Zde - Paliseto

IN MINISTRIS DEI DEUM VENERAMUR
Zasvěcení Panně Marii ve světle myšlení Tomáše Akvinského
V létě LP 2014
sestavil
Jakub Brdíčko
1
OBSAH
1. ÚVOD (s. 3)
2. PRINCIP ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII (s. 4-5)
2.1 Tři formulace zasvěcení (s. 4)
2.2 Základní prvky zasvěcení (s. 4-5)
3. NÁMITKY PROTI ZASVĚCENÍ (s. 5-6)
3.1 Neoprávněné charakteristiky Panny Marie (s. 5)
3.2 Zasvětit se lze jen Bohu (s. 5)
3.3 Příklady řešení námitky (s. 5-6)
4. PANNA MARIA V ŽIVOTĚ A DÍLE TOMÁŠE AKVINSKÉHO (s. 6-8)
4.1 Tomášova osobní zbožnost (s. 6-7)
4.2 Panna Maria v Tomášově díle (s. 7-8)
5. CTNOST ZBOŽNOSTI V POJETÍ SVATÉHO TOMÁŠE (s. 8-18)
5.1 Latinské pojmy pro zasvěcení (s. 8-9)
5.2 Devotio - Akvinského pojetí zasvěcení (s. 9)
5.3 Zbožnost jako součást etické teorie - obecný přehled (s. 9-11)
5.4 Zbožnost jako ctnost (s. 11-13)
5.5 Zbožnost jako spravedlnost (s. 13-14)
5.6 Princip zbožnosti (s. 14-15)
5.7 Vnitřní akty zbožnosti (s. 15-17)
5.8 Vnější akty zbožnosti, zejména slib (s. 17-18)
6. ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII JAKO ZVLÁŠTNÍ TYP DEVOTIO? (s. 18-34)
6.1 Vymezení otázky (s. 18-19)
6.2 Spravedlnost a řád (s. 19-20)
6.3 Zbožnost projevovaná svatým (s. 20-24)
6.4 Místo Panny Marie v řádu spásy (s. 24-30)
6.5 Pokus o středověkou disputaci k otázce zasvěcení Panně Marii (s. 30-32)
6.6 Shrnutí: Zasvěcení Panně Marii jako zvláštní typ devotio (s. 32-34)
7. PŘEDNOSTI AKVINSKÉHO POJETÍ ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII (s. 34-37)
7.1 Zbožnost, která vede k podstatnému (s. 34-37)
7.2 Integrální součást cesty člověka k Dobru (s. 36-37)
8. BIBLICKÉ EXKURSY (s. 37-40)
8.1 Archa úmluvy jako předobraz Matky Boží (s. 37-39)
8.2 Uctívat někoho v někom - předložka „v“ podle biblického kontextu (s. 39-40)
9. ZÁVĚR (s. 41)
SEZNAM ZDROJŮ (s. 42-45)
PŘÍLOHY (s. 46-56)
Překlady relevantních Tomášových textů
Příloha č. 1: Tomáš Akvinský: Komentář k Boethiovu spisu „O Trojici“. Část druhá, ot. 3, čl. 2
Příloha č. 2: Tomáš Akvinský: Výklad Andělského pozdravení
Příloha č. 3: Tomáš Akvinský: O úloze Panny Marie v Káně Galilejské. Z Komentáře k Janovu
evangeliu (Jan 2,1-12). Kapitola 2, Lekce 1
2
1. ÚVOD
Úcta k Panně Marii vždy byla předmětem vytrvalé kritiky. Polemizuje se s ní především
proto, že údajně zakrývá úlohu Pána Ježíše nebo k článkům víry přidává další nepodstatné
povinnosti. Mariánští ctitelé prý svoji oddanost prožívají příliš citově a sladce. Snad vůbec
nejproblematičtějším prvkem této úcty je zasvěcení Panně Marii. Nejde o „zbožné“ přehánění? Proč
se zcela odevzdávat této ženě, když křtem jsme již byli začleněni přímo do Kristova těla?
Domnívám se, že každý, kdo do svého duchovního života pozval Matku Boží, musí na tuto
oprávněnou polemiku odpovídat ještě hlubším porozuměním její úloze v plánu spásy. Tak jako se
učíme vědomě prožívat každé znamení posvátné liturgie, měli bychom přemítat také nad
jednotlivými aspekty naší osobní zbožnosti.
Tato práce je skromným pokusem poměřit dnes dosti rozšířený akt zasvěcení Marii, který je
základem mnoha katolických hnutí (Legie Mariina, Rytířstvo Neposkvrněné, Schönstattské hnutí,
Fokoláre a mnoho dalších), s naukou Učitele církve a velkého dominikánského teologa - svatého
Tomáše Akvinského (1225-1274). Dal jsem si za cíl zjistit, zdali je toto více než odvážné gesto
slučitelné s představami o křesťanské zbožnosti, jak je Andělský učitel představil zejména ve své
Teologické sumě. I tuto studii můžeme považovat za „tvořivé domýšlení Tomáše Akvinského“ (jak
je nazval W. Norris Clarke), neboť překračuje hranice explicitních Tomášových výroků - o praxi
zasvěcení Matce Boží se nikdy nevyjádřil, i když byla v jeho době běžná. Vycházel jsem z nároků,
které teolog klade na pravé náboženství, a sledoval jsem, zdali je tato praxe splňuje, či za jakých
podmínek by je splňovat mohla.
V úvodních kapitolách seznamuji se základním principem zasvěcení Bohorodičce, i když jen
stručně (2.) Pak opakuji dvě nejdůležitější námitky proti němu (3.). A také jen stručně načrtávám,
jaké místo mohla mít Panna Maria v životě a teologii Akvinského (4.). Následující rozsáhlá kapitola
předkládá obecný výklad o ctnosti zbožnosti (religio). Zaměřuji se v ní zejména na ty myšlenky,
které mohou být využity při pochopení vztahu věřícího k Marii z Nazareta (5.). V šesté kapitole,
která tvoří jádro celé práce, popisuji postavení Panny Marie v dějinách spásy a vyvozuji z něho
poznatek, jaký typ úcty jí náleží. Pro hlubší argumentaci jsem ještě zvlášť prověřil, zdali taková
mariánská úcta není přehnaná nebo zbytečná (7.). A na samém konci práce jsem se obrátil k Písmu
svatému, abych v něm hledal zakotvení takto pojaté nauky (8.).
Jako vzorový příklad mariánského zasvěcení jsem uplatnil jeho propracované pojetí od
svatého Ludvíka Grignona z Montfortu (1673-1716) podle traktátu O pravé mariánské úctě (kolem
roku 1712). V jednotlivých kapitolách je srovnávám se základními tezemi Tomáše Akvinského.
Při práci s Tomášovými texty jsem se bohužel musel opírat o své nedostatečné znalosti
latiny. Proto k překladu do češtiny často uvádím v poznámce latinský originál. U mimořádně
závažných citátů uvádím latinské ekvivalenty významných slov také hned v závorce. Do příloh
jsem zařadil překlady tří delších pasáží (z nichž v práci cituji), které mají přímý vztah k tématu. Dvě
z nich dosud nebyly v českém překladu dostupné.
Musím upozornit, že jsem jen amatérský badatel. Mám jen omezený přístup k odborné
literatuře (k zahraniční prakticky žádný). Připouštím tedy, že jsem mnohé body Tomášovy nauky
mohl pochopit zcela mylně.
V České Třebové o svátku Panny Marie Královny, 22. srpna 2014
Jakub Brdíčko
3
2. PRINCIP ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII
2.1 Tři formulace zasvěcení
Spíše pro ilustraci uvádím tři příklady zasvěcení z různých období. I přes jejich časovou
vzdálenost jsou na první pohled patrné společné prvky těchto úkonů:
a) První formulace: středověká modlitba spíše nesprávně připisována Tomáši Akvinskému1
„O, nejblaženější a nejsladší Panno Maria, Matko Boží, plná veškeré lásky, dcero Krále
nejvyššího, Paní andělů, Matko všech věřících: na klín tvé laskavosti dnes a po všechny dny svého
života poroučím tělo své a duši svou, všechny své skutky, myšlenky, chtění, touhy, slova, jednání
a celý svůj život a skonání: ať tvou přímluvou se dobře vyvíjí podle vůle milovaného Syna tvého,
Pána našeho Ježíše Krista.“
b) Druhá formulace: Ludvík Grignon z Montfortu (1673-1716)2
„K vykonávání této vznešené pobožnosti pravím na prvém místě, že je třeba zvoliti si
význačný den, abychom dali, zasvětili a obětovali Ježíši skrze Marii dobrovolně a z lásky, beze
strachu, zcela, bez jakékoli výhrady, své tělo a svou duši, své tělo se všemi údy a smysly, svou duši
se všemi schopnostmi, své statky vnější a majetek, jako dům, rodinu, příjmy, své statky vnitřní, totiž
své zásluhy, milosti, ctnosti, své dobré skutky minulé, přítomné i budoucí, jedním slovem: vše, co
máme v řádu přirozeném a v řádu milosti, a vše, co můžeme míti budoucně v řádu přirozeném, řádu
milosti nebo slávy, a to bez jakéhokoliv vyhrazování, třebas jen haléře, vlasu nebo nejmenšího
úkonu, a bez očekávání jakékoliv jiné odměny za svou oběť než jen cti, že náležíme Ježíši Kristu
skrze ni a v ní, i kdyby tato nebeská Královna nebyla - jakož vždy je - nejštědřejší a nejvděčnější
k tvorům.“
c) Třetí formulace: Maxmilián Kolbe (1894-1941)3
„Neposkvrněná, Královno nebe i země, Útočiště hříšníků a naše nejlaskavější Matko, Tobě
svěřil Bůh celý řád milosrdenství. Já, nehodný hříšník, padám k Tvým nohám a nejpokorněji Tě
prosím, abys mě celého a úplně přijala za svou věc a vlastnictví a udělala se mnou, se všemi
schopnostmi mé duše a mého těla i s celým mým životem, smrtí a věčností, cokoliv se Ti zalíbí.“
2.2 Základní prvky zasvěcení
U všech propagátorů zasvěcení Panně Marii lze snadno objevit tři prvky: (1) Obdiv
k postavě Panny Marie, vždy dosti citově zanícený. Často se zdůrazňuje její blízkost Ježíši, to, že je
prostřednicí všech jeho milostí. Kolbe dokonce umístil na začátek svého Úkonu odevzdání
teologicky mylnou formulaci - že Maria spravuje celý řád Božího milosrdenství (zatímco Kristus si
ponechal spravedlnost, srov. 3.1). Tyto formulace bezpochyby vycházejí z osobní zkušenosti
s Pannou Marií, z vědomí její přítomnosti v životě zbožného křesťana.
(2) Odevzdání sebe (případně jiných svěřených věcí, např. dětí) Panně Marii nebo jejímu
Neposkvrněnému Srdci. René Laurentin si povšiml, jakými slovy bývá toto odevzdání vyjadřováno:
consecratio (zasvěcení, posvěcení), commendatio (svěření, viz též uvedená první formulace),
traditio (předání sebe sama).4 Zde již mohu poznamenat, že Akvinský pro vyjádření tohoto úkonu
používá slovesa tradere5 nebo častěji subdare (podřídit se, poddat se)6- přitom však vždy myslí
odevzdání se Bohu, nikoli Panně Marii. Slovo konsekrace používá pouze ve smyslu vyhrazení
někoho (zasvěcené osoby) či něčeho (liturgické prostory, předměty) pro službu Bohu.
(3) Vyjádření totálnosti tohoto odevzdání. U jednotlivých autorů lze pozorovat jakýsi „svatý
1
2
3
4
5
6
Modlitby sv. Tomáše Akvinského. Přeložil P. Emilián Soukup OP. Olomouc: Edice Krystal, 1936. ISBN neuvedeno.
MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. Tajemství Mariino. 4. vyd. Přeložil Reginald M. Dacík O. P. Olomouc:
Dominikánská edice Krystal, 1947. ISBN neuvedeno. S.19/20. Novější vydání: MONTFORT, Louis-Marie
Grignion de. Tajemství Mariino. 6. vyd., (V MCM 2.). Překlad Reginald Maria Dacík. Olomouc: Matice
cyrilometodějská, 2002, ISBN 80-726-6108-6. S.16/17. (Dále jen: „Tajemství Mariino“.)
DOMAŃSKI, Jerzy. Myšlenky sv. Maxmiliána M. Kolbeho o Panně Marii. Vyd. 2. Překlad Jarosław Pastuszak.
Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2007, ISBN 978-80-7266-261-6. S.131 („Úkon odevzdání se Neposkvrněné.“)
LAURENTIN, René. Návrat k Bohu s Pannou Marií: Od sekularizace k zasvěcení. Překlad Jan Joneš. Nové Město
nad Metují: Signum unitatis, 1993, ISBN 80-854-3913-1. S. 69. (Dále jen: „Návrat k Bohu“.)
ST II-II, q. 82, a. 2, arg. 1
ST II-II, q. 82, a. 1, co.
4
závod“ o to, která formulace lépe vyjádří totalitu takového zasvěcení - zatímco Montfort hovoří
o službě nebo otroctví, Kolbe zdůrazňuje, že se odevzdaný stává v rukou Panny Marie pouhou
věcí.7
3. NÁMITKY PROTI ZASVĚCENÍ
3.1 Neoprávněné charakteristiky Panny Marie
V uvedených formulacích zasvěcení lze spatřit typický rys mariánské úcty, který vyvolává
oprávněné podezření z modloslužby - Marii se připisují charakteristiky, jež by měly náležet pouze
Bohu. Hned v první formulaci se o Marii hovoří jako o „plné veškeré lásky“, ale přitom je tento
výraz v současnosti znám z invokací k Nejsvětějšímu Srdci Ježíšovu.8 Superlativy ze druhé
formulace („nejštědřejší a nejvděčnější k tvorům“) opět popírají jednu z invokací9, která se
dovolává Listu Římanům: „Všichni mají téhož Pána, bohatého vůči všem, kdo ho vzývají.“10 A ve
třetí se vnáší nebezpečná představa, že by Bůh přenechal vykonávání svého milosrdenství právě jí.
Tyto namátkou popsané příklady snad dostatečně dokumentují přehnanost takové zbožnosti.
3.2 Zasvětit se lze jen Bohu
Snad nejpřesněji tuto námitku vyslovil dopis Mezinárodní papežské mariánské akademie:
„Je třeba brát vážně výzvu, kterou teologové vyslovují již mnoho let, totiž aby se velmi opatrně
nakládalo s užíváním výrazu „zasvěcení Marii“, protože doslovně vzato zasvěcení jakožto
svobodné, úplné, neodvolatelné a trvalé sebedarování má, přísně vzato, jediného adresáta, totiž
samotného Boha.“11
3.3 Příklady řešení námitky
Jako příklad opatrného nakládání se často uvádí jeden z největších mariánských ctitelů - Jan
Pavel II., jehož heslo „Totus tuus“ vychází právě ze zasvěcení Marii. Ten totiž ve své ojedinělé
encyklice věnované právě jen Matce Boží popisuje také to, jak správně takovému zasvěcení
rozumět. Slovo zasvěcení se zde ale vůbec nevyskytuje, místo něho svatý papež zavádí výraz
„zvláštní svěření člověka Bohorodičce“.12 Když následně popisuje podstatu takového úkonu, vyhýbá
se právní či náboženské formulaci, nýbrž zdůrazňuje důvěrný vztah dítěte a jeho duchovní Matky.
„Když se křesťan svěřuje dětinně Marii podobně jako Jan, „bere si“ Kristovu Matku „k sobě“,
přijímá ji za vlastní a uvádí ji do celého prostoru svého vnitřního života, to je do svého lidského
a křesťanského „já“: vzal si ji k sobě.“13
Není však i tato formulace příliš odvážná? Neměl by křesťan stejným způsobem uvádět do
svého vnitřního života především Boha, ať už Ježíše (např. při svatém přijímání) či Ducha svatého,
bez něhož není možný žádný zbožný úkon? Dětinný vztah k Otci je přece také častým námětem
žalmů nebo se vyskytuje u některých proroků. Zdá se tedy, že se ani opatrnější slova encykliky
neubránila „zbožnému přehánění.“ Ostatně spojení „zasvěcení Panně Marii“ se v textech Jana Pavla
II. nachází často, zejména v souvislosti se zjevením ve Fatimě.14 Také samotné papežovo heslo bylo
původně inspirováno častým opakováním slov „celým srdcem“ve 119. (ve Vulgátě 118.) žalmu i zde však šlo pouze o Boha, i když prezentovaného jeho Tórou.
René Laurentin se přiklání k podobnému, ačkoli opět spíše jen „kosmetickému“ řešení, které
7
8
9
10
11
Návrat k Bohu, s.40-41.
„Srdce Ježíšovu, planoucí výhni lásky...“ nebo „Srdce Ježíšovo, plné dobroty a lásky...“
„Srdce Ježíšovo, bohaté a štědré ke všem, kdo tě vzývají...“
Řím 10,12. Překlad Jeruzalémské Bible.
MEZINÁRODNÍ PAPEŽSKÁ MARIÁNSKÁ AKADEMIE. Matka Páně. Památka-přítomnost-naděje.: List
Mezinárodní papežské mariánské akademie adresovaný těm, kdo se zabývají mariologií (2000). Přeložil Ctirad
Václav Pospíšil. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2003. ISBN 80-7192-762-2. S.94 (§ 58). (Dále jen:
„Matka Páně.“)
12 JAN PAVEL II. Redemptoris mater: encyklika Jana Pavla II. o blahoslavené Panně Marii v životě putující církve z
25. března 1987. 1. vyd. Překlad Terezie Brichtová. Praha: Zvon, 1995, ISBN 80-711-3116-4. S.63 (§ 45).
13 Tamtéž..
14 Srov. např.: MIGUEL, Aura. Fatimské tajemství a Jan Pavel II. Přeložila Jindra Hubková. Kostelní Vydří:
Karmelitánské nakladatelství, 2008, ISBN 978-80-7195-193-3.
5
nazývá „ozdravěním slovníku“.15 Jeho cílem je vyhnout se příliš silnému výrazu „zasvěcení“ (i když
se v mnoha formulacích nevyskytuje16). „Svěřujeme se Panně Marii, dáváme se jí, zříkáme se sebe
sama pro ni, abychom byli zasvěceni Bohu.“17 Opomíjí však, že podstatou zasvěcení není zvolené
slovo, ale psychický úkon, jímž se ctitel odevzdává Svaté Panně. Opatrná volba slov snad může
pomoci ke kultivaci mariánské úcty, která by se jinak snadno mohla stát mariánským náboženstvím,
v němž by Maria chránila své ctitele před přísným a krutým Bohem. Přesto před námi zůstává
otázka: je takovéto odevzdání jednomu svatému přiměřené? Odpovídá zdravé křesťanské
zbožnosti?
4. PANNA MARIA V ŽIVOTĚ A DÍLE TOMÁŠE AKVINSKÉHO
4.1 Tomášova osobní zbožnost
Oproti jiným středověkým světcům (například Bernardovi či Bonaventurovi) se v Tomášově
životopisu neobjevují zmínky o jeho mimořádném vztahu k Panně Marii.18 Obvykle se zdůrazňuje
jeho úcta ke kříži a k Nejsvětější Svátosti. Pokud jde o svědectví jeho vlastních textů, v nichž se
jakákoli citová zaujatost vyskytuje jen vzácně, jeho největší osobní zanícení lze objevit většinou jen
tehdy, když se zabývá tématem Kristova vtělení či utrpení. „Když tedy někdo posuzuje přiměřenost
Kristova utrpení a smrti věřícíma očima, najde moudrost v takové plnosti, že úvaha nad jednou věcí
vždy ukáže další a ještě větší věci, takže může zakoušet pravdivost apoštolových slov: My kážeme
Krista ukřižovaného, pro židy je to pohoršení, pro pohany bláznovství, pro nás je však Kristus Boží
síla a Boží moudrost. A dále: Boží bláznovství je moudřejší než lidé.“19 Tato pro Akvinského
netypicky afektovaná slova dovolují přece jen nahlédnout do jeho zbožnosti, vroucně se sklánějící
před tajemstvím Ježíšovy nekonečné Lásky.
Při kanonizačním procesu však byla zmiňována i Akvinského úcta k Panně Marii. Několik
dní před svou smrtí se svěřil bratru Reginaldovi, že se mu vícekrát zjevila Panna Maria a vyjádřila
mu Boží spokojenost s jeho dílem.20 Jiné zmínky se mi však nepodařilo nalézt.
Někteří badatelé jsou s touto mariánskou zdrženlivostí u tak věhlasného Učitele církve
natolik nespokojeni, že se pokoušejí dodat důkazy i z méně věrohodných pramenů. Takovou
apologetiku podala například dominikánská sestra Thomas Mary McBride v článku Svatý Tomáš
Akvinský a jeho milovaná královna a Prostřednice.21 Autorka v první větě prohlašuje: „Náš bratr
svatý Tomáš Akvinský, patrně největší světlo dominikánského řádu, byl hluboce oddaný Požehnané
Panně Marii.“ Kromě pečlivě vybraných vět z několika Tomášových děl se opírá o již zmíněnou
modlitbu O beatissima.22 Pokud by tato modlitba skutečně pocházela od Tomáše, pak bychom mohli
skutečně tvrdit, že byl zasvěcený Panně Marii. Bohužel však tento pozoruhodný text neodpovídá
myšlenkovému světu Andělského učitele, jednotlivé části nelze opřít o vnitřní souvislosti s jinými
jeho díly (jak lze například u jeho nejslavnější modlitby Adoro te devote).23 Také slovník
15 Návrat k Bohu, s. 74-76.
16 Viz například první uvedená formulace zasvěcení. Přehled terminologie zasvěcení viz Matka Páně, s. 83-91 (§ 57).
V tomto dokumentu uvedený seznam dokazuje, že úkon zasvěcení má mnoho různorodých podob, které se liší také
použitými jazykovými prostředky. U všech však zůstává to, co jsem popsal jako „základní prvky zasvěcení“.
17 Návrat k Bohu, s.129.
18 Tak konstatuje také Martin Weis, i když dodává, že u Akvinského je sice jen málo slov o Panně Marii, zato však
silných. Srov.: WEIS, Martin. Mariánské květy. 1. vyd. Tišnov: Sursum, 2003, 175 s. ISBN 80-732-3046-1
19 De rationibus fidei, kap. 7. AKVINSKÝ, Tomáš. O důvodech víry. Vyd. 1. Překlad Martina Pavelková. Praha:
Krystal OP, 2011, Aquinata, sv. 15. ISBN 978-808-7183-380. S.61.
20 CONWAY, O.P., Fr. Placid. Saint Thomas Aquinas of the Order of Preachers (1225-1274): A Biographical Study of
the Angelic Doctor. New York, Bombay, and Calcutta: LONGMANS, GREEN AND CO. 39 Paternoster Row,
London, 1911. Přístupné na webu: CONWAY, Fr. Placid. Saint Thomas Aquinas of the Order of Preachers (12251274) A Biographical Study of the Angelic Doctor: Jacques Maritain Center. In: University of Notre Dame [online].
[cit. 2014-07-18]. Dostupné z: http://www3.nd.edu/Departments/Maritain/etext/conway.htm#preface
21 MCBRIDE, O.P., Sr. Thomas Mary. SAINT THOMAS AQUINAS AND HIS BELOVED QUEEN AND
MEDIATRIX. In: ALDER & NAMED AUTHORS. Christendom Awake Website [online]. [cit. 2014-07-18].
Dostupné z: http://www.christendom-awake.org/pages/mcbride/mcbrideaquinas.htm
22 Její začátek jsem uvedl jako první formulaci zasvěcení v části 2.1 a.
23 O modlitbě Adoro te devote viz též 5.7 b
6
neodpovídá běžnému Tomášovu výrazivu. Proto ji databáze všech Akvinského děl zařazuje mezi
texty chybně připisované.24
Polští badatelé Piotr Roszak a Mirosław Mróz napsali důkladný rozbor Akvinského textů
o Panně Marii Via Christi est Virgo Beata. Prvky mariologie sv. Tomáše Akvinského.25 Po výkladu
několika autentických myšlenek Tomáše Akvinského však autoři celou druhou polovinu věnovali
mystickému kázání Lux orta, které Tomáš údajně pronesl někdy při svátku Narození Panny Marie.
Ačkoli se tento text opírá o středověkou mystiku světla, kterou jinde v Tomášově díle nenajdeme26,
nebo nápadně často odkazuje na Bernarda z Clairvaux (u Akvinského nezvyklé), přesto autoři toto
pozoruhodné kázání považují za autentický Tomášův text.27 Myšlenky zde obsažené však lze jen
s obtížemi provázat s celkem Tomášova díla - kázání je nezvykle mystické a připomíná spíše
teology augustiniánské tradice.
4.2 Panna Maria v Tomášově díle
Všechny mariánské pasáže v díle Tomáše Akvinského překvapují svou stručností. Světec
o ní hovoří pouze jako o Beata Virgo, tedy o Blahoslavené Panně. Patrně nejvíce prostoru věnoval
otázce Mariiny svatosti, tedy jakým způsobem byla zbavena dědičného hříchu. Jak známo, Tomáš
prosazoval teorii sukcesivní animace, podle které lidský zárodek při početí postrádá duši a teprve
později ji přijme Božím zásahem. Panna Maria tak byla posvěcena nikoli při početí, ale ještě v lůně
matky při stvoření své rozumové duše („po vlití duše“).28 V Kompendiu teologie a v Teologické
sumě pak následně rozebírá svatost Panny Marie („plnost milosti“) a její bezhříšnost. Nejrozsáhlejší
Akvinského výklad o Panně Marii se nachází ve 3. dílu Teologické sumy, kde se v otázkách 27-30
postupně zabývá její svatostí, jejím panenstvím, zasnoubením a zvěstováním. Je velmi důležité
poznamenat, že tento výklad zůstává organicky začleněn do christologie - byl podán spíše proto,
aby se objasnily okolnosti Kristova příchodu na svět, než aby vznikla nějaká samostatná mariologie.
Tomáš Akvinský tedy patří k teologům, kteří mariánskou tématiku považují za součást
christologie.29
Další zmínky o Panně Marii jsou v Teologické sumě spíše okrajové, přesto nesmírně
zajímavé. V prvním dílu se objevuje patrně nejcitovanější mariánská pasáž, která je součástí
Tomášova řešení nezvyklé otázky, zdali by mohl Bůh činit lepší věci, než které činí.30 Poté, co
rozliší dva druhy dokonalosti - vyplývající z esence věci a nevyplývající z esence věci - prohlásí, že
Bůh může činit dokonalejší věci jen ve druhém případě (například může někomu dát více milosti).31
V odpovědi na čtvrtou námitku však souhlasí s tím, že existují tři případy spadající pod druhý typ
dokonalosti, a přece již bez možnosti, aby jim Bůh dal více dokonalosti. Cituji ve vlastním
překladu: „Kristova lidskost, neboť díky ní je lidskost sjednocena s Bohem; a stvořená blaženost,
neboť díky ní je možné zakusit Boha; a Blahoslavená Panna, neboť je Matka Boží - mají jakousi
nekonečnou důstojnost z nekonečného Dobra, které je Bůh. A po této stránce nemůže být učiněno
něco lepšího než tyto, stejně jako nemůže být něco lepšího než Bůh.“32 Interpretaci této slavné
24 Srov.: Corpus Thomisticum [online]. [cit. 2014-07-18]. Dostupné z: http://www.corpusthomisticum.org/. (Dále jen:
„Corpus Thomisticum.“)
25 MRÓZ, Mirosław. ROSZAK,Piotr. Via Christi est Virgo Beata. Elementy mariologii św. Tomasza z Akwinu.
Roczniki Teologii Dogmatycznej. 2011, roč. 58, č. 3. S. 201-225. Dostupné z:
http://www.academia.edu/5680324/Via_Christi_est_Virgo_Beata._Elementy_mariologii_sw._Tomasza_z_Akwinu
26 Tomáš používá metaforu světla především ve spojení „světlo rozumu“.
27 Dlužno poznamenat, že autoři své tvrzení o Tomášově autorství Lux orta dokládají odkazem na výsledky bádání
(zejména dominikána L. J. Batallone) - viz část 2.1.
28 Kompendium theologiae, I. část, kap. 224. Citováno dle: AKVINSKÝ,, Tomáš. Kompendium teologie. Vyd. 1.
Překlad Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2010, Aquinata, sv. 11. ISBN 978-808-7183-250. S.233.
29 K této diskusi viz alespoň Matka Páně, § 13-22, s.28-34.
30 ST I, q. 25, a. 6
31 V prvním typu dokonalosti nelze popsat rozdíl typu „méně či více“, například „být člověkem“. U druhého však
může růst nějaká vlastnost, například zakořenění ctnosti v člověku.
32 „Humanitas Christi ex hoc quod est unita Deo, et beatitudo creata ex hoc quod est fruitio Dei, et beata virgo ex hoc
quod est mater Dei, habent quandam dignitatem infinitam, ex bono infinito quod est Deus. Et ex hac parte non
potest aliquid fieri melius eis, sicut non potest aliquid melius esse Deo.“ ST I, q. 25, a. 6, ad 4
7
pasáže podám později v části 6.4 c.
Pro mé téma jsou důležité i další zmínky o Panně Marii, protože se netýkají jen jejího
postavení v dějinách spásy, ale také úcty k ní. Ve druhé části 2. dílu Tomáš popisuje, že Panna Maria
má být uctívána úctou hyperdulie.33 Panny Marie se mohou týkat nepřímo i jiné články, zejména ty,
ve kterých se řeší přímluva svatých nebo zbožná úcta prokazovaná svatým. Na některé pasáže
upozorním později v rámci 6. kapitoly. Ve 3. dílu se Tomáš zabývá otázkou, zdali je možné uctívat
Panu Marii úctou latrie.34 Odpovídá, že nikoli.
Kromě Teologické sumy se významnější úvahy o Panně Marii objevují především ve dvou
dalších textech. Na prvním místě uvádím Výklad Andělského pozdravení (jeho český překlad je
v Příloze č.2). Největší část tohoto výkladu vysvětluje, proč má Panna Maria větší důstojnost než
anděl. Posledním větším textem je několik odstavců z Komentáře k Janovu evangeliu (viz Příloha č.
3). Zde se Tomáš zamýšlí nad její úlohou při zázraku v Káně Galilejské. V tomto úryvku se nachází
také obtížně přeložitelná věta, která je snad jedinou jasnou známkou Tomášova mystického pojetí
úlohy Panny Marie v církvi. „Ježíšova matka, totiž Blahoslavená Panna, je však tajemně přítomna
také na duchovních svatbách, a to jako důvěrnice svatebčanů, neboť když na svatbě zakročí, jsou
pak milostí spojeni s Kristem. Sir 24,18: „Ve mně je všechna naděje života a síly.“35 Naopak
nejslavnější místo Bible, které mnoho středověkých autorů vedlo k formulacím zasvěcení, tedy Jan
19, 25-27: „Hle, tvá matka,“ Akvinský vykládá zcela střízlivě jako Janovu péči o osamělou Ježíšovu
matku!
Pro hlavní téma mého textu je však důležité, že valná část těchto pasáží posuzuje Pannu
Marii pouze z hlediska její blízkosti ke Kristu. Tomáš se o mariánskou úctu nezajímá, nepokouší se
ji kultivovat. Nevyzývá věřící k tomu, aby se k ní obraceli. Dokonce i jeho komentář k modlitbě
Zdrávas je vlastně jen odbornou přednáškou o Mariině svatosti. O otázce zasvěcení Panně Marii se
tak nic nedozvídáme.
Připustíme-li, že se Tomáš Akvinský k Panně Marii modlil (bezpochyby nejen při oficiálních
společných modlitbách řádu) a že ji několikrát viděl při zjevení, je pro něho tato zdrženlivost
typická - jako by chtěl nechat Mariino tajemství hovořit samo za sebe a nic k němu nepřidávat.
5. CTNOST ZBOŽNOSTI V POJETÍ SVATÉHO TOMÁŠE
5.1 Latinské pojmy pro zasvěcení
Podle Laurentina jsou pojmu zasvěcení nejbližší výrazy santificatio nebo synonymní
consecratio, užívané běžně ve smyslu kultického svěření nějaké věci, nějakého místa či člověka
Bohu.36 První pojem u Tomáše odpovídá českému slovu „posvěcení“. Uvádí ho například v citátu
z Cypriána v Kompendiu teologie: „byli jsme posvěceni křtem.“37 Tímto pojmem je též nadepsaná
celá 224. kapitola 1. díla Kompendia: „Posvěcení Matky Kristovy.“38 Druhý uvedený pojem používá
Akvinský nejčastěji v souvislosti s proměňováním (posvěcováním) chleba a vína při posvátné
liturgii.39
Tato slova však nevyjadřují přesně to, co lze spatřit například na výše citovaných
formulacích zasvěcení. Pokud se někdo zasvěcuje Panně Marii, obvykle tím nemyslí kultické
zaslíbení (jež se někdy legendárně spojuje se zasvěcením Panny Marie v Jeruzalémě, jako by
při jeruzalémském Chrámu existoval ženský klášter). Jde spíše o osobní duševní akt, jímž se člověk
svěřuje do rukou Panny Marie. A tomu by mnohem lépe vyhovovalo jiné slovo, v Tomášových
33 ST II-II, q. 103, a. 4. K tomu více v části 6.3 b.
34 ST III, q. 25, a. 5
35 „Mystice autem in nuptiis spiritualibus est mater Iesu, virgo scilicet beata, sicut nuptiarum consiliatrix, quia per
eius intercessionem coniungitur Christo per gratiam; Eccli. XXIV, 25: in me omnis spes vitae et virtutis.“ Super Io,
cap. 2, l. 1. Rozbor této pasáže uvádím v části 6.4 b.
36 Návrat k Bohu, s.10-19.
37 Kompendium theologiae, 2. díl, kap. 8 (verš 121). V citovaném českém překladu na s. 275.
38 Tamtéž, s.231. Tímto výrazem se myslí především zbavení Panny Marie dědičného hříchu.
39 Srov. například použití tohoto pojmu v ST III, q. 82, a. 5. „Videtur quod malus sacerdos Eucharistiam consecrare
non possit.“ (arg. 1).
8
spisech daleko rozšířenější - a to dokonce natolik, že představuje jeden ze základních pilířů osobní
zbožnosti.
5.2 Devotio - Akvinského pojetí zasvěcení
Latinské devotio lze obvykle chápat jako synonymum jiných výrazů označujících zbožné
úkony, jakými jsou např. religio, cultus, latria nebo pietas. Tomáš však mezi nimi přece jen
rozlišuje. Domnívám se tedy, že princip zasvěcení je nejlépe vyjádřen právě výrazem devotio.
Protože zatím v oblasti tomistické teologické terminologie postrádáme jednotné české ekvivalenty,
budu často ponechávat slovo v původní latinské podobě. Bohužel překlad olomouckých dominikánů
ze 30. let 20. století nepovažuji za přínosný - slovo devotio překládají jako zbožnost, religio jako
náboženství či nábožnost.
Co je tedy devotio podle Tomáše Akvinského? Téměř oficiální definici najdeme ve druhé
části druhého dílu Teologické sumy (tedy jako součást etického výkladu). Devotio se zde používá
jako výraz pro vnitřní akty ctnosti zbožnosti (religio). Tedy člověk je ve své duši zbožný právě
proto, že vykonává devotio. „Devotio se říká podle „zasvěcení“ (devovendo), neboť zasvěcenými
(devoti) se nazývají lidé, kteří sami sebe jakýmsi způsobem zasvěcují (devovent) Bohu, a to tím, že
se mu zcela podřídí (totaliter subdant).“40 Sloveso devovere vlastně znamená „učinit votum“, tedy
složit slib, přislíbit, zaslíbit, a z této etymologie Akvinský vědomě vychází. Proto je asi
nejpřesnějším českým ekvivalentem slovo „zaslíbení“. My však budeme v textu častěji uvádět vžitý
výraz „zasvěcení“. V uvedené první definici se vyskytuje sloveso subdere, tedy podřídit se, poddat
se, což autor ještě zvýraznil příslovcem „zcela“.
V 82. otázce se objeví ještě několik obměn této definice. „Devotio spočívá totiž v tom, jak už
bylo řečeno, že se někdo vydá (tradat) Bohu.“41 Zde sloveso tradere může připomínat i význam
Kristova sebevydání na kříži.42 „Bylo už totiž řečeno, že devotio je jakýsi akt vůle, při kterém se
člověk ochotně (prompte) vydá (tradat) k poslušnosti (obsequium) Bohu.“43
Proč je tento pojem bližší principu zasvěcení Panně Marii než Laurentinem předložené
výrazy? Především tím, že u Tomáše se sanctificatio a consecratio týkají spíše vnějších podob
zbožnosti (kultu, liturgie), zatímco devotio je pouze vnitřní, duševní. Proto chceme-li odpovědět na
otázku, jak lze posuzovat zasvěcení Matce Boží v kontextu Tomášovy teologie, nemůžeme se opírat
jen o totožná slova. Významu zasvěcení se v celém Tomášově díle nejvíce blíží devotio. Není
náhoda, že se stejné slovo objevuje také v originálním názvu slavné knihy Ludvíka z Montfortu.44
5.3 Zbožnost jako součást etické teorie - obecný přehled
Zasvěcení musíme rozumět jako vnitřnímu aktu ctnosti zbožnosti. Akvinského etika
považuje ctnosti (virtutes) za habity (trvalé schopnosti, zvyky) umožňující dosahovat dobra
odpovídajícího lidské přirozenosti.
Ctnosti se dále dělí na vlité (infusae), jež člověk může dostat pouze z Boží milosti. Těmi
jsou víra (fides), naděje (spes) a láska (caritas). V kontextu našeho zájmu o devotio je důležité si
povšimnout, že podle Tomáše je víra jakýmsi prvním popudem k tomu, aby si člověk osvojil ctnost
zbožnosti. Ta totiž není vlitá (tj. nadpřirozená), nýbrž kardinální - tyto ctnosti slouží k rozumovému
usměrňování vášní Ze čtyř kardinálních (přirozených) ctností, jako jsou prozíravost (prudentia),
statečnost (fortitudo), uměřenost (temperantia) a spravedlnost (iustitia), patří zbožnost pod
spravedlnost.45
40 ST II-II, q. 82, a.1, co. : „Devotio dicitur a devovendo, unde devoti dicuntur qui seipsos quodammodo Deo
devovent, ut ei se totaliter subdant.“
41 ST II-II, q. 82, a.2, arg. 1: „Devotio enim, ut dictum est, ad hoc pertinet quod aliquis Deo se tradat.“
42 Ve Vulgátě se vyskytuje například na těchto místech: Mt 10,4: Jidáš vydal (zradil) Ježíše. Mk 15,15: Pilát vydal
Ježíše k ukřižování. Jan 19,30: Ježíš při své smrti vydal (vydechl, vypustil) dech, ducha.
43 ST II-II, q. 82, a. 3, co. : „Dictum est enim quod devotio est quidam voluntatis actus ad hoc quod homo prompte se
tradat ad divinum obsequium.“
44 Traité de la Vraie Dévotion à la Sainte Vierge. Český překlad: MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. O pravé
mariánské úctě. 2. vyd. Přeložil Filip M. Antonín Stajner OP. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1997. ISBN
neuvedeno. (Dále jen: „O pravé mariánské úctě“.)
45 K teorii kardinálních ctností viz MACHULA, Tomáš. Tomáš o kardinálních ctnostech. In: AKVINSKÝ, Tomáš.
9
Zbožnost (religio) je tedy samostatná ctnost připojená ke spravedlnosti. Týká se totiž
povinnosti ke druhému, totiž vůči Bohu. Podle Tomáše mají jednotlivé kardinální ctnosti množství
různých variací, kterým říká buď „potenciální části“, nebo „související (připojené) ctnosti“. Obě
označení jsou synonymní. V níže uvedené tabulce jsem se pokusil udělat přehled všech takto
souvisejících ctností spravedlnosti, kterých je šest: úcta k rodičům (pietas v užším slova smyslu,
jinak též u Tomáše označení vroucí náboženské úcty), vděčnost (gratia), trestání (vindicatio),
uctivost (observantia), pravdomluvnost (veritas). a zbožnost (religio).46
ZBOŽNOST V TEOLOGICKÉ SUMĚ II-II
Popis
Ctnost nebo její akt
Odkaz na Sumu
Kardinální ctnosti (o nich
PROZÍRAVOST - prudentia
ST II-II, q. 47-51
obecně v ST I-II, q. 61)
STATEČNOST - fortitudo
ST II-II, q. 123
UMĚŘENOST - temperantia
ST II-II, q. 141
SPRAVEDLNOST - iustitia
ST II-II, q. 58
PIETAS - úcta k rodičům a vlasti
ST II-II, q. 101
GRATIA - vděčnost
ST II-II, q. 106
VINDICATIO - odplata za zlo
ST II-II, q. 108
OBSERVANTIA - uctivost
ST II-II, q. 102
VERITAS - pravdivost
ST II-II, q. 109
LIBERALITAS - štědrost
ST II-II, q. 117
AFFABILITAS - přívětivost, přátelství
ST II-II, q. 114
RELIGIO - zbožnost
ST II-II, q. 81
Vnitřní akty zbožnosti
DEVOTIO - zasvěcení (zaslíbení)
ST II-II, q. 82
(obecně v ST II-II, q. 82, pr.)
ORATIO - modlitba
ST II-II, q. 83
ADORATIO - klanění
ST II-II, q. 84
SACRIFICIO - oběť
ST II-II, q. 85
OBLATIONES - dary
ST II-II, q. 86
DECIMAE - desátky
ST II-II, q. 87
VOTUM - slib
ST II-II, q.88
IURAMENTO - přísaha
ST II-II, q. 89
ADIURATIO - zapřísahání
ST II-II, q. 90
LAUDES - chvály
ST II-II, q. 91
Ctnosti související se
spravedlností (o nich obecně
v ST II-II, q. 80)
Vnější akty zbožnosti
(obecně v ST II-II, q. 84, pr.)
a) při kterých se k uctívání
propůjčuje tělo
b) při kterých se Bohu
obětuje vnější věc
c) při kterých se bere něco
Božího
Otázky o ctnostech III: Kardinální ctnosti. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2013, Aquinata, sv.
18. ISBN 978-808-7183-601. Uvedená studie je úvodem k překladu.
46 V české terminologii jsou zatím ukotveny jen názvy kardinálních ctností. U dalších považuji svůj český výraz jen
za orientační. Pořadí jsem poněkud změnil, a to tak, aby spravedlnost a zbožnost byly uvedeny jako poslední (srov.
pořadí v ST II-II podle třetího sloupce).
10
Jak je z tabulky zřejmé, Akvinský se v Sumě zabývá také jednotlivými projevy konkrétních
ctností, jimž říká akty. Pokud je daná ctnost v člověku dostatečně zakořeněna, může se projevovat
zdravým jednáním v určitých situacích. V případě zbožnosti však došlo ještě k rozlišení těchto aktů
na vnitřní a vnější. Vnitřní akty se dějí pouze uvnitř člověka - jako devotio a modlitba (oratio) zatímco vnější jsou jakási gesta, jimiž ctitel navenek projevuje respekt ke spravedlivé povinnosti
uctívat Boha. Těmito vnějšími akty jsou klanění (adoratio), oběť (sacrificio), dar (oblatio), placení
destátků z příjmů (decimae), slib (votum), přísaha (iuramento), zapřísahání (adiuratio, jde
o používání Božího Jména např. při vyhánění zlého) a chvály (laudes). V tabulce je také vidět, že si
Tomáš všímá toho, co vnějšího člověk používá k takovým projevům zbožnosti - tělo, nějakou věc
(například peníze, předmět), či dokonce Boží Jméno (například při přísaze).47
Přemýšlivý čtenář by ovšem nad tímto přehledem mohl pochybovat, některé projevy
zbožnosti zde očividně chybí. Například pomoc bližnímu, tradičně chápaná jako jiná podoba úcty
ke Kristu (srov. Mt 25, 31-46). Zde by Akvinský patrně odpověděl, že jde o akcidentální (druhotné)
projevy zbožnosti. „Protože také všechny akty, které se vynakládají pro bližního kvůli Bohu, se
vynakládají vlastně pro Boha, je zřejmé, že tedy náleží ke stejnému subjektu, ve kterém spočívá
zbožná úcta.“48 V citovaném textu uvádí, že zbožnost primárně směřuje k Bohu, a až poté
k bližnímu (kvůli Bohu).
Nápadnějším nedostatkem je však absence zmínek o liturgii či svátostech. To je však
vysvětlitelné tím, že podle Tomáše jde především o dílo Boží. V liturgii se zpřítomňuje oběť Ježíše
Krista na kříži. Ve svátostných znameních je sám aktivně činný Kristus, byť jejich vysluhovatelem
či příjemcem může být člověk zcela hříšný, postrádající ctnosti. Zatímco je tedy zbožnost lidským
výkonem, jakousi přirozenou odpovědí člověka na dar víry, při liturgii jedná sám Ježíš tak, jak sám
ustanovil. Člověk při ní není aktivní, ale spíše receptivní - tak aby správně odpověděl na
nezaslouženou milost Boží vykupitelské lásky.49
Projevem Božího působení jsou také nadpřirozené dary zbožnosti a bázně Boží. Tomáš
o nich pojednává v rámci výkladu o darech Ducha svatého v první části druhého dílu Sumy.50 Jde
o mimořádné zásahy, jimiž je konkrétní člověk uzpůsobován pro konkrétní úkol (např. dar síly
k tomu, aby člověk obstál jako křesťan při pronásledování). Hned v prvním článku je zdůrazněno,
že nejde o ctnosti, ale o zdokonalení dispozice věřícího odpovědět na nadpřirozené povolání.
Toto citlivé Tomášovo propojení lidského úsilí a Boží pomoci je komplexně a zevrubně
popsáno v disertační práci amerického badatele z Augustinova institutu v Coloradu - Roberta Jareda
Staudta.51 Autor ukázal, že ctnost zbožnosti má integrativní charakter, neboť se v ní propojuje
přirozený a nadpřirozený život člověka.
5.4 Zbožnost jako ctnost
Ciceronovo zařazení zbožnosti pod ctnost spravedlnosti ve spisu De legibus přináší dva
47 Český tomista Reginald Dacík uvádí ve své Mravouce tyto akty (úkony) zbožnosti (religio): devotio (překládá jako
zbožnost), modlitba, svěcení dne Páně, slib, přísaha, přijímání svátostí. I když se zde objevuje i liturgická úcta,
zachoval Tomášův výklad zbožnosti jako kardinální ctnosti, založené na sebevýchově. Srov.: DACÍK, M. Reginald.
Katolická mravouka podle sv. Tomáše Akvinského. Dominikánská edice Krystal v Olomouci. 1946. Svazek 68.
(Dále jen: „Katolická mravouka“.)
48 Super de Trinitate, pars 2, q. 3, a. 2, co. 4. Překlad celého článku tvoří Přílohu č. 1.
49 Josef Ratzinger dokonce hovoří o „primátu přijetí“, tedy o principu akceptace (nikoli akce), jako o jednom ze
základních prvků křesťanství. Srov.: RATZINGER, Josef (BENEDIKT XVI.). Úvod do krestanství
̌ ̌
. Vyd. 1. Brno:
Petrov, 1991, ISBN 80-852-4713-5. S.178.
50 ST I-II, q. 68
51 STAUDT, Robert Jared. RELIGION AS A VIRTUE: THOMAS AQUINAS ON WORSHIP THROUGH JUSTICE,
LAW, AND CHARITY. Naples, Florida, 2008. 355 s. Dostupné z:
http://www.scotthahn.com/download/attachment/3734 (webová stránka známého konvertity ke katolicismu Scotta
Hahna, http://www.scotthahn.com/).A Dissertation Presented in Partial Fulfillment of the Requirements for the
Degree Doctorate in Theo. Ave Maria University. Vedoucí práce Director: Dr. Matthew Levering. (Dále jen:
„Religion as a virtue“.)
11
důsledky: na zbožné chování lze hledět ve shodě s Aristotelovým pojetím ctnosti a také ho můžeme
chápat z hlediska práva. Staudt si zde všímá významného rozporu se současným citovým chápáním
zbožných úkonů jako pouhých výlevů srdce.52
a) Podle Aristotela mají ctnosti několik obecných vlastností, z nichž některé zde vyjmenuji
a pokusím se je aplikovat na religio. Nejprve si povšimneme toho, že ctnosti nejsou jakousi
poslušností zákonu, nýbrž spíše cestou k blaženosti (eudamonia, u Tomáše beatitudo). Ctnosti
neznamenají, že musíme zatnout zuby a ukáznit se, spíše nás jemně (rozumem) kormidlují směrem
ke štěstí. „Blaženost jest jakási činnost duše z hlediska dokonalé ctnosti.“53 Jak poznamenává
MacIntyre, ctnosti jsou v lidském životě to nejdůležitější, nejsou jen jedním z mnoha prostředků
vedoucích k blaženosti, ale naprosto rozhodující faktor limitující míru našeho štěstí.54 Pokud jde
o zbožnost, pak je tedy i v souladu s naukou Tomáše Akvinského cestou k dokonalé radosti či
naplnění člověka.55 Zbožnost je zcela přirozeným projevem zdravého lidského života, který se
neodehrává v izolaci, ale ve společenství. Nelze hovořit o náboženské indoktrinaci, manipulaci či
vymývání mozků, jak se o to někdy pokouší agresivní ateismus.
b) Jakým způsobem se ctnosti získávají? K této zásadní otázce (významné zejména pro
křesťanskou pedagogiku) se Aristotelés i Tomáš vyjadřují jen stručně (v jejich době bezpochyby
nešlo o problematický či sporný bod). Podle obou ctnosti vznikají opakovaným ctnostným
jednáním. „Dobře se tudíž říká, že ze spravedlivého jednání povstává člověk spravedlivý
a z uměřeného člověk uměřený, kdežto bez tohoto jednání se jistě nikdo nestane ctnostným.“56 Tedy
tím, že člověk rozumově koriguje své jednání, postupně se mu daří vytvořit z takového postupu
pravidlo (habitus) a po určité době si bude stejným způsobem počínat již zcela automaticky, bez
vědomého úsilí. O tom píše také Akvinský: „Morální ctnost patří ke snaživosti, která funguje tak, že
je uváděna do pohybu poznávaným dobrem. A proto kolikrát snaživost působí, tolikrát musí být
uváděna do pohybu svým předmětem. A to má pak za následek jakousi náklonnost na způsob
přirozenosti, jak se říká: mnoho kapek rozruší i kámen.“57 Překladatel tohoto úryvku Tomáš
Machula etiku ctností srovnával s výcvikem vojáků pro misi v Afghánistánu. Po dlouhých
přípravách, kdy jim vytrénované postupy již zcela přešly do krve, jsou schopni jednat přirozeně,
klidně i ve velmi krizových situacích. Podobně také člověk s dobře osvojenou ctností může odolat
zastrašování či pokušení.58
Stejným způsobem se lze cvičit také ve zbožnosti. Paradoxně nikoli při tzv. duchovních
cvičeních, zejména proto, že jde o jednorázové akce. Ale spíše při pravidelných úkonech, které se
nám posléze stávají druhou přirozeností - určité časy pro modlitbu, četbu Písma, určitá místa úcty
(kříže u cest, chrámy, sloupy), součásti oblečení (křížky, modlitby, škapulíř), svátky (neděle) všechny tyto prostředky pomáhají vícekrát provádět určité akty ctnosti zbožnosti, a tím ji hluboce
zakořeňovat do sebe.
c) Ještě méně nápadná je v Aristotelově etice zmínka o mravních vzorech. Ani Tomáš ji ve
svém komentáři příliš nerozvedl, spíše jen zopakoval a zpřesnil: „Lidé tedy nejprve konají skutky
spravedlnosti a uměřenosti jiným způsobem, než je konají ti, kdo jsou spravedliví a uměření,
52 Tamtéž, s. 2. Podrobný rozbor Ciceronovy teorie na s. 8- 38 (kap. 1).
53 ARISTOTELÉS, Etika Níkomachova. Kniha první. 1102a. Citováno dle: ARISTOTELÉS. Etika Níkomachova.
Vyd. 2. Přeložil Antonín Kříž. Vydal Petr Rezek: Praha, 1996. ISBN 80-901796-7-3. S. 46. (Dále jen: „Etika
Níkomachova“.)
54 MACINTYRE, Alasdair. Ztráta ctnosti. K morální krizi současnosti. Vyd. 1. Přeložili Pavla Sadílková a David
Hoffman. Praha: OIKOYMENH, 2004. ISBN 80-7298-082-3. S. 176 (kap.XII. „Ctnosti u Aristotela“.)
55 Srov. Tomášovo tvrzení, že důsledkem devotio je radost. ST II-II, q. 82, a. K tomu též část 5.7 a.
56 Etika Níkomachova. Kniha druhá. 1105b. Cit. vyd., s. 55.
57 Komentář k Etice Níkomachově. 2. kniha, lectio 1, část B. Citováno dle: AKVINSKÝ, Tomáš. Komentář k Etice
Níkomachově, II. kniha. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2013, Aquinata, sv. 19. ISBN 978-8087183-61-8. S. 41. (Dále jen: „Komentář k Etice“.)
58 MACHULA, Tomáš. Poslušnost zákonu nebo šťastný život? Etika Tomáše Akvinského. Přednáška pro Českou
křesťanskou akademii pronesená 22. dubna 2014 v Městském muzeu v České Třebové.
12
a z takového jednání pak vzniká habitus.“59 Tedy ti, kteří si chtějí osvojit nějakou ctnost, nejprve
pozorují spravedlivé a moudré ve své obci, pak je pouze vnějším způsobem napodobují, dokud také
tito adepti nedosáhnou automatického praktikování těchto ctností. Je pozoruhodné, že oba autoři
neuvádějí žádné konkrétní příklady takových vzorů ani bližší okolnosti takové nápodoby - patrně
proto, že žili v tradičních společnostech, pro které bylo předávání takových vzorů něčím zcela
samozřejmým.
Pro zbožnost je tato vlastnost ctností opět typická: křesťanství, a to zejména katolické, je na
zdůrazňování vzorů téměř založeno. Jedna z nejpoužívanějších učebnic zbožného života se nazývá
Následování Krista, v originálu však doslova: Imitatio Christi. I tento aspekt „nácviku“ zbožnosti je
v ostrém kontrastu s moderní dobou, která v mnoha uměleckých dílech zpodobnila fantastické
hrdiny, jejichž schopnosti povstaly téměř náhle a z ničeho (bez dlouhé a náročné přípravy). Praxe
připomínání si velkých světců a jejich heroických ctností pak umožňuje motivovat věřící krásou
a velkolepostí takto vytyčeného cíle. Ctnost zbožnosti pak dovoluje podřizovat tomuto ideálu také
uplatňování všech ostatních ctností - např. být uměřený v jídle nikoli kvůli zdraví či vzhledu, ale
kvůli Kristu.60
5.5 Zbožnost jako spravedlnost
Ctností spravedlnosti se Aristotelés podrobně zabývá v 5. knize své Etiky. Definuje ji jako
„ctnost, podle které se říká, že spravedlivý člověk jedná spravedlivě úmyslně, a při rozdělování, ať
jde o jeho vlastní poměr k jinému člověku, ať o poměr druhého člověka k třetímu, nepočíná si tak,
že by si z toho, co jest žádoucí, ponechal více a bližnímu méně, a toho, co jest škodlivé, naopak,
nýbrž ponechává rovně podle úměry, stejně pak jinému v poměru k druhému.“61 Spravedlnost se
tedy týká rozdělování, a to nikoli jen ze zorného úhlu nadřízeného vůči podřízeným, ale též naopak.
I podřízení (zaměstnanci, služebníci apod.) si musí osvojit schopnost určit, jak se mají
k nadřízenému chovat, co jsou mu povinni, co mu dluží atd. Nejedná se tedy jen o rozdělování
odměn, úkolů či trestů, ale také o způsoby chování, jimiž jsou například povinná úcta či vděčnost.
Gredtova definice je proto obecnější: „Spravedlnost (iustitia) se definuje jako habitus dávat
každému jeho právo. Právo (ius) je to, co druhému náleží podle rovnosti (ad aequalitatem). Ono
„podle rovnosti“ znamená, že mezi tím, co se poskytuje, a tím, co je za to poskytováno, existuje
rovnost.“62 I zde se objevuje Aristotelovo „podle úměry“ - tedy to, že něco jiného jsme povinni
kamarádovi a něco jiného rodičům. Aristotelés i Gredt však nepřitakávají Platónovu pojetí
z Ústavy, v němž se vytvářejí rozličné úrovně společnosti definované podle rozvinutosti duše jejích
členů. Pro všechny existuje stejná spravedlnost.
Podle Aristotela je spravedlnost ze všech ctností ta nejdůležitější, a to proto, že se jako
jediná týká vztahu ke druhému člověku.63 Na ní je založeno fungování společnosti i státu. Z mnoha
dalších postřehů ještě vybírám jeden mimořádný: „Není také potřebí spravedlnosti tam, kde jsou
přátelé, ale mezi spravedlivými jest k doplnění potřebí přátelské lásky, a jak se zdá, mezi
spravedlivými jest přátelská příchylnost největší.“64 Tento postřeh by snad mohl být řeckou
paralelou k důležitému biblickému vztahu mezi spravedlností a milosrdenstvím - pokud nás Kristus
nazval svými přáteli (Jan 15,14), nemusíme být posuzováni podle spravedlnosti (a tedy potrestáni
za hřích), ale můžeme nezaslouženě přijmout dar Božího milosrdenství.
Aristotelés vyjmenoval jen málo ctností souvisejících se spravedlností. Většina z nich byla
59 Komentář k Etice. Lectio 4. Část D. Cit. vyd. s. 97.
60 V tomto výkladu tří obecných vlastností ctnosti jsem záměrně neuvedl téma ctnosti jako středové pozice mezi
dvěma extrémy. Učinil jsem tak proto, že zbožnost jako konkretizace spravedlnosti neumožňuje snadné hledání
takového středu a sám Tomáš uvádí, že pokud jde o uctívání nekonečného Boha, vlastně v něm nelze téměř nic
přehnat. Srov. ST II-II, q. 93, a. 2.
61 Etika Níkomachova. 5. kniha, 1134a. Cit. vyd. s. 135.
62 GREDT, Joseph. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Vyd. 1. Přeložil Václav Frei a kolektiv. Praha: Krystal
OP, 2009. ISBN 978-808-7183-090. S.546 (§ 876). (Dále jen: „Gredt“.) Tato definice se shoduje s Tomášovou v ST
II-II, q. 58, a. 1
63 Etika Níkomachova. 5. kniha, 1129b. Cit. vyd. s. 125.
64 Tamtéž. 6. kniha, 1155a. Cit. vyd. s. 200.
13
připojena až později (např. zbožnost připojil Cicero). Joseph Gredt uvádí volný seznam těchto:
zbožnost (religio), úcta k rodičům, příbuzným a k vlasti (pietas), uctivost (observantia), poslušnost
vůči výše postaveným (oboedentia), pravdivost (veracitas), vděčnost (gratia), odplata za zlo
(vindicatio), štědrost (liberalitas), přívětivost (affabilitas) čili přátelství (amicitia). Většina
uvedených nějak odpovídá Tomášovu pojetí s několika drobnými rozdíly: Poslušnost vůči
představeným uvádí v Sumě jako součást uctivosti.65 O přívětivosti jako součásti spravedlnosti
hovoří Tomáš s jistými rozpaky, přiznává (ve shodě s výše citovaným Aristotelem), že se
v přátelském vztahu nevyskytuje ráz povinnosti, takové nedostatky však lze nalézt u většiny
připojených ctností.66 Podobné platí také o štědrosti.67
Zaměřme se nyní na religio jako ctnost připojenou ke spravedlnosti. Podle tradičního tvrzení
patří tato ctnost ke spravedlnosti proto, že lidé jsou spravedlivě zavázáni k tomu, aby prokazovali
zbožnou oddanost tomu, který stvořil celý svět, který ho udržuje, a dokonce vykoupil milosrdnou
láskou. Nejde však o dokonalou spravedlnost, neboť Bohu nelze dávat „podle úměry“. Jak píše
Joseph Gredt: chybí zde „rovnost mezi tím, čím jsme povinováni, a tím, co konáme.“68 Vždyť nejsme
schopni náležitě oplatit všechnu lásku ani rodičům, tím méně Bohu, ve kterém žijeme, pohybujeme
se a jsme (Sk 17, 28). „Nemůžeme jim však dát tolik, kolik si zasluhují.“69
Pojetí zbožnosti jako spravedlnosti je hluboce biblické. Starý zákon je založen na smluvním
vztahu mezi Jahvem a Izraelem - smlouva (berít) pak zavazuje lid k dodržování příkazů (micvót)
a Hospodina ke „smluvní“ lásce (chesed). Zejména Deuteronomium zdůrazňuje tento právní aspekt,
zatímco u proroků se objevuje téma Izraele zrazujícího tuto smlouvu nebo také neschopnost se
Jahvovi dostatečně odvděčit.70 Starozákonní pohled by snad mohla shrnout tato věta, opakující se na
více místech Písma: „Spravedlivý bude žít pro svou věrnost.“71 V Novém zákoně je tato smlouva
posunuta - sám Ježíš se stává místem nového kultu. V této nové smlouvě jde tedy o povinnost
člověka prokázat Bohu spravedlivou úctu tím, že do svého života přijme jeho milovaného Syna.
Také z každé mše svaté může věřící snadno poznat, že zbožnost je legitimní požadavek
spravedlnosti. Eucharistická modlitba totiž začíná prefací, ve které lid svou odpovědí potvrzuje, že
„je důstojné a spravedlivé vzdávat Bohu díky.“ Následující modlitba kněze pak připomíná, za co
konkrétně můžeme Bohu děkovat. To, čeho je hoden Bůh a čeho člověk, je však při liturgii
vyjadřováno i na mnoha jiných místech.
Vzhledem k popsané nesouměřitelnosti toho, co člověk dostal, a toho, co dává, je devotio
jedinou možnou odpovědí, zatímco všechny ostatní spravedlivé úkony zůstávají jen druhotnými
doplňky. Když nám Bůh dal sebe samotného ve svém vtěleném Synu, pak mu nemůžeme dát nic
menšího než sebe samotné.72 A v tom je bezpochyby smysl zasvěcení.
5.6 Princip zbožnosti
Patrně nejhutnější charakteristiku zbožnosti lze nalézt v následujících slovech olomouckého
dominikána Metoděje Habáně: „Nový ritus křesťanského života se vkořeňuje do duše pomocí
zvláštní ctnosti velmi důležité, která podřizuje celého člověka Boží službě a činí ho pravým
služebníkem v duchu a v pravdě. Je to virtus religionis. Ctnost zbožnosti váže duši živým vztahem
k Bohu, stanoví řád a poměr intelektu i vůle k neochvějnému principu, s nímž nás poutá, k němuž
má svobodně směřovat ve svých rozhodnutích jako k svému nejvyššímu cíli. Hříchem ho ztrácí, ale
vírou a vyznáním znovu se k němu vrací a nábožností mu slouží.“73
65
66
67
68
69
70
71
72
73
ST II-II, q. 104, pr.
ST II-II, q. 114, a. 2
ST II-II, q. 117, a. 5, co.
Gredt, § 876, s. 546.
Katolická mravouka, s. 287.
Alespoň některá zajímavá místa: Dt 6, 1-25; Iz 24, 1-6
Hab 2,4; Řím 1,17
Srov. definici devotio v 5.2.
HABÁŇ, Metoděj. O pohybu rozumového tvora k Bohu. In: Jsme totiž v Jeho rukou, my i naše slova: sborník k 10.
výročí úmrtí otce Metoděje Habáně OP. Praha: Krystal OP, 1994. ISBN 80-901528-7-2. S. 105. (Dále jen:
„Habáň“.)
14
V uvedené definici se nachází pasáž, kterou lze chápat i jako formulaci Tomášova pojetí
devotio (srov. definice v 5.2): „podřizuje celého člověka Boží službě“. Z toho můžeme usoudit, že
devotio je jakousi duší této ctnosti, zatímco ostatní její projevy (akty) mají spíše podružný význam.
Proto Tomáš Akvinský devotio také zařadil mezi tzv. vnitřní akty zbožnosti (srov. dále 5.7).
Na tomto místě je vhodné ještě poznamenat, že zbožnost (a tedy i devotio) je nejen
základem veškerého duchovního života, ale též nejdůležitější ze všech ctností vůbec. Tomáš
předpokládá, že mezi ctnostmi existuje jakási hierarchie, pokud jde o jejich vznešenost. A protože
všechny mravní ctnosti vedou člověka k cíli, musí být nejdůležitější ty, jež vedou přímo
k poslednímu cíli - k Bohu. „Zbožnost tedy se těsněji přibližuje k Bohu než jiné mravní ctnosti,
nakolik vykonává takové činy, které jsou přímo a bezprostředně určeny k Boží poctě. A proto
zbožnost předčí jiné mravní ctnosti. “74 To popisuje také Metoděj Habáň těmito slovy: „Sloužit
Bohu je nejvlastnější povinnost člověka spojená s lidským bytím a s cílem života. Bůh nás stvořil
pro účast na své slávě a blaženosti.“75 Zde se ještě navíc objevuje důraz na přirozenost zbožnosti nejde o asketickou námahu, nýbrž o naplnění zdravé lidské přirozenosti.76
Jak Tomáš uvádí v Komentáři k Boethiovu spisu „O Trojici“, „vše, co jsme, dlužíme svému
Stvořiteli.“77 Tedy principem zbožnosti je podle tohoto řádu (ordo) vše podřídit službě Bohu.
Akvinský ve stejném článku pak popsal, že se toto úsilí objevuje v jakýchsi třech stupních. Na
prvním místě tak musí být vědomí této podřízenosti, na druhém tělesné projevy, například devět
způsobů modlitby svatého Dominika nebo obětování nějakého předmětu. Třetí stupeň se projevuje
láskou k bližnímu. Tomáš to popisuje těmito slovy: „(1) Nejprve a především totiž patří
k předepsané úctě akt mysli, jímž se zaměří na Boha. (2) Za druhé tělesný akt, aby se uctívající
roznítil a projevil, jakým je padání na zem, oběť a jiné podobné. (3) Za třetí ke stejné úctě náleží
také všechny jiné akty, které se vynakládají pro bližního, ale kvůli Bohu.“78
První stupeň je totožný s tím, co Tomáš v Teologické sumě označuje jako „vnitřní akty
zbožnosti“. Druhý stupeň pak představují akty „vnější“ (blíže viz 5.8). Třetím stupněm se nezabývá
vysloveně jako akty zbožnosti, ale objevuje se zejména v souvislosti s láskou (caritas) v otázkách
31-33 druhé části 2. dílu Sumy.
Přehled všech vnitřních a vnějších aktů je patrný v tabulce v části 5.3.
5.7 Vnitřní akty zbožnosti
Co patří k vnitřním aktům, je jen nenápadně naznačeno v úvodu k otázce 82: jsou to devotio
a modlitba (oratio).79
a) Uvedené rozlišení zasvěcení a modlitby může překvapit. Běžně se například hovoří
o modlitbě zasvěcení. Zde však devotio není výslovně modlitba, ale jakési celkové nasměrování
člověka, které však můžeme navenek projevit modlitbou. „Je to radostná ochota, která staví
člověka v každém okamžiku vůči Bohu v postoj oddaného služebníka. Ano, řekněme ještě více:
působí v duši onen radostný pocit, který nutí člověka volat k Bohu Otče.“80 Proto se také v každé
modlitbě (byť prosebné) musí objevit to, co náleží k zasvěcení - ochota podřídit se Bohu, dovolit,
aby se prosadila jeho vůle atd.
Protože je zasvěcení součástí ctnosti spravedlnosti, vzniká tím, že člověk rozjímá především
o Boží dobrotě, ale také o svých vlastních nedostatcích, které přímo volají po Boží pomoci.81 Ve
stejném článku však Tomáš připouští, že ochota oddat se Bohu nejvíc vzrůstá z rozjímání o Ježíšově
74 ST II-II, q. 81, a. 6, co.: „Religio autem magis de propinquo accedit ad Deum quam aliae virtutes morales,
inquantum operatur ea quae directe et immediate ordinantur in honorem divinum. Et ideo religio praeeminet inter
alias virtutes morales.“
75 Habáň, s. 105.
76 K tomu viz výše v 5.4 a.
77 Super de Trinitate, pars 2, q. 3, a. 2, co. 2. Překlad celého článku tvoří Přílohu č. 1.
78 Tamtéž, co. 4.
79 ST II-II, q. 82, pr.: „Interiores autem actus religionis videntur esse devotio et oratio.“ Srov. též podobné rozdělení
Ludvíka z Monfortu, O pravé mariánské úctě, např. § 226, s. 167 nn.
80 Katolická mravouka, s. 291.
81 ST II-II, q. 82, a. 3, co.
15
utrpení, a to především proto, že naše tělesná přirozenost potřebuje tělesné vodítko (manuductio),
aby mohla Boží Lásku uvidět v podobě vtěleného Krista.82 Obvykle se věří, že autor postrádal smysl
pro humor, je tedy možné, že třetí argument myslel opravdu vážně. Akvinský v něm namítá, že
příčinou devotio nemůže být rozjímání (contemplatio sive meditatio), protože prostí muži a ženské
pohlaví mají nedostatečnou schopnost této duševní činnosti (defectus contemplationis), a přesto
vynikají ve zbožnosti.83 Odpovídá, že vyjmenované osoby postrádají vědění (scientia), a proto je nic
nepokouší k tomu, aby spoléhaly na sebe. Pozoruhodná je také lakonická věta, v níž Andělský učitel
konstatuje, že ale ani vzdělanci nemusí mít s devotio problém, když Bohu podřídí své vědění
(scientiam perfecte Deo subdat).84
Skutečné zasvěcení Bohu se projevuje radostí (laetitia).85 Čtenáře může překvapit, že
o radosti (gaudium) již hovořil v otázce 28 stejného dílu, ale jako o důsledku nadpřirození vlité
lásky (caritas). Odlišné latinské výrazy dokonce jako by naznačovaly, že radost vyvolaná devocí je
výraznější než ta z lásky, protože laetitia lze přeložit jako „bujaré veselí“. Zdá se však, že mezi
oběma slovy není u Tomáše významový rozdíl a že o radosti jako o účinku opravdového odevzdání
Bohu lze hovořit v obou případech. Ve skutečnosti se totiž jedná o jediný případ: devotio je
přirozená lidská odpověď na vlité ctnosti, které vždy přicházejí ve spojení jako víra, naděje a láska
(nikoli jen jedna z nich). Tak tedy Tomáš dospěl z opačného konce ke stejnému výsledku.
Čtvrtý článek by tedy mohl být doplněn i o další účinek zasvěcení: o pokoj (pax). O něm se
však učitel na tomto místě (oproti zmíněné radosti) nezmiňuje.86 Zasvěcení vede k pokoji proto, že
se při něm uctívající spojuje se svou nejhlubší touhou - s Bohem. Ale to je možné zároveň jen tehdy,
pokud se sám Bůh s člověkem spojí, pokud na tento vnitřní projev zbožnosti odpoví svým pohybem
směrem k člověku. Zde je zřejmé, proč Akvinský hovoří o pokoji pouze v souvislosti s láskou - jde
o nadpřirozené sjednocení člověka a nekonečného cíle jeho touhy. Zároveň však můžeme říci, že
akt odevzdání se Bohu nutně vede k pokoji, neboť devotio je neseno také vlitou ctností lásky.
b) Pokud jde o modlitbu, nemohu se zde bohužel více rozepisovat o Tomášově rozsáhlém
výkladu v 83. otázce. Konstatujme však, že jde o vnitřní akt především proto, že se děje uvnitř
lidské mysli. Jako i u vnějších aktů je podstatou modlitby ochota podřídit se Bohu. Tak to můžeme
pozorovat především v Tomášově nejslavnější modlitbě Adoro Te devote. Pro toto přemýšlení je
důležitá tím, že se v ní používá slovo devotio a také sloveso subicere (podmanit, podrobit,
podřídit).87
„Te deuote laudo, latens ueritas,
te que sub his formis uere latitas.
Tibi se cor meum totum subicit,
quia te contemplans totum deficit.“88
Boha-skrytou Pravdu tedy autor chválí s opravdovým devotio, což jen vzdáleně lze přeložit
„vroucně“. Proto Štěpán Filip OP uvádí daleko výstižnější překlad: „Klaním se ti oddaně, skrytá
Pravdo.“89 Tato oddanost (zaslíbení, zasvěcení) tu vystupuje hned v prvním verši jako klíč k tomu,
jak správně (ve správném ordo, spravedlivě) uctívat pravého Boha. Jestliže tedy devotio vystupuje
82
83
84
85
86
87
ST II-II, q. 82, a. 3, arg. 2, ad 2.
Tamtéž, arg. 3
tamtéž, ad 3.
ST II-II, q. 82, a. 4
O pokoji jako o účinku lásky viz ST II-II, q. 29
Podle Jeana-Pierra Torrella OP novější výzkumy dokazují, že tato báseň skutečně pochází od sv. Tomáše
Akvinského. Srov. TORRELL, Jean- Pierre. Adoro Te devote: Nejkrásnější modlitba sv. Tomáše Akvinského.
Přeložil Tomáš Chudý. In: Salve: Revue pro teologii a duchovní život. Eucharistie. Praha: Krystal OP, 2005, č.
2/05. ISBN neuvedeno. S. 66. (Dále jen: „Nejkrásnější modlitba“.)
88 Citováno dle Corpus Thomisticum. Textum Matriti 2007 a R. Wielockx editum recognovit Enrique Alarcón atque
instruxit. [online]. [cit. 2014-07-28]. Dostupné z: http://www.corpusthomisticum.org/pat.html
89 Nejkrásnější modlitba, s. 65.
16
jako příslovce, stává se kvalitou, způsobem, jímž můžeme něco dělat - zejména se modlit. (Také
může existovat nedevótní modlitba.). Když Tomáš v Teologické sumě hovoří o účincích křtu,
přiznává, že křest může mít v někom větší účinek - a to proto, že ke svátosti přistupoval s větší
ochotou se Bohu zasvětit.90
Zdá se však také, že právě v devotio (v míře, nakolik je zakořeněna v subjektu uctívajícího)
spočívá účinnost modlitby. Například u otázky, proč nevzýváme jen velké světce, když jejich
přímluva je jistě účinnější než u menších svatých, Tomáš neodpovídá tím, že by obě kategorie
nebylo možné rozlišit.91 Tento rozdíl uznává, ale odpovídá tím, že Bůh chce pomáhat
prostřednictvím světců, a to někdy i nižších. Ale dodává, že modlitba k nižšímu svatému může být
efektivnější také proto, že byl vzýván s větší oddaností (devotius implorandur). Zde si povšimněme
také toho, že se devotio nevztahuje jen k Bohu, ale dokonce „jen“ k nižšímu svatému. (K tomuto
problému viz část 6.3 c).
Tomášova charakteristika devotio jako nutné kvality každé modlitby tu může připomínat
známý Montfortův alegorický výklad Rebeky a Jákoba.92 Rebečin podvod, při kterém svého syna
Jákoba oblékla do jehněčí kůže, aby dostal od otce požehnání místo Ezaua, přirovnává k působení
Panny Marie. Maria se podle Montforta ujímá všech svých oddaných ctitelů a obléká je do svých
šatů, aby mohli všechny své úkony konat s daleko větším devotio. Duchovní děti Panny Marie tak
od své Paní získávají novou kvalitu, jež činí jejich modlitby účinnějšími.
Sloveso subicere v Tomášově modlitbě působí jako synonymum podobného slovesa, které
použil pro definici aktu zasvěcení - subdere.93 Zatímco v definici devotio figurovala představa
„poddání se“ Bohu či „vydání se Bohu“ (tradere), zde sebou člověk doslova hází na zem, což může
souviset s poklonou před vystavenou Nejsvětější Svátostí. Štěpán Filip výraz přeložil: „Tobě se mé
srdce celé podřizuje.“94 Uvedené rozdíly bezpochyby nevypovídají o odlišném pojetí, neboť ve
všech případech jde o totální podřízenost, pouze jinak metaforicky vyjádřenou.95
5.8 Vnější akty zbožnosti, zejména slib
Jak je v tabulce v části 5.3 vidět, Tomáš se pokusil vnější úkony rozčlenit do tří typů podle
toho, co vnějšího ctitel Bohu podřizuje. Může to být tělo (při klanění) nebo nějaká věc či peníze.
Třetí typ je však poněkud zvláštní - doslovně lze jeho název přeložit takto: „akty, jimiž jsou
přivlastňovány věci, které jsou Boží.“96 Takové rozdělení se například nedodržuje ani v jinak velmi
tomášovské Dacíkově Katolické mravouce. Jak by mohl člověk dát Bohu něco, co mu nepatří,
a zároveň, co stejně už Bůh vlastní?97
Akvinský do tohoto typu zařadil dvě věci, které patří Bohu: svátosti a Boží Jméno. Blíže se
zabývá pouze používáním Božího Jména při přísaze, zapřísahání, slibu a chvále. O svátostech pak
pojednává na jiném místě ve 3. dílu Teologické sumy.98
S mariánským zasvěcením nejvíc souvisí vnější akt slibu (votum). Patrně jde také o jediné
místo z díla svatého Tomáše, které je přímo citováno Montfortem v traktátu O pravé mariánské úctě
90 ST III, q. 69, a. 8, co.: „Adulti vero, qui per propriam fidem ad Baptismum accedunt, non aequaliter se habent ad
Baptismum, quidam enim cum maiori, quidam cum minori devotione ad Baptismum accedunt. Et ideo quidam plus,
quidam minus de gratia novitatis accipiunt“ Překlad: „Dospělí však, když přistupují ke křtu už s vlastní vírou,
nevztahují se ke křtu stejným způsobem, nýbrž ke křtu přistupují tu s větší tu s menší vírou. A proto také jaksi více
nebo méně přijímají z nové milosti.“
91 Srov. ST II-II, q. 83, a. 11, arg. 5, ad 5. Na tento protiargument zvlášť upozorňuji, neboť ho lze využít k otázce,
proč a jak uctívat Matku Boží.
92 O pravé mariánské úctě, kap. VI., § 183-211, s. 133-153.
93 Srov. výše definice devotio v části 5.2.
94 Nejkrásnější modlitba, s. 65.
95 Srov. „svatý závod“ mariánských ctitelů o to, který se více podřídí Panně Marii - viz 2.2 (3).
96 ST II-II, q. 84 pr.: „actiones quibus ea quae Dei sunt assumuntur.“
97 Tento paradox je vlastně podstatou zbožnosti. I vnitřními úkony přece odevzdáváme to, co Bohu patří. Jako
svobodné bytosti mu však můžeme toto právo vědomě přiznat. U těchto úkonů si však ještě navíc přivlastňujeme
milosti, které nám svou obětí na kříži zajistil Ježíš Kristus.
98 ST III, q. 60-90. O tom, co patří do třetího typu, viz ST II-II, q. 89 pr.
17
(i když jde jen o Tomášův citát glosy k žalmu).99 Slovo devotio, jak už jsem napsal v 5.2, souvisí se
slibem a Akvinského pojetí zbožných slibů ukazuje, jakým způsobem může vědomě prožívané
zasvěcení integrovat všechny kardinální ctnosti. Pokud se například omezujeme v jídle kvůli zdraví
či vzhledu, je tato ctnost uměřenosti (temperantia) vymezena jen pozemským horizontem. Pokud
však činíme takovou újmu jako půst pro Pána, potom jde o činnost nejvyšší ctnosti - tedy zbožnosti.
Zbožnost se tak podle teologa stane jakýmsi vrchním velením podřízených ctností a jejich aktů
(modus imperii).100 Znovu si přečtěme například první formulaci zasvěcení Panně Marii (2.1 a), pak
v ní můžeme pozorovat takový slib - že všechny své projevy (vnitřní i vnější) podřizujeme Panně
Marii, či spíše Boží vůli prostřednictvím Panny Marie. V pojetí Andělského učitele tedy takové
zasvěcení nemusí být jen mystickým sebeodevzdáním, ale spíše rozumovým podřízením veškerého
jednání (vůle) vyššímu, tj. zbožnému, účelu.
V následujícím článku teolog ukazuje, že prostřednictvím slibu se skutky nižších ctností
stávají záslužnějšími - jsou hodny větší Boží odměny. „Jednání podle vznešenější ctnosti je lepší
a záslužnější. A proto také akt nižší ctnosti může být lepší a záslužnější tím, že ho přikáže vyšší
ctnost, která k němu dala příkaz. Stejně jako je akt víry nebo naděje lepší, když k němu přikáže
láska. A proto jsou akty jiných ctností , jako jsou půst (což je akt abstinence) a zdrženlivost (což je
akt čistoty), lepší a záslužnější, jestliže jsou učiněny se slibem, neboť takto už patří k Boží úctě jako
jakási oběť Bohu.“101 Ten, kdo takto podřizuje Bohu svou sexualitu či své jídlo, může sloužit Bohu
opravdu vším (totaliter), jak vyžaduje spravedlnost, ale přesto zůstává přirozeným člověkem. To je
pravděpodobně smysl Ignácova Východiska a jádra nebo též cíl Montfortovy praxe „Zvláštních
niterných úkonů“: „Všechno dělat skrze Marii, všechno dělat s Marií, všechno dělat v Marii,
všechno dělat pro Marii.“102 A patrně to bylo také myšleno příměrem o Rebečině podvodu (při
kterém začal Jákob svému otci jinak vonět) - takovým zasvěcením všech oblastí života Bohu (popř.
Marii) se obyčejné věci stávají pro Boha „příjemnou vůní“.103
6. ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII JAKO ZVLÁŠTNÍ TYP DEVOTIO?
6.1 Vymezení otázky
Cílem tohoto textu je určit, zdali by Tomáš Akvinský mohl o zasvěcení Panně Marii
prohlásit, že se děje convenienter, tedy v souladu se zdravou naukou a vírou. I když taková
zasvěcení v jeho době běžně existovala, nikde se k nim ve svých textech nevyjádřil. Takové mlčení
nelze interpretovat tak, že by v této úctě nespatřoval něco závadného. Nezbývá nám tedy než
porovnat princip zasvěcení Panně Marii s jeho celkovým pojetím pravověrné zbožnosti a následně
posoudit jejich případný soulad či naopak rozpor. Ať už získáme jakoukoli odpověď, přesto jí
nesmíme rozumět jako definitivnímu rozsudku - i když je svatý Tomáš Učitelem církve, neznamená
to, že jeho pojetí zbožnosti je ve všech detailech oficiální církevní naukou. Tento výsledek tedy
bude jen argumentem z autority, přesto však mimořádně závažným.
Poté, co jsem popsal princip mariánského zasvěcení (část 2.) a jeho problematičnost (v části
3.), následoval stručný přehled Akvinského vztahu k Panně Marii (část 4.) a jeho koncepce
zbožnosti (část 5.). Rozhodující je pro mne předpoklad, že slovo „zasvěcení“ ze spojení „zasvěcení
Panně Marii“ má v Tomášově intelektuálním světě nejbližší korelát v pojmu devotio. Odmítl jsem
tedy představu René Laurentina, který by hledal takovou obdobu ve slovech, jako jsou santificatio
nebo consecratio (srov. 5.1). Tyto pojmy však vyjadřují spíše kultické zasvěcení (jako hebrejský
99 O pravé mariánské úctě, § 127, s. 192.
100 ST II-II, q. 89, a. 5, co.
101 ST II-II, q. 89, a. 6, co.: „Nobilioris autem virtutis est opus melius et magis meritorium. Unde actus inferioris
virtutis est melior et magis meritorius ex hoc quod imperatur a superiori virtute, cuius actus fit per imperium, sicut
actus fidei vel spei melior est si imperetur a caritate. Et ideo actus aliarum virtutum moralium, puta ieiunare, quod
est actus abstinentiae, et continere, quod est actus castitatis, sunt meliora et magis meritoria si fiant ex voto, quia
sic iam pertinent ad divinum cultum, quasi quaedam Dei sacrificia.“
102 O pravé mariánské úctě, § 257-265, s. 186-193. Srov. též paralelní text: Tajemství Mariino, kap. IV., v novějším
vydání s. 26-30.
103 Srov. Gen 8, 21; Flp 4,18; dále O pravé mariánské úctě, § 205, s. 146-149.
18
kořen ‫)קּדשׁ‬, nikoli osobní akt odevzdání se Bohu. Laurentinovo celkové porozumění vychází
z kultu, obřadů a liturgie, zatímco já hledám obdobu v oblasti etiky. Bohužel rozšířený český výraz
zasvěcení (a jeho analogie v jiných jazycích) příliš připomíná zasvěcení chrámu nebo zasvěcený
život, jeho obsah však postrádá rysy konkrétních obřadů, ale spočívá jen v rozhodnutí rozumu
podřídit vůli Bohu - viz uvedené tři základní prvky zasvěcení : (1) obdiv k osobě Panny Marie, (2)
odevzdání sebe Panně Marii, (3) vyjádření totálnosti odevzdání.104 I přesto, že se pravému významu
takového aktu více bližší české slovo „zaslíbení“, budu muset respektovat současný úzus a spíše
hovořit o „zasvěcení“.
Podstatu devotio jsem již vyložil v části 5.2, jde tedy o duši samotné zbožnosti - o svobodné
rozhodnutí podřídit všechny oblasti vlastního života, které mám vědomě ve své moci, jen Bohu
a jeho svaté vůli (a rovněž přijmout nezměnitelné okolnosti života jako projev této Boží vůle).
Z Tomášova pojetí zbožnosti pak vyplývá, že jde o morální čin, který je součástí ctnosti
spravedlnosti, a že má blízko k jeho pochopení jednoho vnějšího aktu této ctnosti, totiž slibu
(votum).
Nyní tedy musím formulovat rozhodující otázku: Jestliže devotio patří pod obecnou ctnost
spravedlnosti, mělo by být zasvěcení Matce Boží spravedlivé. Mariánská úcta projevující se ve
chvále a v prosbách, je bezpochyby v Tomášově kontextu přiměřená, je však stejně přiměřené se
Panně Marii odevzdat beze všech výhrad, jako služebník, otrok či věc? Nejde o zmatení pojmů či
upírání spravedlivého Božího práva na nás samotné? Je Panna Maria tak vznešená, aby byla hodna
nejvyšší formy úcty, o které ostatně Akvinský píše pouze ve vztahu k Bohu?
6.2 Spravedlnost a řád
Pojem řádu (ordo) jsme dosud jen mlčky předpokládali. Objevuje se implicitně například už
v definici ctnosti zbožnosti (religio), kterou uvádím ve volnějším (analytickém) překladu: „Ve
vlastním slova smyslu přináší zbožnost význam řádu zaměřeného k Bohu.“105 Akvinský však
používá toto slovo také jako sloveso ordinare. Překládám opět volněji: „Zbožnost má však dvojí
akty. Některé ve vlastním smyslu (proprios) a bezprostřední, jimiž způsobuje, že je člověk zaměřen
(ordinatur) k samotnému Bohu, jakými jsou obětování, klanění a jiné podobné. Pak má jiné akty,
které vyvolává zprostředkovaně ctnostmi, kterým přikazuje, aby se zaměřily (ordinans) na
prokazování úcty Bohu, neboť ctnost, do níž spadá cíl, vládne ctnostem, pod které spadají různé
věci, jež se týkají tohoto cíle. “106
Zbožnost (jako ctnost související se spravedlností) je tedy založena na řádu, který svým
uplatňováním nastoluje v člověku. Protože úcta k Bohu je povinná a vyplývá z dluhu člověka k jeho
Stvořiteli a Vykupiteli, musí se v jejích projevech tento řád projevovat. Religio doslova ordinuje
(zaměřuje, směruje, řídí) věřícího tak, aby jeho zbožné projevy byly náležité a odpovídaly onomu
řádu.
Chceme-li tedy vědět, zda je zasvěcení Panně Marii takto spravedlivé, musíme přijmout celý
předpoklad takového řádu úcty. Středověký svět je založený na hierarchii všech jsoucen, ve které
vyšší vždy slouží nižšímu. Bez akceptace tohoto kosmologického schematu nelze na položenou
otázku odpovědět. Pokud nebudeme předpokládat řád, nemůžeme rozhodnout, zdali je tato úcta
k Marii řádná. Lutherův nominalismus, uznávající jen jednotliviny, pak může vést buď k odmítnutí
jakéhokoli systému na sobě závislých veličin (ordo), nebo naopak k postmodernímu přitakání všem
možným i nemožným variantám, neboť jakékoli prosazování řádu povinné úcty by v tomto světě
individuí bylo totalitním nátlakem.
Této myšlenky řádu v díle Tomáše Akvinského si obzvlášť všímají čeští filosofové Pavel
a Karel Flossovi. Ve svých skriptech o středověkém myšlení Pavel Floss podal výstižné shrnutí
104 Srov. část 2.2.
105 ST II-II, q.. 81, a. 1, co.: „Religio proprie importat ordinem ad Deum.“
106 ST II-II, q. 81, a. 1, ad 1: „Religio habet duplices actus. Quosdam quidem proprios et immediatos, quos elicit, per
quos homo ordinatur ad solum Deum, sicut sacrificare, adorare et alia huiusmodi. Alios autem actus habet quos
producit mediantibus virtutibus quibus imperat, ordinans eos in divinam reverentiam, quia scilicet virtus ad quam
pertinet finis, imperat virtutibus ad quas pertinent ea quae sunt ad finem.“
19
Tomášovy vize dokonalého propojeného kosmu, vize, která byla v marxistické či postmoderní
kritice chápána jako totalitní: „V duchu středověké ideje řádu usiloval Tomáš o co nejvyváženější
harmonii božského a lidského, duchovního a tělesného, moci duchovní a světské, společnosti
a jedince, lidské svobody a božské Prozřetelnosti, rozumu a víry, filosofie a teologie. Dbal přitom
mimořádně o to, aby svébytnost jednotlivých složek nebyla porušena a aby jejich zahrnutí do
celkového řádu jejich vlastní povahu zásadním způsobem nepoškozovalo, neboť podřízení všeho
nejvyššímu cíli a nejvyššímu dobru může bytí jen rozmnožovat a obohacovat.“107 Otázkou vztahu
jednoty a mnohosti (Jak z Jedna mohlo vzniknout mnohé?) se zabýval také Karel Floss.108 Ukázal,
že odpověď na tuto otázku vždy předpokládá teorii řádu - mnohost věcí vznikla proto, aby „zazářil
Řád“. I když v tomto případě Karel Floss vycházel z Diskutovaných otázek o pravdě, stejný
problém se objevuje také ve 47. otázce prvního dílu Teologické sumy. Zde se Tomáš ptá, proč jsou
ve vesmíru věci v různém stupni dokonalosti. A ve své odpovědi podává výstižnou formulaci pojetí
řádu: „Dobro, které je v Bohu jednoduché a jediné, je totiž ve tvorech rozmanité a rozdělené. Celek
stvoření má proto dokonalejší účast na božské dobrotě a dokonaleji ji vyjadřuje než jakýkoli
jednotlivý tvor.“109
6.3 Zbožnost projevovaná svatým
V době Tomáše Akvinského se úcta ke světcům nepovažovala za problematickou, jinak by
se patrně v jeho díle vyskytovalo více zmínek o tomto tématu. Kromě Panny Marie se jiní svatí
v těchto textech téměř nevyskytují. Příkladem může být Výklad Vyznání víry, ve kterém se teolog
společenstvím svatých zabývá jen v několika málo obecných větách a pak hned podrobně rozebírá
jednotlivé svátosti.110 Communio sanctorum zde vystupuje pouze jako doklad výše popsaného řádu,
podle něhož vyšší slouží nižšímu. „Protože všichni věřící jsou jedno tělo, dobro jednoho údu se
přenáší na ostatní: jeden druhému sloužíme jako jednotlivé údy (Řím 12,5). Proto je třeba kromě
jiného, co nám předali apoštolové, věřit ve společné sdílení dobra v církvi (communio
bonorum).“111 Proto svatí předávají získaná dobra ostatním věřícím.
a) Přímluva svatých
Tomáš rozlišuje mezi dvěma způsoby prosebné modlitby. Buď prosíme někoho, aby nám
prosbu vyplnil (implere), nebo někoho žádáme, aby za nás vyplnění této prosby od někoho blízkého
vymohl (impetrare). 112 Prvním způsobem je žádán Bůh, druhým svatí (a andělé).
Co však prosebník získá tím, že se obrátí na zprostředkovatele? Tak jako v přirozeném světě
mnohdy ničeho nedosáhneme bez známých přátel „tam nahoře“, tak podobně ve světě
nadpřirozeném často potřebujeme přímluvce. Akvinský totiž hovoří o dvou silách (virtutes)
modlitby nutných k tomu, aby měla účinek. Ve volném překladu: „Modlitba má z hlediska vlivu na
budoucí účinek dvojí sílu, to jest sílu zasluhovat (merendi) a sílu vymáhat.(impetrandi).“113 Podle
Tomáše tedy mají modlitby svatých větší sílu, a tím účinněji mohou u Boha vyprosit vyplnění
prosby.
Účinek (effectus) modlitby svatých je proto tak vysoký, že tito přátelé Boží dosáhli větších
zásluh u Boha, protože ho více milovali. 114 Ve volnějším překladu: „Neboť jestliže modlitba
107 FLOSS, Pavel. Úvod do dějin středověkého myšlení. Vyd. 1. Olomouc: Vydavatelství Univerzity Palackého, 1994,
ISBN 80-706-7353-2. S. 118/119.
108 Např. na přednáškách pronesených při Letní filosofické škole v Sázavě nad Sázavou v červenci 1999 (zejména
přednáška ze 13. července 1999 z cyklu Bůh u Tomáše Akvinského).
109 ST I, q. 47, a. 1, co. Citováno dle: AKVINSKÝ, Tomáš. O stvoření: výběr otázek z Teologické sumy. Vyd. 1.
Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2008. Aquinata, sv. 7. ISBN 978-808-7183-038. S.51/52.
110 In Symbolum apostolorum, článek 10. Dle tohoto vydání: AKVINSKÝ, Tomáš. Výklad Vyznání víry a Desatera.
Vyd. 1. Překlad Tereza Poštová. Praha: Krystal, 2011, Aquinata, sv. 14. ISBN 978-808-7183-373. S. 93.
111 Tamtéž.
112 ST II-II, q. 83, a. 4, co.
113 ST II-II, q. 83, a. 15, co.: „(Oratio) duplicem habet virtutem respectu futuri effectus, scilicet virtutem merendi, et
virtutem impetrandi.“
114 K pojmu zásluhy (meritum): Tomáš samozřejmě předpokládá, že člověk nemůže od Boha nic vymáhat, ale Boží
vůlí bylo, aby přesto lidská osoba mohla ze své svobody činit úkony lásky, pro které by mohla doufat v nebeskou
20
učiněná za jiné lidi vyrostla z lásky (jak už bylo řečeno), pak platí, že nakolik jsou svatí, kteří již dlí
ve vlasti, dokonalejší v lásce, tím více prosí za putující, jimž mohou tyto modlitby prospět. A nakolik
jsou Bohu bližší, tím více jsou jejich modlitby účinné. Existuje totiž takový Boží řád, že výtečnost
těch vyšších přetéká k nižším, jako sluneční jas do vzduchu.“ 115 Když věřící o něco prosí Boha
prostřednictvím vybraného světce, přivlastňuje si zásluhy této osobnosti, a vlastně tedy k Bohu
přistupuje s větší pokorou a zbožností - chápe, že ve vyslyšení nemůže doufat, protože podle řádu
spravedlnosti ho není hoden. Ale zároveň ví o velkých svatých, kteří sloužili Bohu s větší oddaností
a ve kterých se Bohu zalíbilo. Tito Boží služebníci ve všech svých skutcích velebili Pána a jsou
součástí jeho řádu. Kdo tedy prosí skrze svaté, nadto ještě dokazuje, že s pokorou přijímá řád, jímž
se Bůh oslavoval na zemi a nyní oslavuje v nebi (skrze své svaté služebníky) - jeho modlitba tím
jako by získala přidanou hodnotu (protože kromě velikosti Boha v bázni přijala také způsob oslavy,
který si Bůh sám určil).
Zde si můžeme vzpomenout na jeden obraz z knihy O pravé mariánské úctě. Svatý Ludvík
jím chce dokázat, že prosit u Boha přímo je známkou velké troufalosti a pýchy. Ale kdo k němu
přistoupí s doporučením Panny Marie, ten má mnohem větší naději na vyslyšení. „Budeme-li se
opírat o svou vlastní námahu, dovednost a přípravu, naše spravedlivé skutky budou poskvrněné
nebo budou mít před Bohem příliš malou váhu a Boha nepřimějí k tomu, aby se s námi spojil
a popřál nám sluchu. Proto není bezdůvodné, když nám Bůh dal prostředníky u své Velebnosti.“116
Montfortův obraz je založen na vyprávění o chudém venkovanovi, který přináší králi jediné jablko.
Jestliže však stejné jablko předá od ubožáka samotná královna a položí jej na zlatý talíř, pak bude
tento uctivý skutek přijat s větší laskavostí.117 (K tomuto tématu viz též část 6.6 b.)
b) Klanění svatým
Jak už je zřejmé z tabulky v části 5.3, klanění (adoratio) patří k vnějším aktům zbožnosti,
při kterých používáme vlastní tělo. V 84. otázce Teologické sumy se pak klanění zařazuje do
obecnějšího kontextu jakéhosi řádu úcty.118 Bohu patří pouze úcta typu latreia, například jen on je
hoden obětí (nikdy ne jiná bytost). Ostatním tvorům náleží úcta typu dulia. V odpovědi na první
námitku teolog připouští, že se můžeme klanět také tvorům (Natan se poklonil králi Davidovi119).
Úctou typu dulia se Učitel církve zabývá až v otázce 103, v rámci svého výkladu o uctivosti
(observantia).120 Vysvětluje, že dulie je v prvním významu vztah podřízenosti, kterou mají
služebníci vůči svému pozemskému pánu. A touto úctou také mají být uctíváni svatí. Bohužel se
nedovídáme nic konkrétního o fyzických projevech úcty, jen o tom, že jde o rozdíl ve stupni. Lze
předpokládat (např. z toho, že ve středověku bylo běžné se králům klanět), že klanění svatým (před
jejich obrazy či ostatky) bylo pro Tomáše přípustné, avšak s tím, že ve svatých uctíváme především
Boha (jak připomíná na více místech v Sumě). „Největší prokazování úcty člověku totiž závisí na
sounáležitosti, kterou má s Bohem.“121
V rámci dulie je pak vydělen ještě zvláštní podtyp - hyperdulie. Ta se týká výhradně Panny
Marie, neboť pouze ona měla maximální sounáležitost s Bohem (viz předchozí citát). „Protože je
tedy Blahoslavená Panna pouhý rozumový tvor, nenáleží ji klanění typu latrie, nýbrž je jí
prokazována úcta jen typu dulie, přesto však vznešenější než dalším tvorům, nakolik je Matkou
Boží. A proto se říká, že jí nenáleží jakákoli dulie, ale hyperdulie.“122
odměnu. Srov. např. ST I-II, q. 114, a. 1
115 ST II-II, q. 83, a. 11, co.: „Quia cum oratio pro aliis facta ex caritate proveniat, ut dictum est, quanto sancti qui
sunt in patria sunt perfectioris caritatis, tanto magis orant pro viatoribus, qui orationibus iuvari possunt, et quanto
sunt Deo coniunctiores, tanto eorum orationes sunt magis efficaces. Habet enim hoc divinus ordo, ut ex superiorum
excellentia in inferiora refundatur, sicut ex claritate solis in aerem.“
116 O pravé mariánské úctě, § 83, s. 64.
117 Tamtéž, § 147, s. 105.
118 ST II-II, q. 84, a. 1, ad 1
119 Zdá se, že jde o omyl. Podle 1 Král 1, 16 před Davidem poklekla Betsabe (Batšeba), nikoli prorok Natan.
120 ST II-II. q. 103, a. 4
121 Např. ST II-II, q. 103, a.4, ad 2: „Maxima enim reverentia debetur homini ex affinitate quam habet ad Deum.“
122 ST III, q. 25, a. 5, co.: „Cum ergo beata virgo sit pure creatura rationalis, non debetur ei adoratio latriae, sed
21
Z uvedených slov opět vysvítá, že Akvinský klanění před svatými uznával. Co však
znamená vyšší míru klanění před Pannou Marií, nelze z textu odvodit. Autor zde neřeší otázky
liturgické úcty. Pokud jde o klanění před obrazy Panny Marie, můžeme se setkat s odlišnými
zvyklostmi. Například na poutním místě v Čenstochové je obvyklé, že mariánští ctitelé obcházejí po
kolenou oltář, na němž je umístěna posvátná ikona. Ti kultivovanější by na kritiku takového plazení
odpověděli, že se neklaní Marii, ale Kristu, kterého drží v náručí. Na jiném poutním místě jsem se
setkal s opačným přístupem. P. Josef Groz (1927-2004) na Hoře Matky Boží u Králík vždy s nevolí
komentoval, pokud některý věřící poklekl před vystaveným obrazem Panny Marie Sněžné (ač
zobrazené s Ježíšem v náručí). Tvrdil, že Marie z Nazareta byla pouhý člověk, a že jí proto náleží
jen malá úklona hlavy. Vzhledem k tomu, že větším současným rizikem je chápat zbožnost jako
magický úkon, při kterém jde o jakýsi psychofyzický nátlak na vyslyšení prosby, považuji druhou
praxi za zdravější.123
c) Devotio ke svatým
Třebaže bylo v dosavadním výkladu devotio jako zasvěcení uváděno pouze v souvislosti
s Bohem, objevuje se v Teologické sumě také argument, že někteří lidé s takovou oddaností uctívají
rovněž svaté či jiné veliké lidi. Podívejme se tedy na tento problém podrobněji - neboť tato otázka
úzce souvisí s možností zasvětit se Panně Marii. Akvinský zde uvádí tři mylné argumenty, proč by
devotio nemohlo být aktem zbožnosti (religio). Třetí argument chce ukázat, že se devoce vyskytuje
běžně mimo rámec náboženské úcty. Pro přesnost ponechávám slovo devotio nepřeložené, ačkoli
jako přídavné jméno z ní dosti neobvykle.
„Dále: Zbožností (per religionem) je člověk zaměřen (ordinatur) pouze k Bohu, jak už bylo
řečeno. Ale existuje také devotio k lidem: o některých lidech se totiž tvrdí, že jsou devótní (devoti,
zaslíbení) k nějakým svatým mužům. A také se o podřízených (subditi) říká, že jsou devótní ke svým
pánům. Jak říká papež Lev, že Židé, jako by byli devótní k římským zákonům, prohlašovali:
„Nemáme krále, jen císaře.“ Tak tedy devotio není akt zbožnosti.“124
Argument formuloval Tomáš tak, že vyjmenoval dvě oblasti, ve kterých je běžné, že se lidé
oddaně zasvěcují jiným lidem.
(1) Pozoruhodné je, že první oblast vymezil dosti široce - svatí mužové nejsou jen svatí
v nebi, ale také žijící poustevníci, mniši svaté pověsti apod. Odpověď na tuto námitku nás v tomto
dojmu ještě utvrzuje, autor v ní připouští, že uvedení „svatí mužové“ mohou být i žijící. Protože se
hovoří o devotio, musíme si takovou úctu představovat jako naprosté odevzdání, projevující se
například bezvýhradnou poslušností, respektováním všeho, co tyto svaté osoby dělají, tedy zcela
v souladu, s čím se setkáváme v současným sektách, z nichž zejména ty hinduistické nekriticky
uctívají božské guru (Saji Baba, Sri Chinmoy, Osho apod.). Tato námitka svou stručností naznačuje,
že i v době Akvinského šlo o známý jev. Právem bychom očekávali, že odpověď tuto formu devotio
odsoudí.
(2) Druhou oblast si můžeme představit jako oddanost prokazovanou králi. Její patrně
nejznámější podobou je poslušnost rytíře, který je ochoten pro svého pána položit i život.125 Není
solum veneratio duliae, eminentius tamen quam ceteris creaturis, inquantum ipsa est mater Dei. Et ideo dicitur
quod debetur ei, non qualiscumque dulia, sed hyperdulia.“
123 Srov. 1 Král 18, 20-40 jako skvělou ukázku rozdílu mezi magií a prosebnou modlitbou. Překvapující je podoba
mariánské úcty v Medžugorji, která mnohem víc zdůrazňuje tradiční praxi svátostí než vypjaté citové výlevy
adresované Matce Boží. Maria je zde uctívána jako ta, která ukazuje na Krista.
124 ST II-II, q. 82, a. 2, arg. 3: „Praeterea, per religionem homo ordinatur solum ad Deum, ut dictum est. Sed devotio
etiam habetur ad homines, dicuntur enim aliqui esse devoti aliquibus sanctis viris; et etiam subditi dicuntur esse
devoti dominis suis, sicut Leo Papa dicit quod Iudaei, quasi devoti Romanis legibus, dixerunt, non habemus regem
nisi Caesarem. Ergo devotio non est actus religionis.“
125 Teoretikem rytířských ctností byl například filosof ze 12. století Jan ze Salisbury. Rytíř musí složit panovníkovi
přísahu, zcela ho poslouchat, i kdyby to mělo znamenat rytířovu smrt. Srov.: FLORI, Jean. Rytíři a rytířství ve
středověku. Vyd. 1. Překlad D. Kovářová, , G. Francl. Praha: Vyšehrad, 2008. ISBN 978-807-0218-976. S.178 n.
22
náhoda, že u Maxmiliána Kolbe nacházíme oba motivy zároveň: rytířskou oddanost a zasvěcení
Panně Marii (v jeho programu Rytířstva Neposkvrněné). Právě rytířova velkorysá poslušnost může
sloužit jako skvělá konkretizace mariánského zasvěcení. V námitce se objevuje nám již sloveso
subdere (viz 5.2). Ve středověku však bylo latinské subditus chápáno primárně jako „poddaný“, tak
je také přeložili olomoučtí dominikáni v překladu Teologické sumy.126 Uvedený ironický příklad
z Janova evangelia (19,15), jako by naznačoval, že Židé byli v době Ježíšova ukřižování mnohem
více loajální k Římu než k posvátným tradicím Tóry.
„Ke třetímu bodu se musí říci, že devotio, které existuje ke svatým Božím, ať už mrtvým nebo
živým, nemá svůj cíl u nich (non terminatur ad ipsos), ale přechází k Bohu (transit in Deum), to
znamená, nakolik (inquantum) v Božích služebnících (in ministris Dei) prokazujeme úctu Bohu
(Deum veneramur). Avšak devotio, jež se připisuje podřízeným k časným (temporales) pánům, je
jiný pojem (ratio alterius), jako také sloužit (famulari) časným pánům se odlišuje od božské (divino)
služby. “127
(1) Odpověď na námitku týkající se první oblasti je nápadně delší než ohledně oblasti druhé.
Devotio ke svatým tedy patrně považoval za důležitější problém. Přesto je pro nás odpověď příliš
stručná a vzbuzuje několik dalších otázek. Na první pohled se totiž zdá, že Tomáš jen alibisticky
prohlašuje, že všechna úcta prokazovaná světcům automaticky přechází na Boha, a že si tedy
nemusíme klást otázku, zdali je v tomto případě maximální oddanost přiměřená. Charismatický
vůdce sekty by například mohl tvrdit, že ho členové uctívají prostě jen proto, že ve své osobě
zastupuje Boha, tak tedy neuctívají jeho, nýbrž Boha. Pak bychom ovšem už nikdy nemohli žádné
zasvěcení odsuzovat jako přemrštěné, neboť kdokoli by se mohl odvolat na tento argument. Navíc
sloveso transire působí značně neosobně, jako by onen přechod úcty na Boha probíhal zcela
samočinně, bez nutnosti ho vědomě korigovat.
Teologova odpověď zde však přesto pokračuje. Klíčem k jejímu pochopení je slůvko
inquantum, u Tomáše mimořádně oblíbené. Jak je zřejmé z etymologie, toto slovo vyjadřuje
význam množství, kvantity, lze ho tedy překládat „do té míry“, „v takové míře“, „nakolik“,
„natolik“ apod. Z tohoto důvodu musíme Tomášovu větu chápat jako jakousi rovnici: Naše devotio
ke svatým přechází k Bohu do té míry, nakolik ve svatých uctíváme Boha. Srozumitelnost věty je
ještě podtržena použitím spojení služebníci Boží. Křesťanskému čtenáři se jistě vybaví Ježíšovo
podobenství z Lk 17,7-10 a jeho nabádání k tomu, aby si apoštolové nepřipisovali vlastní důležitost,
ale říkali: „Jsme neužiteční služebníci; udělali jsme, co jsme udělat měli.“128
Zasvěcení svatým je tak vlastně možné jen v případě, že se ctitel zasvěcuje Bohu. Tak jako
na mši nechodíme kvůli knězi, ale své projevy úcty ke konkrétnímu knězi či zpovědníkovi
nevykonáváme pro jejich osobní vlastnosti, nýbrž proto, že v nich jedná Bůh. Tomáš tedy nabádá
k tomu, abychom ke svatým přistupovali podobně jako ke služebníkům Božím vysluhujícím
svátosti. Jsou-li hříšní, jejich chyby nenásledujeme, přesto však ctíme vše, co konají in persona
Christi. Také svatí měli své chyby a zasvěcovat se jim naprosto a zcela by znamenalo, že se
uvazujeme k jejich omezenému lidskému obzoru.
Slovo inquantum tu má i varovný význam: zpytujme, zdali neprokazujeme úctu nějaké
lidské osobě natolik, že by zastiňovala Boha. Ano, chválíme je, opatrně se jim klaníme, někdy snad
se jim i zasvětíme, ale to jen kvůli tomu, co na nich vykonal Bůh - jsou Božím dílem, a je
126 SMOLOVÁ, Věra. Latinsko-český slovník: Nejen pro archiváře [online]. Státní okresní archiv Příbram, 2011 [cit.
2014-08-01]. ISBN neuvedeno. Dostupné z: http://www.soapraha.cz/documents/praha/20111214085939-Latinskocesky_slovnik.pdf. Slovo subditus na s. 108.
127 ST II-II, q. 82, a. 2, ad 3: „Ad tertium dicendum quod devotio quae habetur ad sanctos Dei, mortuos vel vivos, non
terminatur ad ipsos, sed transit in Deum, inquantum scilicet in ministris Dei Deum veneramur. Devotio autem
quam subditi dicuntur habere ad dominos temporales alterius est rationis, sicut et temporalibus dominis famulari
differt a famulatu divino.“
128 Lk 17,10
23
spravedlivé tuto velikost uznat, aniž by se připisovala jim samotným. Přechází naše zasvěcení na
Boha? Končí naše oddanost u Pána? Nebo jsme si zvykli svou přemrštěnou modlářskou oddanost
omlouvat poukazem na Boží dílo?
(2) Pokud jde o devotio poddaných k pánům, objevuje se v Tomášově odpovědi nové
adjektivum: temporales. Jde tedy jen o vládce časné, dočasné, a to má se skutečným zasvěcením
málo společného. Učitel zde argument vlastně odbývá s tím, že jde o ratio alterius - odlišný pojem,
kterým se nelze v článku o zbožnosti zabývat. Čtenář by mohl namítnout, že dokonce snad ještě
častěji lidé umírají za své pány a vůdce než kvůli Bohu. Ale Tomášovým rozhodujícím kritériem
není podoba oddanosti, nýbrž cíl (finis) - pro koho se tak činí. A skutečné zasvěcení se může týkat
jen Boha, případně jeho díla učiněného skrze služebníky.
6.4 Místo Panny Marie v řádu spásy
Jak bylo vysvětleno v 6.1, rozhodujícím bodem tohoto pojednání je posoudit, jaké místo
zaujímá Panna Maria v Božím řádu. Protože spravedlivá zbožnost musí odpovídat realitě. A onen
její nejniternější vnitřní akt - zasvěcení - se může obracet jen k Bohu. Nebudu si tedy všímat všech
aspektů Tomášovy mariologie, ale vyberu především ty, jež naznačují, jak výsostné postavení podle
něho Maria zaujímá.
a) Komentář k Janovu evangeliu
Jedna z nerozsáhlejších mariánských pasáží se objevuje ve 2. kapitole Komentáře k Janovu
evangeliu (překlad úryvků o úloze Panny Marie v Příloze č. 3). Jak už jsem poznamenal v části 4.2,
Tomáš Akvinský svěření Ježíšovy Matky Janovi neinterpretoval tradičním duchovním způsobem,
tedy že by měl každý křesťan přijmout Marii za svou adoptivní matku. I když byl tento výklad
běžný již ve starších dobách, Tomáš zůstal u střízlivé věcnosti a v tomto případě o Mariině
přítomnosti v životě zbožného křesťana nehovořil.
Zůstává tedy zmínka o Mariině zásahu v Káně Galilejské (Jan 2,1-12), nesmírně náročný
a tajemný text, zavdávající příležitost k vícero odlišným výkladům. Učitel církve však tuto
symbolickou pasáž rozebírá svým obvyklým racionálním způsobem, a dokonce ponechává některé
problémy otevřené.
Nejprve se zabývá otázkou, proč byla na svatbě Matka Boží na svatbě přítomná. Všímá si,
že je v evangeliu uvedena dříve než Ježíš, což vysvětluje tím, že její Syn dosud nebyl veřejně
známý. Ježíšova přítomnost pak naznačuje jeho pokoru a uznání tělesného svazku muže a ženy.
A konečně přichází ona důležitá, ale náročná pasáž. Mariin zásah ve prospěch svatebčanů
má také symbolický význam. Ukazuje na její úlohu v životě každého věřícího.
„Ježíšova matka, totiž Blahoslavená Panna, je však tajemně (mystice) přítomna také na duchovních
(spiritualibus) svatbách, a to jako důvěrnice (consiliatrix) svatebčanů, neboť když na svatbě zakročí
(per eius intercessionem), jsou pak milostí spojeni (coniungitur) s Kristem. Sir 24,18: „Ve mně je
všechna naděje života a síly.“ Ježíš je zde pak jako opravdový ženich (sponsus) duše, jak je řečeno
v Jan 3,29: „Kdo má nevěstu, je ženich.“ Učedníci tedy vystupují jako družbové (paranymphi), jako
by spojovali (coniungentes) církev s Kristem, o čemž se jednou píše v 2 Kor 11,2: „Zasnoubil jsem
vás jedinečnému ženichovi jako čistou pannu, která se má představit Kristu.“ "129
Pozastavme se nejprve nad slovem consiliatrix. Je velmi blízké Mariinu oslovení
consolatrix afflictorum, jak ho známe z Loretánské litanie jako „těšitelka zarmoucených“. Zde však
nejde o utěšení (consolari), ale o radu, pomoc, konzultaci (consiliari). To se v tomto kontextu hodí
daleko víc - Maria je na svatbě, aby pomáhala, nenápadně zasahovala. O několik řádků níže se její
úloha na svatbě popisuje slovy: „řízení zázraku“(miraculi procuratio) a „zprostředkovatelka“
(mediatrix). Panna Maria tedy umožnila, aby Kristus svatbu zachránil.
První věta citátu nabádá, abychom její úlohu chápali také v obecnější rovině. Maria je
přítomná také všude tam, kde má dojít ke spojení člověka s jejím Synem. Máme-li být troufalejší
129 Super Io, cap. 2, l. 1. Latinský originál první části viz poznámka k 4.2 (č. 35).
24
než Tomáš, který učedníky přirovnal k ženichovým družbům (jakýmsi organizátorům svatby), pak
bychom mohli prohlásit, že Maria se podobá dohazovači - zprostředkovateli sňatků.130 Její úloha je
podobně nenápadná, spíše soukromá a důvěrná. Umožňuje, aby Ježíšovu milost poznali ti, kteří by
se s ním jinak nesetkali. Tomášův oblíbený citát ze Sirachovce (setkáme se s ním ještě v jeho
výkladu modlitby Zdrávas) dává tušit, že k osobě Marie vede jakási důvěra. Její laskavost jí otvírá
dveře i u těch, kteří by se s Ježíšem jinak báli setkat. Akvinský spekuluje, že Mariina přítomnost
mohla být dokonce záminkou, jak na svatbu pozvat také Ježíše: „A proto se domnívám, že se
nejdříve poradili s matkou, zdali by mohl být pozvaný také Ježíš. A proto řekl evangelista výstižně,
že nejdříve byla na svatbě matka a až poté byl zavolán Ježíš.“131
Nedopustil se však teolog nebezpečného znevážení Krista? Proč by Ježíš potřeboval dalšího
prostředníka? Zde se mi vybavuje neméně odvážná Montfortova věta: „Potřebujeme prostředníka
u samotného Prostředníka, jímž je Ježíš Kristus.“132 Odpověď lze najít ve středověkém pojetí řádu.
Je to tedy sám Bůh, který chce jednat skrze mnohost svých služebníků (církve, svatých) či který
chce projevovat svou dobrotu skrze mnohost jsoucen v celém vesmíru. Tato mnohost umožňuje, aby
lépe zazářila jeho dobrota. Biblický Bůh není despota, spíše laskavý otec, který se rád skrývá za
svými služebníky. Proto Andělský učitel konstatuje, že kromě Pána Ježíše může existovat ještě jiné
prostřednictví, i když v podřízeném smyslu. Lidské bytosti se mohou stát Božím nástrojem: „Přesto
nic nebrání tomu, aby se podle toho jiným lidem říkalo, že jsou prostředníky mezi Bohem
a člověkem, to jest podle toho, jak přispívají k tomu, aby se člověk sjednotil s Bohem, a to tím, že
jsou k dispozici nebo slouží. “133 Poslední slova citátu se v latině gramaticky mohou vztahovat
i k lidem, kteří jsou s Bohem sjednocováni, ovšem lépe se hodí k samotným zprostředkovatelům
(„dohazovačům“). Oni totiž spolupracují s Bohem (cooperantur) tím, že jsou mu k dispozici
(dispositive), třeba jako proroci či charismatem obdaření věřící, nebo že Bohu slouží v nějakém
úřadu církve (ministerialiter).
Kristus bezpochyby prostředníka nepotřebuje. Sám je plný veškeré dokonalosti. Přesto však
svobodně využívá obdarování (schopností, charismat) druhých lidí. Tak tedy Mariina laskavost, byť
nepředčí tu Kristovu, slouží k tomu, aby se nesmělí lidé setkali s Ježíšem. Komentář zmiňuje
především její milosrdenství a starostlivost. Maria z Nazareta zasáhla ještě dříve, než byl nedostatek
vína zjevný. To je též smysl Tomášovy narážky na pasáž z knihy Jóšuy ben Siracha, kterou zde
uvádím v celém znění podle českého překladu Jeruzalémské Bible: „Jsem dána svým dětem od
samé věčnosti, těm, které on označil. Ve mně je veškerá milost cesty a pravdy, ve mně je všechna
naděje života a síly.“134 Ačkoli teologové připouštějí, že je vhodnější ztotožňovat Moudrost
s Kristem než s Marií, přesto toto použití pro Pannu Marii vhodně popisuje důvěru, kterou k ní její
ctitelé oprávněně cítí.135
b) Výklad Andělského pozdravení
Celý překlad Tomášova půvabného výkladu uvádím v Příloze č. 2. Bohužel ve 13. století
nebyla modlitba Zdrávas, Maria ještě kompletní. V nejdelší verzi končila slovy: „a požehnaný plod
života tvého, (Ježíš).“136 Proto se i zde o úloze Panny Marie v životě věřícího příliš (nebo vůbec)
nemluví. Navíc v tomto komentáři autor nepojednává o významu této modlitby ani o vhodných
130 Zde si musíme odmyslet negativní obraz vesnického dohazovače, jak ho známe z Prodané nevěsty. Mnohé páry by
snad mohly doložit, jak je úloha takového zprostředkovatele významná, zejména v počátečních nesmělých fázích
vztahu.
131 Tamtéž.
132 O pravé mariánské úctě, § 83, s.63.
133 ST III, q. 26, a. 1, co.: „Nihil tamen prohibet aliquos alios secundum quid dici mediatores inter Deum et hominem,
prout scilicet cooperantur ad unionem hominum cum Deo dispositive vel ministerialiter.“
134 Sir 24,18. Uvedený verš je patrně pozdější vsuvka.
135 O ztotožňování Marie s Moudrostí (chochma) srov. zejména: LAURENTIN, René. Pojednání o Panně Marii. Vyd.
1. Přeložila Markéta Štěpánková. Praha: Krystal OP, 2005 (Karmelitánské nakladatelství). ISBN 80-859-2976-7. S.
165. (Dále jen: „Pojednání o Panně Marii“.)
136 Srov.: HECK, Erich Johannes. Ave Maria: [vznik a vývoj nejznámější mariánské modlitby]. Překlad Vratislav
Slezák. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2003, ISBN 80-719-2826-7. (Dále jen: „Vznik a vývoj“.)
25
způsobech její recitace. Interpretuje ji spíše jako teolog a v nejdelším prvním článku vysvětluje,
v čem Maria převyšovala anděla. Akvinský se totiž domnívá, že forma andělova pozdravu je
důkazem, že anděl uznal Mariinu převahu v řádu milosti. Těmito argumenty se nebudu podrobně
zabývat. Vyberu z nich jen postřehy odhalující její mimořádný vztah k Bohu, který ji jaksi
vyčleňuje z běžného řádu světců.
Slovo „milostiplná“137 Tomáš považuje za projev Mariiny mimořádné svatosti a krátce
upozorňuje, že byla zbavena hříchu dokonalejším způsobem než jiní lidé - posvěcením v matčině
lůně. Proto je její svatost větší než u jiných. A také proto lze na ní pozorovat všechny ctnosti
zbožného křesťana. „Blahoslavená Panna byla tedy sice v dědičném hříchu počata, ale s ním se už
nenarodila. Ona také konala skutky všech ctností, zatímco jiní svatí vykonávali jen skutky některých
konkrétních: neboť jeden byl pokorný, jiný čistý, jiný milosrdný, a tak jsou tedy tito svatí dáváni
jako příklad konkrétních ctností, jako se uvádí například blahoslavený Mikuláš jako příklad
milosrdenství atd. Naproti tomu je Blahoslavená Panna příklad všech ctností.“138
Tento postřeh je velice závažný pro úctu k Panně Marii. Oproti úctě k jiným svatým je její
úloha daleko univerzálnější. Jestliže nepostrádá žádnou ctnost, potom je nejdokonalejším vzorem
křesťana, ba dokonce by se mohlo říci, že svatost ostatních je jaksi už v ní přítomná. V každém
světci je tedy kus Marie, protože v Marii jsou obsaženy všechny ctnosti.139 Opět si tu nelze
nevzpomenout na svatého Ludvíka, který napsal, že „Maria je svatým místem a Velesvatyní, kde se
utvářejí a odlévají svatí.“140 Pokud pomineme mystický výklad, může být Maria vzorem pro
praktikování jednotlivých ctnostných skutků, jak jsem o tom napsal v části 5.4 c.
V prvním článku pak navazuje pasáž, v níž se Maria ocitá v nejtěsnější možné blízkosti
Boha a ze které přímo vyplývá nutnost ji zbožně vzývat jako přímluvkyni.
„Za třetí byla plná milosti, pokud jde o její rozlévání na všechny lidi. U jakéhokoliv svatého je
přece velkolepé, když má tolik milosti, která dostačuje ke spáse mnohých. Avšak kdyby byl někdo,
kdo by jí měl tolik, že by dostačovala ke spáse všech lidí na světě, to by bylo vůbec nejvelkolepější.
A tolik milosti mají Kristus a Blahoslavená Panna. Vždyť v každém nebezpečí můžeš obdržet
záchranu od této Slavné Panny. Jak se píše v Pís 4,4: „Tisíc kulatých štítů (tedy obran proti
nebezpečí) je tam zavěšeno.“A také při každém ctnostném jednání ji můžeš mít jako pomocnici. Sir
24,18: „Ve mně je všechna naděje života a síly.“ “141
Latinské refusio lze přeložit jako vlévání něčeho zpět, proudění zpátky, rozlévání. Panna
Maria si totiž přijatou plnost milosti neponechává pro sebe, ale podle pravidla, že dobro samo sebe
rozlévá (bonum diffusivum sui), ji předává podle řádu. Scholastika pro myšlenku šíření (sdílení)
dobra často používala metafory z oblasti vodních toků, patrně podle biblické inspirace, neboť pro
obyvatele suchých oblastí Palestiny byla vzácná vodní vláha symbolem Božího požehnání.142
Zarážející je ovšem poznámka, že by nějaký světec mohl spasit jiné. Jediným univerzálním
Spasitelem je přece Ježíš! Představa, že by svatí působili jako zásobárny milosti, ze kterých by bylo
možné zachraňovat před věčným trestem, opomíjí úlohu Ježíšovy vykupitelské smrti. Tento
problém se řeší rovněž v Teologické sumě.143 Akvinský si klade otázku, zdali někdo (např. svatý)
může jinému člověku zasloužit tzv. první milost (gratia prima). Domnívám se, že jde o milost
posvěcující, tedy vlastně dar spásy. Tomášovu argumentaci srozumitelně převyprávěl kardinál
137 V řečtině kecharitomené, tedy spíše „milostí zahrnutá“. Srov. Vznik a vývoj, s. 43-46.
138 Super Ave Maria, a. 1.
139 Pohled na Marii z hlediska bohatství ctností podal služebník Boží Antonín Šuránek (1902-1982): ŠURÁNEK,
Antonín. Růžencová rozjímání: Rozjímání k jednotlivým desátkům růžence podle ctností. 1. vyd. Olomouc: Matice
cyrilometodějská, 1998. ISBN neuvedeno.
140 O pravé mariánské úctě, § 219, s. 161.
141 Super Ave Maria, a. 1
142 Srov. např. Žl 104,10-16.
143 ST I-II, q. 114, a. 6
26
Journet, uvedu ji tedy jeho slovy: „Lze si zasloužit milost pro jiného? Žiji vedle někoho, koho miluji
a kdo je ve stavu hříchu. Mohu si zasloužit jeho obrácení? Nemohu, jde-li o zásluhu de condigno,
která zasluhuje odměnu úměrnou činu jednající osoby. Mohu však, jak praví sv. Tomáš, jde-li
o zásluhu de congruo, zásluhu vhodnosti. Je vhodné, aby Pán vyslyšel přání těch, kdo ho milují.
Jednám-li podle jeho srdce, bude on jednat podle srdce mého. Vzniká tu jakási úměrnost, ale může
se vyskytnout překážka u osoby, za niž trpíme nebo prosíme.“144
Jde tedy vlastně o přímluvnou modlitbu. Jak Akvinský zdůrazňuje, tato modlitba nemůže být
vyslyšena tak, že by orodující měl na její vyslyšení nárok. Nikdo, kromě Ježíše, nemůže spasit
člověka. Ale takovou přímluvou milujícího člověka lze dosáhnout projevu Božího milosrdenství.
„A tak může člověk modlitbou dosáhnout mnohých věcí díky Božímu milosrdenství, kterých si přesto
podle spravedlnosti nezasluhuje.“ 145
V tomto smyslu tedy mohou světci spasit jiné lidi. Jak je ale možné, že výše uvedený citát
ztotožňuje míru takových milostí u Panny Marie a Ježíše? Jak by nazaretská dívka mohla spasit celý
svět? Otázku ještě komplikuje skutečnost, že Akvinský použil superlativ maximum jak pro Ježíše,
tak pro Pannu Marii. Tato totožnost by například mohla být argumentem pro ty, kteří chtějí prosadit
dogma o Mariině spoluvykupitelské úloze.
Avšak již předchozí uvedená pasáž z Teologické sumy jasně potvrzuje, že Maria nemůže ve
vlastním slova smyslu člověka vykoupit, jen se může opřít o zásluhy svého Syna. Pak je tedy nutné
daný text číst spíše jako vyjádření, jež už známe z Komentáře k Janovu evangeliu. Dokazují to
i Tomášovy citace ze Starého zákona. Mariina úloha je oproti jiným světcům univerzální - ona stojí
přímo u zdroje všech zásluh a také zkušenost věřících vypovídá o ní jakožto laskavé pomocnici:
„A také při každém ctnostném jednání ji můžeš mít jako pomocnici.“ (Item in omni opere virtutis
potes eam habere in adiutorium.)146 Pasáž tedy připomíná jakési „zbožné přehánění“, jestliže však
z ní vyloučíme jméno Kristovo, pak vlastně odpovídá dosavadnímu Tomášovu kontextu - Panna
Maria zkrátka stojí v Božím řádu nejblíž Kristu, a proto do ní přetékají všechny zásluhy našeho
Pána.
Výňatek tedy spíše vyznívá ve prospěch Marie jako Prostřednice všech milostí. Všimněme
si Tomášova používání všeobecných kvantifikátorů v úryvku (celkem pětkrát): rozlévání na všechny
lidi, spása všech lidí, každé nebezpečí, při každém ctnostném jednání, všechna naděje. K tomuto
tvrzení se výstižně vyslovuje také dominikánský teolog Jean-Hervé Nicolas (1910-2001): „Maria je
v srdci církve. Pracuje-li v onom společenství osob, jímž je církev, každá z nich nejen pro sebe, aby
rostla v milosti a aby jednala ve shodě s milostí, ale také pro druhé, má Mariina mediace výjimečný
charakter, protože měla účast na výkupné oběti - z ní pochází veškerá milost -, při které v té chvíli
zaujímala místo celého lidstva. Z tohoto důvodu je její mediace univerzální: svou přímluvou má
účast na udílení ne pouze jednotlivých milostí, ale na veškeré milosti, kterou Kristus církvi uděluje.
Její mediace je všeobjímající: její díkuvzdání, její dobrořečení shromažďují a sjednocují veškeré
díkůvzdání, veškeré dobrořečení a veškerou chválu všech ostatních členů církve tím, že je
soustřeďuje do jediného pohybu, v němž celá církev zosobněná v Marii směřuje k Bohu.“147
V dalších větách pak autor připomíná, že Mariino prostřednictví je Božím darem (srov. výklad
o Kristově prostřednictví v předchozí části). Je zvláštním Božím rysem, že mnohé nehodlá konat
sám, ale že se upíná k řadě svých spolupracovníků: „Kristus tedy nepotřeboval pro spásu světa
Mariinu mediaci o nic více než mediaci církve. Ale učinil z ní skutečnou prostřednici, takže
v ekonomii spásy, jak ji chtěl a uskutečnil, se její mediace stala pro lidi nezbytnou.“148
144 JOURNET, Charles. Promluvy o milosti. 1. vyd. Přeložil Otto Albert Tichý. Praha: Krystal OP, 2006, ISBN 80-8592984-8. S. 57/58 (kap.IV., § 11).
145 Srov.: ST I-II, q. 114, a. 6, ad 3: „Et ideo multa orando impetrat homo ex divina misericordia, quae tamen non
meretur secundum iustitiam.“
146 Super Ave Maria, a. 1
147 NICOLAS, Jean-Hervé. Syntéza dogmatické teologie. II. část. Vtělení Slova. Vyd. 1. Přeložil Benedikt Mohelník.
Praha: Krystal OP, 2007, Theologia maior. ISBN 978-80-85929-95-9. S.249/250. (Dále jen: „Vtělení Slova“.)
148 Tamtéž, s. 250.
27
Francouzský badatel René Laurentinoproti Nicolasovi doporučuje používat termín „Mariino
univerzální mateřství“.149 Matka Boží je zároveň také matkou všech lidí, o něž se láskyplně stará
tím, že je přivádí ke Kristu. Podle Laurentina je tento výraz bibličtější a působivější. Přesto však
vyjadřuje stejnou myšlenku, tedy že Maria lidem zprostředkovává Kristovu spásu. Andělský učitel
však v žádném ze svých textů o Marii jako matce lidí nehovoří, snad proto, že přináší některé
nežádoucí citové konotace. Již zmíněná Grignonova alegorie s Jákobem a Rebekou (viz 5.8) vytváří
dojem, jako by Maria chránila věřícího před rozezleným a příliš tvrdým Otcem. Výhodou pojmu
prostřednictví je tedy to, že racionálnějším („techničtějším“) způsobem popisuje, jakým směrem
přišla spása k člověku.
To, že Akvinský chápal Blahoslavenou Pannu jako Prostřednici všech milostí, naznačují
i jeho některé pokusy o etymologii jejího jména. V rozebíraném textu ještě hovoří o Marii jako
o „osvěcovatelce všech“ (illuminatrix in alios)150 nebo jako o „hvězdě mořské“ (stella maris)
ukazující směr spásy.151 Na konci prvního článku se pak dále objevuje nenápadná paralela mezi
Marií a Archou úmluvy (o ní podrobněji v části 8.1).
Tyto vize Panny Marie lze číst také u svatého Ludvíka z Montfortu, zejména na začátku jeho
traktátu.152 Montfort opakovaně zdůrazňuje, že Bůh Marii skutečně potřeboval - nejen proto, aby se
mohl vtělit, ale také ke spáse lidí. Latinské maria je plurál od slova mare, moře - Montfort tedy
podobně jako Tomáš píše, že Bůh shromáždil všechny své milosti do Marie, která je jakýmsi mořem
všech milostí.153 Montfort však oproti Tomášovi výslovně tvrdí, že ke Kristovým milostem se nelze
dostat bez Panny Marie.154 Dále je pro něho typické, že Marii připisuje eschatologickou úlohu, skrze
ni totiž opět přijde Kristus na konci časů.155
c) Teologická suma
Protože se Tomáš v Sumě zabývá mnoha aspekty úlohy Panny Marie při Ježíšově Vtělení,
zaměřím se pouze na dva, které se mohou dotýkat otázky zasvěcení. Stručný celkový pohled na
teologovu mariologii v Teologické sumě jsem už podal v části 4.2.
Klíčem k celé argumentaci je příměr vyskytující se na několika místech třetího dílu.156 „Ze
stejného ohně přijme více tepla ten, který se k němu více přiblíží, vždyť je zřejmé, že oheň sám
o sobě rozlévá své teplo na všechny ve stejné míře.“157 Pozice jednotlivých jsoucen v Božím řádu
jsou tedy závislé na blízkosti Bohu, a tím také na míře přijatého dobra. V citovaném článku se
například popisuje úloha devotio, které umožňuje obdržet od Boha více milostí. Teoreticky tento
princip formuloval těmito slovy: „Nakolik se něco více přiblíží svému počátku (principio)
v jakémkoliv rodu, tím více na něho působí (participat) účinek (effectum) tohoto počátku.“158
Svému Stvořiteli se ze všech lidí nejvíce přiblížila Panna Maria (a to těsněji než andělé).
Proto na ni tedy Bůh působí mnohem intenzivněji než na jiné bytosti. Jak napsal Laurentin, je vůči
149 Pojednání o Panně Marii, s. 150.
150 Super Ave Maria, a. 1
151 Tamtéž, a. 2
152 O pravé mariánské úctě, § 16-36, s.16-28.
153 Tamtéž, § 23, s. 19 n.
154 Tamtéž, § 39, s. 29 n. Tuto teorii odmítá například Ctirad Václav Pospíšil. „Pouze a výhradně sekundárně lze
procházet i od Marie zpět ke Kristu a nacházet skrze Marii hlubší porozumění některým aspektům tajemství
věčného a vtěleného Slova, jak jsme konec konců viděli výše. Vztah je přece vždy od prvního k druhému a od
druhého k prvnímu.“ POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Maria - mateřská tvář Boha. V Kostelním Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2004, Malá teologie (Karmelitánské nakladatelství), sv. 1. ISBN 80-719-2949-2. S. 31. Pospíšilovo
tvrzení bezpochyby odpovídá stanovisku Tomáše Akvinského. Všechny Mariiny milosti pocházejí od Krista, on je
tím prvním. Mariino prostřednictví však u věřících vytváří dojem, že ona je první, že ona je tou cestou. Je zde tedy
rozdíl pouze ve směru.
155 O pravé mariánské úctě, § 49-59, s. 35-43.
156 Např. ST III, q. 69, a. 8, co nebo ST III, q. 27, a. 5, ad 2
157 ST III, q. 69, a. 8, co.: „Ab eodem igne accipit plus caloris qui plus ei appropinquat, licet ignis, quantum est de se,
aequaliter ad omnes suum calorem effundat.“
158 ST III, q. 27, a. 5, co.: „Quanto aliquid magis appropinquat principio in quolibet genere, tanto magis participat
effectum illius principii.“
28
Bohu zcela „průzračná“.159 Ve třetím dílu Sumy tak Tomáš vyjasňuje, co bylo v Komentáři a ve
Výkladu jen naznačeno - Mariino postavení vůči Bohu je zcela mimořádné, a především
univerzální. Ona stojí u zdroje spásy a jen díky ní mohl Bůh tělesně vstoupit do tohoto světa. Po ní
jako po mostě přešel k nám. Zatímco dnes někteří namítají, že tato Mariina úloha se Vtělením
a porodem, zcela vyčerpala, Akvinský se drží tradice, podle níž tato její funkce pokračuje i nadále.
Protože se v jeho době nevyskytoval názor, že by Maria byla Kristovou matkou pouze po tělesné
stránce, neklade si dnes přece jen aktuálnější otázku po její vlastní samostatné aktivitě při tomto
aktu. Neptá se, zdali mohla andělovu nabídku v okamžiku Zvěstování odmítnout či jakým
způsobem se při její mimořádné svatosti projevovala její svobodná vůle.160
Podle popsaného principu přelévání dobra tedy očekáváme, že Panna Maria bude
mimořádnou rozdělovatelkou všech milostí. V předchozích odstavcích jsem vyložil Tomášovu
představu o Mariině pozici v Božím ordo, přesto je však nutné zopakovat, že Mariina úloha při
spáse lidí nevyplývá z této pozice jaksi automaticky (tak, že by se dala logicky odvodit), nýbrž jde
pouze o projev mimořádné přízně Boží, který takto tuto pokornou ženu svobodně omilostnil. Kdo
ctí Matku Boží, zbožně uznává tento projev Boží vůle, tedy přijímá, že Bůh chtěl sám sebe
odevzdat světu prostřednictvím Panny Marie.
V páté článku 27. otázky Tomáš odpovídá na vážnou námitku: Maria nemohla mít plnost
milosti, neboť to je pouze Kristovo privilegium. V odpovědi tento argument přijímá, ano, pouze
Ježíš byl vyvolen k tomu, aby vykoupil lidstvo. Ale dodává, že Maria dostala takovou milost, aby
mohla být nejtěsněji spojena s Bohem jako jeho matka. A tím, že ho přivedla na tento svět, darovala
světu jeho Vykupitele. To nelze říci o žádném jiném svatém. Tomáš to prohlašuje těmito slovy:
„Avšak Blahoslavená Panna získala (obtinuit) takovou plnost milosti (gratiae plenitudinem), aby
byla co nejblíže původci milosti (auctori gratiae), a tak tedy do sebe převzala (in se reciperet) toho,
který je plný veškeré milosti (plenus omni gratia). A tím, že ho porodila, jakýmsi způsobem
(quodammodo) tuto milost převedla (derivaret) na všechny.“161
Přestože je Kristus nepochybným tvůrcem všeho dobrého, přesto nelze Marii opomenout
jako zvláštním způsobem s Ježíšem propojený „nástroj“ spásy. Za povšimnutí stojí sloveso
derivare, jehož prvotní význam byl spojený s představou odvedení koryta řeky. Pro názornost si
můžeme připomenout úlohu náhonu, který odvádí vodu z řeky směrem k mlýnskému kolu. Pro Evin
prvotní hřích musel člověk opustit rajskou zahradu a řeka milosti již plynula zcela mimo jeho
dosah. Bůh se však rozhodl zasáhnout do přirozené trajektorie hříchu a životodárnou vodu naklonit
směrem k člověku. Tímto umělým a nově vykopaným korytem milosti je tedy Panna Maria. Ona
však milost netvoří, nezískává, pouze ji posílá dál směrem k lidem - tak jako mlynář jen využívá
své výhodné geografické polohy na vodním toku, aby sílu vody použil k mletí.162
Nyní se vrátím k již zmíněné Tomášově nejcitovanější mariánské pasáži (její kontext byl
vysvětlen již v části 4.2):
„Kristova lidskost (humanitas), neboť díky ní je lidskost sjednocena s Bohem; a stvořená blaženost
(beatitudo creata), neboť díky ní je možné zakusit Boha (fruitio Dei); a Blahoslavená Panna, neboť
je Matka Boží - mají jakousi nekonečnou důstojnost (dignitatem infinitam) z nekonečného Dobra
(ex bono infinito), které je Bůh. A po této stránce nemůže být učiněno něco lepšího než tyto, stejně
159 Návrat k Bohu, s. 95. Autor se zde pokouší zjemnit Kolbeho zavádějící tvrzení o hypostatické unii Panny Marie
a Ducha svatého.
160 Těmito otázkami se zabývá NICOLAS v citovaném díle: Vtělení Slova, s. 177-202 (§ 440-474).
161 ST III, q. 27, a. 5, ad 1: „Sed beata virgo Maria tantam gratiae obtinuit plenitudinem ut esset propinquissima
auctori gratiae, ita quod eum qui est plenus omni gratia, in se reciperet; et, eum pariendo, quodammodo gratiam
ad omnes derivaret.“
162 Stejnou metaforu (Maria jako „tajemný přívod“ nebo „řečiště“ milostí) používá také sv. Ludvík: O pravé mariánské
úctě, § 24, s. 20. Naopak její odmítnutí u Laurentina („Ne, ona není žádnou rourou!“) viz Návrat k Bohu, s. 91.
29
jako nemůže být něco lepšího než Bůh.“163
Všechny tři veličiny mají společného jmenovatele, objevuje se v nich totiž spojení omezené
lidské přirozenosti s nekonečným Bohem. Ve všech třech případech je najednou toto omezení
dramatickým způsobem překonáno, vyzdviženo. Patrně bychom mohli hovořit o zbožštění - při
Vtělení byla zbožštěna lidská přirozenost jako taková, při dosažení Boha v blaženém patření jsou
schopnosti lidské duše zázračně rozšířeny tak, aby mohla zakoušet Boha, a v Mariině mateřství se
osoba jedné konkrétní pozemské ženy spojila s nekonečným Bohem.164 Tyto tři situace jsou vlastně
situací jedinou - tedy svobodným Božím příchodem (skloněním) k člověku, jak je známe například
ze Starého zákona, když Jahvova Sláva sestupovala do jeruzalémského Chrámu.165
Tomášovo tvrzení, že jde o tři veličiny, které ani sám Bůh nemůže překonat, lze však
zpochybnit poukazem na křesťanskou liturgii. Všechny svátosti, jimiž církev slouží věřícím,
umožňují omezenému člověku, aby se dotýkal nekonečného Boha. Tuto námitku lze však snadno
vyvrátit - jak Tomáš ukázal, všechny svátosti „pracují“ na základě Ježíšova lidství. Jsou tedy
jakýmsi pokračováním Vtělení, neboť církev je Kristovo mystické Tělo.166 Církev tedy svátostmi
zpřítomňuje činy, které Ježíš vykonal. Některé reflexe při této příležitosti ukazují, jak je s těmito
podobami zbožnostmi spojena Panna Maria - zejména s Nejsvětější Svátostí.167
Po předchozím výkladu o Mariině úloze jako Prostřednice všech milostí již uvedená
vznosná pasáž nemůže překvapit. Ačkoliv Tomáš píše o Panně Marii velmi stručně, přesto jí
připisuje univerzální úlohu. Milost spásy přichází k člověku vždy jen skrze Marii. Nikdo se neocitl
tak blízko samotnému Bohu. Proto také Montfort používá ono pohoršující adjektivum, kdykoli chce
chválit Mariinu velikost: „božská Maria“ (la divine Marie).168 Tato úchvatnost Mariiny
nezasloužené milosti tak stojí u zdroje obdivu mnoha světců a umělců, například svatého Bernarda,
Danta, Alfonse či Maxmiliána Kolbe.
6.5 Pokus o středověkou disputaci k otázce zasvěcení Panně Marii
V této části se pokusím otázku zasvěcení Panně Marii položit tomášovským způsobem, tedy
jako středověkou disputaci. Připomeňme si, že zasvěcení chápeme jako devotio, tedy vnitřní akt
ctnosti zbožnosti, při kterém se člověk bezvýhradně někomu odevzdá (zaslíbí). Námitky se pokusím
vyvrátit v duchu výše popsaných bodů Tomášova myšlení. Pro větší stručnost neuvádím odkazy na
biblické texty ani na pasáže z Tomášových děl.
Námitka 1: Z Tomášova výkladu slova devotio vyplývá, že zcela odevzdat se může člověk pouze
Bohu. Zasvětit se Panně Marii tedy neodpovídá její důstojnosti.
Námitka 2: Zasvěcení Panně Marii zakrývá úlohu Pána Ježíše v dějinách spásy.
Námitka 3: Zasvěcení Panně Marii vytváří dojem, že Maria chrání člověka před přísným Ježíšem,
že ona sama je milosrdnější a laskavější než Ježíš. Což není pravda, neboť žádný tvor
nemůže být milosrdnější než Bůh.
163 „Humanitas Christi ex hoc quod est unita Deo, et beatitudo creata ex hoc quod est fruitio Dei, et beata virgo ex hoc
quod est mater Dei, habent quandam dignitatem infinitam, ex bono infinito quod est Deus. Et ex hac parte non
potest aliquid fieri melius eis, sicut non potest aliquid melius esse Deo.“ ST I, q. 25, a. 6, ad 4
164 Stručný přehled vývoje spojení „Matka Boží (Theotokos) podává HECK v c.d.: Vznik a vývoj, s. 74-79.
165 Srov. např. 1 Král 8,10-13; 2 Kron 5,11-14
166 Srov.: ST III, q. 64, a. 3; ST III, q. 62, a. 5 a další místa.
167 Jan Pavel II. pojmenoval Marii jako „ženu eucharistie“ a naznačuje, že se v okamžiku přijímání opakuje Ježíšovo
Vtělení v Marii. JAN PAVEL II. Ecclesia de eucharistia: encyklika Jana Pavla II. o eucharistii a jejím vztahu
k církvi ze 17. dubna 2003. 1. vyd. Překlad Josef Koláček. Praha [i.e. Kostelní Vydří]: Karmelitánské nakladatelství,
2003, ISBN 80-719-2849-6. § 53-49 (6. kapitola), s. 46-49. Stejným tématem se zabýval také následující papež.
Srov.: BENEDIKT XVI. Sacramentum caritatis: Posynodální exhortace o eucharistii, zdroji a vrcholu života
a poslání církve z roku 2007. 1. vyd. Přeložil Jiří Kratochvíl. Praha: Paulínky, 2007. ISBN 978-80-86949-32-1. §
33. S. 40-41. Uvedené příklady potvrzují moderní teologický posun k mariánské interpretaci církve (Maria jako
zrcadlo církve).
168 O pravé mariánské úctě, § 6, k tomu viz poznámka č. 9 překladatele Antonína Stajnera, s. 11.
30
Námitka 4: Maria je pouhý omezený a chybující lidský tvor. To je také zřejmé z Nového zákona,
podle kterého nechápala, proč se jí Ježíš ztratil v Chrámu, snažila se Ježíše příliš brzy
přimět k zázraku apod. Zasvětit se jí by tedy znamenalo souhlasit s jejími chybami.
Námitka 5: Zasvětit se Marii by zúžilo křesťanskou zbožnost na jediný aspekt. Zavřely by se tím
dveře například před vzýváním Ducha svatého či eucharistickou adorací.
Námitka 6: Mariánští ctitelé věnují více chval Marii než Bohu, což je nepřípustné a neodpovídá to
řádu Boží spravedlnosti. Zasvěcení Panně Marii tuto nespravedlnost ještě zvětšuje.
Námitka 7: Zasvěcení Panně Marii je vlastně nové náboženství. Devotio se vztahuje pouze k Bohu,
Maria se tedy tím stává bohyní. Pro Ježíše zde už není místo.
Námitka 8: Zasvěcení Panně Marii je vlastně magie. Věřící tím chtějí dosáhnout většího účinku
svých proseb. Maria tak vystupuje jako obdoba amuletu, zasvěcení jako zaklínání.
Námitka 9: Zasvěcení Panně Marii jí dává v životě věřícího více prostoru, než kolik jí ho dává
Písmo svaté. Ona sama na sebe nikde v evangeliích neupozorňuje. Se zasvěcením sobě
samotné by tedy určitě tato pokorná služebnice Páně nesouhlasila.
Námitka 10: Zasvěcení Panně Marii je typická modloslužba. Tvoru se prokazuje to, co náleží pouze
Bohu.
Námitka 11: Zasvěcením Panně Marii se do aktů zbožnosti vnášejí nepodstatné komplikace. Čas
a úsilí věnované prokazováním úcty Marii by se mohlo věnovat účinněji základním
svatým věcem úcty, jak je církev nabízí zejména ve svátostech.
Námitka 12: Mariánští ctitelé zveličují úlohu Panny Marie tím, že bez takového zasvěcení nelze
dojít spásy. Ale spaseni jsme vírou v Ježíše Krista.
Komentář:
Zasvěcení (devotio) je nejniternější úkon člověka, jaký se může v nějakém vztahu
vyskytnout. Jde o takový stupeň podřízení, že přesahuje i otroctví. Proto náleží pouze Bohu, neboť
nikomu jinému nedlužíme sami sebe a nevděčíme mu za svou záchranu před věčným zatracením.
Přesto se lze určitým (druhotným) způsobem zasvětit Panně Marii. Každý, kdo se zasvětil
svým křtem Bohu, se spojil s dílem, které Bůh učinil jejím prostřednictvím - s jeho Vtělením (a tím
také s Vykoupením). Kdo ctí Ježíše, musí si také vážit velikých věcí, které Bůh uskutečnil v Marii tedy spojení člověka s Bohem. Každé spojení člověka s Bohem je pak pokračováním tohoto díla.
Boží Vtělení je největší zázrak dějin spásy. Je tedy přiměřené a spravedlivé zasvětit se Bohu, který
se ukrýval v Matce Boží. Kdo se tímto způsobem zasvěcuje Panně Marii, prokazuje tím
spravedlivou úctu Bohu.
Protože Panna Maria přinesla živého Boha celému světu, zaslouží si, aby se jí věřící zcela
odevzdali. Odevzdávají se tím však Bohu, nikoli jí. Maria sama ze sebe nemůže člověku dát nic
jiného, než co by mu mohl dát kterýkoli jiný člověk. Avšak Bůh z ní učinil prostřednici svého
obdarování. Zasvěcením Panně Marii tak věřící uznávají toto Boží rozhodnutí, a tím prokazují úctu
k jeho posvátnému řádu.
K námitce 1: Zasvětit se lze opravdu jen Bohu. Avšak kdo se zasvěcuje Marii, nezasvěcuje se jí jako
omezenému tvoru, ale Bohu, jehož je Matkou.
K námitce 2: Zasvěcení Panně Marii nemůže úlohu Pána Ježíše nijak zastínit, protože právě na ní
jsou nejlépe vidět účinky jeho vykoupení. Bez Pána Ježíše by Maria nemohla dělat
vůbec nic.
K námitce 3: Největším projevem Boží Lásky byla jeho smrt na kříži. Boží milosrdenství se začalo
takto projevovat už v okamžiku Zvěstování, kdy se Slovo stalo lidským tělem
schopným trpět a zemřít. Kdo se zasvětí Panně Marii, svědčí o tom, že Bůh se
milosrdně sklonil k člověku.
K námitce 4: Ani ten, kdo projevuje hlubokou úctu k některému svatému, nemůže tvrdit, že souhlasí
s hříchy, kterých se tento světec dopustil. Ale uctívá to, co Bůh v těchto hříšných
31
nádobách učinil. Panna Maria sice nezhřešila, ale podléhala omezením lidské
přirozenosti. Při zasvěcení Marii se zasvěcujeme jejímu Synu, nikoli jejím chybám
(které však Bohu v jeho díle nebránily).
K námitce 5: Mariina úloha je oproti jiným světcům univerzální. Lze se skrze ni přiblížit ke
všem oprávněným podobám zbožnosti.
K námitce 6: Chvály Panny Marie se vztahují k tomu, co s ní učinil Ten, který je mocný. Zasvěcení
Panně Marii je bezpochyby oddanější projev chvály než zbožné písně, ale oproti
opěvování jejích výsad navíc lépe ukazuje na skutečný zdroj Mariiny svatosti - Boha.
K námitce 7: Zasvěcení Panně Marii, které by se nevztahovalo k Ježíši a Boží Trojicï, by skutečně
bylo novým samostatným náboženstvím. To by však neodpovídalo spravedlivému
a zbožnému projevu úcty.
K námitce 8: Magie se od pravého náboženství neliší ve vnějších projevech, ale v tom, koho uctívá.
Častá zkušenost Božího lidu s účinností proseb k Panně Marii je oprávněná, neboť
zbožněji k Bohu přistupuje ten, kdo respektuje řád, jímž Bůh uděluje dobra svým
vyvoleným.
K námitce 9: Maria sama prohlásila, že ji budou uctívat všechna pokolení. Jistě se raduje, když se
někdo přiblíží k Ježíši. Jestliže se jí někdo zasvětí kvůli Ježíši, je to zcela v souladu
s její úlohou v dějinách spásy.
K námitce 10: Modloslužba je připisování forem úcty, které patří pouze Bohu, skutečnostem, které
jsou méně než Bůh. Při zasvěcení Marii se však vlastně zasvěcujeme Kristu, kterého
počala a porodila. A to není modloslužba.
K námitce 11: Mariánské zasvěcení vede k nejhlubší podstatě zbožnosti, a to je poslouchat Boha
jako jeho služebník.
K námitce 12: Bez Panny Marie by Kristus nemohl získat lidské tělo, a tím nás vykoupit na kříži.
Každý věřící, který žije z nekonečných zásluh Božího Syna, vděčí za tyto zásluhy
druhotně také Panně Marii. Proto byla Maria ke spáse potřebná, i když si Bůh mohl
vybrat prostředek jiný. Je však uctivější vědomě ctít Matku Boží tím, že se zasvětíme
Kristu skrze ni, než abychom spoléhali na to, že s úctou k jejímu synu je vždy skrytě
uctívána i ona.
6.6 Shrnutí: Zasvěcení Panně Marii jako zvláštní typ devotio
Otázka po zasvěcení Panně Marii v sobě skrývá dva základní problémy, které však lze, jak je
zřejmé z předchozích kapitol, vyřešit, pokud se opřeme o ucelené pojetí zbožnosti Tomáše
Akvinského.
a) První základní problém: zasvětit se lze jen Bohu
Tomášovo devotio může tedy směřovat pouze k Bohu. Věřící při něm vlastně skládá jakýsi
slib (votum), že se zcela (totaliter) podřizuje (subdit) Bohu jako jeho poddaný (subditus) a vydává
sám sebe (tradit) do jeho rukou. Takto zaslíbený (devotus) Bohu je prostě proto, že si tak žádá
ctnost spravedlnosti (iustitia) - Bohu náleží zcela vše a pravá zbožnost (religio) se musí odehrávat
z popudu tohoto jejího vnitřního aktu. Člověk toto své vnitřní zasvěcení doprovází modlitbou
(oratio), ale také celou řadou dalších zbožných praktik, jimiž jsou například klanění (adoratio) nebo
oběť (sacrificium). Jestliže se však oddaný věřící cvičí i v jiných ctnostech, než je zbožnost, pak je
chvályhodnější, když tak činí především kvůli Bohu. Všechny projevy ctností lze tedy podřídit
zbožnosti, a tím z nich učinit součást úcty k Bohu.169
Tomáš jednoznačně prohlašuje, že zasvětit se lze jen Bohu. Avšak připouští, že za určitých
okolností lze uznat také zasvěcení nějakému světci. Jaké jsou tyto okolnosti? Takové devotio nesmí
končit (terminat) u této osoby, ale u Boha jakožto původce milosti (auctor gratiae). Daný světec
zde vystupuje pouze jako pokorný a chybující služebník Boží (minister Dei). Pokud tedy řekneme,
že se zasvěcujeme Matce Boží, jde pouze o akcidentální (druhotný) význam, protože tím, že se
zasvěcujeme Bohu-Ježíši, zasvěcujeme se také Marii, která nepřestává být jeho Matkou, tedy
169 K tomu viz slib v části 5.8.
32
Bohorodičkou.170 Podstatou zasvěcení je odevzdání se Bohu, ale nic nebrání tomu, aby při tomto
aktu byla vysloveně zmíněna také Maria, která by při něm byla v řádu spásy (ordo) stejně přítomná:
kdo se totiž zasvětí Bohu, přijímá spolu s ním všechny projevy jeho Vůle. „Proto dokonalé
zasvěcení se Kristu není nic jiného než dokonalé a úplné zasvěcení se Panně Marii.“171
Zasvěcení Panně Marii je oproti směřování tohoto aktu k jiným svatým daleko oprávněnější
a skýtá mnohem menší riziko, že se úcta bude prokazovat pouze omezenému lidství těchto osob.
O tom, že velcí guru, uctívaní věřícími až k sebezničení, zastupují Boha, a nikoli své sobecké já, lze
vážně pochybovat. Naopak závislost Marie z Nazareta na Kristu je očividná a zaručuje, že
prokázaná úcta přejde (transit) na jejího Syna, a tím na celou Trojici.
Tomášovo tajemné slůvka inquantum však zároveň varuje. Naše zasvěcení Panně Marii je
natolik přiměřené, nakolik nás spojuje s Kristem. To je hlavní cíl tohoto úkonu. „Kdyby nás
mariánská úcta vzdalovala od Krista, museli bychom ji zavrhnout jako ďáblovo mámení.“172 Nejde
totiž o to získat zasvěcením Panně Marii něco víc, co bychom od Krista nemohli dostat. Časté
tvrzení mnoha zbožných duší, že Maria vyvíjí na Ježíše jakýsi nátlak (lobby), nesmíme chápat tak,
že by Maria měla něco víc, že by byla milosrdnější než Bůh.173
b) Druhý základní problém: nadbytečnost zasvěcení Panně Marii
Jestliže každé devotio směřované k Bohu již v sobě implicitně obsahuje také svěření se
Matce, potom vzniká otázka, jaký přínos by mohlo mít otevřené přihlášení se k Marii. Je-li cílem
Ježíš, pak není nutné Marii přímo zmiňovat. „Když například jde člověk z Orleánsu do Toursu
cestou na Amboise, velmi dobře může říci, že jde směrem na Amboise i že jde směrem na Tours.“174
Aby tedy důraz na Mariinu přítomnost v takovém zasvěcení nepostrádal smysl, musí k zasvěcení
Bohu ještě připojovat nějakou přidanou hodnotu, doplnit toto devotio o novou kvalitu. Je to však
vůbec možné, když Maria má stejně vše dobré od Krista?
Odpověď najdeme v tom, že ctnost zbožnosti je připojena k obecnější ctnosti spravedlnosti.
Zbožná úcta tedy musí být spravedlivá, musí respektovat oprávněný řád (ordo). Jak jsem popsal
v kapitolách o úctě ke svatým, naše modlitby směřované k Bohu mohou získat na účinnosti také
tím, že při nich vyjádříme úctu a údiv nad Božími skutky, které vykonal se svými služebníky.
Vzpomeňme na starozákonní připomínání ( ‫ )זכר‬Jahvových velkolepých děl. Kdo při svém zasvěcení
Bohu myslí také na jeho vtělení v Marii, počíná si zbožněji. Oproti reformačnímu pohledu, který
staví každého jednotlivce přímo před Boží tvář, katolická tradice respektuje hierarchii různých
prostředníků (podle principu předávání dobra), mezi nimiž má Panna Maria mimořádné
(univerzální) postavení.
„Když člověk k Bohu přichází směle, bez prostředníka, je tomu úplně naopak: Bůh uniká
a není možné Ho dosáhnout. Jak miluje pokorná srdce! Právě k této pokoře vybízí tato mariánská
úcta.“175 Toto Montfortovo tvrzení o větší pokoře mariánského zasvěcení na první pohled vzbuzuje
obavy: jak by bylo možné hledat zprostředkovatele u toho Ježíše, který žehnal dětem, který sám
vyhledával vyhoštěné a chudé? Montfortův spis však obsahuje celou řadu velmi důvěrných
modliteb ke Kristu, jeho tezi nelze chápat jako výzvu k udržování uctivého odstupu od Vtěleného
Slova.176 Spíše aby naše oddanost Kristu měla rozměr mariánský, rozměr Mariiny oddanosti Bohu.
Mariino univerzální (mateřské) prostřednictví si proto nemůžeme představovat ve smyslu
nějaké databáze milostí, od které má klíče jen ona (i když tak svatí často hovořili). Tedy běžná
170 Srov. Ludvíka z Montortu: „Nechce-li se někdo nazývat nevolníkem Panny Marie, co na tom záleží? Ať ze sebe
udělá nevolníka Kristova, a tak ať se nazývá! Tak se stane nevolníkem Panny Marie, protože Ježíš je plodem a
slávou Mariinou.“ O pravé mariánské úctě, § 77, s. 58/59.
171 O pravé mariánské úctě, § 120, s. 88.
172 Tamtéž, § 62, s. 47.
173 Srov. např. tvrzení sv. Pia z Pietrelciny: „Nuže, kdo nezná jeho historku o paklíči Panny Marie, která v noci otvírá
bránu ráje, aby dala vstoupit duším, které nemají doklady tak docela v pořádku?“ CASTELLO, Nello. Páter Pio Ikona ukřižovaného. Vyd. 1. Přeložil Ivo Císař. Brno: Cesta, 1994, ISBN 80-85139-34-9. S. 156.
174 O pravé mariánské úctě, § 245, s. 178.
175 Tamtéž, § 143, s. 102.
176 Srov. tamtéž, např. § 63, s. 47-51.
33
zkušenost s mocí jejích přímluv vyvěrá spíše z toho, že prosba směřovaná k Bohu se skrze ni
zvláštním způsobem násobí - neboť je obohacena o aspekt chvály a díků za to, co Bůh v ní učinil.
Zdá se, že Bůh chce být chválen a uctíván ve svých služebnících.
Ještě bychom mohli přidat, že toto mystické tajemství, proč Bůh tak rád užívá prostředníků
(Marie, církve), souvisí s jeho samotnou podstatou, jak ji vyznává křesťanství. V tomto pojetí je
Boží podstatou sdílení - Bůh není sám, ale společenství Osob, dynamická Trojice, v níž se
nekonečně přelévá jeho nekonečná láska. Proto se Bůh skrývá za svými díly a služebníky, prost
veškerého triumfalismu, ale zároveň dávající svobodu tvorům, kteří se mohou odvažovat k němu
přiblížit, aniž by se klepali hrůzou před jeho majestátem.
7. PŘEDNOSTI AKVINSKÉHO POJETÍ ZASVĚCENÍ PANNĚ MARII
7.1 Zbožnost, která vede k podstatnému
V průběhu celého výkladu jsem se snažil ukázat souvislost Tomášova pojetí zbožnosti
a úlohy Panny Marie s hlubokými postřehy svatého Ludvíka Maria Grignona z Montfortu. Některé
Montfortovy myšlenky prozrazují, že se mu dostalo tomistického vzdělání v jezuitské škole
u svatého Sulpice v Paříži. V jeho traktátu O pravé mariánské úctě můžeme najít některé Tomášovy
výroky v rozvedenější a konkrétnější podobě. Snad je již také z předchozích pasáží jasné, že
Tomášova nauka (i když v těchto bodech formulovaná jen stručně) potvrzuje základní Montfortovu
tezi o Kristu jako jediném možném cíli mariánského zasvěcení. Tento spis představuje opravdu
přelom v úctě k Panně Marii - dokazuje, že stará praktika zasvěcení (vzniklá spontánně díky sensus
fidei) je za určitých podmínek obhajitelná také teologicky. To dokládá rovněž snad nejvíce
mariánský papež historie, svatý Jan Pavel II.: „Nejprve mi připadalo, že se musím poněkud
odpoutat od mariánské úcty svého dětství, abych se více zaměřil na Krista. Díky svatému Ludvíkovi
Grignonu z Montfortu jsem pochopil, že opravdová úcta k Boží matce je naprosto kristocentrická,
a je dokonce hluboce zasazena do tajemství Boží Trojice, Vtělení a Vykoupení. Tak jsem vědomě
znovu objevil mariánskou zbožnost a tato vyzrálá forma úcty k Boží matce mě provází životem.“177
Laurentin zde hovoří o „návratu k podstatnému“, tedy k takovému zasvěcení, které by
nezakrývalo úlohu Krista, a zejména Ducha svatého.178 Jeho výklad ovšem postrádá celou řadu
upřesnění, například nenajdeme jasnou odpověď na otázku, proč se raději nezasvěcovat přímo
Kristu nebo Duchu svatému. V celé analýze vychází z předpokladu, že zasvěcení je konsekrace,
kterou staví do protikladu k novověkému sekularizačnímu procesu. Poněkud nezřetelně nahrazuje
tento akt synovským přijetím Marie za matku. Upozorňuje také na právní aspekty zasvěcení.
Vycházíme-li však z Tomášova uceleného pohledu na ctnost zbožnosti, mnoho otázek se tím
vyjasní.
Jakousi zkouškou, zdali toto pojetí odpovídá vizi Andělského učitele, může být jeden jeho
článek Teologické sumy, ve kterém se zabývá otázkou, kdy by mohl Boží kult v něčem
„rozbřednout“.179 Latinské superfluere lze přeložit jako „přetékat“, „překročit zdravou míru“ apod.
Snad bychom mohli mluvit o „přemrštěné“ nebo „přehnané“ úctě k Bohu, či dokonce použít
současná hanlivá označení, jako jsou fanatismus či bigotnost.
Teolog odpovídá svým poukazem na ctnost spravedlnosti, podle které máme dávat druhému,
co mu náleží (srov. část 5.5). Jestliže chceme úctu kvantifikovat absolutně (secundum quantitatem
absolutam), pak žádná úcta k Bohu nemůže být přehnaná - nic nelze dát Bohu tak, aby to bylo
náležité (debitum). Ale ve druhém smyslu můžeme úctu k Bohu kvantifikovat proporcionálně
(secundum quantitatem proportionis), tedy podle prostředků, jimiž chceme Boha uctívat. A zde je
přehnanost možná - když totiž zdůrazňujeme nějaký nepodstatný aspekt úcty. Přečtěme si nyní, jak
Tomáš tyto přehnané aspekty popsal:
177 JAN PAVEL II.. Překročit práh naděje. 1. vyd. Překlad Ivana Peprná. Praha: Tok, 1995, ISBN 80-901-0069-4. S.
183/184 (kap. 32). Poněkud obměněný papežův výrok lze najít na začátku i na konci citovaného vydání knihy
O pravé mariánské úctě, s. 7, 222.
178 Návrat k Bohu, s. 129.
179 ST II-II, q. 93, a. 2
34
„Jestliže ale existuje nějaká věc, (1) která sama o sobě nepřispívá k oslavě Boha, (2) ani k tomu,
aby se lidská mysl nesla k Bohu, (3) nebo aby se rozvážně držela na uzdě žádostivost těla, (4) nebo
také jestliže je proti Božím a církevním přikázáním (5) anebo proti zavedeným obecným zvyklostem,
jež je podle Augustina nutné přijímat jako zákon. Všechny tyto věci je nutné chápat jako přehnané
a pověrčivé, (6) protože spočívají jen ve vnějších projevech a nepřispívají k vnitřním aspektům úcty
k Bohu. Jak použil proti pověrčivým lidem Augustin v knize O pravém náboženství to, co je řečeno
v Lk 17,21: „Boží království je mezi vámi!“, totiž proti těm, kteří věnují mimořádné úsilí vnějším
aspektům.“180
V citátu jsem vyznačil celkem šest rysů přehnané úcty k Bohu. Pokusme se je aplikovat na
zasvěcení Panně Marii. Je tento akt zbožnosti přehnaný?
(1) Přispívá devotio zaměřené na Pannu Marii k oslavě Boha? Zde můžeme odpovědět, že
ano, a odkázat na Mariin zpěv Magnificat: „Od nynějška mě budou blahoslavit všechna pokolení,
neboť veliké věci mi učinil Všemohoucí.“181 Zasvěcením Marii se ctitel ocitá přímo uprostřed spásy klaní se Bohu, který přijal lidské tělo a v něm podstoupil mučednickou smrt. Věřící se tak připojuje
ke starozákonním oslavám projevů Boha v minulosti.182 Stojí za zmínku, že Izrael častěji chválil
Boha nikoli o sobě, ale v jeho konkrétních historických projevech („vtěleného“). Mariiným
souhlasem se naplnila Jahvova smlouva (‫ )ברית‬s jeho lidem, v její oslavě se tak vlastně zpřítomňují
celé dějiny spásy.
(2) Vede zasvěcení Panně Marii k tomu, aby člověk stále myslel na Boha? Montfort uvádí
zvláštní niterné úkony, které mají napomáhat k tomu, aby věřící v průběhu celého dne nezapomněl
na své zasvěcení: „dělat všechno skrze Marii, s Marií, v Marii a pro Marii, abychom to dělali
dokonaleji skrze Ježíše, s Ježíšem, v Ježíši a pro Ježíše.“183 Budou-li stále opakovány, stanou se
v člověku habitem, tedy osvojenou ctností. Zdali nejde o přemrštěný mariánský aspekt, záleží na
tom, jestli přijmeme již vícekrát zmiňovanou Akvinského větu: „Devotio, které existuje ke svatým
Božím, ať už mrtvým nebo živým, nemá svůj cíl u nich, ale přechází k Bohu, to znamená, nakolik
v Božích služebnících prokazujeme úctu Bohu.“ Maria v tomto pojetí vede k podstatnému, tedy ke
Kristu, jako ta, která „všechny ty věci pečlivě uchovávala a v srdci o nich rozvažovala.“184
Pravá mariánská úcta tak není ani tolik úcta k Marii jako spíše úcta s Marií. Tak o tom
napsal rovněž karmelitán Vojtěch Kohut, když rozlišil mariánskou a Mariinu spiritualitu.185 Maria se
stává vzorem křesťanského života - svou přimknutostí ke Kristu, odvahou k následování,
modlitbou, rozvažováním či naplněností Duchem svatým. „Chceme-li to přiblížit ještě jinak, chce
(takový mariánský ctitel - vložil JB) žít takovým způsobem, aby na něm bez přílišného vnějšího
zdůrazňování mariánského charakteru jeho duchovního prožívání bylo poznat, že nese Mariiny
rysy, podobně jako se o někom říká, že své matce jako by z oka vypadl nebo že je celá sestra, aniž
by on sám musel prozrazovat, jak se jmenuje a čí syn nebo bratr je.“186
(3) Vede zasvěcení Panně Marii k tělesné kázni? Vzhledem k tomu, že Maria bývá
představována také jako vzor řeholních slibů chudoby, čistoty a poslušnosti, není nutné o tom
180 ST II-II, q. 93, a. 2, co.: „Si autem aliquid sit quod quantum est de se non pertinet ad Dei gloriam, neque ad hoc
quod mens hominis feratur in Deum, aut quod carnis concupiscentiae moderate refrenantur; aut etiam si sit praeter
Dei et Ecclesiae institutionem, vel contra consuetudinem communem (quae secundum Augustinum, pro lege
habenda est). Totum hoc reputandum est superfluum et superstitiosum, quia, in exterioribus solum consistens, ad
interiorem Dei cultum non pertinet. Unde Augustinus, in libro de vera Relig., inducit quod dicitur Luc. XVII,
regnum Dei intra vos est, contra superstitiosos, qui scilicet exterioribus principalem curam impendunt.“
181 Lk 1,48 n.
182 V názorné podobě zejména v Mdr 10 -19 nebo oslava velkých postav minulosti v Sir 44-50.
183 O pravé mariánské úctě, § 257, s. 186.
184 Lk 2,19
185 KOHUT, Pavel Vojtěch. Maria, naše sestra. Sdílet Mariin způsob života. In: Communio: Mezinárodní katolická
revue. Maria dnes. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, roč. 16, č. 1. ISSN 1211-7668. Svazek 62.
S.17-29.
186 Tamtéž, s. 20.
35
pochybovat. V části 5.4. c jsem také popsal výhodu Tomášova pojímání zbožnosti jako ctnosti,
spočívající v tom, že se ctnosti získávají nápodobou jednání osob, které jimi oplývají v dokonalé
míře. Maria je podle Akvinského vzorem všech ctností (srov 6.4 b).
(4) Mariánská úcta odpovídá katolické nauce. Konstituce Lumen gentium se pokouší stručně
formulovat základní principy zdravé úcty. Vyzývá podobně jako Kohut k „Mariině spiritualitě“.
V první větě citátu lze odhalit narážku na Montfortův spis O pravé mariánské úctě: „Věřící ať
nezapomínají, že pravá úcta nespočívá ani v neplodném a přechodném citu, ani v nějaké
nepodložené důvěřivosti, nýbrž že vychází z pravé víry, která nás přivádí k uznání vznešenosti
Bohorodičky a povzbuzuje k synovské lásce k naší Matce a k následování jejích ctností.“187
(5) Odpovídá zasvěcení Panně Marii obecným zvyklostem? Jak dokládá dokument Matka
Páně, praxe zasvěcení je velice stará. Vyvíjela se spontánně, nezávisle na jejích teologických
výkladech či doporučeních. Její kořeny lze nalézt u sv. Jana z Damašku (asi 650-750).188 Podobné
poselství bychom mohli také hledat ve východních ikonách Bohorodičky.
Dokonce i v protestantském prostředí najdeme pozoruhodné doklady o takové úctě k Matce
Boží, která by mohla být srovnávána s praxí zasvěcení. Např. Max Thurian ve své pozoruhodné
práci napsal: „Maria bude hrát pro učedníka i pro všechny učedníky vynikající úlohu v předávání
pravd víry. Bude mít opravdovou funkci duchovní matky v prvotní církvi.“189
(6) Přispívá zaslíbení Marii k vnitřní podstatě zbožnosti? Jak už jsem vysvětlil v části 5.7,
devotio je její vnitřní akt (tedy rozumový, duševní). Protože se odehrává v niterné rovině, ve
skrytosti, nehrozí tu oproti jiným podobám mariánské úcty riziko okázalosti. Pokud bude zachován
jeho kristocentrický charakter, pak skutečně povede k tomu podstatnému.
7.2 Integrální součást cesty člověka k Dobru
Smyslem 5. kapitoly bylo ukázat, jaké výhody může přinést interpretace zasvěcení Panně
Marii v kontextu Tomášova myšlení. Tato praxe tím získává jasné místy v celém horizontu touhy
člověka přinést Bohu adekvátní chválu. Nejde o izolovaný akt jednotlivce, ale o klíčový bod odvěké
touhy tvorstva vrátit se zpět k Bohu. Zopakujme si tento kontext.
Všechno lidské snažení je vedeno touhou po dobru.190 Tato přirozená snaha je však ještě
prohloubena nadpřirozeným Božím zásahem.191 Člověk je Bohem pohnut k tomu, aby věřil. Má-li
v sobě trochu smyslu pro spravedlnost, musí odpovědět rozvíjením nové ctnosti zbožnosti. Ve
ctnostech se může cvičit tak, že opakovaně jedná jako člověk, který touto ctností oplývá - tedy
například podle vzoru Panny Marie. Mnohem důležitější než všechny vnější projevy zbožnosti, jsou
její vnitřní akty - odevzdání se Bohu a modlitba. Jestliže věřící bude postupně poznávat tajemství
Kristova Vtělení, kříže a Vykoupení, pak si nemůže nevšimnout mimořádného poslání Panny Marie.
Toto poznání přirozeně povede k tomu, že jí věnuje místo ve svých skutcích zbožnosti. Protože „v
reálných dějinách spásy je už samotné vtělení vykupitelské“192, lze prokázat přiměřenou
(spravedlivou) úctu Marii také odevzdáním se Ježíšovi skrze Pannu Marii. Tento akt lze prožívat
jako slib, při kterém podřídíme Kristu v Marii i skutky jiných ctností, a tím je zahrnout pod
nejvznešenější ctnost zbožnosti.
Dodejme, že k této pouze lidské aktivitě přistupuje svobodná a milosrdná aktivita Boží. Bůh
pokračuje ve svém díle prostřednictvím církve. Kristovo Vtělení se realizuje ve svátostech, jež mají
tělesnou dimenzi a zprostředkovávají věřícím zdarma danou milost spásy. Každé slavení eucharistie
187 LG, § 67. Citováno dle: Dokumenty II. vatikánského koncilu. Vyd. 2, V KN 1. Překlad Oto Mádr. Kostelní Vydří:
Karmelitánské nakladatelství, 2002, ISBN 80-719-2467-9. S. 96.
188 Srov.: Matka Páně, § 56, s. 86. Srov též Návrat k Bohu, s. 67.
189 THURIAN, Max. Maria, matka Pána: (obraz církve). 1. vyd. Brno: Petrov (ve spolupráci s dominikánským
nakladatelstvím Krystal), 1991, ISBN 80-852-4721-6. S. 147.
190 Komplexní pohled na téma blaženosti nabízejí vynikající skripta: Skupina teologů. Úvod do teologie: Svazek III.
Teologie morální. Pro vnitřní potřebu CMBF UP. Jiné bližší údaje neuvedeny. Jde o překlad práce francouzských
dominikánských teologů (např. M. D. Chenu, J. Tonneau aj.).
191 Ucelený stručný výklad o víře jako ctnosti viz PECKA, Dominik. Cesta k pravdě: Základní otázky náboženské. 3.
vyd. Praha: Vyšehrad, 1969. Prameny. ISBN neuvedeno. Zejména s. 149-163.
192 Vtělení Slova, § 522, s. 238.
36
zpřítomňuje Ježíšovu oběť na kříži.193 Zbožné skutky člověka i projevy křesťanské morálky jsou
vlastně odpovědí na jeho vtělenou Lásku.
8. BIBLICKÉ EXKURSY
8.1 Archa úmluvy jako předobraz Matky Boží
Součástí Loretánské litanie je také invokace ztotožňující Pannu Marii s archou úmluvy (arca
foederis), jinak též se schránou smlouvy. Tuto paralelu rozebral papež Benedikt XVI. ve svém
kázání při slavnosti Nanebevzetí v roce 2011.194 „ Jaký je význam archy? Co ukazuje? Ve Starém
zákoně symbolizuje Boží přítomnost uprostřed Božího lidu. Nyní však symbol přenechal místo
realitě. Nový zákon nám tak říká, že pravou archou úmluvy je živá a konkrétní osoba: Panna Maria.
Bůh nepřebývá v nějaké skříni, Bůh přebývá v osobě, v srdci Marie, Té, která nosila ve svém lůně
věčného Božího Syna, jenž se stal člověkem, Ježíše, našeho Pána a Spasitele.“195
Svatý otec také upozornil na jednu z pozoruhodných narážek Lukášova evangelia. Je totiž
zcela zjevné, že evangelista ve svých mariánských pasážích záměrně použil stejných slov, kterých
bylo ve Starém zákoně užito právě pro archu úmluvy. Tento předobraz Panny Marie je tedy vůbec
nejstarší a najdeme ho v samotném Písmu. Z celkem asi šesti narážek papež uvádí tu nejméně
známou, když vysvětluje řecký originál verše 1,44: „Tady evangelista Lukáš užívá výraz skirtan,
poskočit, a tentýž výraz nacházíme v jednom ze starobylých řeckých překladů Starého zákona, když
popisuje krále Davida, jak tančí před posvátnou archou, jež se konečně vrací do vlasti (2 Sam
6,16). Jan Křtitel v lůně své matky tančí před archou úmluvy jako David a rozpoznává, že novou
archou úmluvy, před níž se raduje srdce, je Maria, Matka Boha přítomného ve světě, která si tuto
božskou přítomnost nenechává pro sebe, ale nabízí ji sdílením Boží milosti.“196
Další narážky odhaluje René Laurentin v Pojednání o Panně Marii.197 Zde je uvádím jen
v rychlém přehledu. Ježíšovo početí v Lk 1,35 proběhne sestoupením Ducha svatého na Marii,
stejně jako oblak Jahvův oblak (šekina) sestupoval na stan setkávání s archou uvnitř (Ex 40,35).
Celá scéna setkání Marie a Alžběty je pak jedinou paralelou s 6. kapitolou 2 Sam - přenesení archy
do Jeruzaléma se srovnává s Mariiným příchodem do Judska. Nápadné jsou zejména tyto shody:
Alžbětin údiv (Lk 1,43) a Davidovy rozpaky z přítomnosti archy v Jeruzalémě (2 Sam 6,9), totožná
doba přítomnosti Marie u Alžběty (Lk 1,56) a archy v domě Obed -Edoma (2 Sam 6,11). Dále
Laurentin hledá souvislost ve scéně setkání Marie a Simeona v Chrámu. Maria přichází do Chrámu
jako archa úmluvy a Simeon poznává, že s sebou nese „Slávu Izraele,“ což není nikdo jiný než
Jahve. „Jahveho sláva, která opustila chrám spolu s archou úmluvy, do něj opět vchází, když tam
Maria přináší Ježíše.“198
Lukášovi v jeho textu z 1. století patrně nešlo o doporučení určitého typu úcty k Panně
Marii. Uvedené aluze sloužily spíše k tomu, aby jemně naznačily, že Ježíš a starozákonní Jahve jsou
totožní. Jestliže je však Ježíš onen strašlivý Bůh, jak ho známe z knih Tóry, potom jeho Matka musí
být schránou, která tohoto Jahva v sobě po devět měsíců nosila a ještě několik let ho držela v náručí.
Je tedy spravedlivé, abychom na Pannu Marii přenášeli tu úctu, která byla ve starém Izraeli
vzdávána arše úmluvy, tím spíše, že dřevěná truhla uchovávala jen kamenné desky, zatímco Maria
vtěleného Boha. Úcta k Marii, Matce Boží je tedy solidně biblicky podložena, nejen úryvkem ze
zpěvu Magnificat (Lk 1,48).199
193 Tento široký kontext zbožnosti, nadpřirozeně zdokonalený tajemstvím slavení svátostí je zevrubně popsán v již
citované monografii Roberta Jareda Staudta.
194 BENEDIKT XVI. Jen Boží věci zasluhují v našem životě spěch: Homilie Benedikta XVI. na slavnost Nanebevzetí
P. Marie, Castelgandolfo. In: Rádio Vaticana: Česká sekce Vatikánského rozhlasu [online]. Přeložil Milan Glaser.
15. 8. 2011 [cit. 2014-08-15]. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek_print.php4?id=15017.(Dále jen:
„Homilie na slavnost Nanebevzetí“.)
195 Tamtéž.
196 Tamtéž.
197 Pojednání o Panně Marii, s. 25-28.
198 Tamtéž, s. 26. Narážku, kterou uvádí papež Benedikt v citovaném kázání, Laurentinův přehled neobsahuje.
199 Morální výklad paralely Maria - archa úmluvy podává KOLÁŘOVÁ, Jiřina. Maria ve světle Ducha svatého. 2. vyd.
Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1998. ISBN neuvedeno. S. 29/30. (Dále jen: „Maria ve světle Ducha svatého“.)
37
Tento prastarý předobraz Panny Marie (kromě evangelisty Lukáše ho rozvíjel též například
již zmíněný Jan z Damašku200) zde uvádím především jako biblický doklad zbožné úcty tak, jak ji
chápal Tomáš Akvinský. Právě na starozákonní úctě k arše úmluvy se ukazuje jeho princip:
„v Božích služebnících prokazujeme úctu Bohu.“ (srov. 6.3 c). Izrael skutečně archu uctíval. Musela
být vyrobena z nejkvalitnějšího akáciového dřeva (Ex 37,1), byla pokryta ryzím zlatem (Ex 37,2)
a nikdo, kromě kněží, se jí nesměl dotknout (2 Sam 6,7). Dům jí směl vystavět jen král Šalamoun,
neboť oproti Davidovi nežil ve válkách (1 Král 5,17). Byla uložena ve Velesvatyni, kam mohl
vstoupit velekněz Izraele jen jednou za rok o svátku Jom kipur (Lv 16). Ačkoli se jednalo jen
o pouhou dřevěnou truhlu, do níž Mojžíš uložil desky Zákona, přesto si zasloužila vrcholnou úctu.
Ne však kvůli zlatu či sochám cherubů, nýbrž proto, že skrze ni Jahve projevoval svou moc. Pokud
by někdo namítal, že mimořádná úcta k Panně Marii je přehnaná a že neodpovídá Bibli, můžeme
poukázat na vnější projevy úcty k arše úmluvy. Archa lidu Izraele zprostředkovávala Boží Vůli skrze ni mohl vyvolený národ rozmlouvat s Pánem. A podobně také Panna Maria.
Důsledný monoteismus Judejců tedy nebránil uctívat archu, ačkoli nebyla Bohem
samotným, nýbrž jen lidským dílem (i když text na deskách byl patrně zapsán Jahvem - srov. Ex
34,1 nn.). Svatý Tomáš v Teologické sumě srovnává Marii s jiným materiálním předmětem
zahrnutým nejvyšší úctou, a to například okuřováním kadidlem či klaněním, se svatým křížem.201
Kříž, byť nesmírně vážený jako svatá relikvie, není však uctíván kvůli němu samému (non est
capax honoris), ale kvůli Kristu.202 Marie z Nazareta však byla s Kristem spojena těsněji než tento
kus dřeva (coniunctior est Christo mater eius quam crux) a zároveň je rozumovým tvorem, tedy si
zaslouží ještě více úcty než pouhý kříž nebo dodejme: než „pouhá“ archa úmluvy.203
Jako mariánskou paralelu bychom také mohli přijmout skutečnost, že archa přítomná
v domě zbožných věřících přinášela požehnání, což byl také důvod, proč ji David nakonec nechal
přenést k sobě do Jeruzaléma (srov. 2 Sam 6,8-12).204 Požehnání Panny Marie těm, kteří ji uvedou
do svého domu a celého života, je oblíbeným tématem propagátorů mariánské úcty.205 Pro naše téma
je také velmi důležitá otázka osudů archy po zničení Jeruzaléma Kaldejci - Písmo svaté o ní mlčí,
což se často vykládá jako cudné mlčení o tragédii, při které byla posvátná schrána spálena. Tato
záhada pak vedla k mnoha konspiračním teoriím, známé je zejména tvrzení etiopské ortodoxní
církve o její přítomnosti v etiopském Aksumu.206 Zmizení archy úmluvy je však předvídáno
prorokem Jeremiášem: „A až se rozmnožíte a přinesete v té zemi ovoce, tehdy - Jahvův výrok - se už
nebude říkat: Archa Jahvovy smlouvy; už se na ni nepomyslí, už se na ni nevzpomene, už o ni žádná
starost nebude, další se už zhotovovat nebude.“207 Archa totiž bude nahrazena novým kultem,
Tórou, která nebude přítomná v jakési truhle, nýbrž v nitru věřících.208 To lze snadno přenést na
zosobněnou Tóru v Kristu, který přebýval v Panně Marii a který přebývá v církvi i v jednotlivých
věřících.
Akvinského Výklad andělského pozdravení dokazuje, že tuto paralelu znal a vědomě
200 Jak cituje Benedikt XVI. ve své Homilii na slavnost Nanebevzetí.
201 ST III, q. 25, a. 5, arg. 3
202 ST III, q. 25, a. 5, ad 3
203 ST III, q. 25, a. 5, arg. 3, též co.
204 Naopak poněkud s obtížemi můžeme tuto paralelu aplikovat na příběh o odcizení archy Pelištejci (1 Sam 4 -6),
kterým pak způsobovala nádory. K tomu viz Jiřina Kolářová: „Jako nepřátelé Izraelitů byli stíháni ranami pro
Archu úmluvy, také ti, kteří se staví nepřátelsky k Panně Marii, jsou ve velikém nebezpečí věčné smrti.“ Maria ve
světle Ducha svatého, s. 30. S tímto výkladem ovšem nelze souhlasit. Hříchem Izraele bylo, že archu úmluvy použil
jako válečnou záštitu (palladium), a to magicky, nikoli na Boží příkaz. Tak ji také chápali a uctívali vítězní
Pelištejci. Příběh o ukořistěné a zhoubu vyvolávající arše tedy spíše naznačuje, že archu (ani Marii) není možné
využít k politickým cílům. A vlastně ji člověk nemůže nikdy využít, je nástrojem výhradně Božím.
205 Srov. např. O pravé mariánské úctě, § 207, s. 148/149.
206 K tomuto tématu je jen málo seriózní literatury. Srov. alespoň: Etiopská kniha mrtvých a obsahově spřízněná díla.
Překlad Jaromír Kozák. Praha: Eminent, c2004, Tajné nauky starověku, sv. 5. ISBN 80-728-1151-7. S. 106.
207 Jer 3,16
208 Srov. Jer 31,31-34
38
používal. V Apokalypse se totiž objevuje krátká zmínka o arše úmluvy uložené v nebeském chrámu.
Na ni hned navazuje proslulá pasáž o ženě oděné sluncem, s měsícem pod nohama a s korunou
z dvanácti hvězd.209 Církev ji běžně vykládala mariánsky. A archa, obsahující Jahvův Zákon, vzatá
do nebe, se stala předobrazem Mariina nanebevzetí. Svatý Tomáš však necituje Knihu zjevení, ale
žalm, který vzpomíná na vyzdvižení archy úmluvy do Jeruzaléma: „Třetí zlořečení bylo dáno
společně mužům i ženám - že se obrátí v prach. I toho byla Blahoslavená Panna zbavena, když byla
s tělem vzata do nebe. Vždyť věříme, že po smrti byla oživena a vzata do nebe. Žl 132,8: „Povstaň,
Jahve, ke svému odpočinku, ty i archa tvé síly.“210
8.2 Uctívat někoho v někom - předložka „v“ podle biblického kontextu
Protože pro mou interpretaci zasvěcení Panně Marii má klíčovou úlohu Tomášův princip,
podle něhož „v Božích služebnících prokazujeme úctu Bohu,“ pak je nutné blíže pochopit, co
znamená ono „v“. Už jsme narazili na nebezpečí, že se tento „přenos“ úcty z jednoho objektu na
druhý může stát alibistickým omlouváním jakékoli modloslužby. Můžeme vždy automaticky
předpokládat, že uctíváním Marie se zároveň uctívá i Bůh?
Úlohou předložky „v“ (in) se Andělský učitel zabývá ve svém rozsáhlém Komentáři
k Janovu evangeliu. Tento způsob vyjadřování je totiž typický především pro janovskou teologii.
Její význam se objevuje zejména v pochopení Boha jako Trojice. Když Tomáš Akvinský podrobně
analyzuje začátek Janova Prologu, ptá se, proč Slovo bylo na počátku u (apud) Boha, nikoli
v Bohu. Tehdy se svou pověstnou jemností, rozlišuje význam obou předložek:
„Musí se ozřejmit, že tato předložka „u“ nese význam jakéhosi přímého připojení označené
věci, zatímco význam nepřímého připojení nese předložka „v“. Tedy proti této druhé předložce,
která vyjadřuje jakési vnitřní připojení, spojka „u“ vyjadřuje připojení vnější. A obojí používáme
v případě Boha tak, že Syn je v Otci a u Otce. Co je uvnitř, to je součástí stejné substance. A co je
zvnějšku, zase zachovává význam rozdílu mezi Osobami – Otec a Syn se sami odlišují svým
původem. (Výraz „zvnějšku“, který vyjadřuje něco, co se týká místa, jsme však v případě Boha
použili jen v přeneseném významu!) Pokud tedy jde o obě formulace, v jedné se zdůrazňuje shoda
v substanci – že mají oba stejnou přirozenost, a jsou tedy spojeni; zatímco ve druhé se zdůrazňuje
jejich rozdíl, jak už bylo výše řečeno. A protože tato předložka „v“ (jak bylo řečeno) zdůrazňuje
hlavně shodu v substanci, nese s sebou význam vnitřního spojení. A z toho tedy vyplývá rozdíl mezi
Osobami (každá předložka je totiž tranzitivní). Ale přesto předložka „u“ vyjadřuje rozdíl Osob
lépe, než když se naznačuje shoda v substanci, vyjadřuje totiž jakési připojení zvnějšku. A tak na
tomto místě použil evangelista právě tuto předložku „u“, aby vnesl význam rozdílu v Osobách Syna
a Otce, když řekl: „a Slovo bylo u Boha“ - tedy Syn u Otce, jedna Osoba u jiné.““211
Tomáš zde pronikavě objevuje, že u jednotlivých entit Trojice můžeme zdůrazňovat
totožnost jejich božství, neboť každá Osoba není o nic méně Bohem než jiná, nebo naopak můžeme
akcentovat rozdílnost Osob - Otec, Syn a Duch se od sebe reálně odlišují (nikoli jen pomyslně!).
Tyto dva pohledy se v Písmu realizují dvěma různými předložkami: předložka „v“ vyjadřuje shodu
v božské přirozenosti (Jan 14,10: „Což nevěříš, že já jsem v Otci a ž0e Otec je ve mně?“), předložka
„u“ zase vyjadřuje odlišnost jednotlivých Osob Trojice (Jan 1,1: „a to Slovo bylo u Boha.“).
Pokud nás tedy zajímá, co přesně označuje tvrzení, že v Marii uctíváme Krista, potom podle
Akvinského musíme objevit nějakou totožnost mezi Marií a Kristem. Maria by musela říci něco ve
smyslu: „já a můj syn jsme totéž.“ Něco takového ovšem nelze myslet doslova, Mirjám z Nazareta
je někdo jiný než její Syn - Vtělené Slovo. Ale přeneseně lze tuto formulaci hájit jako na shodu
nikoli v osobě, ale ve vůli, tedy Mariina vůle je dokonale shodná s vůlí jejího Syna a Boha. To lze
odvodit zvláště z biblických veršů, jež citují její vlastní slova: „Jsem služebnice Páně; ať se mi
209 Zj 11,19-12,17
210 Super Ave Maria, a. 1. Celý text výkladu viz Příloha č. 2.
211 Super Io., cap. 1, lectio 1. Pasáž uvádím ve vlastním překladu. Celý překlad Úvodu a první lekce Tomášova
Komentáře k Janovu evangeliu viz AKVINSKÝ, Tomáš. Komentář k Janovu evangeliu: Úvod, Lekce 1. In:
Paliseto: Jakub Brdíčko. Stránky středoškolského učitele [online]. [cit. 2014-08-18]. Dostupné z:
http://paliseto.sweb.cz/krestanstvi/
39
stane podle tvého slova.“ (Lk 1,38) a „Všechno, co vám řekne, učiňte.“ (Jan 2,5). Tedy Maria by
mohla říci: „Chci jenom to, co chce Bůh.“ A pokud se zasvěcujeme v Marii Ježíšovi, jde jen o to, že
ti dva spolu vytvářejí jediné dílo (i když v nestejné míře) - posvěcení lidstva.212
Totožnost Mariiny a Boží Vůle se objevuje také u Montforta, i když on výrazněji zmiňuje
spíše téma cesty, kterou Ježíš přišel na svět. Patrně tuto tezi považoval za samozřejmou a uváděl ji
spíše implicitně v takových tvrzeních jako např.: „Maria se celá vztahuje k Bohu, žije jedině ve
vztahu k Bohu, proto ji velmi správně nazvu Božím vztahem.“213 Aby tedy naše zasvěcení Marii
odpovídalo řádu spravedlnosti, musíme se vyvarovat představ, že by Maria usmiřovala rozlíceného
Boha, sjednávala jakousi protekci u Boha, zařizovala milosrdenství apod. Třebaže tyto představy
nepostrádají určitý smysl, zatemňují pravdu, že veškerá spása lidí je v Kristově vykupitelském díle.
To, že úcta k Marii může výrazně přispět k osobnímu posvěcení člověka, je dáno tím, že přináší
jakousi „přidanou hodnotu“, jak jsem ji popsal v části 6.6 b. Úcta k Marii je projevem uznání
Božího milosrdenství, které v ní vykonal.
212 Mariin souhlas s Boží Vůlí velice zdůrazňuje hnutí Legie Mariina. Srov.: SUENENS, L.J. Duchovní cesta. 1. vyd.
Přeložila Anežka Jašíčková. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1993. ISBN neuvedeno.
213 O pravé mariánské úctě, § 225, s. 165.
40
9. ZÁVĚR
Celá práce vlastně odpovídala na jedinou otázku: Nezastiňuje zasvěcení Marii Ježíšovu
vykupitelskou úlohu? Závažnost celého problému ještě vynikla z Tomášova přiřazení zbožnosti
(religio) pod ctnost spravedlnosti (iustitia). Spravedlivá úcta musí Bohu prokázat to, co mu náleží.
Podstatou takového odevzdání je akt nazvaný devotio, tedy vnitřní úsilí, jímž se věřící zcela poddá
Bohu. V tomto případě je sebeodevzdání náležité. Je však náležité také vůči Panně Marii?
Mariánští ctitelé prožívají své zasvěcení mnohem více jako devotio (doslova: zaslíbení) než
jako posvěcení (consecratio). Ale podle Tomáše Akvinského se takto lze zasvětit pouze Bohu.
Zasvěcení Matce Boží je tedy vlastně jen druhotným aspektem zasvěcení Ježíši Kristu. Klíčovým
principem je jeho věta, kterou uvádím v upravené podobě: „Zasvěcení Blahoslavené Panně nemá
svůj cíl u ní, ale přechází na Boha, a to do té míry, nakolik v ní jako v Boží služebnici prokazujeme
úctu Bohu.“ Kdo se zasvětí Panně Marii, prokáže tím úctu Božímu jednání v ní. Nezasvěcuje se jí
však jako omezenému, byť nehřešícímu, tvoru. Vše, co je v Marii dobré, pochází od Boha. Ale také
platí opačná cesta: kdo se zasvětí Ježíši, nemůže se minout s Pannou Marií, a tím také s úctou k ní.
Zasvěcení Panně Marii je vhodné zvláště proto, že ji lze podle svatého Tomáše mít před
očima jako vzor všech ctností. Skrze ni se lidstvo také spojuje s Kristem. Její úloha v dějinách spásy
je zcela mimořádná a dosud neskončila. Když totiž Akvinský vysvětluje, proč se věřící obracejí
s voláním o pomoc ke svatým, upozorňuje, že jejich přímluva dává aktům zbožnosti větší účinnost
(effectus). Zasvěcení Kristu skrze Pannu Marii je tedy účinnější, vždyť k devotio přidává ještě
vděčnost za dílo spásy, jež se projevilo skrze Vtělení v prosté nazaretské dívce, která svým
pokorným souhlasem umožnila, aby se Bůh stal člověkem a na svém těle nesl důsledky našich
hříchů.
Jestliže je takové zasvěcení vnitřním aktem ctnosti zvané zbožnost (religio), potom lze na
něj přenést všechny Akvinského představy o ctnostech. Zasvěcení tedy není jednorázový akt,
připomínající posvěcení kostela, nýbrž samotná podstata křesťanské ctnosti, která se postupným
opakováním více a více upevňuje v osobě věřícího. Je nutné je stále obnovovat. Protože jde zároveň
o slib (votum), lze do zasvěcení Panně Marii zahrnout veškeré svobodné jednání člověka, a tím
z něho učinit projev úcty k Bohu - ačkoli se původně Boha netýkalo, například lze takto ukázňovat
vlastní žádostivost, snášet trpělivě nepohodlí a křivdy apod. Touto cestou se duchovní život člověka
též začleňuje do celku veškerého jeho jednání, které podle tomistů vede k návratu k jedinému
Dobru.
Popsaná podoba mariánské úcty tedy není jen prostým obdivem k úchvatné Bohorodičce, ale
mnohem víc vědomou snahou žít jako ona. Je to Mariina spiritualita, usilující o náležitou (debitum)
odpověď na jeho obdarování. Montfortův spis O pravé mariánské úctě lze proto považovat za
učebnici takové zbožnosti. V mnoha ohledech naplňuje Tomášovy nároky na zbožné chování
křesťana.
Práce tedy prokázala, že zasvěcení Panně Marii je teologicky možné. Nahrazovat slovo
„zasvěcení“ jinými výrazy, jako třeba „svěření“, nepřináší potřebnou kultivaci. Tou může být pouze
jeho zaměření na Krista. Nejde o Pannu Marii, ale o Ježíše, jemuž dokonale podřídila celý svůj
život.
41
SEZNAM ZDROJŮ
Písmo svaté
Biblické citáty uvádím (není-li uvedeno jinak) v překladu české Jeruzalémské Bible podle tohoto
vydání:
Jeruzalémská Bible: Písmo svaté vydané Jeruzalémskou biblickou školou. 1. české vyd. Překlad
František X Halas, Dagmar Halasová. Praha: Krystal OP, 2009, 2229 s., 3 l. obr. příl. (mapy).
ISBN 978-808-7183-113.
Církevní dokumenty
BENEDIKT XVI. Sacramentum caritatis: Posynodální exhortace o eucharistii, zdroji a vrcholu
života a poslání církve z roku 2007. 1. vyd. Přeložil Jiří Kratochvíl. Praha: Paulínky, 2007. ISBN
978-80-86949-32-1.
Dokumenty II. vatikánského koncilu. Vyd. 2, V KN 1. Překlad Oto Mádr. Kostelní Vydří:
Karmelitánské nakladatelství, 2002, ISBN 80-719-2467-9
JAN PAVEL II. Ecclesia de eucharistia: encyklika Jana Pavla II. o eucharistii a jejím vztahu
k církvi ze 17. dubna 2003. 1. vyd. Překlad Josef Koláček. Praha [i.e. Kostelní Vydří]:
Karmelitánské nakladatelství, 2003, ISBN 80-719-2849-6
JAN PAVEL II. Redemptoris mater: encyklika Jana Pavla II. o blahoslavené Panně Marii v životě
putující církve z 25. března 1987. 1. vyd. Překlad Terezie Brichtová. Praha: Zvon, 1995, ISBN
80-711-3116-4.
MEZINÁRODNÍ PAPEŽSKÁ MARIÁNSKÁ AKADEMIE. Matka Páně. Památka-přítomnostnaděje.: List Mezinárodní papežské mariánské akademie adresovaný těm, kdo se zabývají
mariologií (2000). Přeložil Ctirad Václav Pospíšil. Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2003. ISBN 80-7192-762-2. (Zkrácený název: „Matka Páně“.)
Texty svatého Tomáše Akvinského
Vlastní překlady děl uvádím dle vydání uveřejněných na webu Corpus Thomisticum [online]. [cit.
2014-07-18]. Dostupné z: http://www.corpusthomisticum.org/.
Klaním se ti oddaně (Adoro te devote). Přeložil Štěpán Filip. In: Salve: Revue pro teologii a
duchovní život. Eucharistie. Praha: Krystal OP, 2005, č. 2/05. ISBN neuvedeno. Latinský
originál uvedený dle vydání Corpus Thomisticum - Textum Matriti 2007 a R. Wielockx editum
recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
Komentář k Etice Níkomachově (Sententia libri Ethicorum). Citováno dle: AKVINSKÝ, Tomáš.
Komentář k Etice Níkomachově, II. kniha. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP,
2013, Aquinata, sv. 19. ISBN 978-80-87183-61-8. (Zkrácený název: „Komentář k Etice“.)
Komentář k Boethiovu spisu „O Trojici“ (Expositio super librum Boethii De Trinitate). Vlastní
překlad dle vydání Corpus Thomisticum -Fragmenta a B. Decker Lugduni Batauorum 1959 edita
ac automato translata a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique
Alarcón atque instruxit
Komentář k Janovu evangeliu (Super Evangelium S. Ioannis lectura). Vlastní překlad dle vydání
Corpus Thomisticum - Textum Taurini 1952 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in
taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
Kompendium teologie (Kompendium theologiae). Citováno dle: AKVINSKÝ,, Tomáš.
Kompendium teologie. Vyd. 1. Překlad Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2010, Aquinata, sv.
11. ISBN 978-808-7183-250.
Modlitby sv. Tomáše Akvinského. Přeložil P. Emilián Soukup OP. Olomouc: Edice Krystal. 1936.
O důvodech víry (De rationibus fidei). Dle vydání: AKVINSKÝ, Tomáš. O důvodech víry. Vyd. 1.
Překlad Martina Pavelková. Praha: Krystal OP, 2011, Aquinata, sv. 15. ISBN 978-808-7183-380.
42
Teologická suma. (Summa theologiae). Uváděna ve vlastním překladu podle latinského textu
uveřejněného na: Sancti Thomae Aquinatis SUMMA THEOLOGIAE. [online]. [cit. 2014-0819]. Dostupné z: http://summa.op.cz/sth.php
U citátů z ST I, q. 44-49 jsem použil tento překlad: AKVINSKÝ, Tomáš. O stvoření: výběr
otázek z Teologické sumy. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2008. Aquinata,
sv. 7. ISBN 978-808-7183-038.
Výklad Andělského pozdravení (Expositio Salutationis angelicae). Vlastní překlad dle vydání
Corpus Thomisticum - Textum Taurini 1954 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ
in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit
Výklad Vyznání víry (In Symbolum apostolorum). Dle tohoto vydání: AKVINSKÝ, Tomáš. Výklad
Vyznání víry a Desatera. Vyd. 1. Překlad Tereza Poštová. Praha: Krystal, 2011, Aquinata, sv.
14. ISBN 978-808-7183-373.
Sekundární tomistická literatura
CONWAY, O.P., Fr. Placid. Saint Thomas Aquinas of the Order of Preachers (1225-1274): A
Biographical Study of the Angelic Doctor. New York, Bombay, and Calcutta: LONGMANS,
GREEN AND CO. 39 Paternoster Row, London, 1911. Přístupné na webu: CONWAY, Fr.
Placid. Saint Thomas Aquinas of the Order of Preachers (1225-1274) A Biographical Study of
the Angelic Doctor: Jacques Maritain Center. In: University of Notre Dame [online]. [cit. 201407-18]. Dostupné z: http://www3.nd.edu/Departments/Maritain/etext/conway.htm#preface
DACÍK, M. Reginald. Katolická mravouka podle sv. Tomáše Akvinského. Dominikánská edice
Krystal v Olomouci. 1946. Svazek 68. (Zkrácený název: „Katolická mravouka“.)
GREDT, Joseph. Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Vyd. 1. Přeložil Václav Frei a kolektiv.
Praha: Krystal OP, 2009. ISBN 978-808-7183-090. (Zkrácený název: „Gredt“.)
HABÁŇ, Metoděj. O pohybu rozumového tvora k Bohu. In: Jsme totiž v Jeho rukou, my i naše
slova: sborník k 10. výročí úmrtí otce Metoděje Habáně OP. Praha: Krystal OP, 1994. ISBN 80901528-7-2. (Zkrácený název: „Habáň“.)
MACHULA, Tomáš. Tomáš o kardinálních ctnostech. In: AKVINSKÝ, Tomáš. Otázky o ctnostech
III: Kardinální ctnosti. Vyd. 1. Přeložil Tomáš Machula. Praha: Krystal OP, 2013, Aquinata, sv.
18. ISBN 978-808-7183-601. Uvedená studie je úvodem k překladu.
MCBRIDE, O.P., Sr. Thomas Mary. SAINT THOMAS AQUINAS AND HIS BELOVED QUEEN
AND MEDIATRIX. In: ALDER & NAMED AUTHORS. Christendom Awake Website [online].
[cit. 2014-07-18]. Dostupné z: http://www.christendomawake.org/pages/mcbride/mcbrideaquinas.htm
MRÓZ, Mirosław. ROSZAK,Piotr. Via Christi est Virgo Beata. Elementy mariologii św. Tomasza z
Akwinu. Roczniki Teologii Dogmatycznej. 2011, roč. 58, č. 3. S. 201-225. Dostupné z:
http://www.academia.edu/5680324/Via_Christi_est_Virgo_Beata._Elementy_mariologii_sw._To
masza_z_Akwinu
PECKA, Dominik. Cesta k pravdě: Základní otázky náboženské. 3. vyd. Praha: Vyšehrad, 1969.
Prameny. ISBN neuvedeno.
STAUDT, Robert Jared. RELIGION AS A VIRTUE: THOMAS AQUINAS ON WORSHIP
THROUGH JUSTICE, LAW, AND CHARITY. Naples, Florida, 2008. 355 s. Dostupné z:
http://www.scotthahn.com/download/attachment/3734 (webová stránka známého konvertity ke
katolicismu Scotta Hahna, http://www.scotthahn.com/).A Dissertation Presented in Partial
Fulfillment of the Requirements for the Degree Doctorate in Theo. Ave Maria University.
Vedoucí práce Director: Dr. Matthew Levering. (Zkrácený název: „Religion as a virtue“.)
TORRELL, Jean- Pierre. Adoro Te devote: Nejkrásnější modlitba sv. Tomáše Akvinského. Přeložil
Tomáš Chudý. In: Salve: Revue pro teologii a duchovní život. Eucharistie. Praha: Krystal OP,
2005, č. 2/05. ISBN neuvedeno. (Zkrácený název: „Nejkrásnější modlitba“.)
Úvod do teologie: Svazek III. Teologie morální. Pro vnitřní potřebu CMBF UP. Jiné bližší údaje
43
neuvedeny. Jde o překlad blíže neuvedené práce francouzských dominikánských teologů (např.
M. D. Chenu, J. Tonneau aj.).
Literatura o Panně Marii
BENEDIKT XVI. Jen Boží věci zasluhují v našem životě spěch: Homilie Benedikta XVI. na
slavnost Nanebevzetí P. Marie, Castelgandolfo. In: Rádio Vaticana: Česká sekce Vatikánského
rozhlasu [online]. Přeložil Milan Glaser. 15. 8. 2011 [cit. 2014-08-15]. Dostupné z:
http://www.radiovaticana.cz/clanek_print.php4?id=15017.(Zkrácený název: „Homilie na
slavnost Nanebevzetí“.)
DOMAŃSKI, Jerzy. Myšlenky sv. Maxmiliána M. Kolbeho o Panně Marii. Vyd. 2. Překlad Jarosław
Pastuszak. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2007, ISBN 978-80-7266-261-6.
HECK, Erich Johannes. Ave Maria: [vznik a vývoj nejznámější mariánské modlitby]. Překlad
Vratislav Slezák. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2003, ISBN 80-719-2826-7.
(Zkrácený název: „Vznik a vývoj“.)
KOHUT, Pavel Vojtěch. Maria, naše sestra. Sdílet Mariin způsob života. In: Communio:
Mezinárodní katolická revue. Maria dnes. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012,
roč. 16, č. 1. ISSN 1211-7668. Svazek 62. S.17-29.
KOLÁŘOVÁ, Jiřina. Maria ve světle Ducha svatého. 2. vyd. Olomouc: Matice cyrilometodějská,
1998. ISBN neuvedeno. (Zkrácený název: „Maria ve světle Ducha svatého“.)
LAURENTIN, René. Návrat k Bohu s Pannou Marií: Od sekularizace k zasvěcení. Překlad Jan
Joneš. Nové Město nad Metují: Signum unitatis, 1993, ISBN 80-854-3913-1. (Zkrácený název:
„Návrat k Bohu“.)
LAURENTIN, René. Pojednání o Panně Marii. Vyd. 1. Přeložila Markéta Štěpánková. Praha:
Krystal OP, 2005 (Karmelitánské nakladatelství). ISBN 80-859-2976-7. (Zkrácený název:
„Pojednání o Panně Marii“.)
MIGUEL, Aura. Fatimské tajemství a Jan Pavel II. Přeložila Jindra Hubková. Kostelní Vydří:
Karmelitánské nakladatelství, 2008, ISBN 978-80-7195-193-3.
MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. O pravé mariánské úctě. 2. vyd. Přeložil Filip M. Antonín
Stajner OP. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1997. ISBN neuvedeno. (Zkrácený název:
„O pravé mariánské úctě“.)
MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. Tajemství Mariino. 4. vyd. Přeložil Reginald M. Dacík O.
P. Olomouc: Dominikánská edice Krystal, 1947. ISBN neuvedeno. Novější vydání:
MONTFORT, Louis-Marie Grignion de. Tajemství Mariino. 6. vyd., (V MCM 2.). Překlad
Reginald Maria Dacík. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2002, ISBN 80-726-6108-6.
(Zkrácený název: „Tajemství Mariino“.)
POSPÍŠIL, Ctirad Václav. Maria - mateřská tvář Boha. V Kostelním Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2004, Malá teologie (Karmelitánské nakladatelství), sv. 1. ISBN 80-719-2949-2.
SUENENS, L.J. Duchovní cesta. 1. vyd. Přeložila Anežka Jašíčková. Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 1993. ISBN neuvedeno.
ŠURÁNEK, Antonín. Růžencová rozjímání: Rozjímání k jednotlivým desátkům růžence podle
ctností. 1. vyd. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1998. ISBN neuvedeno.
THURIAN, Max. Maria, matka Pána: (obraz církve). 1. vyd. Brno: Petrov (ve spolupráci s
dominikánským nakladatelstvím Krystal), 1991, ISBN 80-852-4721-6.
WEIS, Martin. Mariánské květy. 1. vyd. Tišnov: Sursum, 2003, ISBN 80-732-3046-1
Další teologická literatura
CASTELLO, Nello. Páter Pio - Ikona ukřižovaného. Vyd. 1. Přeložil Ivo Císař. Brno: Cesta, 1994,
ISBN 80-85139-34-9.
JAN PAVEL II.. Překročit práh naděje. 1. vyd. Překlad Ivana Peprná. Praha: Tok, 1995, ISBN 80901-0069-4.
44
JOURNET, Charles. Promluvy o milosti. 1. vyd. Přeložil Otto Albert Tichý. Praha: Krystal OP,
2006, ISBN 80-859-2984-8.
NICOLAS, Jean-Hervé. Syntéza dogmatické teologie. II. část. Vtělení Slova. Vyd. 1. Přeložil
Benedikt Mohelník. Praha: Krystal OP, 2007, Theologia maior. ISBN 978-80-85929-95-9.
(Zkrácený název: „Vtělení Slova“.)
RATZINGER, Josef (BENEDIKT XVI.). Úvod do křesťanství. Vyd. 1. Brno: Petrov, 1991, ISBN
80-852-4713-5.
Filosofická literatura
ARISTOTELÉS, Etika Níkomachova. Citováno dle: ARISTOTELÉS. Etika Níkomachova. Vyd. 2.
Přeložil Antonín Kříž. Vydal Petr Rezek: Praha, 1996. ISBN 80-901796-7-3. S. 46. (Zkrácený
název: „Etika Níkomachova“.)
FLOSS, Pavel. Úvod do dějin středověkého myšlení. Vyd. 1. Olomouc: Vydavatelství Univerzity
Palackého, 1994, ISBN 80-706-7353-2.
MACINTYRE, Alasdair. Ztráta ctnosti. K morální krizi současnosti. Vyd. 1. Přeložili Pavla
Sadílková a David Hoffman. Praha: OIKOYMENH, 2004. ISBN 80-7298-082-3.
Historiografická literatura
Etiopská kniha mrtvých a obsahově spřízněná díla. Překlad Jaromír Kozák. Praha: Eminent, c2004,
Tajné nauky starověku, sv. 5. ISBN 80-728-1151-7.
FLORI, Jean. Rytíři a rytířství ve středověku. Vyd. 1. Překlad D. Kovářová, , G. Francl. Praha:
Vyšehrad, 2008. ISBN 978-807-0218-976.
SMOLOVÁ, Věra. Latinsko-český slovník: Nejen pro archiváře [online]. Státní okresní archiv
Příbram, 2011 [cit. 2014-08-01]. ISBN neuvedeno. Dostupné z:
http://www.soapraha.cz/documents/praha/20111214085939-Latinsko-cesky_slovnik.pdf.
Přednášky
FLOSS, Karel. Přednášky pronesené při Letní filosofické škole v Sázavě nad Sázavou v červenci
1999 (zejména přednáška ze 13. července 1999 z cyklu Bůh u Tomáše Akvinského).
MACHULA, Tomáš. Poslušnost zákonu nebo šťastný život? Etika Tomáše Akvinského. Přednáška
pro Českou křesťanskou akademii pronesená 22. dubna 2014 v Městském muzeu v České
Třebové.
45
PŘÍLOHY
46
SEZNAM PŘÍLOH
Vlastní překlady relevantních Tomášových textů
Biblické úryvky z české Jeruzalémské Bible
Podle původních textů uvedených v databázi Corpus Thomisticum (viz Seznam zdrojů)
Příloha č. 1: Tomáš Akvinský: Komentář k Boethiovu spisu „O Trojici“. Část druhá, ot. 3, čl. 2
Příloha č. 2: Tomáš Akvinský: Výklad Andělského pozdravení
Příloha č. 3: Tomáš Akvinský: O úloze Panny Marie v Káně Galilejské. Z Komentáře k Janovu
evangeliu (Jan 2,1-12). Kapitola 2, Lekce 1
47
PŘÍLOHA Č. 1
Svatého Tomáše Akvinského
KOMENTÁŘ K BOETHIOVU SPISU „O TROJICI“
Část druhá, otázka 3, článek 2
Pracovní překlad Jakub Brdíčko
Biblické úryvky z české Jeruzalémské Bible
Překlad některých pojmů
cultus - úcta, uctívání
iustitia - spravedlnost
latria - latrie
magnanimitas - velkodušnost
fides - víra
pietas - oddanost
religio - zbožnost
sacrificium - oběť
servitus - služba
theosebia - theosebia
veneratio - pocta
Zda se od sebe se liší zbožnost a víra
Ve druhém článku se postupuje takto: Zdá se, že není možné odlišit víru od zbožnosti.
1. Augustin v Enchiridionu říká, že Bůh má být uctíván vírou, nadějí a láskou. Ale uctívání
Boha je akt zbožnosti, jak je zřejmé z Tulliovy214 definice, podle které „zbožnost je prokazování
úcty a oslavy něčemu, co má vyšší přirozenost a co se nazývá božské.“ Tedy víra patří ke zbožnosti.
2. Augustin říká v Knize o pravé zbožnosti, že pravá zbožnost je ta, „kterou je uctíván jeden
Bůh a poznáván nejčistší oddaností.“ Ale Bůh je poznáván vírou. Tedy víra patří do zbožnosti.
3. Předložit Bohu oběť je akt zbožnosti. Ale tak tedy patří k víře, protože Augustin v 5.
kapitole O obci Boží říká, že „pravá zbožnost je každý skutek, který byl vykonán proto, abychom se
ve svatém společenství spojili s Bohem.“ Nejprve se však člověk s Bohem spojuje vírou. Tedy víra
patří především ke zbožnosti.
4. Jak je řečeno v Jan 4,24: „Bůh je duch a ti, kdo se klanějí, mají se klanět v duchu
a v pravdě.“ Více se tedy klaní Bohu ten, kdo před ním skloní svůj intelekt než své tělo. Ale intelekt
se před ním sklání vírou, když se intelekt sám podřídí pravdám215, které byly pronesené Bohem.
Tedy víra nejvíc patří ke zbožnosti.
5. Každá ctnost, která má za svůj předmět Boha, je ctnost teologická. Ale zbožnost má za
svůj předmět Boha - nepředkládá totiž náležitou úctu nikomu jinému než Bohu. Tedy jde
o teologickou ctnost. Ale zdá se, že to se více hodí pro víru než pro některé jiné, o víře a zbožnosti
totiž na rozdíl od jiných neříkáme, že existují také mimo křesťanské náboženství. Tedy se zdá, že
zbožnost a víra jsou totéž.
Na druhé straně:
1. Tullius uvádí ve 2. kapitole Staré rétoriky zbožnost jakou součást spravedlnosti, která je
kardinální ctnost. A tak zatímco je víra ctností teologickou, zbožnost bude jiného rodu než víra.
2. Zbožnost spočívá v aktu, který se týká bližního, jak je zřejmé z Jak 1,27: „Čistá
214 Ciceronovy.
215 Tomáš přímo nezmiňuje pravdy, ale obecně „věci“.
48
a neposkvrněná zbožnost před Bohem, naším Otcem, spočívá v tomto: navštěvovat sirotky a vdovy
v jejich soužení, chránit se veškeré poskvrny světem.“216 Ale víra nemá jiný akt než vůči Bohu. Tedy
zbožnost se od víry naprosto odlišuje.
3. Obecně se zbožnými nazývají ti, kteří jsou zavázáni nějakým konkrétním slibem. Ale
stejným způsobem se o věřících nehovoří. Tedy věřící a zbožní nejsou totéž, a tím také ani víra
a zbožnost.
Odpovídám:217
1. Musí se říci, jak je zřejmé z Augustinovy 10. kapitoly O obci Boží, že jsou slova jako
theosebia (jak se nazývá úcta k Bohu), zbožnost, oddanost a latrie chápána tak, že se týkají téhož,
totiž toho, jak má být Bůh uctíván. Úcta prokazovaná jakékoli věci se pak nezdá být ničím jiným
než náležitou činností tomu věnovanou. A proto se říká, že někdo má jiným způsobem v úctě pole,
rodiče, vlast a podobně i jiné věci, neboť tyto činnosti jsou různě přizpůsobené. Bůh se však tímto
způsobem neuctívá, že by mu naše činnost nějak prospěla nebo mu něčím pomohla (jak by bylo
možné u uvedených způsobů uctívání). Nýbrž spočívá jen v tom, nakolik se mu podřídíme a jako
podřízení se také ukážeme. Právě tato božská úcta se označuje slovem theosebia. Ale slovo
zbožnost (religio) přináší význam jakéhosi uvázání, jímž se člověk nějakým způsobem zaváže k této
úctě - jak také říká Augustin v Knize o pravé zbožnosti, že prý se věří v původ slova zbožnost
(religio) z výrazu „to, co má být svázáno“ (religando), nebo také v 10. kapitole O obci Boží hovoří
o původu z výrazu „to, co má být znovu zvoleno“ (reeligendo). Vlastní volbou se totiž někdo
zavazuje, že něco vykoná. Je přece nutné, abychom se znovu zavázali k věcem, které jsme
zanedbávali, když jsme zbloudili (jak zde říká Augustin). A to je důvod, proč se o těch, kteří se
zavázali nějakým slibem, že celý svůj život a sebe samotné podřídí v poslušnosti Bohu, říká, že jsou
zbožní.
2. Ale pojem oddanosti zohledňuje duši uctívajícího, který poslouchá nikoli jen předstíraně
či ze zisku pro některou jeho náklonnost. A přestože tato jakási božská pocta se zasluhuje věcem,
jež jsou nad námi, přesto také dobrodiní prokazovaná ubohým jsou jakoby nějakými oběťmi Bohu jak to ukazuje Žid 13,16: „Na dobročinnost a na sdílení prostředků k obživě nezapomínejte, neboť
právě v takových obětech má Bůh zalíbení.“ A to je také důvod, proč se jména oddanosti
a zbožnosti přenášejí na milosrdné skutky, ale nejvíc na dobrodiní, která jsou prokazována rodičům
a vlasti. Oproti tomu slovo latrie přináší význam toho, co se má náležitě uctívat, tedy důvod úcty.
Proto je nutné říci, že jsme služebníky toho, koho uctíváme, ale ne tak, jak je nazýván člověk
služebníkem člověka kvůli nějaké nahodilé povinnosti, nýbrž z toho důvodu, že vše, co jsme,
dlužíme svému Stvořiteli. Proto se také latrie nenazývá jakákoli služba, ale jen taková, při níž je
člověk Božím služebníkem.
3. Tak tedy zbožnost spočívá v činnosti, kterou člověk uctívá Boha tím, že se mu podřídí.
U této jakési činnosti je nutné, aby existovala přiměřenost mezi tím, který je uctíván, a tím, který
uctívá. Avšak ten, jenž je uctíván, je duch a nelze k němu dosáhnout tělesně, ale jen prostřednictvím
mysli. A tak tedy tato úcta spočívá především v činnosti mysli, která se zaměří na Boha. A to je
obzvlášť akt teologických ctností a podle toho říká Augustin, že Bůh se uctívá vírou, nadějí
a láskou. A k tomu jsou ještě přidány akty darů218, které vedou k Bohu, jako moudrost a bázeň. Ale
protože my, kteří uctíváme Boha, jsme tělesní a získáváme poznání skrze tělesné smysly, tedy se
u předepsaného uctívání nacházejí rovněž různé tělesné akty. Tak vším, co jsme, máme sloužit
Bohu, tak tedy i tělesným způsobem rozněcujeme samy sebe i jiné, aby akt mysli zaměřili na Boha.
Proto říká Augustin v knize O péči o zemřelé: „Ti, kteří se modlí, pohybují údy svého těla ve shodě
se svými pokornými prosbami, když ohýbají kolena, když vztahují ruce nebo sami padají na zem.
A kdyby viditelně činili něco jiného, přesto jejich neviditelná vůle a úmysl srdce by byly Bohu
216 Tomáš uvádí jen začátek citátu.
217 Tomáš nepředkládá vyvrácení jednotlivých námitek, vyvrací je totiž v souvislém výkladu.
218 Darů Ducha svatého.
49
známy, aniž by řekli, po čem touží, po čem jejich lidský duch volá. Avšak více sám sebe člověk
roznítí k modlitbě, bude-li plakat, a to pokorněji a horlivěji.“
4. Tak tedy všechny akty, jimiž se člověk podřídí Bohu, ať už myslí nebo tělem, patří ke
zbožnosti. Ale protože také všechny akty, které se vynakládají pro bližního kvůli Bohu, se
vynakládají vlastně pro Boha, je zřejmé, že tedy náleží ke stejnému subjektu, ve kterém spočívá
zbožná úcta. Uvažujeme-li tedy takto přesně, pak se ukazuje, že každý takový akt patří ke
zbožnosti. Jak říká Augustin, že „pravá zbožnost je každý skutek, který byl vykonán proto, abychom
se ve svatém společenství spojili s Bohem.“ Ovšem jen v určitém pořadí: (1) Nejprve a především
totiž patří k předepsané úctě akt mysli, jímž se zaměří na Boha. (2) Za druhé tělesný akt, aby se
uctívající roznítil a projevil, jakým je padání na zem, oběť a jiné podobné. (3) Za třetí ke stejné úctě
náleží také všechny jiné akty, které se vynakládají pro bližního, ale kvůli Bohu.
5. Tak jako je velkodušnost zvláštní ctnost, která uplatňuje akty všech ctností, a to podle
zvláštního pojetí svého předmětu - když totiž přidává velikost do aktů všech ctností - pak je stejným
způsobem zvláštní ctností také zbožnost, která v aktech všech ctností zohledňuje zvláštní pojetí
předmětu: to, co náleží Bohu. Proto je totiž součástí spravedlnosti. Přesto jsou některé její akty
připisovány výhradně jen spravedlnosti, neboť nemohou být u jiné ctnosti - jako padání k zemi
a podobné, na kterých však úcta k Bohu spočívá až druhotně.219 Z toho je tedy zřejmé, že akt víry
náleží materiálně ke zbožnosti (stejně jako akty jiných ctností), nakolik je akt víry první pohyb
mysli k Bohu. Avšak formálně se víra od zbožnosti odlišuje, neboť má jiné pojetí svého předmětu.
Víra se se zbožností shoduje také v tom, že je příčinou a počátkem zbožnosti. Vždyť se nemůže
k uctívání Boha zavázat nikdo jiný než ten, kdo věří, že Bůh je Stvořitel, Vládce i Soudce lidských
aktů. Přesto však není zbožnost teologickou ctností. Má totiž látku jako všechny akty stejně jako
víra nebo jiné ctnosti, jimiž se předkládá Bohu to, co mu náleží. Ale Boha má Boha za svůj cíl.
Uctívat Boha, to je přece předložit mu, co mu náleží.
A z toho je zřejmá odpověď na všechny položené námitky.
219 Viz (2) v předchozím odstavci.
50
PŘÍLOHA Č. 2
Svatého Tomáše Akvinského
VÝKLAD ANDĚLSKÉHO POZDRAVENÍ
Pracovní překlad Jakub Brdíčko
Biblické úryvky z české Jeruzalémské Bible
Úvod220
Toto pozdravení se skládá ze tří částí: (1) Nejprve z části, kterou vyslovil anděl, to jsou
slova: „zdrávas, Maria, milostiplná, Pán s tebou, požehnaná ty mezi ženami.“221 (2) Další část
vyslovila Alžběta, matka Jana Křtitele, to jsou slova: „požehnaný plod života tvého.“ (3) Třetí část
přidala církev, to je slovo: „Maria“. Neboť anděl neřekl: Zdrávas, Maria, nýbrž jen: „Zdrávas,
milostiplná.“222 A toto jméno, tedy Maria, v této interpretaci odpovídá slovům anděla, jak bude dál
zřejmé.
Článek první
Zdrávas. Maria, milostiplná, Pán s tebou.
Nejprve se musí uvažovat o první věci, tedy o tom, že v dávnověku bylo zjevení anděla
lidem něčím zcela mimořádným, i když to, že jim lidé vzdávali úctu, bylo hodno veliké chvály.
A tak se k Abrahámově chvále píše, jak prokázal pohostinství andělům a jak jim prokázal úctu. To,
že by však anděl vzdal úctu člověku, o tom nikdy nebylo slýcháno, dokud anděl nepozdravil
Blahoslavenou Pannu, když jí uctivě řekl: „Zdrávas.“ Vždyť v dávnověku neuctíval anděl člověka,
ale člověk anděla, protože anděl byl větší než člověk, a to ze tří důvodů: (1) Nejprve z důvodu
důstojnosti, protože anděl má duchovní přirozenost. Žl 104,4: „který své duchy učinil anděly.“223
Člověk má však porušitelnou přirozenost: tak například řekl Abraham (Gn 18,27): „Mluvím ke
svému Pánu, ač jsem prach a popel.“ Neslušelo se tedy, aby duchovní a neporušitelné stvoření
prokazovalo úctu porušitelnému, to jest člověku. (2) Za druhé z důvodu důvěrnosti s Bohem. Neboť
anděl je v důvěrnosti s Bohem, protože je u něho přítomen. Dan 7,10: Tisíce tisíců mu sloužily
a desetitisíce desetitisíců stály před ním.“ Člověk je tedy jako cizinec a pro hřích od Boha vzdálen.
Žl 55,8: „Ulétl bych do daleka.“ Proto je vhodné, aby člověk uctíval anděla, protože je v blízkosti
a v důvěrnosti Krále. (3) Za třetí anděl vyniká plností záře božské milosti: andělé se totiž podílejí na
tomto božském světle v nejvyšší plnosti. Job 25,3: „Dají se spočítat jeho stáda? Proti komu
nevyšlehne jeho blesk?“ A tak se vždy anděl zjevuje se světlem. Ale lidé, i když se přece jen na
tomto světle milosti nějak podílejí, pak vždy jen nedostatečně a v určitém zatemnění.
Neslušelo se tedy, aby anděl prokazoval úctu člověku, a to tak dlouho, dokud se v lidské
přirozenosti neobjevil někdo, pro kterého by neplatily tyto tři důvody výlučnosti andělů. A taková
byla Blahoslavená Panna. A proto, aby bylo vyjádřeno, že tyto tři důvody pro ni neplatí, chtěl jí
anděl prokázat úctu tím, že řekl: „Zdrávas.“ A tak tedy Blahoslavená Panna překračuje anděly ze tří
důvodů. (1) Nejprve plností milosti, v níž Blahoslavená Panna vyniká víc než jakýkoliv anděl.
A aby se toto naznačilo, anděl jí prokázal úctu slovem: „milostiplná,“ jako by tím říkal: proto ti
220 Modlitba Zdrávas byla v době Tomáše Akvinského kratší. Zpravidla končila slovem „Ježíš“.
221 Slova „požehnaná ty mezi ženami“ ve skutečnosti patří do druhé části. Viz Lk 1,42. Biblické citáty uvádíme podle
českého překladu Jeruzalémské Bible.
222 Srov. Lk 1,28 v překladu Jeruzalémské Bible: „Raduj se, milostiplná.“
223 Doslovný překlad Tomášovy Vulgáty. Srov. jiné překlady: Jeruzalémská Bible: „větry si bereš za posly.“
Ekumenický překlad: „z vichrů si činíš své posly.“ Český studijní překlad: „Činíš si z větrů své posly.“ Bible
kralická (1613): „kterýž činí posly své duchy.“
51
prokazuji úctu, že nade mnou vynikáš plností milosti.
O Blahoslavené Panně se říká, že je plná milosti ze tří hledisek. (A) Nejprve pokud jde
o duši, ve které měla naprostou plnost milosti. Neboť milost Boží se dává ke dvěma věcem: totiž
k dobrému jednání a k vyhýbání se zlému. A právě tyto dvě nejdokonalejší milosti měla
Blahoslavená Panna. Vždyť se každému hříchu vyhnula lépe než jakýkoli svatý po Kristu. Hřích
pak může být buď prvotní, a od toho byla očištěna již v děloze; nebo také smrtelný či lehký, a od
těchto byla osvobozena. Jak se píše v Pís 4,7: „Celá jsi krásná, má milá, a poskvrny na tobě není.“
Augustin říká v knize O přirozenosti a milosti: „Kromě svaté Panny Marie, kdybychom se mohli
zeptat všech svatých a světic, co zde žili, zda byli bez hříchu, všichni by jedním hlasem křičeli:
Pokud bychom řekli, že nemáme hříchu, klamali bychom sami sebe a nebyla by v nás pravda.224 Ale
to vše s výjimkou této Svaté Panny, o které díky Pánově cti nelze v žádném případě pojednávat ve
vztahu ke hříchu. Víme totiž, že jí bylo dáno více milosti, aby se vyhnula hříchu z jakékoli strany,
díky níž zasluhovala počít a porodit toho, o němž je známo, že neměl žádný hřích.“225 Avšak Kristus
vyniká nad Blahoslavenou Pannu tím, že byl počat bez prvotního hříchu a že se bez něho také
narodil.226 Blahoslavená Panna byla tedy sice v dědičném hříchu počata, ale s ním se už nenarodila.
Ona také konala skutky všech ctností, zatímco jiní svatí vykonávali jen skutky některých
konkrétních: neboť jeden byl pokorný, jiný čistý, jiný milosrdný, a tak jsou tedy tito svatí dáváni
jako příklad konkrétních ctností, jako se uvádí například blahoslavený Mikuláš jako příklad
milosrdenství atd. Naproti tomu je Blahoslavená Panna příklad všech ctností: protože se v ní
nachází příklad pokory - Lk 1,38: „jsem služebnice Páně.“ A pak ve verši 48: „shlédl na ponížení
své služebnice.“ Příklad čistoty: „muže nepoznávám“ (verš 34). A příklady všech dalších ctností, jak
je dostatečně zřejmé. Tak je tedy Blahoslavená Panny plná milostí, i pokud jde o dobré jednání
a vyhýbání se zlému.
(B) Za druhé byla plná milosti, pokud jde o převahu duše nad masem neboli tělem.
U svatých je totiž velkolepé, že mají takovou milost, která posvěcuje duši. Ale duše Blahoslavené
Panny jí byla plná natolik, že se z ní milost rozlévala do těla, aby v něm mohla počít Božího Syna.
A proto říká Hugo od svatého Viktora: „Protože její srdce obzvlášť hořelo láskou Ducha Svatého,
ve svém těle tak moc děkovala za pamětihodné Boží činy, že se z ní pak narodil Bůh a člověk.“ Lk
1,35: „A proto se to svaté, jež se narodí, bude nazývat Syn Boží.“
(C) Za třetí byla plná milosti, pokud jde o její rozlévání na všechny lidi. U jakéhokoliv
svatého je přece velkolepé, když má tolik milosti, která dostačuje ke spáse mnohých. Avšak kdyby
byl někdo, kdo by jí měl tolik, že by dostačovala ke spáse všech lidí na světě, to by bylo vůbec
nejvelkolepější. A tolik milosti mají Kristus a Blahoslavená Panna. Vždyť v každém nebezpečí
můžeš obdržet záchranu od této Slavné Panny. Jak se píše v Pís 4,4: „Tisíc kulatých štítů (tedy obran
proti nebezpečí) je tam zavěšeno.“227 A také při každém ctnostném jednání ji můžeš mít jako
pomocnici. Sir 24,18: „Ve mně je všechna naděje života a síly.“228
Tak tedy byla plná milosti a její plností předčila i anděly. A proto se vhodně její jméno
„Maria“ vykládá jako „v sobě osvícená“.229 Jak uvádí Iz 58,10: „Tvou duši zaplaví světlo.“230 A také
se vykládá jako „osvěcovatelka všech“, tedy celého světa. Z tohoto důvodu se přirovnává ke slunci
224 Zde Augustin cituje 1 Jan 1,8.
225 Aurelius AUGUSTINUS: O přirozenosti a milosti. (De natura et gratia). Kap. 46.
226 Akvinský ještě neučí o neposkvrněném početí, ale o posvěcení Panny Marie v lůně. Z jeho nauky však narození
Panny Marie bez hříchu vyplývá.
227 Poznámka Českého studijního překladu naznačuje, že nemuselo jít o štíty, nýbrž o pouzdra na zbraně.
228 Tomáš uvádí Sir 24,25. Citovaný verš je vsuvka řeckého překladu. Latinské virtus lze přeložit jako síla i jako
ctnost.
229 Komentář k etymologii Mariina jména jako osvěcovatelky (illuminatrix) viz HECK, Erich Johannes. Ave Maria:
[vznik a vývoj nejznámější mariánské modlitby]. Překlad Vratislav Slezák. Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2003, s. 27/28 („Maria-Boží dar“). ISBN 80-719-2826-7.
230 Doslovný překlad citátu Vulgáty. České překlady mají odlišný text. Jeruzalémská Bible: „Jahve tě neustále
povede.“ Český studijní překlad: „A Hospodin tě povede ustavičně.“ Ekumenický překlad: „Hospodin tě povede
neustále.“ Bible kralická: „Nebo povede tě Hospodin ustavičně.“
52
nebo k měsíci.
(2) Za druhé překračuje anděly důvěrností s Bohem. A na to ukázal anděl, když řekl: „Pán je
s tebou,“ jako by tím říkal: „proto ti vzdávám úctu, že jsi s Bohem v důvěrnějším vztahu než já,
neboť Pán je s tebou.“ Pán, totiž Otec s tímto Synem. Nikoli anděl nebo jiné stvoření. Lk 1,35:
„A proto se to svaté, jež se narodí, bude nazývat Syn Boží.“ Pán - Syn v děloze. Iz 12,6: „Vykřikuj
radostí, jásej, obyvatelko Sionu, vždyť Svatý Izraele, uprostřed tebe, je veliký.“ Pán má tedy
k Blahoslavené Panně jiný vztah než k andělu - neboť u ní je jako Syn, zatímco u anděla jako Pán.
Pán - Duch Svatý, jako by byl v chrámu, jako se o ní říká, že je Pánovým chrámem, svatyní Ducha
Svatého, neboť počala z Ducha svatého: Lk 1,35: „Sestoupí na tebe Duch Svatý.“ Tak je tedy
Blahoslavená Panna v důvěrnějším vztahu s Bohem než anděl: je ve vztahu s Pánem-Otcem,
Pánem-Synem, Pánem-Duchem Svatým, a tedy s celou Trojicí. A proto se o ní zpívá: „vznešený
příbytku celé Trojice!“231 Tedy tato slova „Pán je s tebou“ jsou důstojnější než jakákoli jiná, která
by mohl anděl říci o sobě. Zaslouženě tak anděl projevil úctu Blahoslavené Panně, protože je
Matkou Páně, a tedy Paní. A to je v souladu s jejím jménem, které se v syrštině vykládá jako „paní“.
(3) Za třetí překračuje anděly svou čistotou: protože Blahoslavená Panna nebyla čistá jenom
sama v sobě, nýbrž také jiným lidem obstarala čistotu. Byla totiž nejčistší i co do viny, neboť se
nedopustila smrtelného ani lehkého hříchu. A zároveň čistá, pokud jde o trest. Hřích totiž nad lidmi
vynesl tato tři zlořečení: (a) První bylo dáno ženě - že musí počít v porušení,232 nosit tíhu a rodit
v bolestech.233 Ale toho byla Blahoslavená Panna zbavena: neboť Spasitele počala bez porušení,
s potěšením ho nosila a s radostí porodila. Iz 35,2: „radostí jásá a křičí.“ (b) Druhé zlořečení bylo
dáno člověku234 - že bude v potu tváře dobývat svůj chléb. Toho byla Blahoslavená Panna zbavena:
protože jak řekl apoštol v 1 Kor 7, panny jsou zbaveny starostí o světské věci a volné pro
samotného Boha. (c) Třetí zlořečení bylo dáno společně mužům i ženám - že se obrátí v prach.
I toho byla Blahoslavená Panna zbavena, když byla s tělem vzata do nebe. Vždyť věříme, že po
smrti byla oživena a vzata do nebe. Žl 132,8: „Povstaň, Jahve, ke svému odpočinku, ty i archa tvé
síly.“
Článek druhý
Požehnaná ty mezi ženami.
Tak tedy byla zbavena všech zlořečení, a proto požehnaná mezi ženami: neboť ona sama
odstranila zlořečení a přinesla požehnání a otevřela bránu Ráje. A proto se k ní hodí jméno „Maria“,
které se vykládá jako „hvězda mořská“ - jako jsou totiž námořníci nasměrováni mořskou hvězdou
až k přístavu, tak jsou křesťané Marií nasměrováni ke slávě.
Článek třetí
Požehnaný plod života tvého
Hříšník někdy hledá v něčem to, co nemůže získat, zatímco totéž získá spravedlivý. Př
13,22: „Majetek hříšníků připadne spravedlivému.“ Tak Eva získala plod, ale nenašla v něm to, po
čem toužila. Naopak Blahoslavená Panna ve svém plodu nalezla vše, po čem Eva toužila Eva.
231 Tento výraz lze najít v hymnu Adama od svatého Viktora ze 12. století (Salve, Mater Salvatoris). Slovo „triclinium“
lze přeložit jako lehátko, jídelní stůl či jídelna. V antice totiž kolem jídelního stolu bývala právě tři lehátka. Autor
této metafory tak mohl využít čísla tři a vyjádřit, že v Marii mohly tři Osoby Trojice usednout k jednomu jídelnímu
stolu. Srov. též slavnou ikonu Trojice Andreje Rubleva. Zde jsme použili volnější slovo „příbytek“.
232 V porušení panenství. Akvinský zde nemyslí porušení dědičným hříchem při početí, teorii o neposkvrněném početí
teologicky obhajoval jen Duns Scotus.
233 Srov. Gn 3,16
234 Z kontextu je zřejmé, že Akvinský myslí muže.
53
Eva totiž u svého plodu hledala vyplnění tří tužeb. (1) Nejprve to, co jí lživě nasliboval
ďábel - že budou jako bohové znát dobré a zlé. „Budete (řekl jim lhář) jako bohové,“ jak je řečeno
v Gn 3,5. Ale zalhal, protože je lhář a otec lži.235 Protože se Eva, když snědla plod, nestala Bohu
podobnou, ale naopak nepodobnou - kdo totiž hřeší, odvrací se od Boha-Spasitele svého - a tak byla
z Ráje vyhnána. Avšak vyplnění této touhy nalezla Blahoslavená Panna a všichni křesťané v plodu
jejích útrob236: protože skrze Krista se spojujeme s Bohem a stáváme se Bohu podobnými. 1 Jan 3,2:
„Až se zjeví, budeme se mu podobat, protože ho uvidíme takového, jaký je.“
(2) Za druhé Eva u svého plodu hledala požitek, vždyť byl dobrý k jídlu. Jenže ho nenašla,
ale hned zjistila, že je nahá, a zakusila bolest. Avšak v plodu Panny nacházíme lahodu a spásu. Jan
6,54: „Kdo jí mé tělo, má život věčný.“237
(3) Za třetí měl Evin plod krásný vzhled, avšak krásnější je plod Panny, který toužili vidět
andělé. Žl 45,3: „Jsi krásný, nejkrásnější z lidských dětí.“ A takový je, protože je září Otcovy slávy.
Eva tedy nemohla ve svém plodu najít vyplnění touhy, stejně jako kterýkoliv hříšník
v hříchu. Avšak my, kteří toužíme, také nalézáme v plodu Panny. Navíc je tento plod požehnaný
Bohem, jenž ho tak naplnil veškerou milostí, že nás to vede k tomu, abychom mu vzdávali úctu. Ef
1,3: „Požehnán budiž Bůh a Otec našeho Pána Ježíše Krista, který nás požehnal nejrozmanitějšími
duchovními požehnáními v nebesích, v Kristu.“238 I aby mu vzdávali úctu andělé: Zj 7,12: „Chvála,
sláva, moudrost, díky, čest, moc i síla našemu Bohu na věky věků!“ I lidé - jak říká apoštol: Flp 2,11:
„A aby každý jazyk vyznal, že Ježíš Kristus jest Pán, ke slávě Boha Otce.“ Žl 118,26: „Buď
požehnán v Jahvově jménu ten, kdo přichází!“239
Tak je tedy tato Panna požehnaná, ale ještě více je požehnaný její plod.
235 Srov Jan 8,44.: „Když pronáší lež, mluví ze své vlastní podstaty, protože je lhář a otec lži.“
236 V českém Zdrávasu slovo „život“ neoznačuje žití, ale vnitřek, útroby, lůno (srov. např. české „živůtek“ - ženský
oděv obepínající břicho).
237 Přesně: „Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný a já ho vzkřísím v poslední den.“
238 U Tomáše chybí „v nebesích“.
239 Srov. Český studijní překlad: „Požehnaný, jenž přichází ve jménu Hospodinově!“ Ekumenický překlad:
„Požehnaný, jenž přichází v Hospodinově jménu.“ Bible kralická: „Požehnaný, jenž se béře ve jménu
Hospodinovu.“
54
PŘÍLOHA Č. 3
TOMÁŠ AKVINSKÝ O ÚLOZE PANNY MARIE V KÁNÉ GALILEJSKÉ
Komentář k Janovu evangeliu (Jan 2,1-12)
Kapitola 2, Lekce 1
Pracovní překlad Jakub Brdíčko
Biblické úryvky z české Jeruzalémské Bible
Když evangelista říká: „a byla tam Ježíšova matka,“ zároveň vhodně popisuje pozvané
osoby: pojednává zde o nich po skupinách - to jest o matce, o Ježíšovi a o učednících. O matce
tehdy, když říká: „a byla tam Ježíšova matka.“ Ona je totiž upřednostněna, aby se ukázalo, že Ježíš
byl až dosud neznámý, a proto nebyl pozván na svatbu jako význačná osoba, nýbrž jen z jakési
příbuznosti, téměř jako známý, ale pouze jeden z mnoha jiných: když už totiž pozvali matku, tak
také rovněž syna. Buď snad byla nejdříve pozvána matka, protože přemýšleli o Ježíšovi, zda by na
svatbu neměl být pozván pro velikou zbožnost, kterou v něm viděli, neboť si nevšimli, že by se už
dříve připojil k hostům. A proto se domnívám, že se nejdříve poradili s matkou, zdali by mohl být
pozvaný také Ježíš. A proto řekl evangelista výstižně, že nejdříve byla na svatbě matka a až poté byl
zavolán Ježíš. A tak tedy následují slova: „byl pozván také Ježíš.“
Ježíš chtěl být totiž na svatbě přítomen především, aby nám dal příklad pokory: nelpěl totiž
ani na své důstojnosti, ale že se sluší, aby přijal způsob služebníka, a tak se nezdráhal přijít ke
svatebním služebníkům (jak říká Zlatoústý). A proto říká Augustin: stydí se člověk za svou pýchu,
když se Bůh učinil pokorným. Neboť mezi mnoha jinými pokornými činy, které učinil Syn Panny,
přijde na svatbu, kterou pro nás, až bude u svého Otce, připravil v ráji. A o tomto příkladu se hovoří
v Mt 11,29: „učte se ode mne, neboť jsem tichý a pokorný srdcem.“
Za druhé přišel na svatbu proto, aby vyloučil omyl, který svatby zavrhuje - jak totiž řekl
Beda: kdyby bylo ohledně neposkvrněnosti lože či počestnosti slavení svatby přítomno nějaké
podezření, Pán by sem určitě nechtěl přijít. Proto tedy přišel na svatbu, aby naznačil, že je
zavrženíhodná pověra těch, kteří svatby odsuzují. 1 Kor 7,28: „a když se dívka provdá, nehřeší.“240
O učednicích pak evangelista pojednává, když říká: „i jeho učedníci.“
Ježíšova matka, totiž Blahoslavená Panna, je však tajemně přítomna také na duchovních
svatbách, a to jako důvěrnice svatebčanů, neboť když na svatbě zakročí, jsou pak milostí spojeni
s Kristem. Sir 24,18: „Ve mně je všechna naděje života a síly.“241 Ježíš je zde pak jako opravdový
ženich duše, jak je řečeno v Jan 3,29: „Kdo má nevěstu, je ženich.“ Učedníci tedy vystupují jako
družbové, jako by spojovali církev s Kristem, o čemž se jednou píše v 2 Kor 11,2: „Zasnoubil jsem
vás jedinečnému ženichovi jako čistou pannu, která se má představit Kristu.“ A proto se na této
tělesné svatbě něco ze zázraku týká matky, něco Krista a něco učedníků, a tak tedy tím, že
evangelista říká: „a už se nedostávalo vína“ atd., vhodně ukazuje, co se týká matky, co Krista a co
učedníků. Matky se totiž týká řízení tohoto zázraku, Ježíše se pak týká provedení zázraku (tam, kde
se uvádí: „bylo tam šest kamenných kádí“ atd.) a učedníků potom svědectví o zázraku (tam, kde se
uvádí: „to bylo první z Ježíšových znamení“ atd.).
Pokud jde o první bod, matka Kristova přijala roli zprostředkovatelky a učinila zde dvě věci:
nejprve prosila u Syna, za druhé poučila služebníky (tam, kde se uvádí: „jeho matka říká
sloužícím...“ atd.).
K první věci, kterou učinila, je třeba uvést dva poznatky. Za prvé matčinu prosbu, za druhé
synovu odpověď: „Ježíš jí říká: Co po mně chceš, ženo?“ U prosící matky jsou pak nejprve zřejmé
její úcta a milosrdenství. K milosrdenství totiž patří, aby někdo chápal nedostatek druhého jako svůj
- vždyť milosrdný je ten, kdo má nešťastné srdce z neštěstí druhého. 2 Kor 11,29: „kdo je slabý,
abych nebyl slabý já?“ Protože tedy byla Blahoslavená Panna plná milosrdenství, chtěla zmenšit
240 Tomáš uvádí 1 Kor 7,36.
241 Tomáš uvádí Sir 24,25. Citovaný verš je vsuvka řeckého překladu.
55
nedostatek jiných lidí, a proto když se nedostávalo vína, matka Ježíšova mu to řekla. U prosící
matky je pak za druhé ještě zřejmá její úcta k Ježíšovi: z úcty, kterou máme k Bohu, totiž plyne, že
nám stačí k tomu, abychom Bohu vylíčili své nedostatky, podle Žl 38,10: „Pane, vše, po čem
toužím, je před tebou.“ Tak jako když nejsme s to vyzkoumat, jak by nám měl Bůh pomáhat, neboť
jak se říká v Řím 8,26: „My ani nevíme, oč žádat, abychom se správně modlili.“ A tak jeho matka
vylíčila nedostatek druhých jednoduchými slovy: „Nemají víno.“ Za třetí je nutné uvést starostlivost
a pečlivost této Panny: protože nenechala nedostatek dojít až do krajnosti, nýbrž zasáhla, už když
„se nedostávalo vína“ (tedy hned, jak ho začalo ubývat), přesně tak, jak se říká o Bohu v Žl 9,10:
„je pevností pro utištěného, pevností v dobách úzkosti!“ Ale Zlatoústý se ptá: proč už dříve Krista
nepodnítila k zázraku? Vždyť o jeho moci byla poučena andělem a upevněna mnohými událostmi,
které ohledně něho už zažila a které všechny uchovávala, když je shromažďovala ve svém srdci, jak
je řečeno v Lk 2,51. Důvod toho je, že předtím se k druhým obracel jako jeden z mnoha: když však
nadešel čas příhodný, přiměla ho, aby to učinil.
56