímo ve vesnici: pluh, ruchadlo … Dnes se nejen
vybavení pro zemědělce, ale i značná část úrody vyrábí průmyslově.
Handicapovaní (čl. 22)
Mají právo na práci. Jejich právo je posvátné a neporušitelné. Práce jen pro zdravé ∼ závažná
forma diskriminace. Je věcí nepřímého zaměstnavatele, aby se podporovalo přiměřené
zařazení těchto lidí. Handicapovaný čl. by se neměl cítit odstrčený.
Vystěhovalci (čl. 23)
Vždy bylo stěhování do cizí země za prací. Čl. má na to v zásadě právo. Dnes se tomu bohaté
společnosti brání. Těžko říci, kde je hranice. Dnes snaha: ujímat se lidí politicky
pronásledovaných, ne z hospodářských důvodů. → Obrovské ilegální přistěhovalectví do
vyspělých zemí. Tou je i Česká republika.
nemravnost nelegálního zaměstnávání
Hranice legality: legální mají právo na všechno zabezpečení, jako našinec.
Pro zaměstnavatele je výhodnější mít nelegální zaměstnance. Stojí asi 1/3.
Ale platí o nich to, co řekl LEV XIII. o dělnících na konci 19. st. Nelegální zaměstnávání je
veliká nemravnost: okrádá všechny fondy … nepřispívá na to, i když by bylo poctivé na to
přispívat. Když se stane úraz, je problém. Když jsou nemocní, raději odjíždí domů.
Velké odvětví, které stojí a padá s nelegální zaměstnaností – stavebnictví. Ve fabrice se to
dobře kontroluje. Stavebnictví se kontroluje hůř. Je velmi zlé, jestliže existuje ve společnosti
malá tolerance vůči cizincům, ale velká tolerance vůči nelegálním zaměstnavatelům.
Nakonec i společnosti tento rozpor budou muset vyřešit. Ten, kdo pracuje, zde musí být
nekompromisně legálně. Přiznat si tu potřebu pracovních sil v těchto odvětvích a i v dobách
nezaměstnanosti si přiznat, že se nezaměstnanost netýká nekvalifikovaných fyzicky
náročných prací. Dělník od jinud nesmí mít méně práv než domácí.
filosofie a teologie
strana 139 z 170
5. Kapitola - Prvky spirituality práce
Meditace
Je to duchovní závěr encykliky. Meditace. Práce je činnost osobní, proto se ji účastní tělo i
duše. Čl. pracuje vždy vědomě.
V evangeliu je mnoho ponaučení o práci. Nutno hledat, jaký má práce smysl před Bohem.
Zapojení do díla spásy jako jeho normální a přirozená součást. Je to také už v GS.
Spiritualita práce
Úkolem církve je také vytvoření spirituality práce. Pomoci lidem, jak se prostřednictvím
práce přiblížit Bohu.
Práce jako podíl na Kristově díle. Gn je obrazem práce: stvoření v 6 dnech ∼ Evangelium
práce. Člověk je veden, aby Boha následoval jak v práci, tak v odpočinku 7. den. Nejen
stvoření, ale i stálá Boží činnost, která zůstává skryta. Učit se ji vidět. Bůh je činný všude (J
5, 17: Můj Otec nepřestal pracovat). Žd 4.
Odpočinek
Lidská práce vyžaduje odpočinek každý 7. den. Nutné ponechat nutný vnitřní prostor.
V neděli čl. jakoby duchovně tráví to, co přes týden v následování Krista vytrpěl.
Zákaz přílišné starosti o práci. Ježíš se na práci dívá s láskou. Na závěr: mnoho odkazů na
práci v SZ i NZ různých zaměstnáních.2 Sol. 3: „Kdo nechce pracovat, ať nejí.“ – nikoli: kdo
nepracuje. Ko: „Cokoliv děláte, dělejte jako pro Pána.“
JAN PAVEL II., ENCYKLIKA SOLLICITUDO REI SOCIALIS (1987)
Předmluva
Tato encyklika, vydaná dvacet let po encyklice Populorum progressio, odráží péči církve o
sociální otázky konce osmdesátých let 20. století, kdy nezaměstnanost a hospodářský úpadek
ohrožovaly život milionů lidí nejen v rozvojových, ale i v hospodářsky vyspělých zemích.
V roce 1967 se mělo za to, že hospodářskou zaostalost rozvojových zemí bude možno
překonat v poměrně krátké době bez mimořádného úsilí. Ale současná situace světa působí
spíše opačným dojmem. K hospodářským a sociálním problémům rozvojových zemí se
přidaly ještě další těžkosti: negramotnost, obtížný, ne-li dokonce nemožný přístup k vyššímu
vzdělání, různé formy vykořisťování, útlaku a diskriminace, obrovská zadluženost, která od
roku 1960 do r. 1993 vzrostla z 18 miliard dolarů na 1,5 bilionů dolarů!
Zarážející je, že vedle nesmírné bídy se některé privilegované skupiny stávají otroky majetku
a nemyslí na nic jiného než na nepřetržité nahrazování věcí věcmi ještě dokonalejšími. Tento
vulgární materialismus (konzumismus) překrývá nejhlubší tužby člověka, které, přes vnější
bohatství, zůstávají neuspokojeny.
Svatý otec vyzvedává angažovanost pro chudé. Láska k chudým, kterou by měl projevovat
každý křesťan, je napodobením Kristovy lásky a ta by měla zahrnovat velké zástupy
hladovějících, žebrajících, bezdomovců, lidí bez lékařské péče a bez naděje na lepší
budoucnost.
Papež připomíná, že by se měla provést reforma mezinárodního obchodního systému,
zatíženého protekcionismem, a reforma světového měnového a finančního systému, který je
dnes považován za nevyhovující.
Některé rozvojové země by měly zreformovat své politické režimy a nahradit úplatkářské,
diktátorské nebo autoritářské režimy demokratickými, které umožňují občanům podíl na
správě věcí veřejných. Nutnou podmínkou a spolehlivou zárukou rozvoje každého člověka a
každého státu je zdravé politické společenství, právní jistota a respektování lidských práv.
STRUKTURY ZLA: zdůranováno kvůli tomu, že nežijeme ve světě andělů: upozorňuje na to,
že v základě našich vztahů je zlo - je nutné to reflektovat, když mi někomu poskytneme
pomoc, tak jsme odpovědni za to zda se zneužívá či nikoliv
filosofie a teologie
strana 140 z 170
SOLIDARITA JAKO MORÁLNÍ POVINNOST: zajistit a pomoct zpřístupnit základní
životní potřeby - realizace přirozeného práva na život; taky otázka přiměřeného zisku: cena
léků na AIDS pro rozvojové země
HUMÁNNÍ ROZVOJ: otázka rozvoje, který je za cenu ztráty životního prostředí, za nějž
platíme ztrátou svobody: opravdu se dá rozvoj měřit mírou výroby a spotřeby? btw. ekologie
je jedno z témat jež se ani jednou větou neprobíralo na II. vatikánu.
NOVÁ FORMA CHUDOBY: většina lidí nemá kde bydlet v celosvětovém měřítku (nemají
to co se nazývá slovem domov - včetně kulturního-přirozeně lidského faktoru zakořenění).
Narůstá počet lidí, k teří jsou analfabeti: papež zavazuje v této encyklice k preferenciální
volbě pro chudé - při volbě by se měla dávat přednost tomu co více vyhovuje chdým, neb
bohatí mají prostředky jak s tou situací naložit.
JAN PAVEL II., ENCYKLIKA CENTESIMUS ANNUS (1991)
Předmluva
Rozpad reálného socialismu v zemích středovýchodní Evropy je událostí, která nemá ve
světových dějinách obdoby. Během krátké doby se rozpadla "říše zla", která mohla pomocí
atomových zbraní totálně zničit celý svět a plánovala "bleskovou válku", pomocí níž chtěla za
nasazení atomových zbraní a desetitisíců tanků "převálcovat Evropu" a zahájit tak boj za
úplné ovládnutí světa. Nikdo z odborníků na světovou politiku nepředpokládal, že změnu
Jaltské dohody lze vynutit jinak než válkou.
Náboženský filozof a teolog Eugen Biser ze SRN říká o politických změnách ve
středovýchodní Evropě: "Byla to revoluce bez strategie, bez vůdců a bez krveprolití.
Historikové se ocitli před problémem: buď musejí přiznat, že pro to nemají příčinné
vysvětlení, nebo uvažovat o nadpřirozeném zásahu." Když papež Jan Pavel II. v encyklice
Centesimus annus hodnotí události roku 1989, říká, že "boj, který vedl ke změnám roku 1989
... by nebyl myslitelný bez bezmezné důvěry v Boha, Pána dějin" (CA, 25).
Poprvé v lidských dějinách se uskutečnila velká revoluce nenásilným způsobem, jen zbraněmi
pravdy a spravedlnosti, na rozdíl od učení marxismu, který věří jen v teror a vyznává násilí.
Sto let po encyklice Rerum novarum se církev znovu vyslovila k sociální otázce, která
mezitím nabyla rozměrů světových. Je přitom přesvědčena, že svět dnes – zrovna jako před
sto lety – opět stojí na křižovatce. Tehdy v důsledku pronikavé změny hospodářských a
sociálních poměrů hrozilo rozdělení společnosti na společnost třídní a šlo o její záchranu před
chaosem pomocí nové solidarity.
Dnes – podle encykliky Centesimus annus – stojí svět opět na křižovatce. Má před sebou dva
problémy: problém mravnosti a problém chudoby. Z nich vyplývá problém třetí:
nespravedlivé rozdělení práce. První problém se týká průmyslových zemí, jimž se pomocí
efektivního hospodářského systému podařilo pronikavě zvýšit hmotný blahobyt. Církev tento
pokrok uznává, ale zároveň zdůrazňuje, že se nepodařilo stejnou měrou uskutečnit pokrok i v
oblasti morální. Už před dvěma sty lety řekl německý spisovatel Novalis: "Než lidé pomocí
vědy a techniky udělají jeden krok dopředu k ovládnutí přírody, měli by předtím udělat tři
kroky vpřed v oblasti morální." To se však nestalo. Je narušena základní buňka společnosti,
rodina: skupinové egoismy podkopávají solidaritu, vzniká nebezpečí, že práce bude
degradována na zboží. Společnost ovládaná konzumismem vytěsňuje ze svého života
skutečné hodnoty i otázky po smyslu bytí. Vzniká duchovní prázdnota, která přináší
dezorientaci a nevázanost.
Druhý problém se týká rozdělení světa na chudé a bohaté. Jan Pavel II. nezastává žádné
utopie, ale hluboce se ho dotýká, že lidé mohou tento skandál trpět, že nejsou připraveni k
filosofie a teologie
strana 141 z 170
radikálním obětem a že nenutí své vlády k rozhodným opatřením proti chudobě. Lidská
důstojnost, blahobyt a mír by neměly být výsadou menšiny, protože jsou určeny všem!
Tyto problémy rozhodnou o budoucnosti světa. Papež Jan Pavel II. neřekl v encyklice
Centesimus annus jen rozhodující slovo, on zavázal církev k činu: aby byla s člověkem na
cestě a nalezla na tyto otázky uspokojivou odpověď.
Proti dosavadním encyklikám má Centesimus annus jednu významnou novinku: dosud
papežové pouze popisovali a hodnotili sociální skutečnost. Jan Pavel II.. se nespokojuje s
kritickými poznámkami k hospodářským nespravedlnostem, ale po prvé v dějinách sociálních
encyklik uvádí pozitivní prvky svobodného tržního hospodářství: sociálně odpovědné
vlastnictví, soukromé podnikání založené na věcných znalostech, mravní odpovědnosti a
soukromé iniciativě, odpovědnou práci opírající se o vědu, techniku a umění, trh a výkonem
podmíněný zisk. Všechny tyto prvky však musí spojovat obecné blaho.
Papež tedy "uznává základní a kladnou úlohu trhu, podniku, soukromého vlastnictví a z něho
plynoucí odpovědnosti za výrobní prostředky a úlohu svobodných tvůrčích sil člověka v
oblasti hospodářství" (CA, 42). Správné fungování trhu však předpokládá určité rámcové
podmínky, které musí dát a zajistit stát. Trh sám je nemůže vytvořit, ale správně fungovat
může jen v určitém mravním prostředí, kde vládne spravedlnost a poctivost a kde existuje
základní společenský konsensus v chápání dobra a zla a v pojetí lidské osoby a jejího místa ve
společnosti. Takto pojímané hospodářství se nazývá sociální tržní hospodářství a jeho
průkopníky byli po druhé světové válce Alfred Müller-Armack a Ludwig Erhard, pozdější
ministr hospodářství SRN a tvůrce německého "hospodářského zázraku".
DOKUMENT „POKOJ A DOBRO“ – CHARAKTERISTIKA, CÍLE A KRITIKA
Příklady aplikací teoretické nauky
Teoretickou nauku všech výše uvedených předmětů je třeba aplikovat na konkrétní situace
žádající mravní rozhodování jako např.:
Je morální vstoupit do profesionální armády?
Máme podpořit zákon o registrovaném partnerství, nebo petici proti němu? Proč proti němu
zaujímá církev negativní postoj?
Má se umělý potrat odmítnout bez výjimky? I po znásilnění?
Je naší povinností bojovat za zákaz umělého potratu? Jakými prostředky?
Je správné žádat o oplodnění ve zkumavce, nemohou-li manželé mít vlastní děti jiným
způsobem?
Je povinností občana sledovat dění v politice a číst před volbami volební programy
politických stran?
Je správné nakupovat v hypermarketu?
Sociální otázka - mravní aspekty, problémy, jakých principů se má držet
Sociální politika – může být mravná nebo nemravná?
Má umění nějaké mravní aspekty?
Může být cenzura oprávněná – v umění, ve sdělovacích prostředcích?
filosofie a teologie
strana 142 z 170
Reklama a mravnost. Je reklama v televizi,… mravná?
Jak máme hodnotit činy sebevražedných atentátníků?
Jak máme hodnotit „veřejné domy“ a jak reklamu na ně?
Existuje v naší zemi rasismus? Jak se k němu máme stavět z mravního hlediska?
Ekologie a mravnost. Jak máme pohlížet na ztroskotání tankeru s ropou?
Jakou nese člověk zodpovědnost za přírodu?
Je mravné užít násilí pro „svaté“ politické cíle? Když izraelské kmeny dobývaly Kanán, bylo
to mravné? Když obě strany v dnešním konfliktu mezi Izraelci a Palestinci užívají násilí, je to
totéž?
Ke společnosti kolem nás patří i herny, erotické kluby, sexuální turistika, magie, horoskopy,
drogy, ale i Karmel, náboženský fundamentalismus… Lze uprostřed toho ještě hlásat
evangelium? Má to smysl? Má křesťanská morálka ještě nějakou šanci?
Mravní aspekty užívání drog
Šíření AIDS – kde je mravní vina? Je přípustné nebo žádoucí bránit šíření AIDS užíváním
kondomů? Jaké je stanovisko církve?
Je stále obvyklejší, že muž a žena spolu žijí, aniž by uzavřeli manželství. Zhodnoť tento jev
z různých hledisek.
Kdo nese vinu za sebevraždy?
Vztah mezi moralitou a mravností.
Kdy začíná lidský život?
„Čiň, co ti říká církev, a máš jistotu, že jednáš dobře.“ Je to pravda?
„Čiň, co ti říká Bůh, a máš jistotu, že jednáš dobře.“ – Je to pravda?
Péče o zdraví a zdravý životní styl, sport – jaké povinnosti a jaká úskalí zde jsou?
Platí nějaká etika zábavy a sportu?
Potraty – jakými prostředky by se měl omezit jejich počet?
Počítače, internet… ovládají svět. Je to správné?
Etika sdělovacích prostředků a internetu.
Sexualita jako předmět nebo nástroj obchodu.
Nezabiješ - jakými různými způsoby se lze proti tomuto přikázání proviňovat?
Platí nějaká etika práce s lidmi s postižením? Jaké klade požadavky na pracovníka a na
klienta?
Má romská komunita nějaká vlastní mravní pravidla odlišná od většinové společnosti?
Mají pro vědecký výzkum platit nějaká mravní omezení? Vysvětli např. na problému
biologie, medicíny a bioetiky.
Sociální práce konaná profesionály a dobrovolníky – etické aspekty.
Jakými způsoby lze před veřejností argumentovat pro zavádění etické výchovy ve školách?
Etika práce s mládeží – problémy, požadavky, teologické zdůvodnění.
Hospodářská etika. Mravní principy jednání v hospodářské oblasti.
filosofie a teologie
strana 143 z 170
Vězeňství a trestání vůbec – jaké mravní požadavky se tu mají uplatňovat?
Mnozí trpěli pro víru, pro pravdu a spravedlnost. Je to povinnost platná pro všechny, nebo jen
výzva pro výjimečné křesťany? Jsme oprávněni uhýbat před zlem?
2. Biblistika
STARÝ ZÁKON
Příprava ke zkoušce by měla zahrnout čtyři základní okruhy s tím, že čtvrtý okruh –aplikace
– by měl prokázat znalost tří předchozích oblastí. Každá zkušební otázka může vycházet z
kterékoliv z těchto čtyř oblastí, nebude se však soustředit výhradně na jeden úzký aspekt
zvolené problematiky, ale bude vybízet studenta k prokázání znalosti širších souvislostí
zadaného biblického textu nebo obecného téma.
1. Chronologický a geografický přehled
2. Literární úvod do SZ
3. Praktická znalost SZ
4. Aplikace znalosti SZ na vybrané úryvky (uvedené níže)
CHRONOLOGICKÝ A GEOGRAFICKÝ PŘEHLED
1. Základní chronologický přehled (pronikání izr. kmenů do Palestiny, David, Šalamoun,
stavba I. chrámu a jeho zničení, pád Samaří, Jozijášova reforma, porážka Persie
Alexandrem Velikým, znovuposvěcení chrámu Jehudou Makabejským, stavba II. chrámu a
jeho zničení, doba římská)
2. Základní geografický přehled Izraele a Blízkého východu (hranice území, severojižní pásy
a jejich charakteristika; cesty)
LITERÁRNÍ ÚVOD DO SZ
1. Definice a představy o vzniku kánonu
2. Základní typy kánonu (M, LXX, V a S), jejich struktura, rozsah, místo a stol. vzniku:
a) Masoretský text (hebrejská Bible - tzv. palestinský kánon)
b) Septuaginta = LXX (řecká Bible). Co obsahuje navíc od M? Vyjmenovat další
řecké překlady (Akvila, Symmachus, Theodotion)
c) Samaritánský kánon
d) Vulgáta (latinská bible - Jeronýmův překlad)
e) Reformační starozákonní kánon (Martin Luther)
3. Bible v češtině
a) Nejstarší překlady do češtiny
b) Bible kralická - doba, rozsah, specifické okolnosti a rysy překladu
c) Moderní české překlady
PRAKTICKÁ ZNALOST STARÉHO ZÁKONA
I. TÓRA
1. Latinské názvy jednotlivých knih (Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Detueronomium).
2. Hebrejské názvy jednotlivých knih + z čeho vycházejí.
filosofie a teologie
strana 144 z 170
3. Termín TENACH.
1. Genesis
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: rozdělení knihy na
předvěk (Gn 1 – 11) - dvě zprávy o stvoření, hřích, rodokmeny...; a praotcové (Gn 12-50)
b) Kdo jsou to: Eva; Kain; Lámech; Henoch; Noé; Terach; Náchor; Lában; Abraham, Sára a
Hagar; Lot; Moáb; Izák; Rebeka; Ezau; Lea a Zilpa; Ráchel a Bilha; Ónan, Tamar a Juda;
Josef; Potífarova žena?
c) O čem a kde jsou následující místa: první a druhá zpráva o stvoření; příběh počátku hříchu;
o potopě; o stavbě věže; zapírání manželek (paralely!); o rozchodu Abrama s Lotem; válka
králů; o Sáře a Hagar; o zaslíbení Abramovi; o Abrahamových hostech; o Sodomě a Gomoře;
o původu Amóna a Moába; o svázání ("obětování") Izáka; cesta pro Izákovu ženu Rebeku;
spory o prvorozenství mezi Jákobem a Ezauem; Jákob získává prvorozenecké požehnání; sen
v Bét-el; u Lábana; u Jáboku; setkání Jákoba a Ezaua; pomsta nad šekemskými muži; Josef a
jeho bratři; Josef v Egyptě; Josef a jeho bratři v Egyptě; Jákobovo požehnání?
d) Kde je (na mapě): Ur Kaldejců; Sodoma; Egypt; Beer Šeba; Kirjat Arba?
2. Exodus
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: V Egyptě, Mojžíš ,
velikonoce (pesach) a vyjití z Egypta, na poušti, na Sinaji, zákonná ustanovení.
b) Kdo jsou to: Šifra a Púa; Mojžíš; Sipora; Jitro; Mirjam; Áron; Jozue; Becalel a Oholíab?
c) O čem a kde jsou následující místa: narození Mojžíše; mládí v Egyptě; zjevení
Hospodinova jména; vyjednávání s faraónem, egyptské rány; slavení pesachu; přechod přes
moře; křepelky - mana - voda; válka s Amálekem; Desatero (Ex 20) - stručně vyjmenovat;
"kniha smlouvy"; bohoslužebná ustanovení; býčci v podhůří?
d) Kde je (na mapě): území Gošen; město Raamses; poušť Páran; tzv. Mojžíšova hora?
3. Leviticus
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Obětní řády; očišťovací
řády, "zákon svatosti";
b) Kdo jsou to: Nádab a Abíhú, Eleazar a Itamar?
c) O čem a kde jsou následující místa: čistá a nečistá zvěř; čistota a nečistota lidí; den smíření
(jom kipur); řád každodenního života: "milovat budeš bližního svého..."; trest: "oko za oko,
zub za zub"; rok odpočinutí a léto milostivé?
4. Numeri
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Zákonná ustanovení;
tažení k zaslíbené zemi; v Zajordání
b) Kdo jsou to: Eldad a Médad; Kórachovci, anákovci; Káleb; Dátan a Abíram; Balák a
Bileám?
c) O čem a kde jsou následující místa: osvědčení neviny, nazírství, "Áronské požehnání",
Mojžíšův duch sedmdesáti starším; Mirjam a Áron proti Mojžíšovi; vyslání zvědů; vzpoura
Kórachovců; Edóm brání Izraeli v cestě; hadi a bronzový had; Balák a Bileám?
d) Kde je (na mapě): Chebrón; Kádeš-Barnea; Arnón; území Moábu?
5. Deuteronomium
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Shrnutí dosavadní cesty;
principy víry; deuteronomistický zákoník; závěrečné řeči; konec Mojžíšův? Jak je pojata?
b) O čem a kde jsou následující místa: Desatero; Slyš Izraeli...; deuteronomistická výzva k
následování; kde a jak obětovat; desátky; kalendář slavností; levirátní zákon; "malé
filosofie a teologie
strana 145 z 170
dějepravné krédo"; dvanáct kleteb?
c) Kde je (na mapě): hora Nébo; Chešbón; Aštarót?
II-A. PŘEDNÍ PROROCI
Jozue
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) Kdo jsou to: Jozue; Rachab; 7 klatých národů (Kenaánci, Emorejci Chivejci...)?
c) Kde je (na mapě): Jericho; Gilgál; Bét-šemeš; Bét-el; Aj; Dan; Beer-Šeba; Ebal; Gibeon;
Šekem; Negeb; Gáza; Aškelon; Dor; Týr; Sidon; Jábok; pohoří Chermón; pohoří Karmel;
hora Tábor; rovina Šefela; Šáronská rovina; rovina Jezreel; potok Kerít, potok Jarmuk, potok
Jábok; území Judy, Efraima, Edómců, Moabců a Amonců?
d) O čem a kde jsou následující místa: Zvědové v Jerichu; Přechod Jordánu; Gilgálský
památník; pád Jericha; Akánova krádež; dobytí Aje; smlouva s Gibeóňany; dělení země;
obnova smlouvy s Hospodinem?
Soudců
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) Kdo jsou to: malí a velcí soudcové; Eglón; Jerubaal; Abímelek; Manoach; Delíla?
c) O čem a kde jsou následující místa: Debora vyzývá Baráka do boje proti Síserovi;
Debořina píseň; Gedeonovy příběhy; Jótamova bajka; Jiftachovy příběhy; Samsonovy
příběhy; Míka a Danovci; Gibejci / Benjamínovci proti Izraeli?
Knihy Samuelovy a Královské
a) Názvy knih, jejich všeobecné charakteristiky a základní rozčlenění
b) Kdo jsou to: Elkána a Chana; Élí, Kíš; Jónatan; Jišaj; Achímelek, Dóeg Edómský, Akíš;
Ebjátar; Nábal a Abigail; Abnér; Mefíbošet; Joáb; Bat Šeba; Uriáš; prorok Nátan; kněz Sádok;
Amnon a Támar; Chíram Týrský; Achijáš Šíloský; Jerobeám; Rechabeám; Omrí; Achab;
Jezábel; Obadjáš; Ben-hadad; Nábot Jizreelský; prorok Míkajáš; Géchazí; Šúnemanka;
Naaman Aramejský (syrský); Jehú; Sancheríb; Chizkijáš; Néko; Jošiáš; Nebúkadnesar;
Jójakím?
c) O čem a kde jsou následující místa: Samuel v Šílo; příběhy truhly; nástup Saule k moci i
jeho úpadek; vyvolení Davida, jeho pomazání, boj s Goliášem, spory se Saulem; příběhy jeho
"partyzánského" a "žoldnéřského" období; David v Hebronu a v Jeruzalémě; hřích s
Batšebou; Abšalómova vzpoura; Adoniášova vzpoura; Šalomoun králem; stavba chrámu a
jeho moudrost; rozdělení království, svatyně v Bét-elu a v Danu, prorok z Judska; Omrí a jeho
samařská dynastie: Achab; Eliášovy příběhy; Jošafat a Achab; Elíšovy příběhy; pád severního
království za krále Hošey; kralování Chizkijášovo; Jošiášova (Jozijášova) reforma; poslední
judští králové ve stínu Babylóna a pád Jeruzaléma?
II-B. ZADNÍ PROROCI
Izajáš
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika, dějinný kontext a základní rozčlenění
b) O čem a kde jsou následující místa: Píseň o vinici; povolání proroka; slovo Achazovi o
Immauelovi; zaslíbení mesiášského "syna"; proutek z pařezu Jišajova; Sancheríb v Judsku a
Izajášova podpora Chizkijáše; potěšování lidu a vize vyvoleného služebníka; Kýros jako
Hospodinův pomazaný; vize Hospodinova zástupně "trpícího služebníka"?
filosofie a teologie
strana 146 z 170
Jeremjáš
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) Kdo to je: Pašchúr; Báruk; Chananjáš; Ebedmelek; Gedaljáš?
c) O čem a kde jsou následující místa: Povolání proroka; prorokův nářek nad vlastním
osudem (Jr 15); návštěva u hrnčíře; demonstrativní rozbití džbánů v Údolí syna Hinnomova;
demonstrace se jhem na šíji; optimista Chananjáš; Jeremjášův dopis odvlečeným do
Babylóna; Ráchelin pláč; smlouva vepsaná do srdce; král Jójakím pálí svitek s Jeremjášovými
slovy; Jeremjáš v cisterně zachráněn Ebedmelekem?
Ezechiel
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) O čem a kde jsou následující místa: Ezechielovo vidění nebeského "vozu"; prorokovo
poslání; Jeruzalémské nešvary; odpovědnost proroka za lid; odsudek sobeckých pastýřů
Izraele a zaslíbení dobrého pastýře; zaslíbení obnovy a vidění na pláni (suché kosti); zlý Góg
z Magógu bude poražen; vize nového Jeruzaléma; znovusjednocení Izraele a Judy?
c) Kde je (na mapě): kaldejská země, průplav Kebar, Raba Amónská, Moáb, Edóm, Týr?
Dódekaproféton (Dvanáct malých proroků)
a) Jejich názvy, základní charakteristiky (před- či poexilní?) a důrazy
b) O čem a kde jsou následující místa: Ozeášův sňatek s nevěstou -- Lóruchama a Lóamí;
přirovnání k nevěstce; Boží soucit s "mládenečkem Izraelem"; ohlášení trestu Izraeli. Jóelova
vize kobylkové pohromy; den Hospodinův s vylitím Ducha (-- Sk 2); apokalyptický soud v
dolině Jóšafat. Amosův původ; jeho ohlášené soudy nad pronárody a Izraelem; vize koše
zralého ovoce -- soud vůči Izraeli, obnova Judska. Abdiášova řeč proti Edómu/Ezauovi.
Jonášův příběh jako kontrapunkt "xenofobním" prorockým důrazům. Micheášův nářek nad
Judou; vize nového Jeruzaléma ("meče v pluhy" 4,3) vzpomínka na Baláka a Bileáma.
Nachumova radost nad vyvrácením Ninive, ohrožujícího Judu. Abakukova etická
racionalizace vyvrácení Jeruzaléma a vize, že to tak nezůstane. Sofonjášova vize dnu
Hospodinova trestu nad Jeruzalémem i cizími městy a přislíbení záchrany. Ageova výzva
místodržícímu Zerubábelovi a veleknězi Jóšuovi, aby pokračovali v stavbě Hospodinova
domu. Zacharjášova vidění muže na ryzáku i muže s provazem, adresované knězi Jóšuovi,
vize vyzývající ke stavbě a kreslící příchod říše mesiášovy. Malachiášovo ujištění, že si
Hospodin vyvolil Jákoba, nikoli Ezaua; výčitka Judovi, že porušil smlouvu, nařízení desátku a
příslib dne Hospodinova podobného hořící peci?
III. SPISY
Žalmy
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Žalmy jako
bohoslužebná kniha, formální rozdělení na pět knih; "písně stupňů"; problém dějepravných
situačních nadpisů; akrostichické
b) O čem jsou následující žalmy: 1, 14=53, 22, 23, 51, 110, 117, 119, 133, 136?
Jób
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Rámec a "vnitřek".
b) Aktéři: Jób, Elífaz, Bildad, Sófar, Elíhú
c) O čem a kde jsou následující místa: Satanova sázka; Jób proklíná den svého narození;
Stanovisko tří přátel, stanovisko Elíhúa; Boží odpověď Jóbovým přátelům?
filosofie a teologie
strana 147 z 170
Přísloví
a) Název knihy, všeobecná charakteristika mudroslovné literatury a základní rozčlenění knihy.
b) O čem a kde jsou následující místa: Chvála moudrosti; varování před cizí ženou; číselná
sbírka; chvála ženy statečné?
Rút
a) Název knihy, všeobecná charakteristika, základní rozčlenění knihy, liturgické uplatnění.
b) Kdo jsou to: Noemi; Elímelek. Machlon, Kiljon, Boáz?
c) Která ustanovení zákona kniha předpokládá (ustanovení o levirátním sňatku apod.)?
Píseň písní
a) Název knihy, všeobecná charakteristika, a základní rozčlenění knihy, liturgické uplatnění,
typologie výkladů.
Kazatel
a) Název knihy, všeobecná charakteristika mudroslovné literatury a základní rozčlenění knihy,
liturgické uplatnění.
b) O čem a kde jsou následující místa: Pomíjivost, je čas... i čas...; báseň o pamatování na
smrt; ...na tom u člověka všechno záleží?
Pláč
Název knihy (MT ~ LXX a Vulg.), všeobecná charakteristika, liturgické uplatnění.
Ester
a) Dějinné okolnosti vyprávěného příběhu, osnova příběhu, aktéři příběhu, liturgické
uplatnění knihy; teologický svéráz.
b) Kdo jsou to: Vašti, Achašveróš, Hadasa, Haman, Mordokaj?
Daniel
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika, základní rozčlenění: charakteristika
apokalyptiky, kapitoly 1-6 vs.7-17, jazyk knihy
b) Kdo jsou to: Nebúkadnesar, Chananjáš=Šadrak, Míšael=Mešak, Azarjáš=Abed-nego,
Beltšasar, Belšasar, Darjavéš, Věkovitý, syn člověka; Míkael?
c) O čem a kde jsou následující místa: stravovací obezřetnost čtyř Judejců; Nebukadnésarův
sen; jeho zlatá socha; zapuzený král; píšící ruka; Daniel ve lví jámě; Danielovo vidění Syna
člověka a muže ve lněném oděvu?
Ezdráš a Nehemjáš
a) Názvy obou knih, jejich dějové zasazení, základní rozčlenění:
b) Kdo jsou to: Kýros, Dareios, Artaxerxes, Zerubábel, Ješua, Rechúm, Ezdráš, Nehemjáš,
Ageus, Zacharjáš, Sanbalat?
c) O čem a kde jsou následující místa: Položení základních kamenů; "lid země" proti
judskému lidu; původ Ezdráše a jeho příchod do Jeruzaléma; výsledek jeho kázání; původ
Nehemjášův, jeho příchod do Jeruzaléma a stavební činnost; Ezdrášovo čtení z knihy Zákona
podle Nehemjáše?
Knihy Paralipomenon
a) Názvy knih, jejich teologické důrazy (chronistického díla, příbuzné spisy ve SZ?), zařazení
v různých kánonech, dějepravný záběr od... do...
filosofie a teologie
strana 148 z 170
ZÁKLADNÍ PŘEHLED - DOPORUČUJU STÁHNOUT Z WEBU ETF SKRIPTUM :
HELLER, J. PŘEHLED STARÉHO ZÁKONA (možno též koupit v knihovně) nebo :
http://www.etf.cuni.cz/~nidlova/ odkaz SZ a Hellerova skripta
1. Genesis
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění:
rozdělení knihy na
(Gn 1 – 11) předvěk
dvě zprávy o stvoření,
Gn 1 / Gn 2 viz. Struppe či Prudký (materiály Údo SZ)
hřích,
v.d.
rodokmeny...;
elle toledot (viz. Prudký-materiály z ÚdoSZ.ETF)
a praotcové (Gn 12-50)
viz Prudký (materiály ETF)
b) Kdo jsou to: (viz. také Prudký : Schéma Knihy rodů Člověka : ÚdoSZ; dostupné z moodlu
ETF UK)
Eva;
no comment
Kain;
Lámech;
otec Noeho; též Jábala (praotec těch kdo přebývají ve stanu) a
Túbal-kaina; jím končí předpotopní věk
Henoch;
sedmý z patriarchů; zasvěcenech božích tajů; těšila se zájmu v
pseudoepigrafii; jeho výjmečnost lze vyčíst už z toho, že se o něm
píše, že chodil s Bohem - to už jenom o Noem (Gn6,9)
Noé;
jeho jméno od kořene n-v-ch : odpočinutí; praotec nového rodu
potopního; teprve v 500 letech zplodil syny - jediný v tak vysokém
věku
Terach;
zplodil Abra(ha)ma; je to syn Náchora, umřel v Charánu
Náchor;
taktéž syn Teracha
Lában;
Gn 24,29nn; bratr Rebeky
Abraham,
n.c.
Sára a Hagar;
manželka Abr. a její služka //synové Izmael (slyší Bůh) a Izák
Lot;
vnuk Teracha (spolu s Terachem a Abramem opustili Kaldejský Ur)
Moáb;
syn Lotův a jeho starší dcery, starší bratr Ammona (praotce
amónských)
Izák;
n.c.
Rebeka;
žena Izáka
Ezau;
bratr Jákoba
Lea a Zilpa;
Lea: starší sestra Ráchel za kt. sloužil Jákob // Lejina služka
(synové: Gád, Ašer)
Ráchel a Bilha;
žena Jákoba a její služka
Ónan,
viz levirátní zákon a Gn 38
Tamar a Juda;
Tamar : ta o kt. šlo v levirátním právu v Gn 38
Josef;
n.c.
Potífarova žena?
žena faraónova dvořana Potífara, který si koupil Josefa a kt. ho
přivedla do vězení
c) O čem a kde jsou následující místa: první a druhá zpráva o stvoření;
příběh počátku hříchu;
Gn 3 : had / Gn 4, 1-16 Kain a Abel
o potopě;
Gn 6-9
o stavbě věže;
Gn 11,1-3
zapírání manželek
jednak 2X Abrahám (Gn 12,11n + Gn 20,2) a také Izák (Gn
(paralely!);
26,7) dubleta??
o rozchodu Abrama s Lotem; Gn13,1-13
filosofie a teologie
strana 149 z 170
válka králů;
Gn14,1-16(24)
o Sáře a Hagar;
Gn 16
o zaslíbení Abramovi;
Gn 12,2n. / Gn 15,1-6 / Gn 18,9n. (zasl. Izáka) / Gn 22, 16-18
o Abrahamových hostech;
Gn 18,1-15
o Sodomě a Gomoře;
Gn 18,16-19,29
o původu Amóna a Moába;
Gn 19,29-38
o svázání ("obětování")
Gn 22
Izáka;
cesta pro Izákovu ženu
Gn 24
Rebeku;
spory o prvorozenství mezi
Gn 25,11-26.27-34
Jákobem a Ezauem;
Jákob získává prvorozenecké Gn 27
požehnání;
sen v Bét-el;
Gn 28, 10-22
u Lábana;
Gn 29-31
u Jáboku;
Gn 32,22-32
setkání Jákoba a Ezaua;
Gn 33,1-16
pomsta nad šekemskými
Gn 34,25-31
muži;
Josef a jeho bratři;
Gn 37nn
Josef v Egyptě;
Gn 39-50
Josef a jeho bratři v Egyptě; Gn 42 (poprvé) pak: Gn 43-50
Jákobovo požehnání?
Gn 48 (synům Josefa / Gn 49 (všem svým synům ???)
2. Exodus
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: V Egyptě, Mojžíš ,
velikonoce (pesach) a vyjití z Egypta, na poušti, na Sinaji, zákonná ustanovení.
b) Kdo jsou to:
Šifra a Púa;
porodní báby v Egyptě, které měly zabíjet prvorozené syny
Mojžíš;
h.:moše: vytahující//ale také mose-jméno Eg.faraónů (tutmose)podstatné pro to, proč chtěl slyšet Jméno (on syn Eg.faraona
má kázat židům, že je nositel Jeho slova??-viz též přednáška:
Prudký)
Sipora;
jediná žena, která je v SZ zmiňována coby vykonavatelka obřízky;
údajně (by Bič) tímto zachrání Mojžíše, i když není přímo
jmenován; údajně žena Mojžíše Gn 2,22; dcera Ruéla (=Jitro)
Jitro;
tchán Mojžíše; midjánský kněz; existuje hypotéza podle níž převzal
Mojžíš hospodinův kult právě od midjánského kněze (viz.
Rendtorff)
Mirjam;
Áronova sestra; označena v Ex 15 jako prorokyně; zpívá "Zpívejte
Hospodinu, neboť se slavně vyvýšil, smetl do moře koně i s
jezdcem." : toto místo je doklad jak byl tento chvalozpěv zpíván
Áron;
bratr Mojžíše;
Jozue;
dovedl lid do země zaslíbené; převzal vedení po Mojžíšovi
Becalel (Besaleel) a
Hospodin jim dal moudrost a důvtip, aby se vyznali ve veškerém
Oholíab?
díle pro službu ve svatyni (Ex 36); vedoucí prací na stavbě svatyně
c) O čem a kde jsou následující místa:
narození Mojžíše;
Ex 2,1n
mládí v Egyptě;
Ex 2,2-15 (dále pak u Jitra)
filosofie a teologie
strana 150 z 170
zjevení Hosp. jména;
Ex 3, 14 (JSEM, ten který se stává působivě přítomným)
vyjednávání s faraónem, Ex 5 + Ex 7,10-13
egyptské rány;
Ex 8,1-12,29
slavení pesachu;
přechod přes moře;
Ex 14,15-31
křepelky - mana - voda;
válka s Amálekem;
Ex17,8-16
Desatero (Ex 20) Ex 20,1(2)-17
stručně vyjmenovat;
"kniha smlouvy";
Ex 20,22 - 23,33 (heller, bándy) či až: Ex24,18 (dillard, longman)
bohoslužebná ustanovení;
býčci v podhůří?
Ex 32
3. Leviticus
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Obětní řády (Lv 1-7);
očišťovací řády (Lv
), "zákon svatosti" (Lv 17-26);
b) Kdo jsou to:
Nádab a Abíhú,
Áron. synové, kteří přinesli před JHWH nečistý oheň a proto museli
umřít
Eleazar a Itamar?
taktéž synové Árona;
c) O čem a kde jsou následující místa:
čistá a nečistá zvěř;
Lv11,1-47
čistota a nečistota lidí;
Lv12-15
den smíření (jom kipur);
Lv16
řád každodenního života:
Lv19 (cit. věta: V19,18)
"milovat budeš bližního
svého...";
trest: "oko za oko, zub za zub"; trest za těžká provinění: Lv20/tresty smrti aj.: Lv24,10-23
cit. věta: Lv24,20
rok odpočinutí a léto
Lv25
milostivé?
4. Numeri
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Zákonná ustanovení;
tažení k zaslíbené zemi; v Zajordání
b) Kdo jsou to:
Eldad a Médad;
muži na kt v táboře sestoupil duch a kt v něm prorokovali (Lv
11,26n)
Kórachovci,
léviec Kórach, kt se shromáždili proti Mojžíšovi, upírají mu
výjimečné postavení a hanobí vyvedení z eagypta - proto také
upadají v trest : rozpoltila se půda a pohltila je i jejich obydlí
anákovci;
Káleb;
krom Jozua další kdo mohl vzejít do země zaslíbené :
Numeri 14,30
Věru že nevejdete do země kromě Káleba, syna Jefunova, a
Jozua, syna Núnova, ačkoliv jsem pozvedl ruku k přísaze, že v
ní budete přebývat.
Dátan a Abíram;
spolu s Kórachem se vzbouřili a byli potrestáni Hospodinem
Balák a Bileám?
Moábský král, který najal věštce (Bileáma), aby proklel JHWH
lid
Bileém - několikrát ho musí přemlouvat aby odešel k Balákovi
filosofie a teologie
strana 151 z 170
(ale protože JHWH nedovolí tak nejde, pak ho pustí - příběh s
oslicí (či čím) a Poslem, kt ho chce zabít ale JHWH mu potom
otevře oči... Nu 22-24
c) O čem a kde jsou následující místa:
osvědčení neviny,
Nu 5,11-31 (řád pro osvědčení neviny)
nazírství,
Nu 6,1-21
"Áronské požehnání",
Nu 6,22-27
Mojžíšův duch sedmdesáti
Nu 11,16-30 (by: heller)
starším;
Mirjam a Áron proti
Nu 12
Mojžíšovi;
vyslání zvědů;
Nu 13
vzpoura Kórachovců;
Nu 16,1-35
Edóm brání Izraeli v cestě;
Nu 20,14-21
hadi a bronzový had;
Nu 21,4-9
Balák a Bileám?
Nu 22-24 (viz. heller)
5. Deuteronomium
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Shrnutí dosavadní cesty;
principy víry; deuteronomistický zákoník; závěrečné řeči; konec Mojžíšův? Jak je pojata?
b) O čem a kde jsou následující místa:
Desatero;
Dt 5,6-21
Slyš Izraeli...;
Dt 6,4-9 (šema jisrael adonaj elohej nu adonaj echat...)
deuteronomistická výzva k
Dt 10,12-11,32 (?????)
následování;
kde a jak obětovat;
Dt 21 (????)
desátky;
Dt 14,22-29
kalendář slavností;
Dt 16,1-17 (?)
levirátní zákon;
Dt 25,5-10 (heller až do v.12)
"malé dějepravné krédo";
Dt 26,5-9 /"dějinné krédo": Dt 6,20-25/
dvanáct kleteb?
Dt 27,15-26
II-A. PŘEDNÍ PROROCI
Jozue
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) Kdo jsou to:
Jozue;
v.v.
Rachab;
žena, kt 2 zvědy ukryla a kt pak (i se svým domem) jako jediná
přežila, když město zničil lid JHWH (provaz v okně jako
symbol ??)
7 klatých národů (...)?
Kenaánci, Emorejci, Chivejci, Perizejci, Chetejci, Jebúsejci,
Anákovci (Joz 11,21 + Joz 12,8
d) O čem a kde jsou následující místa:
Zvědové v Jerichu;
Joz 2
Přechod Jordánu;
Joz 3,14-17
Gilgálský památník;
Joz 4 ("kameny z Jordánu")
pád Jericha;
Joz 6,20-27
Akánova krádež;
Joz 7
dobytí Aje;
Joz 8
smlouva s Gibeóňany;
Joz 9
dělení země;
Joz 13-19
filosofie a teologie
strana 152 z 170
obnova smlouvy s
Joz 24,1-28 (?)
Hospodinem?
Soudců
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) Kdo jsou to:
malí a velcí soudcové;
Eglón;
Jerubaal (=Gedeon)
Abímelek;
jeden z poražených králů
byl nejproslulejší mezi všemi soudci Izr. vyznamenávaje se v
boji s loupeživými tlupami madiánskými, kt po 7 let loupili
krajinu Izr. jeho příběh je obsažen v Sd 6,1-8,25; měl 70 synů
(ale jejich polobratr Abímelech.. v.d.); zbořil Baalův oltář
(proto Jeru=odpůrceBall); Gedeon=bořič
1.: (=můj Otec je Král) není vyloučeno, že jde spíše o titul než
o vladstní jméno; dějiny praotců uvádějěí dva : jeden z nich
pojal Abr. ženu do svého harému (viz zapírání manželek) s
nímž Abr. učinil přátelskou smlouvu / taktéž Izák : otázka zda
nejde o vypravěčské vyriace.
2.: syn soudce Gedeona s ženinou, kt měl v Sichem (Sd 8,31);
po smrti svého otce zamordoval svých 70 bratří v Ofra, krom
Jotama; Sichemští ho zvolili za krále - panoval však jen 3 léta;
zemřel, když dobýval věže města Tébes u Sichem:nějaká žena
na něj hodila z hradeb mlýnský kámen a smrtelně ho zranila,
načež jej jeho vlastní zbrojnoš na jeho prosbu usmrtil
Manoach;
Delíla?
žena do kt se zamiloval Smason a kt na něj naléhala aby ji
prozradil v čem spočívá jeho síla; prodala ho pelištejcům
c) O čem a kde jsou následující místa:
Debora vyzývá Baráka do boje proti
Sd 4,4-9
Síserovi;
Debořina píseň;
Sd 5 (podle hellera velmi starý text)
Gedeonovy příběhy;
Sd 6-8
Jótamova bajka;
Sd 9,8-15 (16-21 : vysvětlení)
Jiftachovy příběhy;
Sd 10,6-12,7
Samsonovy příběhy;
Sd 13-16
Míka a Danovci;
Sd 17-18
Gibejci / Benjamínovci proti Izraeli?
Sd 19-21
Knihy Samuelovy a Královské
a) Názvy knih, jejich všeobecné charakteristiky a základní rozčlenění
b) Kdo jsou to:
Elkána a Chana; rodiče Samuele (Elkán : levita z čeledi Kahat; vše o něm v: 1Sa
1,4.8.19.21.23;2,20;1Pa 6,23.27.34)
Élí,
potomek Áronův, syn jeho nejmladšího syna Itamara; jako kněz v Silo při
stánku úmluvy byl i soudcem nad Izr po 40 let; byl předchůdcem svého
vychovance Samuela; jeho synové, kt jej ve táři zastupovali znesvětili úřad
a proto jim byl předpovězen konec; ve válce sFilištínksými oba padli a
schrána úmluvy se dostala do rukou Filištínksých; kněžství po ztrátě truhly
pozbylo na čas významu a bylo nahrazeno úřadem prorockým v osobě
Samuelově
filosofie a teologie
strana 153 z 170
Kíš;
Jónatan;
Jišaj;
Achímelek,
Dóeg Edómský,
Akíš;
Ebjátar;
Nábal a Abigail;
Abnér;
Mefíbošet;
Joáb;
Bat Šeba;
Uriáš;
prorok Nátan;
kněz Sádok;
Amnon a Támar;
Soulův otec, jemuž se ztratili oslice a proto Saula poslal aby je hledal
1.:nejstarší syn 1. Izr. krále Saula; proslavil se pobitím stráže filištínské na
hoře v Gabaa Benjamínově; byl to první krok ke setřesení cizího panství; z
pozdější doby jeho života víme jen o jeho přátelství s Davide
2.:syn velekněze Abiatra, poslední potomek Elí, kt Davodovi na útěku
prokázal zpravodajské služby
3.:syn Semmaa, bratra Davidova; zabil filištínského obra v Gád za to, že
hanil Izr.:nápadná shoda s D. a Goliáš
(=Bratr je Králem); syn Achitobův, kněz za dnů Soulových; Davidovi
utíkajícímu před Saulem podal "chleby předložení" a meč Goliášův.to
prozradil Doég Idumejský Saulovi - byl popraven jako velezrádce
(Achm.).katem při popravě byl Doég Idumejský
v.v. (jinak 1S 22,9.18.22)
král Gatu u kterého pobýval nějaký čas David; 1. Samuelova 27,6 Akíš mu
dal onoho dne Siklag. Proto náleží Siklag judským králům dodnes.
kněz; byl s Davidem,; kněz spolu s Sádokem; 2S 15,29 : Sádok a Ebjátar
donesli tedy boží schránu zpět do Jeruzaléma a zůstali tam;
bohatý statkář; David ochraňoval jeho stáda, když potom chtěl něco za
prokázané služby N. ho odmítl z poukazem na nevěrnost králi.David se
proto na něj vypravil; jeho žena A. se ale o všem dozvěděla a vyšla vstříc D.
s dary aby zabránila...když se N. o všem dozvěděl ranila ho mrtvice a za 10
dnů umřel...A. se pak stala ženou D.
uvedl Davida před Saula po válce s Pel. /D měl v rukou hlavu Gol.??);
bratranec Saula; udatný vojevůdce;
syn Jónatána sna Saulova; ujal se ho David a vrátil mu vše co patřilo
Saulovi
syn (polo)sestry Davidovy Sarvie; proslavil se slavnými boji a neobyčejnou
věrností, kt hraničila i s tím, že byl ochoten se účastnit Davidova hříchu (2S
12,26-31); zvítězil nad Abnérem vojevůdcem vojska Saulova;po D. smrti
stál na straně Adoniáše proti Šalamounovi.stálo jej to život.Šal. prý na přání
Dav. dal Joába zavraždit v Gabaon u oltáře
matka šalamouna (2S 12,24) žena Dvaida; původně manželka chetejce
Uriáše, kterého David poslal do prví linie bojové, aby se ho zbavil
jeden z 30hrdinských vojevůdců Davidových; když se Davidovi nepodařilo
užít ho k zakrytéí svého cizoložství poslal jej do první linie v.v.
2.: nejvyšší kněz v době Achasa, krále Judského (2Kr 16,10-16), kt vystavěl
oltář ve Jeruzal. polde vzoru Damašského
vynikající prorok za dnů Davodivých a Šalamounových.setkáváme se s ním
při poradě s Davidem ohledně chrámu, pak jako neohroženého karatele Dav.
hříchu (2S 12,1-12); když se Dav. narodil syn poslal jej, aby mu dal jméno
(dal mu jméno Jedidiah=Miláček Hosp.) i když ho Dav. už pojmenoval
Šalamoun.zdá se, že měl na starosti vychování Šalam.
odvozuje svůj rodokmen od Eleazara syna Aronova; pomáhal Davidovi v
boji proti Saulovi a stal se veleknězem spolu s Achímelechem (v.v.);
pomazal na přání Dav. za krále Šalamouna - Šal. ho pak ustanovil za
nejvyššího kněze; kněžská strana saducejská ho považovala ze svého
praotce
A. byl prvorozený syn Davidův z Achinoam Jezreelské, nerozený v
Hebronu. zneuctil nevlastní sestru Támar a proto byl zavražděn od jejího
filosofie a teologie
strana 154 z 170
Chíram Týrský;
Achijáš Šíloský;
Jerobeám;
Rechabeám;
Omrí;
Achab;
Jezábel;
Eliáš Tesbitský
Obadjáš;
Ben-hadad;
(Benadad)
Nábot
Jizreelský;
prorok Míkajáš;
bratra Absolona (2S 13,1-29 + 1Pa 3,1)
1.:král jenž poslal řemeslníky a stavivo (cedry Libanonské) na stavbu
nejprve paláce Davidova a pak na stavbu Chrámu
2.:taktéž jméno muže, kt se dobře vyznal v pracích s kovem - toho povolal
Šalam. ke stavbě chrámu (1Kr 7,13.40)
prorok v S(Š)ílo za dnů Šalamouna a Jeroboáma, od něhož pochází 2
proroctví : o roztržení království Izr. a nastolení vlády Jarob., 2. o smrti
syna Jarob. (1Kr 14,2n) a celého jeho rodu 2Pa 9,29 uvádí jinak neznámé
jeho dílo o Šalamounově kralování
jarobeámův hřích; modly v Bét-elu a danu (v.d.)
syn Šalamouna, kt se po něm stal králem; ustanoven v Šekemu; svou
odpovědí lidu (dal na radu mladších) výrazně přispěl k rozdělení království;
jeho syn: Abijáš
vládce nad severem; 1Kr 16,25: Omrí se dopouštěl toho, co je zlé v
Hospodinových očích, horších věcí než všichni, kdo byli před ním;; je první
král Izral. o němž se výslovně zmiňují assyrské nápisy a Moabitský kámen;
jeho vládá byla v očích ciziny významnější než podle biblického podání;
1Kr 16,25 posuzuje jeho vládu (v.v.) za zavádění pohanské odloslužby
syn Omrího ; pojal za menželku Jezabel.kvůli ní dal postavit chrám pro Bále
a na hoře Karmél háj ke cti bohyně Astaroty, kněze Hosp. vypudil; spojil se
dokonce s Judským králem za účelem doití několik aměst, ale neuzspěl a při
bitvě byl zabitAchabův válečný vůz byl omýván v rybníku samařském a psi
podle proroctví Eliášova lízali krev Achabovu
starala se o to, aby také proroci Hosp. byli vyhubení . unikli jen někteří,
které po 50 ukryl Abdiáš (zprávce královského domu) v jeskyni
jeden z nejmocnějších proroků Izr. vystupoval proti králi i královně (Achab
a Jez.) a předpověděl sucho; vyzval proroky Baalova ke shromáždění na
hoře Karmel, aby se rozhodlo kdo je v Izr. bohem (450 baalových proroků a
400 Ašery bylo pobito
Abdiáš; ukryl 100 proroků Hosp. (v.v.) byl zprávcem domu Achaba; //
krom toho také "autor" nejkratší knihy v SZ
(=syn Hadada, boha bouří); jméno 3 n. 4 králů syrských v Damašku
B I. vytáhl proti Bázovi (král izral.) a dobyl velké části severních krajin
izrael.
B II. oblehl samaří, ale byl od Achaba 2X poražen; přes výstrahu prorokovu
dal Achab BII. život za slib, že navrátí uloupená izrael. města a Izral.
obchodníkům dovolí zřídit obchodní čtvrti v damašku
BIII. byl v Afeku poražen od Joase (král Izrael.) a obrán o všechny města, kt
jeho otec uloupil
majitel malé vinice u paláce Achabova (1kr 21,1) po níž zatouži Achab
protože mu rušila celistvost jeho zahrad - nabídl mu tedy peníze či jiný
pozemek ale N. odmítl - šlo o důvody náboženské...věci se však chopila
Jezabel (energická žena jnž znala jen zákony (bez)božného absolutismu) a
nafingovala (i skrze 2 svědky) že N. zlořečil Bohu a králi a on i jeho synové
byli ukamenování ____Ach. tak získal vinici, krátce na to mu však Eliáš
oznámil co ho za tento zločin stihne: smrt Ach. Joramova a Jez. byly
považovány za Boží trest
2Kr 22; zvěstuje co mu uložil Hospodin ohledně války Achaba a Jóšafata
(král judský) o Rámot v Gileádu; oproti prorokům krále Achaba, kteří mluví
to, co chce slyšet____na základě svého proroctví byl uvězněn a byla mu
filosofie a teologie
strana 155 z 170
dávána jen voda a kousek chleba
Géchazí;
mládenec, který chodil s Elíšou (ten, co se ujal úřadu po Elijášovi : tejmný
odchod...a hle ohnivý vůz s ohnivými koni je od sebe odloučil a Alijáš
vystupoval ve vichru do nebe (2Kr 2,11)
Šúnemanka;
žena, kt se starala o Elíšu; Elíša pak vzkřísil jejího syna; Elíša měl u ní v
domě malý pokoj
Naaman Aramejský
byl postižen malomocenstvím a odjel za Elíšou, kt mu poručil aby se
(syrský);
7X omyl ve vodách řeky Jordánu - pak byl uzdraven
Jehú;
pomazán za krále služebníkem Elíšy aby vyhubil dům krále Achaba (2Kr
9n); také vyvraždil Baalovi ctitele podpálením baalova domu; však se
neodvrátil od zlatých býčků v Bét-elu a Danu
Sancheríb;
asyrský král, , kt za vlády chizkijáše vytáhl do judska a dostal se až před
brány Jeruzaléma (2Kr 18,12nn) ale Hospodin pobil přez noc 180 000 mužů
v jeho táboře a on zase odtáhl (2Kr 19, 22)
Chizkijáš;
král v jehož době obléhal Sancheríb Jeruzalém
Néko;
král Egyptský; se kt. se utkal Jošijáš, ale padnul; taktéž uvěznil Jóachaze
(snya Jošijáše)
Jošiáš;
za jeho vlády se našla Kniha Zákona (asi Dt) (veleknězem Chilkijášem),
provedl náboženskou očistu země - svrhl i modlu v Bét-elu (Jóšijášova
kultická reforma)
Nebúkadnesar;
dobyl Judsko (dokonce 2X:poprvé 597 B.C. : dal tribut a část horních vrstev
odtáhl do babylóna, ale Jud. král se opět spolčil ve snaze zbavit se tohoto
tributu a roku 586 B.C. dobil nabuk. jeruzalém a zbořil chrám a všechny až
na několik odvlekl do exilu
Jójakím?
dosazený králem egyptským Nékem; původní jméno Eljakím, ale Néko mu
ho změmniů; stal se vazalem Nebúkadnesarovým
c) O čem a kde jsou následující místa: !!!pozor na PARALIPOMENON!!! use: konkordancie
jako základ
Samuel v Šílo;
1S 1-3
Samuel
1S 1-25
příběhy truhly;
1S 4-6 + 2S 6
Saul
1S 9-31
nástup Saula k moci i jeho
David
1S 18 - 2S (celá)
úpadek;
vyvolení Davida, jeho
1S 16,12n /pomazání (by heller): 1S 16,1-13
pomazání, boj s Goliášem,
1S 17 / spory se Saulem
spory se Saulem;
příběhy jeho "partyzánského"
a "žoldnéřského" období;
David v Hebronu a v
2S 2,1-7 (nad judou)/ 2S 5,1-5 (smluvně nad sev.) / 2S 5,6-12
Jeruzalémě;
(jeruz.)
hřích s Batšebou;
2S 11
Abšalómova vzpoura;
2S 15n
Adoniášova vzpoura;
1Kr 1,5-10 (asi) nebo až v. 53
Šalomoun králem;
1Kr 2
stavba chrámu a jeho
1Kr 3-8
moudrost;
rozdělení království,
1Kr 12,19n / příběhy rozděl. král.: 1Kr 12 - 2Kr 17
svatyně v Bét-elu a v Danu, 1Kr 12,18-31
prorok z Judska;
1Kr 13
Omrí a jeho samařská
1Kr 16,23-28 (jeho syn Achab)
filosofie a teologie
strana 156 z 170
dynastie:
Achab;
Eliášovy příběhy;
Jošafat a Achab;
Elíšovy příběhy;
1Kr 16,29-34
1Kr 17,1 - 2Kr 2,11 (mimo: 1Kr 20 a 22)
1Kr 22
vyvolení Elíšy: 1Kr 19,16b (v.19-21) jinak hlavně : 2Kr 2,128,15
2Kr 17
pád severního království za
krále Hošey;
kralování Chizkijášovo;
2Kr 18-20
Jošiášova (Jozijášova)
vláda: 2Kr 22,1-23,31 / očista: 2Kr 23,1-25
reforma;
poslední judští králové ve
2Kr 23,32-25,30
stínu Babylóna a pád
Jeruzaléma?
II-B. ZADNÍ PROROCI
Izajáš
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika, dějinný kontext a základní rozčlenění
b) O čem a kde jsou následující místa:
Píseň o vinici;
Iz 5
povolání proroka;
Iz 6
slovo Achazovi o
Iz 7,10nn
Immauelovi;
zaslíbení mesiášského
Iz 9
"syna";
proutek z pařezu Jišajova;
Iz 11
Sancheríb v Judsku a
Iz 36,1-37,38 + Iz 38 (chizkijášovo uzdravení)
Izajášova podpora
Chizkijáše;
potěšování lidu a vize
Iz 40,1-44,23 (????)
vyvoleného služebníka;
Kýros jako Hospodinův
Iz 45,1-13
pomazaný;
vize Hospodinova zástupně
Iz
"trpícího služebníka"?
Jeremjáš
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) Kdo to je:
Pašchúr;
kněz, který dal uvěznit Jeremjáše do žaláře, Jer. o něm prohlásil,
že jeho jméno podle JHWH je Magór mi-sábíb (Kolkolem děs)
Báruk;
důvěrník a písař proroka jeremjáše; Jer. mu nadiktoval proroctví
o Judstvu a nařídil mu, aby toto přečetl v chrámě, král ale
proroctví spálil a vydal na Jer. a Bár. zatykač : oba se ale včas
skryli
Chananjáš;
falešný prorok žijící v době Sedechiáše - krále Judského; je to
protivník jer. ; když Jer. nosil Jho na šíji jak mu přikázal Hosp.
(Jer 27) aby naznačil nastávající zotročení národa, Chan. toto jho
zlámal, že tak bude zlámána moc Chaldejských. Jer. mu
předpověděl smrt pro toto znevažování svatosti, kt měla za
následek duchovní dezorienatci národa
filosofie a teologie
strana 157 z 170
Ebedmelek;
mouřenín ve lsužbách krále Sedichiáše, jehož vlivem byl Jerm.
propuštěn z vězení (Jr 38,7n + 39,15n); podle jména (Eb.=králův
služebník, což býval titul úřadu) se zdá, že to byl králův minister
Gedaljáš?
syn Pášchurův; byl ustanoven zprávcem země Judské
babylonským králem a zavražděn Jišmaelem
c) O čem a kde jsou následující místa:
Povolání proroka;
Jr 1
prorokův nářek nad vlastním Jr 15,10-21 //pak možná také Jr 20,7-18//
osudem
návštěva u hrnčíře;
Jr 18
demonstrativní rozbití
Jr 19 (??)
džbánů v Údolí syna
Hinnomova;
demonstrace se jhem na šíji; Jr 27 (asi???? - no asi jo)
optimista Chananjáš;
Jr 28 (??)
Jeremjášův dopis
Jr 29
odvlečeným do Babylóna;
Ráchelin pláč;
Jr 31,15-20
smlouva vepsaná do srdce;
Jr 31,31-40
král Jójakím pálí svitek s
Jr 36,21-23
Jeremjášovými slovy;
Jeremjáš v cisterně zachráněn Jr 38
Ebedmelekem?
Ezechiel
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění
b) O čem a kde jsou následující místa:
Ezechielovo vidění
Ez 1
nebeského "vozu";
prorokovo poslání;
Ez 2,1Jeruzalémské nešvary;
odpovědnost proroka za lid; Ez 34 (???)
odsudek sobeckých pastýřů
Ez 34
Izraele a zaslíbení dobrého
pastýře;
zaslíbení obnovy a vidění na Ez 37,1-14
pláni (suché kosti);
zlý Góg z Magógu bude
Ez 39
poražen;
vize nového Jeruzaléma;
Ez 40nn
znovusjednocení Izraele a
Ez 37,15-28
Judy?
Dódekaproféton (Dvanáct malých proroků)
a) Jejich názvy, základní charakteristiky předexilní a poexilní : poslední 3 : Mal, Za, Ag (+
zprávy z Ezd a Neh) a důrazy
b) O čem a kde jsou následující místa:
Ozeášův sňatek s nevěstou -- Oz 1,2-9
Lóruchama a Lóamí;
přirovnání k nevěstce;
Oz
Boží soucit s "mládenečkem Oz 11
filosofie a teologie
strana 158 z 170
Izraelem";
ohlášení trestu Izraeli.
Jóelova vize kobylkové
pohromy;
den Hospodinův s vylitím
Ducha (-- Sk 2);
apokalyptický soud v dolině
Jóšafat.
Amosův původ;
jeho ohlášené soudy nad
pronárody a Izraelem;
vize koše zralého ovoce -soud vůči Izraeli,
obnova Judska.
Abdiášova řeč proti
Edómu/Ezauovi.
Jonášův příběh jako
kontrapunkt "xenofobním"
prorockým důrazům.
Micheášův nářek nad Judou;
vize nového Jeruzaléma
("meče v pluhy" 4,3)
vzpomínka na Baláka a
Bileáma.
Nachumova radost nad
vyvrácením Ninive,
ohrožujícího Judu.
Abakukova etická
racionalizace vyvrácení
Jeruzaléma a vize, že to tak
nezůstane.
Sofonjášova vize dnu
Hospodinova trestu nad
Jeruzalémem i cizími městy a
přislíbení záchrany.
Ageova výzva místodržícímu
Zerubábelovi a veleknězi
Jóšuovi, aby pokračovali v
stavbě Hospodinova domu
Zacharjášova vidění muže
na ryzáku i muže s provazem,
adresované knězi Jóšuovi,
vize vyzývající ke stavbě a
kreslící příchod říše
mesiášovy.
Malachiášovo ujištění, že si
Hospodin vyvolil Jákoba,
nikoli Ezaua;
výčitka Judovi, že porušil
smlouvu,
Oz
Jl 1n (asi)
Jl 3,1-5 //srov.: Sk 2,17-21//
Jl 4,1-8.9-17
Am 1,1
Am 1,2-2,16
Am 8,1nn
Am 9,1-10
Am 9,11nn
Abd 1,1-21 //nejkratší a nejmenší kniha v Hebrejském kánonu//
především Jon 3 a rekce Jon 4, 2b-3
Mi 1n (???)
Mi 4,1-5,8
Mi 6,5n
Na 2,1-3
ničení
jinak: Na 1 výnos o Ninive + Na 2,4-3,19 : popis
Abk 1nn (????)
Sf 1,2-2,15
Sf 3,1-20 (zaslíbení božímu lidu i národům)
Ag 1,8-2,9 (hl. část - ???)
Za 1,8 (dále 9-17)
Za 2,5-17
vize vyzývající ke stavbě : Za
vize kreslící příchod říše mes.: Za 9,9 (asi)
Mal 1,1-5
Mal 2,10-16.17
filosofie a teologie
strana 159 z 170
nařízení desátku a příslib dne desátek: Mal 3,6-12
den JHWH.: Mal 3,19-24
Hospodinova podobného
hořící peci?
III. SPISY
Žalmy
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Žalmy jako bohoslužebná
kniha, formální rozdělení na pět knih; "písně stupňů" (120-134*); problém dějepravných
situačních nadpisů; akrostichické
//* viz. Sláma: křesťan čte žalmy//
b) O čem jsou následující žalmy:
1,
blaze muži, který se neřídí radami svévolníků; kdo si oblíbil ZákonXsvévolník jak
plevy hnané větrem
14=53, bloud si v srdci říká: Bůh tu není
22,
Bože můj Bože můj proč jsi mě opustil
23,
Hospodin je můj pastýř, nebudu mít nedostatek
51,
smiluj se nade mnou, Bože, pro milosrdenství svoje
110,
výrok Hospodinův mému pánu
117,
chvalte Hospodina všechny národy
119,
blaze těm, kdo vedou bezúhonný život (alfabetický)
133,
jaké dobro, jaké blaho
136?
chválu vzdejte Hospodinu, protože je dobrý
Jób
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika a základní rozčlenění: Rámec (Jb 1.2.42) a
"vnitřek" (Jb 7-17).
b) Aktéři:
Jób,
n.c.
Elífaz,
Bildad, přátelé Jóba, kt přicestovali a rozmlouvají s ním
Sófar,
Elíhú
zapojuje se do "diskuse" s Jobem po tom, co žádá od Hospodina (...) v.d.
c) O čem a kde jsou následující místa:
Satanova sázka;
Jb 1,9-12
Jób proklíná den svého
Jb 3,1-10
narození;
Stanovisko tří přátel,
Jb 4,1-22,30 (pak Jobova odpověď atd.)
stanovisko Elíhúa;
Jb 32,1-37,24
Boží odpověď Jóbovým
Jb 38,1-41,26
přátelům?
Přísloví
a) Název knihy, všeobecná charakteristika mudroslovné literatury a základní rozčlenění knihy.
b) O čem a kde jsou následující místa:
Chvála moudrosti;
Př 1,20-4,27
varování před cizí ženou;
Př 5-7
číselná sbírka;
Př 30,15-33
chvála ženy statečné?
Př 31,10-31
Rút
a) Název knihy, všeobecná charakteristika, základní rozčlenění knihy, liturgické uplatnění.
b) Kdo jsou to:
Noemi;
žena Elimelechova, tchýně Rutina, kt prosila své snachy , aby
ji nazývaly Mara (=hořká)protože ji Všemohoucí zbavil
filosofie a teologie
strana 160 z 170
Elímelek.
Machlon,
Kiljon,
Boáz?
manžela a synů
muž z pokolení Judova, bydlící v Betlémě v době soudců; když
byl v zemi hlad odešel s Noemi a 2 syny Mahalonem a
Chelionem do krajiny Moábské, kde zemřel
v.v.
ujal se Rút, když se vrátili do Judska a nakonec si ji vzal jako
ženu (uplatnění levirátního práva).... Rut 4,8
Zastánce tedy řekl Boázovi: "Kup si to sám." A zul si střevíc.
c) Která ustanovení zákona kniha předpokládá (ustanovení o levirátním sňatku apod.)?
Píseň písní
a) Název knihy, všeobecná charakteristika, a základní rozčlenění knihy, liturgické uplatnění,
typologie výkladů.
Kazatel
a) Název knihy, všeobecná charakteristika mudroslovné literatury a základní rozčlenění knihy,
liturgické uplatnění.
b) O čem a kde jsou následující místa
Pomíjivost,
Kaz 1,2 a 12,8 (samo slovo v Kaz asi 37X)
je čas... i čas...;
Kaz 3,1-8
báseň o pamatování na smrt;
Kaz
...na tom u člověka všechno
Kaz 12,13 (??)
záleží?
Pláč
Název knihy (MT ~ LXX a Vulg.), všeobecná charakteristika, liturgické uplatnění.
Ester
a) Dějinné okolnosti vyprávěného příběhu, osnova příběhu, aktéři příběhu, liturgické uplatnění
knihy; teologický svéráz.
b) Kdo jsou to:
Vašti,
zavržená žena Achašvéroše
Achašveróš,
panovník jenž si vyvolil Ester za svoji ženu
Hadasa,
jméno Ester
Haman,
muž Jezabel...
Mordokaj?
vychovával Ester; proti němu se rozhořela Hamanova zloba,
protože se před ním neukláněl : to pak rozrostlo na celé
židovstvo
Daniel
a) Název knihy, její všeobecná charakteristika, základní rozčlenění: charakteristika
apokalyptiky, kapitoly 1-6 vs.7-17, jazyk knihy
b) Kdo jsou to:
Nebúkadnesar,
n.c.
Chananjáš=Šadrak,
spolu s Danielem u dvora; velitel dvořanů jim pak změnil
jméno na /=/ oni dodržovali nejezení čistých a nečistých zvířat
Míšael=Mešak,
a díky tomu se jim dobře dařilo; David byl na základě toho
Azarjáš=Abed-nego,
navíc obdařen zvláštní schopností (viz. Da 1,8-21)
Beltšasar,
jméno, kt dal Danielovi král Belšasar
Belšasar,
král, který se při hodokvasu rouhá; Bůh mu zvěstujekonec
filosofie a teologie
strana 161 z 170
Darjavéš,
Věkovitý,
Syn člověka;
král médský
je to z úseku posledního soudu v nebesích: poněkud exegetický
problém; před Věkovitým (Da 7,9.13.22.) se z oblaku zjevuje
kdosi "jako Syn člověka" (Da 7,13) na něhož je přenesena
věčná nepomíjející vláda nad všemi národy světa (Da 7,14);;;
žádné prvky tohoto obrazu nemají v SZ ani v jiných textech
starších než Da jednoznačnou obdobu
Míkael?
c) O čem a kde jsou následující místa:
stravovací obezřetnost čtyř
Da 1,8-21
Judejců;
Nebukadnésarův sen;
Da 2
jeho zlatá socha;
Da 3,1-7
zapuzený král;
Da 4,7-30
píšící ruka;
Da 5,1-30
Daniel ve lví jámě;
Da 6
Danielovo vidění Syna člověka Da 7,13 (Syn člověka)
a muže ve lněném oděvu?
Da 10,1-21
Ezdráš a Nehemjáš
a) Názvy obou knih, jejich dějové zasazení, základní rozčlenění:
b) Kdo jsou to:
Kýros,
n.c.
Dareios,
(taktéž Darius) ; Darius I (521-485 B.C.)král perský (z rodu z něhož pocházel i
Kýros), kt dovolil dostavět Izraelcům chrám; 490 B.C. byl poražen u
Marathonu řeky; chrám byl dokončen v 6 roce jeho vlády , za jeho vlády
působili proroci Aggeus a Zacharjáš
Darius Perský: pravděpodobně poslední král s přízviskem Codomannus (336330), kterého si podmanil Alexandr Veliký
Artaxerxes,
snad totožný s Gaumatem mágem, kt zavraždil Smerdise vydával se za
něj a uchvátil na sebe vladařství v persii; jeho podvod však byl brzy
prozrazen; do historie navrácených židů v tom případě zasáhl snad tak,
že na udání Bislama zakázal stavbu Jerusalema (Ezd 4,7)
2.: A.I., Longimanus (dlouhoruký) třetí syn Xerxův; perský král 465-425 B.C.
dovolil pokračovat ve stavbě Jeruzaléma (Ezd 6,14) za jeho vlády (458 B.C.)
se navrátilo do jeruzaléma velké množství židů pod vedením Ezdrášovým; 445
B.C. dovolil svému vysokému úředníku Nehemjášovi aby navštívil Jeruzaleim
a opevnil jej ; Neh. opět navrací do Persie ale 433 B.C. se opět vrací do
Palestiny a stane se správcem města
Zerubábel,
judský místodržící (??)
Ješua,
Rechúm,
kancléř krále Perského; jeden z význačných mužů, kt se vrátili se Zeróbábelem
ze zajetí; v Neh 7,7 má jméno Nechum; levita, pomáhal při budování zdi;
přední z lidu, kt za Neh podepsal smlouvu s Hospodinem
Ezdráš,
n.c. (více viz. Redtorff.Hebrejská bilbe a dějiny či jakýkoli jiný výklad a
literární úvod do SZ)
Nehemjáš,
Ageus,
viz malí proroci
Zacharjáš,
Sanbalat?
jeden z těch, kt chtěli překazit obnovení města
filosofie a teologie
strana 162 z 170
c) O čem a kde jsou následující místa:
Položení základních
Ezd 3,2n //Ezd 1n : soupisy navrátilců//
kamenů;
"lid země" proti judskému Ezd 4,1-6,13 dopisy až dohledáno v pevnosti Achmetě svitek s
lidu;
Kýrový ediktem králem Deriem)
původ Ezdráše a jeho
Ezd 7,1-8,39
příchod do Jeruzaléma;
výsledek jeho kázání;
Ezd 10 (snad kvůli manželkám / výsledek: jejich propuštění (????))
původ Nehemjášův, jeho
Neh 1,nn
příchod do Jeruzaléma a
stavební činnost;
Ezdrášovo čtení z knihy
Neh 8,1-12(.13nn slavení slavnosti stánků)
Zákona podle Nehemjáše?
APLIKACE ZNALOSTI SZ NA VYBRANÉ ÚRYVKY
Podotázky k jednotlivým úryvkům jsou uvedeny pouze jak příklad možných přístupů ke
studiu příslušného textu, a nemusí nutně představovat otázku u zkoušky.
Gen 1,1-2,3
1. O jaký literární druh se v tomto textu jedná?
2. Jaká je základní výpověď textu o vztahu Boha a světa?
3. Jaká je role člověka ve stvoření? Co znamená, že je obrazem Božím?
4. Jaká je základní výpověď textu o Bohu a o člověku?
5. Kde v Genezi je část tohoto textu opakována? S jakými změnami?
6. Z které doby text zřejmě pochází?
7. Proč stojí včele bible?
8. Kde se vzaly představy, s nimiž text pracuje?
9. Co je vrcholem stvoření a proč? Co to znamená pro dnešek?
10. V jakém oddíle Geneze se tento text nalézá?
11. Čím se liší od mýtu? Jak se liší mýtus od dějin: ukažte na textu
12. Jak je třeba rozumět plurálu ve v. 1,26?
Gen 2,4-3,23
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Jsou v v této části bible opravdu dvě „zprávy“ o stvoření?
Čím se tento text liší od předchozího? V čem se shoduje?
Kdy asi vznikl?
Jaké jsou teorie vzniku Pentateuchu?
Jaké jsou základní antropologické výpovědi textu?
Jaké jsou základní teologické (tedy o Bohu) výpovědi textu?
Co je to etiologie? Doložte ji z textu
Jakou funkci plnil zákaz jedení ze stromu poznání?
Byl původně člověk opravdu nesmrtelný?
Gen 22,1-19. 20-24
1. V čem je drama textu?
2. Jaká je základní hodnota, o niž jde v textu? Jaké další hodnoty jsou zde ve hře?
filosofie a teologie
strana 163 z 170
3. Proč k textu 22,1-19 jako uzavřenému celku nepatří Gen 22,20-24?
4. O jaký literární druh jde v 22,1-19, o jaký v 22,20-24?
5. Kde se vzalo Abrahamovo jméno? Proč nezůstal Abramem?
6. Kam je podle tradice situována ona hora?
7. Jaké bylo postavení dětí v tradici židovského rodinného života?
8. Existovaly v Izraeli lidské oběti? Doložte svou odpověď z jiných textů.
9. Jaký je rozdíl mezi monoteismem a monolatrií?
10. Co je to etiologie? Lze ji najít i zde?
10. Jaký vztah v bibli je mezi Abrahámem, Izákem, Jakubem a jaký lze předpokládat
historicky? Jde o konkrétní historické postavy?
Gen 32,23-33
1. O jaký literární druh jde?
2. Kdo byl onen Neznámý?
3. Co znamená věta: „…neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i lidmi a obstáls?“ O
jakých lidech je řeč?
4. Jaké je základní poselství tohoto textu?
5. Pro chce znát Jákob jméno a proč mu není sděleno? Jaká byla funkce jména ve
starověku?
6. Jakými fázemi vývoje tento text zřejmě prošel?
7. Jde o text etiologický? Pokud ano, v čem?
8. Jaký smysl má zařazení tohoto textu mezi přípravu na setkání s Ezauem a líčení
setkání s Ezauem?
Ex 3,1-22
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Jak jinak se jmenoval Mojžíšův tchán? O čem svědčí různost jeho jmen?
O jaké různé tradice se dají v textu vystopovat?
Jak se tu Bůh představuje?
Jaké literární schéma, pokud jde o Hospodinovu řeč k Mojžíšovi se tu nalézá?
Co znamená „jsem, který jsem“?
Je označení Hebrej/hebrej automaticky totožné s pojmenováním Izraelita? Srov. v.
3,13 a 3,18.
7. Byl Mojžíš historická postava – z čeho tak lze soudit?
8. Kdy asi žil, jaké byly dobové poměry?
9. Kde se vzalo jméno Jahve – lze tento slovní základ najít i jinde?
Dekalog Ex 20,1-17 a Dt 5,1-21
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Vysvětlete rozdíly v textu obou znění Dekalogu
Vysvětlete jednotlivá nařízení
O jaký typ nařízení/zákona se zde jedná (viz Rendtorff)
Komu byl Dekalog určen?
K čemu sloužil?
Proč se v případě Dekalogu nejedná beze všeho o všeobecně platnou formulaci
přirozeného zákona?
Dt 6,4-9. 10-25
1. Co je to Š´ma Izrael?
2. Jak probíhala socializace víry v době sepsání Deuteronomia – vyjděte z tohoto textu
filosofie a teologie
strana 164 z 170
3.
4.
5.
6.
7.
Co se rozumí pojmem historické krédo v souvislosti s Dtn?
Jaký vztah mezi člověkem a Hospodinem je charakteristický pro Dtn – ukažte na textu
Která významná tradice se zde objevuje?
Co je to tzv. dětská otázka zde?
Vysvětlete historické souvislosti vzniku Deuteronomia (co je tzv.
Pradeuteronomium?)
8. Co je to teorie 4 pramenů u Pentateuchu, kdo je jejím autorem, jaká je dnes její pozice
(kritika)?
Sdc 4,1-24 a 5,1-31
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Vyložte historické souvislosti
Srovnejte oba texty z literárního hlediska
Kdo to byli soudci, kteří jsou tzv. velcí soudci?
Co jsou to deuteronomické dějiny?
Co je to tzv. deuteronomické schéma? Najděte ho v textu.
Jaké bylo postavení ženy v Izraeli – co o tom můžeme soudit ve vztahu k prorokyni
Deboře? Jaké další výrazné ženské postavy z izraelských dějin znáte?
Iz 7,.10-17
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Kdo je míněn tou pannou?
Kdo to byl král Achaz
Kdy a za jakých okolností se scéna odehrála?
Který text v NZ na toto proroctví navazuje?
Vysvětlete, jak se tento text stal mesiánským?
Co je to tzv. plnější smysl textu (sensus plenior), zejména prorockého?
Rút
1. Kdo jsou hlavní postavy této knihy?
2. Kdy tato kniha vznikla (definitivní verze) a jaké poselství měla pro soudobého
čtenáře?
3. Jaká byla v té době nábožensko-politická situace v Izraeli?
4. Shrňte stručně příběh
5. Kde se objevuje postava/jméno Rút v NZ a co to znamená?
6. Jaký je literární druh této knihy?
7. Existuje text s podobným posláním v SZ z přibližně stejné doby?
8. S kterým svátkem je kniha Rút spojena? (Kdy se čte?)
Job
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Jaký byl smysl mudroslovné literatury?
Jaké základní myšlenkové schéma hájí Jobovi přátelé?
Proč Job protestuje?
Měla kniha Job nějaké nebiblické paralely?
Kdy tato kniha si vznikla?
Která mudroslovná kniha (jiným způsobem) ukazuje krize židovské moudrosti, resp.
základního schématu?
7. V čem je řešení v knize Job? V čem v oné další knize?
8. Které hnutí a jak přineslo posun v řešení?
9. Jaké řešení nabízí NZ?
filosofie a teologie
strana 165 z 170
Bibliografie pro Starý zákon – viz též sylaby absolvovaných předmětů
Bible (např. Český ekumenický překlad)
Rolf RENDTORFF, Hebreská bible a dějiny. Úvod do Starého zákona, Praha, 1996.
Alfred JEPSEN, Královská tažení ve starém orientu. Od Sinuheta k Nabukadnezarovi, Praha,
1997.
W. F. ALBRIGHT – J. STEINMANN, Cesty k pramenům: Biblická archeologie a literární
kritika, Praha, 1971.
Hans BARDTKE, Příběhy ze starověké Palestiny: Tradice, archeologie, dějiny, Praha, 1988.
Miloš BIČ, Ze světa Starého zákona I a II, Praha, 1986 – 1989.
Raymond B. DILLARD – Tremper LONGMAN III., Úvod do Starého zákona, Praha, 2003.
V. KUBÁČ, Úvod do hebrejského textu Starého zákona, Praha, 1991.
Stanislav SEGERT, Starověké dějiny Židů, Praha, 1995.
Claus WESTERMANN, Tisíc let a jeden den, Praha, 1972.
Petr POKORNÝ, Úvod do exegese, Praha, 1979.
Mireia RYŠKOVÁ,. Úvod do Starého zákona, skripta Jaboku (viz též www.ktf.cuni.cz - o
fakultě – struktura fakulty – katedry biblických věd – Mireia Ryšková – věci ke stažení)
Stanislav. SEGERT, Dějiny starověkých Židů, Praha : Nakladatelství Svoboda, 1995.
Výklady ke Starému zákonu. I-V, I – Praha : Kalich 1991, II-V – Kostelní Vydří : Karm. nakl.,
1996-1998 nebo
Ostatní doporučená literatura
Starý zákon. Překlad s výkladem, Praha
Encyklopedie Bible, Praha, 1992.
Miloš BIČ – Petr POKORNÝ, Co nevíš o bibli. Úvod do studia Starého a Nového zákona,
Praha, 1997.
Adolf NOVOTNÝ, Biblický slovník, Praha, 1956, 1996.
John ROGERSON, Svět Bible, Knižní klub, 1996.
Luciano PACOMIO – Pietro VANETTI, Malý biblický atlas, Portál, 1992.
Dr. Tim DOWLEY, Školní biblický atlas, Česká biblická společnost, 1994.
Northrop FRYE, Velký kód. Bible a literatura, Brno, 2000.
Milan BALABÁN, Hebrejské člověkosloví, Praha, 1996.
Milan BALABÁN, Bojovníci a trpitelé, Heršpice, 1994.
Zdeněk SOUŠEK, Knihy tajemství a moudrosti. Mimobiblické židovské spisy, I-III, Praha,
1995-1999.
2. okruh
NOVÝ ZÁKON
1. Dobové pozadí NZ
2. Text NZ
filosofie a teologie
strana 166 z 170
3. Kánon NZ a jeho vznik
4. Evangelium podle Matouše (autor, struktura a stručný obsah, teologie)
5. Evangelium podle Marka (autor, struktura a stručný obsah, teologie)
6. Evangelium podle Lukáše a Skutky apoštolů (autor, struktura a stručný obsah, teologie)
7. Evangelium podle Jana (autor, struktura a stručný obsah, teologie)
8. Životopis apoštola Pavla a problematika jeho pramenů
9. Hlavní myšlenky Pavlovy teologie
10. List Římanům (struktura a stručný obsah, hlavní teologické problémy)
11. 1. list Korintským (struktura a stručný obsah, hlavní teologické problémy)
12. 2. list Korintským (struktura a stručný obsah, hlavní teologické problémy)
13. List Galatským (struktura a stručný obsah, hlavní teologické problémy)
14. List Kolosským (struktura a stručný obsah, hlavní teologické problémy)
15. List Efezským (struktura a stručný obsah, hlavní teologické problémy)
16. Zjevení (autor, struktura a stručný obsah, teologie)
Bibliografie pro Nový zákon – viz též sylaby absolvovaných předmětů
Studijní texty – Ladislav Heryán (viz http://www.jabok.cuni.cz/jis Skripta evangelia.doc,
ZJEVENÍ.doc, Úvod do NZ.doc Pavel_IIIR_2005-6.doc Zjevení Fernkurse.doc)
Studijní texty – skripta - Mireia RYŠKOVÁ (viz též www.ktf.cuni.cz - o fakultě – struktura
fakulty – katedry biblických věd – Mireia Ryšková – věci ke stažení)
Bible (např. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, ČBS, Praha 1985
P.Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, Vyšehrad, Praha 1993
J.Hřebík, Jak se utvářel Nový zákon, Pastorační středisko Praha, Praha 1997
G.Segala, Historické panoráma Nového zákona, Křesťanská akademie, Řím 1998
F.Porsch, Mnoho hlasů, jedna víra, Zvon, Praha 1993
R.E.Brown, Ježíš v pohledu Nového zákona, Vyšehrad, Praha 1998
D.Flusser, Esejské dobrodružství, Oikoumene, Praha 2000
D.Flusser, Ježíš, Oikoumene, Praha 2002
komentáře z řady Malý stuttgartský komentář
-------------------
PŘÍLOHA:
ZÁKLADNÍ TEORIE MORÁLNÍHO VÝVOJE, PŘEHLED
(PhDr. M. Štěpánková Ph.D.)
JEAN PIAGET
•Základem zralé morálky je spravedlnost – tento stav se blíží ideálnímu ekvilibriu
•Morální poznání se rodí z interakcí mezi strukturami myšlení v dětství a dětskou sociální
zkušeností
•porozumět dětské koncepci morálky, znamená porozumět nejen logice dětského způsobu
uvažování, ale rovněž zkušenosti, která dává dítěti smysl (viz vývoj myšlení)
•Výzkumy méně známé než výzkumy o vývoji myšlení (do povědomí díky Kohlbergovi,
který Piagetovy úvahy rozpracoval)
•Kritika - nedostatečná operacionalizace a vágní výzkum (klinická metoda – rozhovor a
kladení otázek).–Rozhovory a pozorování cca 100 dětí předškolního a školního věku
Vztah mezi vědomím pravidel a herní praxí
•Dotazování na chápání pravidel a pozorování při hře v kuličky – (přemýšlení o hře a jednání)
filosofie a teologie
strana 167 z 170
1.Motorické a individuální stádium (do 3 let, dítě si hraje podle vlastního přání, hraje si samo,
nepotřebuje pravidla)
2.Egocentrické stadium (2-6 let, dítě napodobuje pravidla hry, ve skutečnosti si hraje samo,
vlastní interpretace pravidel – každý může podle svých pravidel vyhrát)
3.Začínající spolupráce (7-10 let, každý se pokouší vyhrát nad spoluhráči – nutnost dodržovat
kolektivní pravidla, tzn. Sjednotit pravidla, objevují se však stále protichůdné interpretace)
4.Kodifikování pravidel (od 11 – zájem o pravidla jako taková)
•Výše uvedená stádia Piaget považuje za analytické kategorie, kterými lze popsat vývoj, údaje
o věku poskytují jen hrubou orientaci
•Na základě této analýzy rozlišuje tři stádia:
•1.Individuální rituály (motorická schémata)
2.Heteronomní chápání pravidel (6,7) – pravidla jsou svatá a nedotknutelná, jsou dána
dospělými autoritami, EXTRÉMNÍ KONZERVATISVISMUS vs TOTÁLNÍ VOLNOST
(uctívání pravidel a zároveň jejich ignorance je podle Piageta způsobena tlakem okolí)
3.Autonomní chápání pravidel (11) - zakládá se na spolupráci a kooperaci a potřebné
kognitivní úrovnizralosti, pravidlo není neměnný zákon, ale výsledek svobodného rozhodnutí
Heteronomní a autonomní morálka
•Piaget dětem předkládal krátké příběhy, které se týkaly chápání lži, trestu, spravedlnosti…
•na základě doplňujících otázek Piaget potvrdil výsledky analýzy hry v kuličky a nachází dva
typy morálky:
–Heteronomní: spočívá v nátlaku dospělých a vyvolává morální realismus
–Autonomní: spočívá ve spolupráci a kooperaci
–Mezistadium: dítě se neorientuje výhradně na autoritu, ale na zevšeobecnělá pravidla
(autonomie „napůl“, nejde o zvnitřnělý princip)
•Pojetí spravedlnosti (analogické výsledky)
Morální úsudky v jednotlivých úrovních kognitivního vývoje
•Senzomotorické období (0-2): dodržování vlastních pravidel, odpovídají přáním dítěte.
•Předoperační(2-7): Poč. 5. roku: smysl pro povinnost, dodržování pravidel, která jsou
pojímána jako absolutní morální imperativy určené autoritou (rodič, vychovatel). Morální
realismus: čin dítě posuzuje více podle následků, než záměrů (pohnutka nemá pro předškoláka
váhu)
•operační stadium (7-12) - dítě uznává některá pravidla sociálních konvencí. Mění se morální
realismus. Trest vidí jako lidský čin, nikoli jako nevyhnutelnou odplatu.•stadium formálních
operací (11-12) - děti vytvářejí pravidla, aby byly schopny se vypořádat se situací,
ideologický způsob morálního usuzování.
LAWRENCE KOHLBERG (1927-1987)
•vývoj morálního usuzování jedince•Ot. Existují obecná pravidla ve vývoji mravních soudů?
•existuje neměnný univerzální soubor stádií, kterými jedinec postupuje? •Principy správného
jednání univerzální, aplikovatelné vždy a všude•tři základní stádia morálního usuzování:
prekonvenční (premorální), konvenční, postkonvenční (v každém stadiu dva typy morálního
usuzování)•koincidence s Piagetovými stupni - vyšší úroveň morálního usuzování odpovídá
vyšší úrovní logického usuzování•Rozlišení morálního obsahu a jeho zakládající zdůvodňující
struktury (říkat pravdu má různé důvody)
–Cílem zkoumání tyto zakládající struktury (témuž morálnímu chování mohou odpovídat
odlišné morální struktury myšlení nebo usuzování)
Heinzovo dilema (1963)
V Evropě umírala žena na zvláštní druh rakoviny. Doktoři si mysleli, že by ji mohl zachránit
jeden lék. Tím lékem byla určitá forma rádia a nedávno ji objevil lékárník v tom samém
městě, kde byla žena léčena. Výroba léku byla velmi drahá, ale lékárník si za něj účtoval ještě
filosofie a teologie
strana 168 z 170
10x víc než ho stála výroba (2000$). Heinz scháněl peníze, kde se dalo, podařilo se mu půjčit
okolo 1000$.Požádal lékárníka, aby mu prodal lék pro jeho umírající ženu, že zbytek zaplatí
později. Lékárník řekl: „Ne, já jsem objevil lék a hodlám na něm vydělat nějaké peníze.“
Heinz byl zoufalý. Vloupal se do lékárníkova skladu a lék ukradl.
•Měl Heinz ukrást lék?
•Pokud ano, proč?
•Pokud ne, proč?
Stadia
Premorální
Stupeň 0 : žádná pravidla, žádná externí autorita
I.Prekonveční
Stupeň 1 : Orientace na trest a poslušnost.
Stupeň 2: instrumentálně-relativistická orientace, účelovost myšlení, naivní hedonismus.
II.Konvenční
Stupeň 3: Konformita, morálka „hodného dítěte“
Stupeň 4: Orientace na právo a pořádek. Respektování autority, naučených pravidel. III.
Postkonven-ční
Stupeň 5: Sociální úmluva a individuální práva.
Stupeň 6: Etické principy, autonomní rozhodování, svědomí a odpovědnost.
Kohlbergova teorie je založena na pěti tvrzeních:
Vývoj probíhá v invariantních sekvencích
2. Stupně jsou hierarchicky integrovány (myšlení na vyšším stupni zahrnuje a chápe stupeň
nižší)3. Stupně jsou strukturálními celky a organizovanými systémy 4. Pohyb směrem
k vyššímu vývojovému stupni je facilitován zkušeností
5. Stupně jsou univerzální a společné členům druhu od narození až po zralost
CAROLL GILLIGANOVÁ
•Výzkumy počátek 70-ých let min. stol.
•Muži a ženy se liší v pohledu na morálku. Ženy mluví „jiným hlasem“ (in other
voice)•Morálka péče a morálka spravedlnosti–Mužská morálka: orientace na spravedlnost,
reflektuje ideál rovnosti, vzájemnosti a čestnosti mezi lidmi, situačně nezávislá a rigidní–
Ženská morálka: reflektuje ideál vazby (attachment), lásky a náležení, naslouchání a možnosti
být slyšen, odpovědnosti, ohleduplnosti, situačně senzitivní a flexibilní
•To, co ovlivňuje self-esteem, ovlivňuje i morální hodnoty
•Interview s 28 ženami v situaci reálného dilematu (interupce ano či ne v nepříznivých
životních podmínkách)
•Problém morálky jako problém odpovědnosti ve vztazích
•Ženská morálka není nadřazena mužské, ale je jí strukturně rovnocenná, na základě tří studií
odvozuje alternativní vývojovou sekvenci ženské morálky péče
•Na základě dalších výzkumů opouští Gilliganová předpoklad, že jedna z těchto orientací
dominuje morálnímu myšlení a že je tedy určena pohlavím
•U většiny lidí se vyskytují oba zmíněné módy
Prekonvenční stadium
Orientace na individuální přežití (egocentrismus)
1. Přechodná fáze
Od egoismu k odpovědnosti (spojení se s druhými)
Konvenční stadium
Zřeknutí se dobrého (altrusimus, péče o slabší bez ohledů na vlastní potřeby)
2. Přechodná fáze
filosofie a teologie
strana 169 z 170
Od dobroty k pravdě (konvenční pohled rozpoznán jako nesprávný, vyřešení otázky „co by
tomu řeklo okolí,…)
Postkonvenční stádium
Morálka nenásilí (morální princip obsahuje i péči o vlastní osobu)
VÝVOJ MRAVNÍHO VĚDOMÍ (SOUHRN)
•Raný vývoj: odměna a trestu (i kojenec se naučí, co je dobré – je pak odměněn něhou)
•Batole nová dimenze: vyvinut sebecit – při pochvale pociťuje radost, při kárání strach nebo
obavu z trestu
•Předškolní dítě: zná svoje povinnosti, ví co je dobré a co se nemá dělat. Vyvinuto svědomí
(které je zpočátku složeno ze zákazů). Realismus – pohnutka v předškolním věku nemá váhu,
je jedno jestli škoda způsobena schválně nebo nešťastnou náhodou.
•Postupně vyšší autonomie
•Začátek školní docházky: dítě uznává pravidla, kritériem je autorita
•7-8 rok - kritériem je poslušnost, pravidla platí pro všechny stejně
•Raná adolescence: přihlíží k okolnostem a motivům jednání, čin není dobrý nebo špatný jen
sám o sobě, chápání souvislostí
•Adolescent je v morálce absolutista - to co je správné je zároveň nejvyšší normou a vyjadřuje
osobní záměr a postoj. Podle svých absolutních norem velmi ostře soudí společnost „bývalých
Autorit“ – rodičů.
•Dále individuálně podle životní zkušenosti
•mnoho lidí setrvává na primitivním stupni vývoje, mohou chápat mravní principy dospěle,
ale nejednají podle toho
filosofie a teologie
strana 170 z 170