Daniel Nemrava: Exil a identita v argentinské filosofii

Transkript

Svìt literatury 2008, roè. XVIII, è. 37
Exil a identita v argentinské filosofii a literatuře
Daniel Nemrava
A tak, přesvědčen o svém lidském původu všeho lidského,
slepec, který chce vidět a který ví,
že noc nemá konce, je neustále na pochodu.
Balvan se neustále valí.
Albert Camus: Mýtus o Sisyfovi1
Já zůstal uprostřed celého kontinentu,
který mi připadal neviditelný,
ačkoliv jsem ho kolem sebe cítil jako ráj,
bezútěšný a příliš nezměrný pro mé nohy.
Amerika neexistovala pro nikoho jiného než pro mne.
Ale existovala pouze v mých potřebách,
v mých přáních a v mých obavách.
Antonio di Benedetto: Zama2
1. Hledání identity hispanoamerického myšlení: filosofický exil
V iberoamerickém kontextu patří téma exilu k jednomu z nejdůležitějších
v rámci diskursu o identitě, který od nezávislosti (1824) až do současnosti tvoří
základní osu iberoamerické respektive argentinské filosofie a který dominuje
v esejistické a románové tvorbě této kulturní oblasti. Základní otázkou dané
problematiky je od počátku obecné téma vymezení se vůči zbytku světa, zejména světa západní civilizace, jejíž plnohodnotnou součástí se iberoamerická
kultura cítí být.
Americkou filosofii dle slov mexického filosofa Leopolda Zey, hlavního
představitele filosofie dějin Iberoameriky, na rozdíl od evropské filosofie podmiňuje naléhavost či neodkladnost (urgencia). Američtí filosofové, na rozdíl
od filosofů evropských, cítili a cítí nutnost úzce spojit myšlení (pensamiento)
a činy (acción) jako realizaci svých myšlenek. Toto spojení se podle Zey jeví
naléhavěji v iberské části Ameriky, i když jak v anglosaské, tak v iberské Americe filosofie vycházela ze stejné nutnosti bezprostředního řešení:
1
2
Camus, Albert. Mýtus o Sisyfovi. Praha : Garamond, 2006, s. 115.
„Yo, en medio de toda la tierra de un Continente, que me resultaba invisible, aunque lo
sentía en torno, como un paraíso desolado y excesivamente inmenso para mis piernas. Para
nadie existía América, sino para mí; pero no existía sino en mis necesidades, en mis deseos
y en mis temores.“ Benedetto, Antonio di. Zama. Barcelona : AGEA, 2000, s. 37.
127
Daniel Nemrava
Severoamerická filosofie, věrná empirické tradici kultury, z níž vzešla, se orientovala
na stále důkladnější ovládnutí přírody. Iberoamerická filosofie, věrná zase své původní
kultuře, se orientovala na oblast etiky a konkrétní politiky. … naši filosofové, kteří
mají daleko k pěstování akademické meditace, vytváření systémů, převzali z evropské
filosofie potřebné nástroje, jež potřebovali k řešení problémů a k orientaci činu
(acción), který byl nevyhnutelný.3
V Argentině 19. století se významná část intelektuální elity zpočátku
nesnažila o vytvoření svébytné kultury s vlastní identitou a vlastní filosofií
vycházející z daného kontextu kulturního dědictví, nýbrž o přímé kopírování
evropských či severoamerických systémů a jejich uvádění do praxe, což mělo
v této oblasti z dnešní perspektivy nedozírné následky. Patří sem „civilizační“
projekty myslitelů a politiků, jakými byli například Domingo Faustino Sarmiento nebo Juan Bautista Alberdi, jejichž vize a činy zanechaly na formování
nového státu nesmazatelné stopy. Sarmiento, který položil základy filosofického a politického diskursu, jehož východiskem byla antinomie „civilizace
a barbarství“, chtěl k uskutečnění svých cílů dospět „prostřednictvím vzdělání
a skrze velký imigrační proces. Vymývání mozku a očišťování krve. To bylo
záměrem vzdělání inspirovaného ve francouzském pozitivizmu, anglickém utilitarismu a severoamerickém pragmatismu.“4 Ve funkci prezidenta se pak Sarmiento o realizaci svých „civilizačních“ vizí vehementně zasazoval. Výsledkem byla masová, nekontrolovaná imigrace z Evropy a marginalizace nebo
asimilace, ne-li přímo likvidace gaučovské a kreolské kultury. Pokud jde
o původní indiánské kmeny, ty byly během 19. století prakticky vyvražděny.
Poslední zbytky této kultury se nacházejí v malých rezervacích na západě země.
Již koncem 19. a na počátku 20. století provádějí mnozí hispanoameričtí
myslitelé (José Martí, José Enrique Rodó, Alfonso Reyes a další) revizi dosavadního myšlenkového, politického a ekonomického vývoje. Nová generace
se později oklikou vrací do země, která byla dříve zavržena ve snaze vyrovnat
se sarmientovsky radikálním a zároveň absurdním způsobem s koloniální minulostí, a objevuje mimo jiné Meditace o Quijotovi (1916), esej, v němž Ortega
y Gasset definuje svou teorii „perspektivismu“. Právě v tomto eseji se objevuje
Ortegova teze: „Já jsem já a má okolnost, a když ji nezachráním, nezachráním
se já.“5 Nachází se ve své okolnosti (v okolním světě), jež je součástí jiné, širší
okolnosti, a hledá význam toho, co jej obklopuje. Ortega sice vychází z okolnosti španělské, je zakotven ve své době a zabývá se výhradně problémem
Zea, Leopoldo. Filosofía y cultura latinoamericanas. Caracas : Centro de Estudios
Latinoamericanos „Rómulo Gallegos“, 1976, s. 16.
4
Zea, Leopoldo. „Latinská Amerika: dlouhá cesta k sobě samé“. In Druhý břeh západu. Ed.
Anna Housková. Praha : Mladá fronta, 2004, s. 231.
5
Ortega y Gasset, José. Meditace o Quijotovi. Přel. M. Mašínová. Brno : Host, 2007, s. 20.
3
128
situovanosti Španělska v rámci evropského kontextu, přesto zde hispanoameričtí myslitelé nacházejí paralely v rámci americké otázky a obecné problematiky spojené s identitou. I když byl Ortega později kritizován za své evropocentrické a zjednodušující postoje vůči Americe, zvláště v Argentině, kterou
jako jedinou latinskoamerickou zemi navštívil, znamenal pro hispanoamerické myslitele zlomový posun. Leopoldo Zea Ortegův přínos shrnuje takto:
Hispanoameričan mohl prostřednictvím Ortegova díla uchopit svou dávnou starost
o kulturu a člověka v této Americe a zároveň se cítit stvrzen jako příslušník kultury
v nejuniverzálnějším slova smyslu... Ortega mu nabídl dvojí nástroj: zájem
o španělské okolnosti, které mohly být rovněž hispanoamerickými, a zájem
o současnou filosofii, jejíž systém ukazoval, jak je možné vyvozovat z nahodilého
a konkrétního univerzální a naopak.6
Přesto se hispanoamerické myšlení až do dneška nemůže zbavit komplexu závislosti, v jistém smyslu jakéhosi exilu v rámci západní kultury. V průběhu
minulého století se proto stále objevovaly nové teorie, které se pokoušely vymezit a zdůraznit jeho vlastní identitu. Jedním z nejvlivnějších teoretických
směrů druhé poloviny 20. století se stala tzv. filosofie osvobození (filosofía de
la liberación)7 , jejímž úkolem je vymanit se ze závislosti na západní filosofii
a vyřešit problém neautenticity (inautencidad). Tento těžko definovatelný filosofický směr však zdaleka nebyl jednotný a přibližně od sedmdesátých let se
neustále vyvíjí a proměňuje. Iberoameričtí filosofové si však i zde jsou dobře
vědomi nemožnosti absolutního odmítnot evropské filosofické dědictví, alespoň ne jako nástroj k vytvoření teorie vlastní.
Z evropských filosofických proudů představitele filosofie osvobození
tedy nejvíce ovlivnila například tzv. filosofie života jako reakce na scientismus, který rovněž dlouho dominoval v Argentině 19. století a zasáhl do století
dvacátého. Souzněli s W. Diltheyem, pokud jde o metodu výkladu dějin (hermeneutiku) založenou na porozumění, na vcítění a znovuprožití. Z toho vyvozovali, že neexistuje jediný, předem daný smysl dějin, což předpokládalo uznání historického „polycentrismu“, který by legitimoval myšlenku jedinečnosti
rozličných kultur planety. Navazovali tím i na Ortegovu teorii „perspektivismu“. Některé autory filosofie osvobození silně ovlivnila Husserlova fenomenologie. U jiných filosofů je patrný silný vliv Heideggerova nebo Sartrova
existencialismu. Opět v návaznosti na Ortegu přicházeli k Heideggerově myšlence situovanosti lidského života, k myšlence člověka jako projektu sebe sama,
6
7
Zea, Leopoldo. Cit. vyd., s. 115.
Viz Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao :
Universidad de Deusto, 2004, s. 661–754.
129
Daniel Nemrava
která souzněla s úkolem, který si uložili, tj. „decentralizovat hegemonický postoj evropské filosofie a učinit z člověka, z každé lidské bytosti, subjekt
a protagonistu svého osvobození a své vlastní realizace.“8 Teorie první generace tzv. frankfurtské školy pak přispěly k diskusi o katastrofálních důsledcích
pozdního kapitalismu v zemích Latinské Ameriky: zadluženosti, bídě
a závislosti. Všechny tyto evropské teoretické „instrumenty“ jsou využity
v procesu utváření svébytného, nezávislého myšlení vycházejícího z okolnosti
iberoamerického prostoru a jeho dějin.
Jedním z nejvýznamnějších představitelů filosofie osvobození se stal
argentinský filosof Enrique Dussel, jehož z evropských myslitelů nejvíce ovlivnil Emmanuel Lévinas. Dussel zastává názor, že latinskoamerická filosofická
minulost je „vyjádřením neautenticity.“ Tvrdí že „existují dvě vakua: vakuum
na straně evropské filosofie, která nám připadá cizí, a vakuum na straně latinskoamerického myšlení, které je považováno za její apendix, její opakování“.9
Latinskoamerický filosof obecně je podle Dussela odpovědný za kulturní alienaci Latinské Ameriky tím, že je neautentický, opakující. Proto navrhuje zničení dominantní filosofie v hegeliánském smyslu, tj. asimilaci této a vytvoření
filosofie nové. Prakticky ve stopách Lévinase dekonstruuje západní filosofické
myšlení a snaží se vytvořit „metafyziku jinakosti“ (metafísica de la alteridad).
Jeho nejslavnější studie Etika osvobození (Ética de la Liberación) je pak teoretickým pokusem latinskoamerického člověka o „osvobození se od evropocentrismu“, pokusem stát se skutečně „světovým“, „vycházejícím z utvrzení své
vyloučené jinakosti, aby nyní dekonstruktivním způsobem analyzoval své ‚periferní bytí‘ (ser-periférico)…“10 Dussel se v rámci filosofie osvobození mimo
jiné staví do opozice vůči dialektice, a to jak platónské, tak hegeliánské,
a spoluvytváří11 nový metodologický a epistemiologický systém, který nazývá analektický neboli ana-dia-lektický. Ve své Etice kritizuje především etiku
diskursu, a to pro její formalismus, který ji činí příliš teoretickou a abstraktní,
a prosazuje návrat k „podstatě lidského života“ (materialidad de la vida humana). Jeho Etika je tvořena „z hlediska obětí“, ze strany marginalizovaných
a opomíjených a její charakter je tzv. pluriprincipiální (pluriprincipial). 12
Z těchto několika letmých sond do krátkých dějin iberoamerického filosofického myšlení lze vyvodit na jedné straně neustálou potřebu praktického
uplatnění, na straně druhé bytostnou snahu o vymezení a nalezení vlastní identity. Tato praktická orientace iberoamerických myslitelů od dob nezávislosti
Tamtéž., s. 676.
Dussel, Enrique. In Zea, Leopoldo. Cit. vyd., s. 216.
10
Dussel, Enrique. In Beorlegui, Carlos. Cit. d., s. 753.
11
Do tohoto proudu se ještě řadí jména jako Juan Carlos Scannone, Osvaldo Ariles a Humberto
Ortega.
12
Viz Beorlegui, Carlos, s. 749–750.
8
9
130
stírala hranice mezi filosofií a ostatními humanitními disciplínami, v posledních
desetiletích například mezi filosofií, obecnou teorií nebo kulturními studii.
K zásadnímu průniku však od počátku docházelo na pomezí filosofie a literatury.
Společným jmenovatelem všech iberoamerických respektive argentinských filosofů, politiků, básníků či prozaiků je esej, avšak esej se svébytnou charakteristikou. Anna Housková ve své studii Imaginace Hispánské Ameriky klade
tradici hispanoamerického eseje do protikladu k tradici montaigneovské, zároveň zdůrazňuje jeho asystematičnost a fragmentárnost.13
2. Exil a identita v argentinském eseji a fikci
Téma hledání identity lze považovat za konstantu iberoamerického, respektive
argentinského eseje od počátku nezávislosti. Právě esej se stal dominantním
žánrem v argentinské literatuře, a to do takové míry, že mnohé texty jsou pro
svůj esejistický charakter žánrově těžko zařaditelné. Jedná se například o knihy
jako Facundo (1845) Dominga Faustina Sarmienta14 , mnohé Borgesovy „povídky“ či „pátrání“ (inquisiciones), stejně jako slavný současný román Umělé
dýchání (1980, Respiración artificial) od Ricarda Piglii a mnoho dalších textů.
Především esej, respektive román, se pro argentinské intelektuály stal jediným
možným prostorem, byť imaginárním či fiktivním, v němž viděli možnost realizace budování státu, který ve skutečnosti dodnes nestojí na pevných základech. Esej (a román) je zároveň vnímán jako prostor pro utopické vize projektované do budoucnosti, imaginární místo pro nalezení vlastní identity, pro její
naplnění.
2. 1. Hledání identity v (ne)literárním exilu
Není náhodou, že se v této oblasti jižní polokoule zrodila tradice „exilové
literatury“ neboli „literatury exilu“, která úzce souvisí s diskursem o identitě.
Lze říci, že exil je jednou z hlavních podmínek existence argentinského subjektu. Prakticky všichni významní představitelé argentinské politické či umělecké elity zakusili exil, od zakladatelů státu, až po poslední představitele
„Počínaje knihou Michela de Montaigne Eseje (Essais, 1580) je esejistický žánr v evropské
tradici výrazem osobnosti, zdůrazňuje individuální antikonvenční pohled, originalitu ducha
a stylu. Když se dá do služeb národního úkolu, zdá se, že jeho vlastní hodnota slábne.
V Hispánské Americe se ale esej rodí po dosažení nezávislosti právě z potřeby promýšlet
kolektivní směřování, a přitom neztrácí sílu autorovy osobnosti. Existuje zde svobodný
prostor textu, kde se pojí reflexe s imaginací, a rozlehlý prostor světadílu, který stojí na
zlomu epoch. Nejvlastnějším tématem hispanoamerického eseje od počátku do dnešních
dnů se stala kulturní identita.“ Housková, Anna. Cit. d., s. 13.
14
Celý název nejvýznamnějšího díla Dominga Faustina Sarmienta (1811–1888) zní: Civilizace
a barbarství: život Juana Facunda Quirogy a fyzický vzhled, zvyklosti a způsoby života
Argentinské republiky.
13
131
Daniel Nemrava
moci, od prvních romantiků po současnou generaci autorů. S nadsázkou lze
říci, že v širším smyslu to nejlepší z argentinské literatury bylo napsáno v exilu,
byť se u některých autorů jednalo o exil vnitřní (Sabato, Piglia), dobrovolný či
„kulturní“ (Julio Cortázar). Gaston Bachelard v této souvislosti hovoří o pouti
ve vlastním srdci:
Často je to v srdci bytosti, kde se tato bytost toulá. Někdy je to mimo sebe sama, kde
bytost zakouší stálost. Mohli bychom říci, že je také občas uzavřená ve vnějším
prostoru. 15
Téma exilu bylo v kontextu Latinské Ameriky po dlouhá desetiletí spojováno s politickou perzekucí intelektuální elity, a to zejména v zemích, kde se
od dob nezávislosti často střídaly autoritativní či vojenské režimy. Největší
a snad poslední vlna teroru zde proběhla v sedmdesátých a osmdesátých letech
20. století. V současném globalizovaném světě jsou však otázky spojené s exilem
či jinou formou emigrace nahlíženy z jiné, komplexnější perspektivy. Jedním
z důvodů jsou nové komunikační technologie, především internet umožňující
vytvářet virtuální realitu a umění. Dalším důvodem je fakt, že intenzivní migrace jednotlivců či různých etnických skupin, nejen z Latinské Ameriky, nýbrž
celosvětově, se v posledních dekádách stala prakticky normou.
Tradiční diskurs o národní či individuální identitě opírající se velmi často o exilovou zkušenost ve formě nuceného pobytu mimo vlast se pohybuje
v sémantickém poli binárních opozic a antinomií, jako například ukotvenost/
vykořeněnost, bytí/ne-bytí, autenticita/alienace, vlastní/cizí, ztráta/nalezení,
v argentinském kontextu civilizace/barbarství a celá řada metaforizovaných
variací. V posledních dvou desetiletích například postkoloniální teorie zabývající se mimo jiné problematikou hybridních subjektů, které vznikly nebo
vznikají vrstvením neslučitelných kultur, opouští toto tradiční myšlení založené na zmíněných opozicích a nahrazuje je poststrukturální logikou hybridnosti. Jejím cílem je dokázat, že tzv. kulturní autenticita je pouze produktem diskursivních praktik. Na kulturu naopak nahlíží z perspektivy vnitřních diferencí (sexuálních, společenských atd.) jako na síť signifikací bez jádra, bez definitivního ukotvení. Uplatňují se zde pojmy jako transkulturace, nahrazující „diskriminační“ pojem akulturace.
Pokud jde o vztah exilu a literatury, Birgit Mertz-Baumgartner rozlišuje
mezi pojmy „literatura exilu“ a „literatura migrace“.16 Zatímco první podle ní
Bachelard, Gaston. La Poética del espacio. Madrid : Fondo de Cultura Económica, 1998, s. 272.
Viz Mertz-Baumgartner, Birgit. „Introducción. Experiencias de exilio y procesos de
transculturación. ¿Dos percepciones de una misma realidad?“ In Aves de paso. Autores
latinoamericanos entre exilio y transculturación (1970-2002). Frankfurt am Main : Vervuert
– Madrid : Iberoamericana, 2005.
15
16
132
vychází z tradičního střetu dvou neměnných entit a pohybuje se ve zmíněném
sémantickém poli opozic, druhý naopak klade důraz na heterogenní charakter
kultur, které se při vzájemném kontaktu neustále proměňují a obohacují. Tradiční téma nostalgie po domově, kdy se hrdina příběhu při střetu s cizí entitou
utíká do vzpomínek, pomocí nichž se pokouší zachovat vlastní identitu, je
nahrazováno tématem věčné pouti a odpoutání se od kořenů, minulosti, jazyka
a ideologie vlasti. Vnímání exilu lze tedy zjednodušeně rozdělit na negativní
a pozitivní. Edward W. Said ve svých úvahách o exilu oba tyto pohledy spojuje. Navzdory osobní tragédii, která je s exilem spojená, dochází podle něj
k osvobození a obohacení. Podle Saida je největší výhodou exilu „znásobení
perspektiv“, jež umožňuje kritický pohled na obě strany, jak na zapovězenou
vlast, tak na hostitelskou zemi. Tento druh vnímání, který neutralizuje ortodoxii, dogma a všemožné ideologie, charakterizuje jako kontrapunktický:
Pro exulanta se životní návyky, projev nebo aktivita nového prostředí uskutečňují
nevyhnutelně ve střetu s pamětí daných návyků v jiném prostředí. Nová i stará
prostředí jsou tedy živá, skutečná a probíhají společně formou kontrapunktu.17
George Steiner interpretuje moderní literaturu dokonce jako „strategii
permanentního exilu“ a v této souvislosti zmiňuje některé literární velikány
20. století: Borgese, Nabokova, Becketta, Faulknera nebo Dylana Thomase.
První tři z nich považuje za reprezentativní osobnosti exilové literatury, jejichž
společným jmenovatelem je v důsledku jazykové revoluce téměř bezprecedentní jazykový pluralismus a „absence domova“, byť v případě některých,
například Borgese, pouze v rovině intelektuální.
Fakt , že tři z možná nejgeniálnějších představitelů současné fiktivní prózy – Nabokov,
Borges a Beckett – dokonale ovládají několik jazyků …, je velmi pozoruhodný.
Činnost těchto tří autorů … sugeruje, že moderní literaturu lze považovat za strategii
permanentního exilu. Umělec a spisovatel jsou neúnavní turisté, kteří si prohlížejí
výkladní skříně, v nichž se předvádí celá škála existujících forem. Podmínky jazykové
stability, místního a národního uvědomění, v rámci nichž kvetla literatura od renesance
až, řekněme, do padesátých let, se v současnosti nacházejí pod značným tlakem. Ze
světové literatury budou možná Faulkner a Dylan Thomas jednou považováni za
poslední spisovatele „s domovem“.18
Ve svých úvahách Steiner dochází ke kurióznímu závěru v souvislosti
s Borgesem, závěru, který s nadsázkou vtipně vystihuje a shrnuje problém arSaid, Edward W. Reflections on exile and other literary and cultural essays. London :
Granta, 2000, s. 186.
18
Steiner, George. Extraterritorial. Ensayos sobre literatura y la revolución lingüística.
Barcelona : Barral Editores, 1973, s. 30–31.
17
133
Daniel Nemrava
gentinské identity: „V jistém smyslu můžeme říci, že ředitel Národní argentinské knihovny je nejoriginálnějším z angloamerických autorů“.19
3. Exil a identita jako zdroj existenciální imaginace
Fernando Aínsa píše o iberoamerickém románu: „Žízeň po cestě, touha ovládnout svět, chvála chudoby a tuláctví, zkrátka … existenciální filosofie, kterou
lze vystopovat v mnohých iberoamerických románech.“20
V argentinské próze můžeme nalézt hned několik dominantních modalit, z nichž vzešla existenciální metaforická obraznost. Podle Vladimíra Papouška
vycházejí existenciální obrazy, které nacházíme v literatuře, ze základních
modalit jako tělo, čas, prostor a nicota.21 V našem kontextu jsou základními
modalitami především úzce související prostor a čas, modality konkrétně situující subjekt, který provádí sebereflexi vlastního já. Tato sebereflexe je dle
Papouška „spojována s hledáním vlastní identity, tedy třeba s vyprávěním vlastního příběhu, který sjednocuje minulost. Přítomnost je pak spojována s potřebou
‚vyznat se‘, zvolit vhodnou strategii, pohyb, který napomůže aktuálnímu rozumění já, aby mohlo existovat. Přítomnost je spojována s konkrétním ohrožením, ale i s prožitkem úzkosti, která je výsledkem dotyku jedince
a nicoty…Budoucnost je spojována s hrdinovým projektem, jeho chtěním, představou, touhou, přičemž tu činí transcendující gesto právě k oné vyvstávající
jinakosti, která může uskutečnění projektu pomoci, či mu naopak zabránit.
Všechny tyto prostorové dimenze implikují nezbytnou existenci prostoru,
v němž může hrdina vést svůj boj s unikající minulostí i ohrožující přítomností
a v němž se může vystavovat budoucímu, které ještě není.“22
3. 1. Argentinský prostor jako ne-místo
Skutečný argentinský prostor se dodnes jeví jako vakuum, ne-místo, nebo přechodné, provizorní místo (pasaje). Stejně tak lze charakterizovat prostor v exilu
postrádající pevný ukotvující bod a tím i obsah. Rovněž Steiner spojuje své
úvahy o exilu s obecnějším problémem absence „středu“, „domova“, problémem, který je jedním z klíčových prvků v rámci diskursů o argentinské identitě. Said tvrdí, že exil nikdy není uspokojivý a bezpečný stav bytí, nýbrž „život
vytržený z běžného řádu. Je to život kočovný, vychýlený, kontrapuntistický“.23
Tato charakteristika zcela odpovídá povaze existence Argentince, jak mimo
vlast, tak v jejím rámci.
Tamtéž., s. 41.
Aínsa, Fernando. Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa. Madrid: Editorial
Gredos, s. 202.
21
Viz Papoušek, Vladimír. Existencialisté. Praha: Torst, 2004.
22
Tamtéž., s. 51.
23
Said, Edward W. Cit. d., s. 186
19
20
134
Vyjdeme-li z geografické a demografické situace, která úzce souvisí
s vnímáním existence jedince a společnosti, Argentina stále zůstává rozdělena
na metropoli (Buenos Aires, místo imigrantů) a nesmírný prostor pampy ohraničené Andami (zbytek země, místo potulných gaučů), velmi řídce posetý ostrůvky významnějších měst. Je-li hlavní město tradičně obráceno k východu, tj.
zády ke zbytku země, činí tak dodnes z potřeby se od něj distancovat, jak
ekonomicky, tak kulturně. Více než sto let po získání samostatnosti esejista
Ezequiel Martínez Estrada poznamenal:
Pro porteńa [obyvatele Buenos Aires] je pohled do vnitrozemí pohledem ven, do
ciziny. Jeho vnitrozemí je Evropa. Ví, že zavřít se doma znamená oddělit svou osobu
od celku, jehož je součástí, a že se bude muset utkat s čímsi jiným, nikoliv
s dobrodružstvím, ale s popelem dobrodružství spáleného až na prach. Vnitrozemí
ho už neláká jako v dřívějších dobách příslibem bohatství a svobody. Očištěno od
iluzí znamená jen práci, nemoc, nevědomost a zapomnění. Krajina zůstala kdesi
v dálce a zeje prázdnotou: hory jsou horami, jezera jsou jezery, lesy jsou lesy. Les
není Vilém Tell, hora není Juxthousen, jezero Wordsworth. Postrádají dimenzi života.
A jako voda nemůže téct do vrchu, těmito přímými ulicemi se nedá odejít.24
Důsledkem je přetrvávající propastný rozdíl mezi těmito dvěma světy
v rámci jednoho státu. Domnívám se, že potřeba stále se vymezovat pramení
zejména z dominantních diskursivních praktik uplatňujících Sarmientovu antinomii „civilizace a barbarství“, která tvořila zakládající pilíř pro formování
argentinské státnosti a národní identity.
Odlišné vnímání prostoru (a času) v argentinské literatuře nevychází
z náboženského synkretismu, z mýtů předkolumbovských civilizací, důležitých pro určité texty tzv. magického realismu, nýbrž z pocitu existenciální neukotvenosti imigranta či exulanta (popřípadě kočovného gauča), starosti o pobyt
či nutnosti úniku z aktuální nejistoty subjektu. U Argentince je přítomno vědomí prostorových charakteristik, jedinec nesplývá s prostorem, nýbrž se jej pokouší analyzovat, definovat a ovládnout, jak činí Sarmiento. Zaujímá však paradoxní postoj: uniká barbarství pampy a gaučovské kultury a je jím zároveň
romanticky fascinován. Odtud ona ohromná existenciální imaginace, která
z modality prostoru vychází.
Neohraničenost nekonečného a jednotvárného prostoru ani tak neprobouzí pocit svobody, nýbrž úzkost z nebezpečí a hrozby. Argentinec je paradoxně uvězněn v této nesmírnosti a v jistém smyslu žije v permanentním vnitřním exilu. Takový pocit zažívají například postavy románů Daniela Moyana
(1930–1992), které autor situuje, stejně jako Héctor Tizón (1929), do hraniční
24
Martínez Estrada, Ezequiel. „Buenos Aires. Argiropolis“. In Druhý břeh západu. Cit. vyd., s. 133.
135
Daniel Nemrava
pustiny argentinského západu. Tyto postavy žijí v permanentním ohrožení ze
strany „vzdáleného“ státu, který na ně útočí politickou represí nebo absurdními civilizačními projekty.
3. 2. Čas: absence dějin, prostor pro utopie
Další významnou modalitou existenciální imaginace, úzce spjatou s prostorem,
je čas. Pocit přítomné neukotvenosti je pro jedince zdrojem úzkosti, neboť je
díky absenci kontextovosti dezorientován. Cítí potřebu rekonstrukce paměti
jako úniku z aktuální nejistoty nebo naopak vzhlíží do utopické budoucnosti
jako prostoru sebeuskutečnění a osvobození se.
Je-li argentinský prostor vnímán jako provizorní místo bez obsahu, nemísto ukotvené ve věčné přítomnosti, postrádá logicky subjektivnost svých
dějin. Fernando Aínsa v této souvislosti shrnuje postoj, jaký zaujímali evropští
myslitelé k americké otázce:
Nový svět – „země budoucnosti“, jak jej pokřtil Hegel – byl vždy možností, nadějí
nového života, který se plánuje symbolicky „od nuly“. Nicméně toto radostné mládí
bylo zaplaceno negací či neznalostí minulosti. „Amerika, region bez minulosti“,
tvrdí opět Hegel. „Amerika, kontinent třetího dne stvoření“, hlásá Keyserling, zatímco
Ortega y Gasset formuluje svou „meditaci o mladém lidu“. ... „Prvotním hříchem
Ameriky“ ... je tento evropský exil z druhého břehu oceánu, závrať, již způsobuje
dějinné vakuum, onen únik a vykořenění, do něhož se hrouží beznaděj jakožto rub
utopie.25
V souvislosti s ahistoričností si argentinská esejistka Graciela Scheinesová26 všímá jednoho z charakteristických rysů Borgesových povídek, a to
absence životopisu postav, které naopak na celý život poznamená jediná klíčová událost. Od okamžiku této transcendentní události se pak mění celá jejich
minulost. Například v povídce „Druhá smrt“ se objevuje postava, která selže
v klíčovém momentu jedné slavné bitvy, neboť místo přísného vojenského režimu tráví čas v tavernách. Smyslem zbytku života této postavy je pak náprava
osudové chyby a touha zapsat se do dějin jako válečný hrdina. V den jeho
přirozené smrti dojde k zázraku. Je zapomenuto na zbabělost, kterou tento hrdina dříve projevil. Svědkové bitvy naopak vzpomenou na jeho smrt ve válečné
vřavě, kterou si zesnulý hrdina vysnil a po zbytek života tolik přál: „Vykoupen
dlouhým utrpením, padl tedy roku 1946 v prohrané bitvě u Masolleru, k níž
došlo na rozhraní zimy a jara roku 1904.“27
Aínsa, Fernando. Vzkříšení utopie. Brno : Host, 2007, s. 100.
Srov. Scheines, Graciela. Las metáforas del fracaso. Desencuentros y utopías en la cultura
argentina. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 1993.
27
Borges, Jorge Luis. „Druhá smrt“. In Zrcadlo a maska. Praha : Odeon, 1989, s. 203.
25
26
136
Podle Scheinesové zde dochází k „hypertrofii“ události, která je schopna pohltit minulost a zároveň budoucnost a tím anulovat dějiny. Ahistoričnost
však lze interpretovat i z opačného úhlu, jak činí významný esejista Ezequiel
Martínez Estrada, podle nějž je absence dějin způsobena setrváním každé události izolovaně od ostatních v zárodku, který se dále nerozvíjí a mizí v nicotě.
Tento opačný proces pak Scheinesová nazývá „atrofií“. Například zmíněný
Pigliův román Umělé dýchání začíná příznačně otázkou: „Existují nějaké dějiny? Pokud ano, začínají se psát před třemi lety. V dubnu roku 1976…“28 Tím
autor mimo jiné odkázal na konkrétní datum, tj. klíčový rok 1976, kdy
v Argentině došlo k vojenskému převratu.29 Splývání minulosti s budoucností
s odkazem na jedno datum lze sledovat v jedné z epizod téhož románu, kdy
postava Enrique Osoria, exulanta z první poloviny 19. století, tedy období
vlády diktátora Rosase, ve své fiktivní autobiografii plánuje jakýsi epistolární
utopický román budoucnosti založený na dopisech, jež mu mají přicházet
z Argentiny roku 1979. Dějiny se tak v opačné perspektivě mění v utopii nebo
ve fikci, která navíc prochází cenzurou.
Nemá-li Argentina vlastní dějiny, „hledá“ je jinde. Jak již bylo řečeno, od
počátku formování nezávislého státu se argentinské elity pokoušely implantovat systémy a modely převzaté z USA nebo ze západní Evropy s cílem oprostit
se od tíhy španělské koloniální minulosti, a to jak v rovině ekonomické, tak
i filosofické. Důsledkem je absence vlastního smysluplného a konstruktivního
systému vycházejícího z místní reality a ztroskotání všech projektů, například
již zmíněného civilizačního projektu opírajícího se o pozitivizmus. Přetrvává
zde tedy jakýsi provizorní řád založený na chaotickém systému hodnot. Příkladem je dodnes živý peronismus,30 ideologický proud, který již více než půl
století dominuje v argentinské společnosti. Tento neprůhledný proud pravděpodobně stále přežívá proto, že během své existence dokázal strhnout, absorbovat a zpracovat všemožné ideologické směry a náboženství, od marxismu,
maoismu, komunismu a fašismu přes křesťanství až po teorie neoliberalismu.
Argentina tedy zůstává zemí neomezených možností, jak v pozitivním, tak
především v negativním slova smyslu. Je rovněž zemí neustále se opakujícího
zakládání státnosti a definování ideje národa, neustálé akce jako reakce na
„¿Hay una historia? Si hay una historia empieza hace tres años. En abril de 1976…“. In
Piglia, Ricardo. Respiración artificial. Barcelona: Anagrama, 2001, s. 13.
29
Vojenští ideologové pak následný režim (1976–1983) oficiálně nazvali Proces národní
reorganizace (Proceso de Reorganización Nacional). Hlavními ideologickými pilíři zde
byla kombinace katolického konzervatismu s tržním neoliberalismem. Není snad nutné
zdůrazňovat, že rovněž tento projekt brzy zkrachoval.
30
Podle autoritativního prezidenta a zakladatele peronistické strany Juana Dominga Peróna
(1895–1973).
28
137
Daniel Nemrava
předchozí krach. Není se čeho zachytit, není se s čím identifikovat. Borges
k tomuto stavu ironicky poznamenává:
Argentinec se na rozdíl od Severoameričanů a téměř všech Evropanů neidentifikuje
se státem. To lze přičíst obecnému faktu, že stát je neuchopitelná abstrakce. Je jisté,
že Argentinec je jedinec, nikoli občan. Aforismy podobné Hegelovu ‚stát je
skutečností mravní ideje‘ jsou pro něj chmurnými žerty.31
Podle Scheinesové
zakládající činnost, ona činnost nejvyššího významu, která se uskutečňuje v naprosté
prázdnotě, nedojde naplnění tam, kde zaujímá místo akce jako reakce na provokaci
a naléhavost … Tato diskontinuální činnost … rozmazává identitu. Neústupnost,
zůstávání ve střehu, nemožnost uvolnit se od napětí, které vzniká z nutnosti v každém
okamžiku volit směr, rytmus a intenzitu naší činnosti, ústí v krizi identity.32
Absence dějin v zemi, která během své existence nebyla schopna vytvořit pevný systém a řád znamená zároveň absenci kontextovosti. Tam, kde je
chaos, neexistuje kontext. Jak jsem již výše zmínil, jakákoli událost se „atroficky“ uzavírá do sebe, rozpouští se v prázdnu a vše se v kruhu vrací na začátek.
Odtud pramení i existenciální úzkost jedince. Rodí se sisyfovský komplex (tak,
jak jej interpretuje Albert Camus), pocit bolesti a tíhy těla.
Diskontinuitu akce, jež se stala zdrojem krize identity a existenciálního
pocitu subjektu, literatura odráží například v tématu nedokončeného díla, neúspěšného či nesmyslného projektu, který zkrachuje a znovu ožívá. V moderní
argentinské literatuře lze toto téma vystopovat například u Roberta Arlta nebo
Macedonia Fernándeze. Tento trend pokračuje do současnosti, jak mimo jiné
dokládá Tizónův román Strasserova žena (1997).33 Román líčí příběh evropských imigrantů, kteří přijíždí do divočiny argentinského západu na zakázku
realizovat civilizační projekt: stavbu mostu. Tento projekt se však od začátku
jeví jako absurdní, neboť most zůstává obklopen jen nekonečnou pustinou.
Strasser, inženýr, který stavbu mostu řídí, se jej dokonce v závěru knihy pokusí
zničit a spáchat sebevraždu. V této souvislosti se lze vrátit k nerealizovatelnému
utopickému projektu Pigliova hrdiny Osoria.
3. 3. Od utopie k heterotopii
Absenci smyslu pro dějiny, setrvávání v cyklickém přítomném čase a zároveň
prostoru bez pevného středu (axis mundi), symbolizují v literatuře často se opakující motivy jako například labyrint či cesta. A zřejmě ne náhodou se stala
31
32
33
Borges, Jorge Luis. „Dějina tanga“. In Druhý břeh Západu. Cit. vyd., s. 141–142.
Scheines, Graciela. Cit. d., s. 108–109.
Tizón, Héctor. La mujer de Strasser. Buenos Aires : Perfil, 1997.
138
právě zde významným literárním proudem fantastická próza, ve 20. století reprezentovaná Borgesem, Bioyem Casaresem nebo Cortázarem, neboť se otevírá
relativizaci historického času a prostoru, utopickým vizím, které kontrastují se
skutečností nebo ji jistým způsobem konfrontují. V souvislosti s utopií stačí například vzpomenout Borgesovu povídku „Tlön, Uqbar, Orbis Tertius“, v níž dal
autor vzniknout zemi, planetě s vlastním jazykem a filosofií a v níž předjímá to,
co Foucault později zkoumá jako problém epistémy (ne náhodou své dílo Slova
a věci Foucault uvádí citátem jedné čínské taxonomie z Borgesova eseje „Analytický jazyk Johna Wilkinse“). Borges ve své povídce s ironií jemu vlastní znepokojuje čtenáře jakousi „heterotopií“, která narušuje a konfrontuje „univerzální“ systém evropského myšlení a jazyka, jak dokládá následující úryvek:
S filosofickými úvahami se to má jako se substantivy na severní polokouli. Každá
filosofie je a priori dialektickou hrou, jakousi Philosophie des Als Ob, a tato okolnost
přispěla k rozmnožení filosofických systémů. Je zde spousta neuvěřitelných
filosofických soustav, jejichž stavba působí velmi příjemným dojmem nebo budí
dojem senzačnosti. Tlönští metafyzikové nejen že nehledají pravdu, ale dokonce ani
zdání pravdivosti. Snaží se vzbudit úžas. Podle jejich názoru je metafyzika součástí
fantastické literatury.34
V Borgesově fiktivní zemi rovněž pojetí prostoru a času značně nabourává funkční řád, na nějž jsme zvyklí, tím, že relativizuje základní složky epistémy a v rovině konceptuální mění obraz nám dobře známého světa:
Řekl jsem, že obyvatelé planety pojímají svět jako sled duševních pochodů, které
neprobíhají v prostoru, ale následně v čase. Spinoza přisuzuje nevyčerpatelné božské
bytosti atributy prostorovosti a myšlení. Na Tlönu by nikdo nepochopil, jak je
možné klást obojí vedle sebe, když první je příznačné pro oba stavy, kdežto druhé je
dokonalým synonymem vesmíru. Jinak řečeno nechápou, že prostorové trvá v čase.
Vjem oblaku dýmu na obzoru, pak vjem hořící krajiny a potom napolo uhašené
cigarety, která způsobila požár, jsou pokládány za příklad asociace myšlenek.35
S touto Borgesovou provokativní „heterotopií“ dáváme do souvislosti
Foucaultův kritický pohled na dějiny. Hovoří-li Foucault ve svém eseji „Nietzsche, genealogie, historie“ o třech uplatněních historického smyslu, jedním
z nich je systematický rozklad naší identity. Na rozdíl od metafyziků, kteří
obhajují myšlenku jedné nesmrtelné duše, kterou ve svém nitru uchováváme,
Foucault v souladu s Nietszchem nachází mnoho duší smrtelných a tvrdí, že
historie „neodhalí v žádné z těchto duší nějakou zapomenutou identitu, …
34
35
Borges, Jorge Luis. „Tlön, Uqbar, Orbis Tertius“. In Zrcadlo a maska. Cit. vyd., s. 19.
Tamtéž, s. 18–19.
139
Daniel Nemrava
nýbrž komplexní systém prvků, které jsou mnohočetné a odlišné a které neovládá žádná moc syntézy.“36 Metafyzika coby větev fantastické literatury je
pak jednou z možností klasifikace, kterou navrhuje Borges.
Foucault se dále ve svém výkladu dotýká nakládání s pravdou, jež je
v jeho pojetí ničivé a rouhavé. Toto užití historie je podle něj v protikladu
k historii jako poznání. V argentinském románu jsou dějiny tajemstvím, šifrou,
jejíž poselství je nutné rozluštit. Románové postavy se jako kdysi španělští
dobyvatelé na cestě za Eldorádem bezhlavě vrhají do džungle minulosti, aby
nalezli klíč k vlastní identitě, k poznání prvotního momentu selhání. Minulost
je pro ně útěchou a únikem z přítomnosti, je však také zdrojem frustrace. Jsouli argentinské dějiny dějinami sebeklamu, utopických vizí a následných zklamání, neustálého návratu k bodu nula, k permanentnímu zakládání státu, nemohou zde existovat autentické dějiny. Oficiální dějiny o národních hrdinech,
otcích zakladatelích, jsou tak jednou z mnoha fiktivních variant oficiálního
diskursu.
3. 4. Nic v prostoru a v čase
S výše uvedenými modalitami úzce souvisí modalita nicoty, která se
v existenciální obraznosti projevuje tam, kde žádný čin není nadějí pro záchranu subjektu. Nečinný subjekt přežívá v přítomnosti a jeho pasivita, nerozhodnost je zdrojem nicoty. V nečinnosti setrvávají postavy mnoha argentinských
románů. Snad nejslavnější a nejtypičtější z nich je Horacio Oliveira, hrdina
Cortázarova románu Nebe, peklo, ráj, jenž ve francouzském exilu reprezentuje
velkou frustraci Argentince plynoucí z nemožnosti realizace jakéhokoli projektu. Hlavní činností se zde stává únik do filosofických meditací, únik do
minulosti, která se proměňuje v závislosti na selektivní paměti, nebo do utopické budoucnosti. V Tizónově románu Muž, který přišel do vesnice (1988)37 je
protagonistou uprchlík z vězení. Na útěku se dostane do zapadlé vesnice
v pustině, kde jej zbídačení a hladoví obyvatelé omylem považují za kněze, na
kterého již dlouho čekali jako na spasitele. Vězeň identitu kněze přijme
v domnění, že se tím osvobodí od tíhy minulosti. Jeho pasivita však ve vesničanech naději neprobouzí a začne je zneklidňovat. Za nějaký čas hrdinu „jeho
ovečky“ zcela opustí, neboť do vesnice dorazí firma, která její obyvatele začne
najímat na stavbu silnice. Usadí se symbolicky u opuštěného kostela, kde vesničanům rozděluje peníze a jídlo. Zoufalé, absurdní, až groteskní gesto falešného kněze, který se násilím pokusí po vzoru Ježíše vyhnat firmu z chrámu, jej
odsoudí k naprosté rezignaci, samotě a zapomnění. Najdeme zde mnoho pasáží
36
37
Foucault, Michel. Diskurs, autor, genealogie. Praha : Nakladatelství Svoboda, 1994, s. 92.
Tizón, Héctor. El hombre que llegó a un pueblo. Buenos Aires : Alfaguara, 2005.
140
s obrazy ikonického charakteru, které manifestují vědomou existenci hrdiny
a kde se kombinují uvedené modality existenciální imaginace, například:
Avšak vždy odpoledne jej ochromovala hluboká melancholie, kdy ve stoje ve svém
pokoji trávil hodiny pozorováním oné drsné a prázdné krajiny, jednotvárné, bez
cest, s jediným poukazem na plochý horizont,vykrojený proti obloze. „Co jsem
získal?“ ptal se v té chvíli. „Získal jsem snad svobodu proto, abych se přišel pohřbít
mezi tyto blázny?“ Nebylo lepší být pronásledovaným tulákem? 38
Prostor, do něhož je hrdina vržen, prázdný, mlčenlivý, je zdrojem jeho
alienace. Hrdina se nachází uvězněn v absolutní samotě, kterou lze označit
jako „vnitřní exil“. To, co jej bezprostředně obklopuje, jsou vzdálené mlčící
objekty. Jediné, co jej udržuje při životě, je paměť:
Ten muž ze samého nicnedělání vzpomínal, žil ve své paměti. Ale paměť, i když je
neuspořádaná, je selektivní a milosrdná, pouze tak nám pomáhá žít. Náhle vyvstanou
představy činů, které jsme považovali za navždycky pohřbené, avšak okamžitě je
polapíme a zkrotíme, aby nás nezraňovaly.39
Pokud se přece jen některé z postav argentinských románů a povídek
podaří vymanit z nicotné pasivity, její činy jsou absurdní a (sebe)destruktivní
(viz výše uvedený čin Tizónova hrdiny). Snad nejukázkovějším příkladem
románu, v němž se výrazně uplatňují modality existenciální obraznosti, je román Zama (1956) Antonia di Benedetta (1922–1986). Jeho děj se odehrává
uprostřed jihoamerického vnitrozemí na sklonku koloniálního období (konec
18. století). Hrdinou je královský úředník Diego de Zama, jehož činnost se
omezuje na pasivní čekání na plat; toto čekání je však doprovázené postupnou
degradací, morální a fyzickou. Jediný čin, kterým se pokusí prolomit „vězení“
nicotného prostoru, je účast v trestné výpravě, jejímž úkolem je dopadnout
neznámého banditu. Ten se později odhalí jako jeden z účastníků samotné
výpravy, kterou vzbouří proti Zamovi. V závěru knihy je Zama, jemuž jsou
v zajetí vlastními lidmi drasticky useknuty všechny končetiny, v agónii zanechán v pustině. Zama je typem bezmocného hrdiny, který se pokusil vzepřít
„Pero en las tardes una honda melancolía lo embargaba, cuando de pie en su cuarto
gastaba las horas contemplando aquel paisaje duro y vacío, pardo, sin caminos ni más
referencias que el horizonte chato recortado contra el cielo. ,¿Cuál es mi ganancia?‘ se
pregunta entonces. ,¿Acaso he logrado mi libertad para venir a sepultarme entre estos
locos?‘ ¿No era preferible ser un vagabundo perseguido?“ Tamtéž., s. 47.
39
El hombre, de puro no hacer nada, recordaba, vivía en su memoria. Pero la memoria,
aunque de orden salteado, es selectiva y piadosa, sólo así nos ayuda a vivir. De pronto
surgen las imágenes de hechos que ya creíamos sepultados para siempre, pero
inmediatamente las apresamos y domesticamos para que no nos dañen. Tamtéž., s. 70.
38
141
Daniel Nemrava
nicotě absurdním gestem. Podstoupí předem prohraný boj, aby vyjádřil svou
vůli k existenci. Je však svým prostředím a „okolností“ symbolicky definitivně znehybněn.
Krátce závěrem
Na uvedených krátkých příkladech z argentinské románové tvorby 20. století
jsme se pokusili dokázat silnou přítomnost existenciální imaginace, která prostřednictvím různých modalit a jejich literárního zpracování postihuje komplexní problematiku argentinské, respektive iberoamerické identity. Tuto problematiku jsme dali do souvislosti s tématem exilu, který do značné míry podmiňuje stav existence argentinské společnosti. Tvoří tematickou osu významné části argentinské literatury, která se neomezuje jen na politický kontext
konkrétního historického období represe, nýbrž je výsledkem složitých historických procesů jako součást filosofického diskursu o identitě, částečně popsaném v první části této studie. Propojenost, ne-li splynutí iberoamerické, respektive argentinské filosofie s uměním a jinými disciplínami pak dokazuje její
vlastní neukotvenost a neohraničenost. Identita, exil a jeho modality proto
zůstávají živým a stále aktuálním filosofickým a literárním tématem, které se
neustále vyvíjí.
Literatura
Aínsa, Fernando. Identidad cultural de Iberoamérica en su narrativa. Madrid : Editorial
Gredos, 1986.
Aínsa, Fernando. Vzkříšení utopie. Přel. Petr Pšenička. Brno, Host, 2007.
Bachelard, Gaston. La Poética del espacio. Madrid : Fondo de Cultura Económica, 1998.
Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao : Universidad de Deusto, 2004.
Borges, Jorge Luis. „Dějiny tanga“. Přel. Mariana Housková. In Druhý břeh západu.
Praha : Mladá fronta, 2004.
Borges, Jorge Luis. „Druhá smrt“. Přel. Kamil Uhlíř. In Zrcadlo a maska. Praha : Odeon,
1989.
Borges, Jorge Luis. „Tlön, Uqbar, Orbis Tertius“. Přel. Kamil Uhlíř. In tamtéž.
Camus, Albert. Mýtus o Sisyfovi. Přel. Dagmar Steinová. Praha : Garamond, 2006.
Coreth, E.; Ehlen, P.; Haeffner, G.; Rockem, F. Filosofie 20. století. Přel. Břetislav Horyna.
Olomouc : Nakladatelství Olomouc, 2006.
Di Benedetto, Antonio. Zama. Barcelona : AGEA, 2000.
Foucault, Michel. Diskurs, autor, genealogie. Přel. Petr Horák. Praha : Nakladatelství
Svoboda, 1994.
142
Housková, Anna (ed.). Druhý břeh západu. Praha : Mladá fronta, 2004.
Housková, Anna. Imaginace Hispánské Ameriky: Hispánská kulturní identita v esejích
a románech. Praha: Torst, 1998.
Janke, Wolfgang. Filosofie existence. Přel. Jaromír Loužil. Praha: Mladá fronta, 1995.
Martínez Estrada, Ezequiel. „Buenos Aires. Argiropolis“. Přel. Martina Mašínová. In Druhý břeh západu. Praha : Mladá fronta, 2004.
Matějka, Marek. K filosofii existence. Praha : Vydavatelství Magnet-Press, 1996.
Mertz-Baumgartner, Birgit. „Introducción. Experiencias de exilio y procesos de transculturación. ¿Dos percepciones de una misma realidad?“ In Aves de paso. Autores latinoamericanos entre exilio y transculturación (1970–2002). Frankfurt am Main : Vervuert/Iberoamericana, 2005.
Ortega y Gasset, José. Meditace o Quijotovi. Přel. Martina Mašínová. Brno : Host, 2007.
Papoušek, Vladimír. Existencialisté. Praha: Torst, 2004.
Piglia, Ricardo. Respiración artificial. Barcelona : Anagrama, 2001.
Said, Edward W. Reflections on exile and other literary and cultural essays. London :
Granta, 2000.
Scheines, Graciela. Las metáforas del fracaso. Desencuentros y utopías en la cultura
argentina. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 1993.
Steiner, George. Extraterritorial. Ensayos sobre literatura y la revolución lingüística.
Barcelona : Barral Editores, 1973.
Tizón, Héctor. El hombre que llegó a un pueblo. Buenos Aires : Alfaguara, 2005.
Tizón, Héctor. La mujer de Strasser. Buenos Aires : Perfil, 1997.
Zea, Leopoldo. Filosofía y cultura latinoamericanas. Caracas : Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos”, 1976.
Zea, Leopoldo. „Latinská Amerika: dlouhá cesta k sobě samé“. Přel. Petr Pšenička. In
Druhý břeh západu. Praha : Mladá fronta, 2004
Exile and Identity in Argentinian Philosophy and Literature
The goal of this study is to analyse an important aspect of the modern Argentinian novel
writing: the pronounced presence of existential imagination, which by means of different
modalities and their literary forms captures the complex Argentinian identity. We have
studied this phenomenon together with the topic of exile, which is to a great extent inherent
in the existence of the Argentinian society. It also forms a thematic axis of an important part
of Argentinian literature that is not limited only to the political context of the concrete
historical period of repression but is also the result of complex historical processes that are
part of the philosophical discourse about identity briefly summarised in the introductory
part of this work. The interconnection, if not fusion, of the Latinamerican and Argentinian
philosophy with art and other disciplines then proves their own absence of limits. Identity,
exile and its different modalities therefore remain a live and still actual philosophical and
literary topic that is constantly evolving.
143

Daniel Nemrava: Exil a identita v argentinské filosofii

Transkript

Podobné dokumenty