docTo znamená - Univerzita Karlova
download 
Stížnost Transkript
To znamená - Univerzita Karlova
Univerzita Karlova v Praze Fakulta sociálních věd Institut sociologických studií Katedra sociologie Diplomová práce: Místo vědění u Michela Foucaulta Pokus o dílčí rekonstrukci Martin Vávra Praha 2005 Konzultant: Mgr. Martin Hájek Phd. 1 Práci jsem vypracoval samostatně s použitím uvedených materiálů. V Praze 23.5.2005 2 Na tomto místě bych chtěl vyjádřit vděčnost konzultantovi svojí diplomové práce Martinu Hájkovi za pomoc a podporu. 3 Abstrakt Práce se zabývá tématem vědění u Michela Foucaulta v jeho díle mezi lety 1966 a 1976. Pokouší se popsat jak podobu samotného vědění – jeho základní jednotky a relace mezi nim, tak i jeho vztah k dalším fenoménům, jež tradičně zkoumá sociologie, jako je aktér, sociální struktura, nebo materiální kultura. Vědění u Foucaulta není nějakým čistě teoretickým konceptem, ale je, vyjma metodologické práce Archeologie vědění, vždy těsně vztaženo k empirickým zkoumáním konkrétních oblastí. Proto je důležitou součástí práce i rozbor metod které používá. Všechna tato témata jsou zkoumána zejména z hlediska posunů, které nastávají mezi jednotlivými díly od Slov a věcí (1966) po první díl Dějin sexuality (1976) Samotný závěr práce obsahuje diskusi o možném využití Foucaultovy „sociologie vědění“. 4 Obsah Úvod.........................................................................................................................6 (Re)konstrukce teorie Michela Foucaulta............................................................7 Foucaultův styl.....................................................................................................9 Cíle práce.............................................................................................................9 Metodologie a forma zpracování.......................................................................11 Autonomní vědění .................................................................................................12 Inspirační zdroje.................................................................................................12 Od epistémy k diskurzu......................................................................................14 Subjekt, moc a nediskurzivní formace u „raného Foucaulta“............................19 Subjekt............................................................................................................19 Moc................................................................................................................20 Nediskurzivní formace...................................................................................21 Problémy a omezení spojené s teorií epistém a diskurzivních formací.............23 „Ekonomie“........................................................................................................25 Shrnutí................................................................................................................26 Metodologické intermezzo.....................................................................................28 Archeologie vědění ...........................................................................................28 Odlišnosti archeologie, fenomenologie a analýzy ideologií .........................29 Omezení „archeologické“ metodologie.........................................................31 Alternativní pojetí diskurzu a jeho analýzy...................................................32 Řád diskurzu.......................................................................................................36 Genealogie .........................................................................................................37 Shrnutí................................................................................................................42 ...............................................................................................................................43 Opuštění autonomního vědění?..............................................................................44 Diskurz a epistémé v „poarcheologickém“ období ...........................................44 Od strategií moci k dispozitivu..........................................................................46 Moc/vědění.....................................................................................................46 Dispozitiv.......................................................................................................49 Co drží formace pohromadě...........................................................................51 Co je vězení a kdo je uvězněný?....................................................................53 Komu patří sexualita?....................................................................................55 Shrnutí ...............................................................................................................57 Závěr .....................................................................................................................59 Literatura................................................................................................................62 Resume ..................................................................................................................66 Příloha: Projekt diplomové práce...........................................................................67 5 Úvod Michel Foucault (1926 – 1984) dnes již patří k nejcitovanějším a také nejdiskutovanějším postavám na poli humanitních věd. Kromě filosofie nebo historiografie Foucault svým dílem zasáhl i oblasti sociologie a sociální teorie. Jeho dílo je užíváno jako inspirace, zdroj hypotéz a konceptů, ale také jako předmět kritického vymezení se. Děje se tak především v rámci analýzy diskurzu, ale Foucault (zejména jeho pozdní práce) jsou inspirací i pro výzkumníky mimo tento rámec. Komentují ho a využívají i významní teoretičtí sociologové. Odkazy na něj najdeme například u Anthonyho Giddense, nebo Pierra Bourdieu Interpretace Foucaultova díla před nás staví celou řadu nevyřešených otázek a problémů. Komentáře jeho prací a odkazy na ně jsou často navzájem rozporné. Těmto dohadům napomáhá Foucaultův styl psaní literární, plný neologismů a neobvyklých spojení i originalita a složitost myšlenek, které rozpracovává. Velmi snadno se může stát, že nás Foucaultovy práce zcela pohltí a přestaneme se ptát, zda nejsou pouze nejasnou a/nebo rozpornou teoretickou konstrukcí , na které je volně navěšen empirický materiál k jejich ilustraci. Pouze důkladné analýzy Foucaultových prací nám mohou pomoci s jeho pojmy a koncepty pracovat, nebo alespoň ukázat, že s nimi v sociálních vědách pracovat nelze. Pokus o analýzu Foucaultova díla vcelku, nebo i jen jeho sociologicky relevantních částí, by byl předem odsouzen k neúspěchu. Na to je příliš obsáhlé, komplikované a také, jak naznačily předchozí odstavce, příliš mnohoznačné. Je možné se pokoušet pouze o analýzu části jeho práce a i v tomto případě jde vždy o analýzu dílčí – každý takový pokus staví na množství již napsaných analýz a nezbytně bude, i pokud by semu podařilo proniknout do širšího akademického povědomí, „převrstven“ množstvím 6 dalších komentářů. Přesto je potřebné číst jej znova a nově z odlišných pozic a stavět jej do jiného kontextu - jako „živého“ autora, který neustále rezonuje a provokuje k myšlenkovým střetům. (Re)konstrukce teorie Michela Foucaulta Tato práce chce svého cíle dosáhnout pomocí analýzy Foucaultových pojmů, konceptů a teorií. Nejdříve je ovšem potřeba odpovědět si na otázku, jestli je takový postup vůbec možný, zda jsou dostatečně jasně definovány, nebo je alespoň možné je rekonstruovat z jednotlivých zmínek a odkazů ve zkoumaných pracích. Tedy naplno řečeno, zda jde vůbec v nějakém přijatelném smyslu o teorii. Podle Jonathana Turnera lze identifikovat čtyři základní elementy teorií: koncepty, proměnné, tvrzení (statements) a konečně teoretické „formáty“. Domnívám se, že u Foucaulta lze všechny tyto části nalézt. Koncepty představují definice jevů a vymezení jejich základních rysů (u Foucaulta například výpověď, diskurz). Proměnné jsou vlastně zvláštním druhem konceptů, u kterých je navíc zavedena dimenze intenzity, velikosti atd. (míra integrovanosti diskurzu, rychlost jeho změny). Teoretická tvrzení jsou výpovědí o podobě vztahu mezi dvěma, nebo více koncepty navzájem (třeba vztah výpovědi a diskurzivní formace). Teoretické formáty jsou potom tvrzení seřazená tak, aby popisovala určitou společenskou oblast nebo fenomén (u Foucaulta zejména dispozitiv) [Turner 1989: 2-11]. Jde samozřejmě o velmi obecné vymezení. Teorie se mohou lišit jak svou úrovní abstrakce, tak i rozsahem pokrytých sociálních jevů. Foucault jistě nikde nepředkládá „velkou teorii společnosti“ ve stylu strukturační teorie Anthonyho Giddense[Giddens 1984]. To co u něj můžeme najít, jsou spíše určitá zcitlivující schémata (senzitizing schemes), tedy relativně vysoce abstraktní teorie, které vypovídají o obecných vztazích mezi koncepty, které 7 nejsou přímo empiricky testovatelné a které slouží spíše jako předpoklady a východiska pro analýzu. Například v prvním dílu svých Dějin sexuality [1999: 109] i Dohlížet a trestat [2000: 61] Foucault také přímo říká, že mu nejde o teorii moci, ale o určitou „analytiku moci“ tedy formulování specifického přístupu k analýze a předpokladů takové analýzy a ne o deduktivní teorii říkající, co moc ve svém celku i každém jednotlivém projevu je. Foucault vymýšlí nové pojmy a koncepty - to samozřejmě přispívá k atraktivitě jeho spisů, ale na druhou stranu vyvolává problémy v komunikaci se sociologickou teorií i. Přesto si svou cestu do ní i do jiných oblastí našly. O velkém množství prací využívajících odkazy k Foucaultovu pojmu diskurz, nebo přesněji k obsahu, který mu dal, jsem se už zmínil a tento motiv bude ještě rozveden dále. Jinak lze jako příklad uvést [Said 1984] (postcolonial studies) [Tinková 2004; Veyne 2003] (historie) [Frazer 1991] (feministická teorie); [Baratta 1992] (sociologie a filosofie trestního práva). Jeho pojmy a postupy jsou také často využívány v tzv. cultural studies. O svých pracích Foucault také často mluvil jako o určité bedničce s nástroji, kterou mohou čtenáři otevřít, vzít si z ní jednotlivé nástroje východiska, teorie, metody a použít je při svých vlastních aktivitách.[Eribon 2002: 241] Z tohoto pohledu je možné hledat analogii s pragmatismem, jakožto teorií vědění, která vychází z toho, že každé poznání (včetně vědeckého) je vždy záležitostí procesuální, pokusnou, a zapojenou v širší sociální realitě [Joas 1993: 1-14]. Foucault byl často obviňován, že nepíše solidní vědecká díla, ale beletrii a sám v jednom rozhovoru říká, že jeho díla jsou fikce. [Foucault 1980: 193]. Myslím, že s obojím se dá souhlasit pokud na Foucaulta aplikujeme, co říká Clifford Geertz o antropologických pracích. Ty jsou podle něj „fikce v tom smyslu, že jsou něco udělaného, něco vytvořeného - v původním významu slova fictio - ne že by byly něco falešného, nepravdivého nebo pouze 8 „jakoby“ myšlenkové experimenty“ [Geertz 2000]. Foucaultův styl Je potřeba se zmínit i o stylu Foucaultova psaní. Ten je neodmyslitelnou součástí jeho textů a stojí také do jisté míry za Foucaultovou popularitou. Vůči francouzským autorům strukturalistického a poststrukturalistického směru je dosti rozšířené obvinění, že v jejich dílech se nachází „přílišné mísení diskurzivních forem, iracionalita, metaforičnost, pojmová nejednoznačnost, nadměrné a neoprávněné užívání analogií s procesy a zákonitostmi popisovanými přírodními vědami.“ [Brázda 2001: 162]. Toto obvinění je vztahováno i na Foucaulta, a nutno říci že často oprávněně. Způsob výstavby jeho textů klade vysoké nároky na čtenářovu obezřetnost. Foucault umí výborně psát, je schopen strhnout svými překvapivými závěry, nebo výběrem citací ze zkoumaných materiálů. Dokáže vykreslit skvělé obrazy, které nám přibližují jím popisované fenomény – například popis města nakaženého morem a města, v němž propukla epidemie lepry a rozdílné důsledky, které z toho plynou pro chování obou měst, je vlastně ilustrací, obrazem, jehož přesvědčivost přispívá k přijetí teze o zásadním rozdílu represivní a normalizační moci (tento rozdíl je podle Foucaulta analogický právě odlišnému vypořádávání se s těmito dvěma epidemiemi) [Foucault 2000: 275-280]. Pokud se tímto popisem čtenář nechá strhnout, může snadno zapomenout na to, že ona analogie je skutečně pouhou analogií (Foucault ovšem také nikde netvrdí, že bychom ji měli chápat jinak než jako obraz sloužící k lepšímu pochopení) a rozdíl dvou typů moci musí být ukázán z nich samotných. Cíle práce Swidler a Arditi [1994] označují Foucaulta za jednoho z původců nové sociologie vědění. Takto označují sociologii, která se soustřeďuje spíše na samotné vědění ve společnosti v jeho celku a autonomii, na jeho sdílení a změny – 9 tedy na to jak jsou možné sdílené významy, než na rozdíly ve vytváření a recepci vědění mezi jednotlivými skupinami (třídami, pohlavími, etniky) ve společnosti. Zároveň ale z jejich přehledového článku vyplývá, že je v rámci tohoto široce chápaného nového pojetí vědění i jedním z nejvíce kritizovaných autorů. Z pozic feminismu byl napadán za opomíjení genderu a tělesnosti, (neo)marxisté mu vyčítali úplné upozadění tříd a třídního násilí (jejichž zapojení do analýzy se s novým přístupem k vědění podle nich nevylučuje), hermeneutici všech směrů a odstínů ho odsoudili opomíjení smyslu, intencionality a každodennosti (životního světa) v oblasti vědění. Tedy současně velký význam a zakladatelská role v určité oblasti i drtivá kritika vztahující se k jednomu autorovi - to znamená podnět pro analýzu. Ve své diplomové práci se chci zaměřit právě na rekonstrukci a analýzu vědění u Michela Foucaulta. To je stále ještě velmi široké a jako celek těžko uchopitelné téma. Proto se raději pokusím přiblížit řešení obecnějšího problému pomocí odpovědi na následující otázky: Co má ve vztahu vědění a ostatních fenoménů určující význam? Mění se nějak tento vztah v různých Foucaultových pracích? Existuje interference mezi těmito dvěma „světy“? Pokud ano, je toto ovlivňování vzájemné? Co jsou potom média těchto interferencí? V Archeologii vědění a Slovech a věcech jakoby vědění existuje a mění se uvnitř autonomního bytí jazyka –diskurzu a to bez nějakého systematického vztahu k mocenským vztahům ve společnosti. V Řádu diskurzu je už naznačen vztah vzájemného ovlivňování moci a vědění. V Dohlížet a trestat se mluví již o komplexu moc/vědění. Jak jsou u Foucaulta navzájem postaveny moc a vědění? Jak se různé podoby analyzovaného vztahu projevují na podobě metodologie zkoumání, přijaté Foucaultem? Jaké posuny lze najít mezi archeologickou a genealogickou metodou zkoumání? Jakou úlohu má u Foucaulta aktér/subjekt vzhledem ke zkoumanému 10 problému? Jde o vědomého jednajícího aktéra, nebo spíše o „tělo“, jehož chování je určené pozicí v rámci diskurzivních a/nebo nediskurzivních struktur? Důležitou součástí celého průběhu práce bude i pokus o vyjasnění Foucaultem používaných pojmů - struktura, diskurzivní a nediskurzivní formace, epistéma nebo dispozitiv, které buď zavádí zcela nově, nebo přinejmenším odlišně od konvencí Cílem je tedy najít a popsat místo vědění u Michela Foucaulta. Význam jaký má v jeho systému v různých obdobích práce. Stejně tak i umístění mezi ostatními fenomény. A nakonec i místo ve fyzickém prostoru odkud podle Foucaulta vědění vychází – jeho původce a nositele. Metodologie a forma zpracování Jde o teoretickou práci. Vycházím přímo z čtení a interpretace Foucaultových děl, především Slov a věcí, Archeologie vědění, Dohlížet a trestat a prvního dílu Dějin sexuality. Pouze doplňkovou roli zde mají práce z počátečního období (Psychologie a duševní nemoc, Dějiny šílenství), neboť v nich koncept vědění není ještě jasně definován. Nezabývám se bezprostředně ani druhým a třetím dílem Dějin sexuality [Foucault 2003, 2003b], tedy hlavními počiny posledního období Foucaultovy práce, protože v nich přináší nový blok otázek a problémů: zavádí etickou dimenzi, zaměřuje se na proměny vztahu, který člověk zaujímá k sobě samému, tedy změny subjektivity a subjektivace. Jejich zařazení do analýzy by si vyžádalo neúměrné rozšíření rozsahu práce. Využiji samozřejmě i již existující interpretace Foucaulta, pokud mají co říci k tématu mojí práce. Postup práce nebude v první řadě chronologický, ale analytický. Budu sice sledovat postupné proměny ve Foucaultově díle od Dějin šílenství po Dějiny sexuality, ale nesoustředím se na jejich prostý popis ani hledání vnějších příčin změn. Budu se snažit srovnávat, analyzovat variace a zjišťovat, co z nich vyplývá. 11 Autonomní vědění V roce 1966 vychází Foucaultovi ve Francii práce Slova a věci. Je to jeho první kniha, která se dostane do širšího povědomí a to nejen v rámci akademického světa. Jejímu autorovi se dostane obdivu ale také množství kritiky a žádostí o bližší vysvětlení některých pojmů a konceptů v knize pouze naznačených. O tři roky později proto Foucault vydává práci Archeologie vědění. Snaží se odstranit některá nedorozumění spojená se Slovy a věcmi, ale zároveň se ve svém chápání formací vědění posouvá dále. O tyto formace totiž v obou knihách jde. V rozporu s intelektuálními tradicemi své (a podobě modifikované různými post- a neo- i doby naší) doby, v které dominoval marxismus a fenomenologie, se pokusil pojmout společenské vědění jako autonomní strukturu, která není epifenoménem výrobních vztahů, ale působí na ně a formuje je a není ani výtvorem autonomních subjektů, spíše naopak lze říci, že lidé jsou jím formování. Takový pohled představuje pro sociologii nepochybně výzvu. Inspirační zdroje I když jsem zmínil originálnost Foucaultova přístupu, je samozřejmě možné vysledovat, alespoň do jisté míry, zdroje, z nichž se jeho práce napájí. Lze zde vystopovat zřetelnou inspiraci strukturalistickým pojetím jazyka u de Saussuraii, ale také moderní literaturouiii [Marcelli 1996: 63]. Jak tvrdí klasický strukturalismus nebo analytická filosofie, není možné nějak vidět věci mimo jazyk. „Řekne-li se, že neexistuje cesta ven z našich přesvědčení či že nic nemůže být důvodem pro zastávání nějakého přesvědčení než nějaké jiné přesvědčení, neznamená to, že nemáme žádný přístup za tato přesvědčení, ke skutečnému, reprezentovanému světu, ven z našeho jazyka (či naší hlavy), protože žádné za ani vně takto chápaný jazyk prostě nemá ten svět, který máme ve tvaru svých (nejlepších) přesvědčení, je tak skutečný, jak svět skutečný být může.." [Peregrin 1998: 4]. Tento zdroj Foucaultových myšlenek „odhaluje“ i Jeffrey Alexander, 12 když tvrdí, že „skrze tvořivé čtení strukturální lingvistiky Saussura a Jakobsona v rozporu se záměry původních autorů (misreading), a s pečlivě skrývaným ovlivněním ze strany pozdního Durkheima a Mausse, myslitelé jako Lévi-Strauss, Roland Barthes a raný Michel Foucault stvořili revoluci v sociálních vědách kladením důrazu na textualitu institucí a diskurzivní podstatu lidského jednání“ [2003: 16]. Foucaultova inspirace strukturalismem, ať už se pojmů nebo metod týče, je zcela zřejmá [viz Marcelli 1995]. V době vydání slov a věcí se označení za strukturalistu nebránil a pokud později tvrdil, že jeho metody nemají se strukturalismem mnoho společného, pak tomu tak bylo spíše proto, že strukturalismus se stal pojmem, kterým se oháněl téměř každý. Ztratil svůj ostrý význam a stal se předmětem bezobsažných veřejných polemik [Eribon 2001: 186-188]. Jedním z významných přímých inspirátorů byl pro Foucaulta antropolog a religionista Georges Dumézil. Ten ve svých raných pracích o Indoevropanech vycházel z Durkheimova sociologismu. Prvotní realitou pro něj byla společnost a její morfologie. Právě z ní měly pocházet společenské klasifikace. Později se ovšem přiklonil k názoru, v podstatě strukturalistickému, že základní jsou klasifikační a strukturační schémata, která se promítají do společenského uspořádání. Její původ ale nehledá v neměnné struktuře lidského myšlení, ale v dějinách. Každá taková struktura má svůj počátek a konec [Budil 2001: 599-650]. Foucault také bohatě čerpal i z prací svého učitele a později kolegy, historika vědy Georgese Canguilhema. Právě ten byl pro něj důležitý svým příklonem k Nietzchemu a založením historie vědy na epistemologických zlomech. Když se Foucaulta ptali, proč ve svých pracích necituje Kuhna, říkal že vychází z Canguihema, filosofa který Kuhna předjímal [Gutting 2003: 46]. Oba tito filosofové – historici zdůrazňovali význam víceméně autonomního společenského vědění a jeho diskontinuitu. Foucault tyto jejich 13 základní intuice přejal, rozpracoval a aplikoval na své výzkumné záměry. Kromě strukturalismu v jeho mnoha podobách byla pro Foucaulta významná historická škola Annales [Michon 2002], konkrétně svým pojetím různých časových úrovní historického dění. Podle Braudela a jeho kolegů existují každodenní změny, změny v horizontu roků a desetiletí, které můžeme zřetězovat, popisovat tyto řetězce a považovat je za své dějiny. Takový pohled je ale mylný. V konečném důsledku je tato historie určována dějinami v měřítku staletí zahrnujícími změny klimatu, vývoj technologií a demografické změny. Právě toto dlouhé trvání (longue duréé), které je současně strukturou, jež určuje jednotlivé jevy nižší úrovně, i historickým fenoménem, bylo jedním ze zdrojů archeologie. Přístup francouzských sociálních historiků ovšem Foucault značně modifikoval. Z materiálního řádu, který byl určující pro vývoj podle Braudela, přenesl myšlenku dlouhého trvání, jak sám říká v úvodu své Archeologie, na úroveň jazyka a vědění [Foucault 2003]. Od epistémy k diskurzu Ústředním pojmem Slov a věcí je epistéma. Tímto neologismem chtěl Foucalt popsat epistemologický prostor určité epochy. Zní to zvláštně, ale má to svou logiku. Podle Foucaulta není jazyk nástrojem pro předávání myšlenek, které vytvářejí, předávají si a modifikují autonomní subjekty, ale je, přesně v duchu Saussurových úvah, formou, která se jakožto sociálně závazný fakt autonomně projevuje v jednotlivých řečových aktech. Foucault se pokusil přenést toto pojetí na vyšší úroveň vědění. To pak lze podle něj opravdu chápat jako určitou formu, strukturu, která poskytuje materiál a pravidla pro sestavování jednotlivých projevů, kterými jsou v případě Slov a věcí práce toho segmentu, kterému dnes říkáme humanitní vědy. Epistéma díky tomu určuje nejen to, co je aktuálně uznáno jako pravdivé, ale i co takto může být k vědění přidáno – vymezuje hranice poznatelného. Podle tohoto pojetí nemluví člověk - subjekt, ale „mluví“ epistéma, která určuje, jaká výpověď má smysl, je rozumná, normální, akceptovatelná. Člověk je 14 tím, co z něj udělala. Nemůže se prostě rozhodnout, že bude přemýšlet jinak, bylo by to, jako by se pokoušel mluvit svým soukromým jazykem, nebyl by pochopen, protože by nebyl „v pravdě“, která se vždy nachází jen uvnitř ní. iv Foucault zde jde dál a říká, že není možné vidět mimo epistému. Neexistuje „nevinné“ vidění. Vždy už jde o pohled, tedy vidění nějak směrované věděním. :Na vytvorenie najjednoduchšieho poriadku je nevyhnutný „systém prvkov“ tj. určenie segmentov, mezi ktorými sa možu objevit podobnosti a rozdiely, typy…Poriadok, to je to, čo sa predkladá vo veciach jako ich vnútorný zákon, ako skrytá sieť, pomocí ktorej sa svojím zposobom navzájom prezerajú a zároveň je to niečo, čo existuje iba prostrednictvím mriežky nejakého pohladu, nejakej mriežky, nejakého jazyka; jedine v prázdnych poliach tohoto rastra sa v hĺbke ukazuje poriadok jako už prítomný“ [Foucault 2000c: 11-12]. Foucault vidí vědění jako autonomní, jako zdroj působení a jenom okrajově a bez jakéhokoli systematického zapracování se zmíní, že jeho konkrétní podobu může ovlivnit na diskurzu nezávislé dění ve společnosti [cd.: např. 181, 194 ]. Dominantní vliv je ale vždy obrácený, konkrétní společnost je formována tím, že její vývoj a vztahy v ní mohou být vyjádřeny jenom v rámci epistémy. Co jsou ona pravidla formování výpovědí? Podrobněji se je pokusím vyložit níže na příkladu proměn věd o hospodářství. Základní pravidla však lze shrnou velmi stručně. Renesanční epistéma se točila kolem pojmu analogie. Klasická byla založena na synchronní analýze. Moderní epistéma je pak organizována kolem pojmů jako dějiny, subjekt nebo život (jakožto síla, která neustále „tepe“ a vyvíjí se). Dá se tedy říci, že zatímco klasická doba je založena na synchronní analýze, pak moderní doba po ní následující je založena na diachronní syntéze – snaží se nacházet kontinuitu v dějinách, životě (evoluce) i samotném člověku (tvořivý suverénní subjekt humanitních věd) [Foucault 2000]. Epistéma měla, zdá se, uspořádávat veškeré vědění dané epochy. To se stalo zřejmě největším problémem. Nejen pro kritiky díla, ale také Foucault při svém vlastním zkoumání neustále narážel na problémy nesynchronního vývoje v jednotlivých oblastech, nebo i u jednotlivých autorů. Například Marx je na úrovni polické ekonomie v Ricardově epistemologickém 15 prostoru (který naleží moderní epistémé), ale na úrovni dějin a politiky představuje zlom [Foucault 1989: 14-15]. Tyto problémy se objevily i v řadě dalších oblastí – vymezení epistémami mělo najednou příliš mnoho výjimek. V následující práci – Archeologii vědění – která vyšla o tři roky později (1969) a která měla být především jakýmsi metodologickým doprovodem ke Slovům a věcem, již není základní jednotkou epistémé, ale diskurz. Pojem diskurz se objevil už ve Slovech a věcech, tehdy ovšem označoval uspořádání vědění pouze klasické epistémy. Tomuto uspořádání, zdá se projevoval Foucault největší sympatie, lze snad dokonce říci, že je považoval za pojetí, které je nejvíce v souladu s realitou [Frank 2000: 122-128], takže někdy ani není jasné, mluví-li o klasické epoše, nebo o svém vlastním přístupu. Není tedy vlastně ani divu, že v Archeologii vědění se stal diskurz základní analytickou jednotkou vědění ve všech dobách. Pokud vezmeme slovníkové významy pojmu diskurz v angličtině a francouzštině (discourse, discours), získáme modality jako rozhovor, vyprávění, diskuse, rozprava o nějakém tématu. V rámci lingvistiky označoval pojem diskurz původně jazykové útvary nad úrovní věty. postupně získal svůj význam i v rámci současné sociální teorie [Barret. 1991: 151]. Můžeme se s ním setkat například u Anthonyho Giddense, nebo Jurgena Habermasev. Společným významem je, že jde o verbalizované vědění, které je sdíleno, aby byla vůbec možná komunikace. Na tomto širokém společném základu je postaveno i používání pojmu diskurz u Foucaulta. Jak ale ukáži v této práci, autor Slov a věcí dal pojmu diskurz v mnoha ohledech radikálně jiný význam. Jde podle něj o formaci vědění určité společnosti, v určité době, týkající určitého tématu. Základním předpokladem stále zůstává, že jazyk není transparentním médiem sloužícím komunikaci smyslu, který vytvářejí lidé/subjekty, ani prostým odrazem jiných sociálních sil (jak to do velké míry chápe marxismus). Jazyk je konstitutivní pro vytváření významů a smyslu. Na počátku je možno ve stručnosti diskurz definovat takto: Je to skupina 16 výpovědí, které vymezují vědění (v širokém smyslu toho, co je uznáno jako pravdivé a správné) o nějakém námětu - tj. způsob jeho reprezentace. Diskurz není nějakou věčnou, transcendentní kategorií. Je to prostě množina výroků, u kterých lze odkrýt pravidla jejího formování – to znamená, že lze určit, jaká výpověď do daného diskurzu patří, je s ním v souladu a která již „mluví o něčem jiném“ vi. Diskurz umožňuje postavit daný námět pouze určitým způsobem. Jiné způsoby, styly jimiž lze dané téma, oblast, problém formulovat, jsou omezenyvii. Podle Foucaulta neexistuje jeden všeobsahující diskurz, ale jednotlivé diskurzivní formace vztahující se k různým oblastem, nebo lépe řečeno vytvářející, artikulující různé oblasti významu. To je naprostá změna zaměření oproti Slovům a věcem. Ani jednotlivé formace nejsou zcela homogenní, existují různé úrovně a části. Spíše než o struktuře se dá mluvit o regularitě, konfiguraci, to znamená formaci, která má určité pravidelnosti, lze ji odlišit od jejího okolí, ale není nikdy zcela uzavřená. Každá diskurzivní formace má svá pravidla formování, kterým podléhají její prvky - jejich vznik, trvání, transformace a zánik. Tato pravidla ale nejsou transcendentní. Jsou to pravidla vzniklá „v diskurzu“ (tak jako gramatika nepředchází jazyk a existuje pouze v rámci jazyka). Jednotu diskurzu neurčuje zákládající téma, integrita pojmů, neměnný smysl. Pro rozhodnutí, zda určitá výpověď patří k danému diskurzu, je důležitý její kontext, její diskurzivní rodina, to znamená jiné výpovědi, které ji komentují, navazují na ni, vyvrací ji. Mezi jednotlivými diskurzivními formacemi určitého období existuje určitá izomorfie diky tomu, že všechny existují v rámci jednoho „archivu“. Archeologie popisuje diskurzy jako specifické praktiky v živlu archivu [c.d.: 201]. Archiv je především nejvšeobecnější zákon toho, co může být řečeno, „systém, který vládne objevování se výpovědí jako singulárních událostí“. [c.d.: 198] Dá se říci, že archiv představuje jakousi „diskurzivní formaci prvního řádu“, která na nejvyšší úrovni obecnosti určuje základní formační pravidla věděníviii. Jako by se zde objevovala obdoba epistémy. To je ovšem možno uvést pouze s několika závažnými výhradami. Archiv, na rozdíl od epistémy ve Slovech a věcech, stojí relativně na okraji Archeologie. Centrem zájmu je diskurz a archiv 17 jako by byl pouze nedotaženým pokusem uchovat odkaz k nejvyšší jednotce, totalitě vědění. Krok, který by měl výzkumník udělat mezi výzkumem diskurzu a výzkumem archivu, není příliš zřejmý, neboť není jasné, jaké jsou organizační principy archivu. Foucault zavádí v Archeologii jako své předpoklady pro zkoumání diskurzů principy diskontinuity, specifičnosti a vnějšnosti. Ty se dají vztáhnout i na epistémy. Princip diskontinuity znamená, že mezi diskurzy, které následují po sobě a mluví (zdánlivě) o stejném tématu, existuje radikální nesouměřitelnost. Střídání diskurzů chápe především jako nahodilost, zlom a nikoli důsledek kumulace vědění, nebo dokonce důsledek objevů génia. Výsledkem archeologického zkoumání tedy není kauzální vysvětlení změn v myšlení (protože to by znamenalo pokusit se znovu rekonstruovat jednotné Dějiny, ve kterých je vládcem Subjekt), ale spíše ukázání nahodilostí v těchto změnách, nespojitosti vědění. Zlom mezi diskurzy (stejně jako mezi celými epistémami ve Slovech a věcech) je snad možno přirovnat ke kuhnovské revoluci ve vědě. Tu také není možné vysvětlit z předcházející praxe normální vědy, nebo z teorie vědy, protože novou teorii sama ustavuje . S tím souvisí i princip vnějšnosti. Podle něj diskurz nemá nějaký základ mimo sebe samého a on sám nemá žádnou jinou esenci než vzájemnou hru diferencí mezi znaky (vědění je forma a nikoli substance). Z toho vyplývá i dosti nihilistická filosofie dějin idejí. Ty nejsou evolucí racionality, ani zvyšováním etických standardů, ale sledem v podstatě nahodilých změn. Dějiny žádný vnější (transcendentní) smysl nemají a nacházet ho znamená dostávat se do moci diskurzu - smysl se vždy nachází pouze uvnitř něj. Specifičností Foucault míní to, že právě diskurz definuje věc, o které mluví, a nikoli naopak. Nikdy tedy nemůžeme očistit diskurz od nepravd, nebo nějak odhalit pravdivé vědění nezávislé na jazykovém vyjádření, jakýsi skrytý diskurz, který je pouze zakryt vrstvami falešného vědění. Lidské vědění je vždy „násilím na věcech“, o kterých vypovídá, není to odhalení něčeho, co by bylo těmto věcem 18 vlastní [Foucault 1996]. Poznání diskurzu neumožňuje rozhodnout, kdo uvnitř něj říká pravdu, kdo myslí správně. Můžeme pouze více nebo méně přesně definovat vymezený prostor komunikace v určité době a oblasti.[Foucault 2003: 193]. Analyzovat diskurzivní formaci totiž znamená oprostit se od hledání vnitřního smyslu, který ji zakládá a udržuje a místo toho ji popsat jako formaci výpovědí poukazujících pouze k sobě navzájem. Soudržnost epistémy i diskurzu náleží vnějšnosti samé. Subjekt, moc a nediskurzivní formace u „raného Foucaulta“ Pokud jsem výše naznačil, že epistémé a později diskurz jakožto verbalizované struktury jsou pro Foucaulta v tomto období určující, neznamená to, že se nepokouší vyrovnat s existencí dalších fenoménů. Zde se chci zabývat třemi z nich. Subjektem, mocí a jakousi zbytkovou kategorií „nediskurzivních formací“, jež jsou významné pro pozdější Foucaultovo dílo, a které se určitým způsobem objevují i v této fázi jeho myšlení, ovšem v pozici podřazené diskurzu. Subjekt Foucault bývá označován (nebo rovnou obviňován) za teoretika, který ruší roli lidského subjektu. Slova a věci končí slavnou pasáží, která předvídá blízký „konec Člověka“. Sám Foucault oproti tomu na sklonku života mluví o tom, že ústředním problémem celého jeho díla byl subjekt [Foucault 2000b: 132]. Dá se říci, že podle, toho jak na věc nahlížíme, jsou obě tvrzení pravdivá. Chybí zde jistě neměnný Subjekt, jaký se objevuje například ve fenomenologii, jakožto společný základ vědění všech lidí. V rámci diskurzivních formací vznikají pozice subjektu. To můžeme chápat dvojím způsobem. Zaprvé tak, že je budováno a formalizováno vědění (ve filosofii, teologii, vědách o člověku) o tom, co je člověk, vědomí, jednání a toto vědění pak působí zvnějšku na lidské vědomí, které je jím ovlivňováno, ale je ve své podstatě neměnné – to je například pozice fenomenologie. Lze ho 19 chápat ale i způsobem, který má mnohem významnější konsekvence. Totiž tak, že subjekt, tedy samotný základ toho, jak člověk vnímá sám sebe, ostatní i svět vůbec, je určen pozicemi které mu přisuje diskurz. Právě toto silné pojetí zastává Foucault[Foucault 2003: 82-83].ix I u raného Foucaulta jakoby implicitně „bytí vytváří vědomí“, nejde ale o (sebe)utváření vědomí v rámci společenské praxe, ale vlastně o zformování vědomí diskurzem. Foucault nemá žádnou teorii socializace, předpokládá zřejmě prostě, že lidé se „učí“ obsahům diskurzu tak, jako se učí svému jazyku. A stejně tak jako lidé nemusí znát gramatická pravidla, aby dokázali mluvit, tak také nemusí mít ve vědomí formační pravidla diskurzu, aby tvořili odpovídající výpovědi. Je zde ovšem znovu potřeba říci, že na rozdíl od generativní gramatiky, nebo Levi-strausse, Foucault neuvažuje o lidské přirozenosti, ale naopak se snaží dokázat radikální změny a diskontinuity. Jde o to, že diskurzy neodpovídají strukturám myšlení, ale existují a předávají se samy o sobě. Lze ovšem říci, že takové suspendování subjektu je nutné, pokud se chtěl odpoutat od závislosti na jakýchkoli esencích a neměnných základech skrytých v člověku Ale bylo by potom potřebné, aby předložil alespoň hypotézy, které by nějak pokrývaly tato témata. V tom Foucault v rámci strukturalistické rodiny výrazně zaostává například za Bourdieuem, který věnoval socializaci a předávání habitu (zejména ve vzdělávacím systému) velkou část své práce. Moc Ještě v Dějinách šílenství (první vydání 1962) Foucault zastával v podstatě tradiční marxistické pojetí moci. V porovnání s touto prací můžeme v případě Slov a Archeologie mluvit o vytěsnění problému moci. Pokud zde vůbec můžeme mluvit o moci, pak jde o moc samotného diskurzu. Ten určuje prostor, ze kterého se není možné dostat, protože pouze uvnitř diskurzu může být nějaká věta pravdivá. Pokud je vědění o nějaké oblasti postaveno určitým způsobem, pak nelze prostě začít „mluvit jinak“, neboť vědění obsažené v diskurzu je sociálně závazné. Není zde moc tříd, 20 ale absentuje tu i jakákoli mikromoc ve smyslu Randalla Collinse nebo Ervinga Goffmana,x což souvisí s Foucaultovým opomíjením interakcí. Foucault se zmiňuje i o mocenském jednání v „tradičním“ smyslu, to ale není pojednáno nijak systematicky, jde o jakési zásahy nestratifikovaného mimodiskurzivního vnějšku. Na vypracovanější koncept moci si musíme počkat až do knihy Dohlížet a trestat (1975). Foucault později toto své opomíjení moci vysvětloval - v duchu své vlastní teorie - tak, že politické vědění počátku šedesátých let neumožňovalo mluvit o moci jinak než v konzervativních, nebo marxistických termínech. Změnu v politickém myšlení, doby a tedy i jeho myšlení, pak přinesl až rok 68 ve Francii a politické události s ním spojené [Barret 1991: 135]. Nediskurzivní formace V Archeologii vědění Foucault navrhl rozlišení dvou typů formací, jednak „diskurzivních“, formujících výpovědi, jednak „nediskurzivních“ formujících prostředí. Věnoval se však pouze definování a způsobu zkoumání prvního z nich - diskurzu. Diskurz zde měl téměř naprostou autonomii [Deleuze 1996]. Vztahy mezi nediskurzivními a diskurzivními formacemi jsou podle Foucaulta diskurzivní, což chápu tak, že je to diskurz, který je primární. To neznamená, že neexistuje „vnější svět“ mimo jazyk, ale „pouze“ to, že diskurz rozhoduje o významu jevů a věcí, o tom jak je budeme vnímat, jakou pro nás budou mít hodnotu a tedy také, jak budeme vůči nim a s nimi jednat. Jde o jednoznačné a záměrné odmítnutí marxistického pojetí, které má své těžiště v rozvoji materiální kultury jakožto základně, jež určuje vše ostatní. Toto lze vztáhnout i na Slova a věci, ovšem s tím, že zde se Foucault ani nesnaží nějak popsat vztah mezi „slovy a věcmi“ Ve Slovech a věcech Foucault například píše, že změny v teorii hospodářství byly pomalejší než v biologii a lingvistice, protože zavedená 21 ekonomická praxe, zakotvená v technologiích, výrobních vztazích atd., kladla svou materialitou a množstvím zájmů, které s ní byly spojeny, této změně na úrovni abstraktního vědění odpor. Ale to je také vše. Nakonec i zde zavládlo nové vědění, protože ono samo definovalo ekonomickou racionalitu [Foucault 2000c: 181]. Proto se mi zdá mylná námitka, že Foucault ve Slovech a věcech v poslední instanci dělá historickou sociologii forem vědění, protože diskurzivní formace (jejich změny) jsou odrazem změn důležitých nediskurzivních jevů, které jsou na nich nezávislé - především vzniku kapitalismu [Fox 1998]. Vznik kapitalismu nezpůsobuje změnu ve struktuře vědění, ale změna ve struktuře, nebo přesněji zlom a nástup nové struktury, umožní změnu ekonomického uspořádání, nástup nových technologií (které zde, čistě materiálně, mohly jakožto okrajové kuriozity, nebo díla osamělého génia existovat už dávno předtím – neměly ale významxi) a v důsledku vznik toho čemu říkáme kapitalismus. Problémem není rozporuplnost teorie epistém (to, že by byly na jednu stranu ukazovány jako autonomní a ve skutečnosti se ve svém střídání opíraly o jim vnější změny, v tomto případě ekonomické), ale lhostejnost k otázce, co zajišťuje jednotnost epistém mimo jejich vlastní bytí a co způsobuje jejich střídání. Pokud jsem tedy výše označil nediskurzivní formace jako zbytkovou kategorii, pak je potřeba toto zařazení poopravit. Pro Foucaulta existuje, alespoň v případě Archeologie vědění, i svět mimo samotné formace vědění - sféra činnosti, praxe. Ta je ale z rozhodující části závislá na existenci zformovaného vědění, a právě tato skutečnost ji udržuje v existenci. Existuje i nezformované, tedy přesněji neredukovatelné na formace (protože co by jinak působilo nástupy nových epistém a změny diskurzů?), ale o tom se podle Foucaulta nedá přímo vypovídat. 22 Problémy a omezení spojené s teorií epistém a diskurzivních formací. Foucault mluví o rozhodující roli diskurzu/epistémy na to, co může být bráno vážně. Pak ale nemůže uplatnit svou teorii na samotnou archeologickou metodu, protože by musel říci, že jde (přinejlepším) o počátek nové formace vědění, která je stejně relativní jako předcházející formace stejného typu (analýza ideologií, dějiny idejí, atd.) Proto Dreyfus a Rabinow ve své významné knize o Foucaultovi (Beyond strukturalism and hermeneutics) mluví o „iluzi autonomního diskurzu“, který je vševládný a zcela odtržený od vlivu svého okolí ale přesto analyzovatelný z pozic ustavených archeologií [Dreifus, Rabinow 1983: 143]. Archeologie jako by v tomto směru nebyla ničím jiným než pokračováním věd o člověku, podle kterého se vědec může postavit mimo společnost, mimo diskurz a dokáže „najít Pravdu“, třeba i takovou, která vlastně říká, že pravda je určována diskurzem.[Pechar 1995: 127-128]. Strukturální myšlení obecně ignoruje nutnost interpretativní činnosti kterou musí jedinci a/nebo určité interagující společenství vykonat před konkrétním užitím materiálu a pravidel, která nabízí struktura (tedy konkrétně například vyprávění mýtu, vytvoření výpovědi). Ani Foucault vůbec nepočítá s aktem interpretace vědění. I na něj tedy platí připomínka, kterou Ricouer adresoval Levi-Straussovi: „Není možná strukturální analýza bez hermeneutického porozumění transferu smyslu (bez „metafory“), bez onoho nepřímého daru smyslu, jenž zakládá sémantické pole, na jehož základě mohou být rozlišeny strukturální homologie“ [Ricouer 2002: 304]. U Foucaulta je tento problém ještě palčivější, protože nepředpokládá žádnou infrastrukturu, která odpovídá biologické struktuře lidského myšlení (na rozdíl od Levi-Strausse a Chomskyho). To je přesný opak oproti etnometodologii, která jako hlavní problém, který je nutno zkoumat, vidí lidskou schopnost navzájem se dorozumět, bezděčně interpretovat pravidla a pravidelnosti s přihlédnutím k individuálním okolnostem. Jean Piaget kritizoval Foucaulta právě za to, že nedokáže poskytnout žádnou teorii nahrazení jedné formace druhou a tak vlastně změna epistémé představuje 23 jakýsi nevysvětlitelný zlom, jako když se na divadle zatáhne opona, za ní se mimo pohled diváků přestaví scéna a lidé pak mohou už jen sledovat další dějství v nových kulisách. Jde tedy podle něj o jakýsi „strukturalismus bez struktur“. Foucaultovy práce jsou přinejlepším popisem minulého (i to ale podle Piageta pochybné, právě proto, že tento popis není založen na správné teorii) a nemají žádnou prediktivní hodnotu [Piaget 1969: 119-126]. Zde je třeba říci, že jde o kritiku z pozic „genetického strukturalismu“, jehož nejaktivnějším proponentem byl právě Piaget a podle kterého je možno najít pravidla, podle kterých se formace (ať už biologické, nebo společenské) transformují. Piaget dále předpokládá, že tyto struktury můžeme plně poznatxii. Znovu je potřeba zopakovat, že zcela odsunuty na okraj (nebo lépe řečeno za okraj – jsou vnějškem) jsou nediskurzivní fenomény. Například ve svém zkoumání Foucault pominul, že vědění se nepředává pouze jako verbalizovaný diskurz, ale také například jako určité praktiky a modely chování, osvojované nápodobou. V rámci analýzy se Foucault nezabývá každodenními řečovými akty, běžnou mezilidskou komunikací, ale pouze „vážnými výpověďmi“ [Dreyfus, Rabinow 1983: 138], které si nárokují pravdu a které se dostaly do veřejného prostoru. Je tedy těžké na základě Foucaultových prací z tohoto období rozhodnout, zda podle něj veškeré vědění existuje pouze v rámci diskurzu (tj. zda výše zmíněné je podřízeno diskurzu), nebo zda vnímal, že existuje vědění mimo diskurzivní formace, ale prostě se jím v této době nezabýval. Archeologie vědění, stejně jako Slova a věci, má i určitý politický náboj. Je jím kritika moderní racionality, moderního pojetí subjektu a omezení, která z ní plynou pro myšlení a jednání. Protože ale sám Foucault říká, že musíme chápat vědění jako pozitivitu, kterou s pomocí archeologie můžeme popsat, ale nikoli nějak záměrně změnit, pak má tato kritika velmi chatrný základ. V jeho teorii chybí jakákoli myšlenka kontrafaktuálnosti teorie (jak o ní explicitně mluví například Giddens [1984: 350]), což je logické - pokud chápeme člověka jako vytvořeného a zcela prostoupeného diskurzem. Samozřejmě lidé mění diskurz, ale ve Foucaultově podání jde spíše o jakési epistemologické katastrofy než o vědomé 24 jednání. Můžeme jenom doufat (ale na jakém základě?) v smrt Člověka humanitních věd, ale nemůžeme pro ni nic udělat. „Ekonomie“ „Ekonomie“ je jednou ze tříxiiioblastí vědění, kterou Foucault ve Slovech a věcech důkladně analyzuje. Uvozovky jsou tu zcela na místě. Základem Foucaultovy práce jsou přece epistemologické zlomy, které způsobují nesouměřitelnost vědění jednotlivých epoch. Stojí tak proti předpokladu historické jednotě a návaznosti idejí a věd. „Predmetom „ekonómie“ v klasickom období je oblasť bohatstva. Je zbytočné stavať ju pred otázky ktoré pochádzajú z ekonómie iného typu, organizovanej napríklad okolo výroby alebo práce; tak isto je zbytočné analyzovať tieto rozličné pojmy (a to aj a predovšetkým vtedy, keď sa ich názov neskôr udržal s istou analógiou zmyslu) bez toho, bez toho aby sme vzali do úvahy systém, kde nadobúdajú svoju pozitivitu [Foucault 2000c: 179]. To co vymezuje určitý epistemologický prostor je systém definovaný pojmy a pravidly jejich spojování. Oproti marxismu a vůbec všem materialistickým teoriím je zde obrácen směr ovlivňování mezi „nadstavbou“ a „základnou“. „Hoci prax a číru špekuláciu možno postaviť do protikladu, v každom prípade sa zakládajú na jednom a tom istom fundamentálnom vedení“ [cd. 181]. V tomto smyslu Foucault nijak nerozlišuje mezi teoretikem, „zákonodárcem“ který určuje formální pravidla a praktikem hospodářského života. Ekonomická praxe je povrchem jehož strukturující strukturou je teorie – vědění. Třídy nejsou z analýzy vyřazeny úplně, jejich příslušníci zaujímají v rámci jedné epistémy různé názorové pozice podle svých zájmů, ale pouze v rámci prostoru, který je už utvořen. Když pak dojde na přelomu 18. a 19. století v teorii k vyzdvižení úlohy výroby a kapitálu, není to následek změny socioekonomické formace, ale spíše naopak tato změna umožnila transformaci v samotné praxi. Blíže než k marxistickým teoriím zde má Foucault k Weberově Protestantské etice a duchu kapitalismu [Weber 1998]. Oba se pokoušejí vysvětlit v hospodářství jako následek změn, které jsou samotné ekonomické praxi vnější. 25 Ovšem pro Webera jde o nezamýšlený důsledek jiné praxe, který nastával v poměrně dlouhém historickém období. Díky svému pojetí může Foucault klást vedle sebe ideje, které se při jiném pohledu zdají odlišné a naopak odmítat spojitost jiných idejí, které i když sdílejí například některé pojmy nacházejí se ve „zcela jiných světech“. Příkladem je vztah Ricarda a Marxe. Foucault ukazuje jak po celé 19. století byla ekonomie ovládána určitými pravidly a pojmy, jež uvedl Ricarco (především práce a kapitál), které nedokázal překročit ani Marx a tak celý jeho spor s anglickou politickou ekonomií byl vlastně jenom „bouří ve sklenici vody“ [Foucault 2000c: 272].xiv To je obvyklé Foucaultovo gesto – tito myslitelé, ideje, školy jsou spolu sice ve sporu, ale to je pouhý povrch a na hlubinné úrovni obývají stejný epistemologický prostor. Při takovém stupni abstrakce je ovšem nutno interpretovat, ignorovat odchylky pokud nepřekročí určitou mez – zkrátka dochází nezbytně k určité svévoli v dělení epoch a zařazování autorů a idejí. Čím více chce Foucault zasáhnout naráz, tím větší počet detailů musí pominout a tím více se také vzdaluje realitě. Zda to stojí za to je nutno rozhodnout v každém konkrétním případě. Každopádně Foucault se takto vysoko již nikdy nepustil. Shrnutí Lze tedy shrnout – obě rozebírané knihy se k společenskému vědění vztahují jako k autonomní oblasti, je mezi nimi ale významný rozdíl, a to nejen co se týče základních jednotek nebo rozpracovanosti zkoumané oblasti. Podle Manfreda Franka [2000] je Foucault v dílech tohoto období na rozhraní mezi strukturalismem a poststrukturalismem. Je strukturalistou tím, že se pokouší nalézt formační pravidla vědění celé epochy (epistémé) tedy totalitu, která zvnějšku působí na jednotlivce. K poststrukturalismu má ale na druhou stranu blízko tím, že tyto jednotlivé epistémy jsou místně i časově navzájem nesouměřitelné, neexistuje tedy nějaká „infrastruktura“, jíž by byly jednotlivé 26 epistémy podřazeny jakožto její variace (jako je tomu u Levi-Strausse). Jak píše Derrida, právě předpoklad neměnných a všeurčujících základních struktur bránil strukturalistům přiblížit se k reálnému životu, který je „založen“ na neurčitých a neustále proměnlivých významech, kde neexistuje žádná infrastruktura, která by mohla fundovat strukturalistická zkoumání [Derrida 1993: 194]. Z tohoto pohledu bychom mohli chápat posun epistémé diskurz i jako částečné odpoutání od strukturalistických premis směrem volnějšímu chápání struktur. Pojetí diskurzu jako autonomní struktury vědění prošlo rozsáhlou kritikou a bylo nakonec opuštěno i Foucaultem ve prospěch komplexnějšího pojetí vtahujícího do hry více proměnných. V jeho pozdějších dílech je diskurz součástí složitých vztahů s nediskurzivními formacemi a mocí. Přesto nelze obsah Slov a věcí a Archeologie vědění jednoduše odepsat jako selhání, které nám nemá co říci. Zaprvé, nejde o selhání, které by spočívalo na nedostatečné hloubce empirických zkoumání, nebo povrchnosti teoretických základů. Foucault dokázal provést důkladné analýzy a tento přístup zevrubně teoreticky promyslel. Pečlivá analýza tohoto „selhání“ i jeho kritiky nám proto může podle mého názoru“ říci mnoho užitečného o možnostech výzkumu formování vědění ve společnosti. Zadruhé, minimálně v oblasti věd o člověku, tedy oblasti, které se Foucault věnoval v šedesátých letech, v době kdy vyvinul svou koncepci autonomního diskurzu, lze jeho přístup považovat za nadále inspirující, i když nepostihuje celou realitu této oblasti. Jde totiž o „pole“, jehož pravidla formování dávají vznikajícímu vědění jistou autonomiixv. A nakonec, koncepce autonomie diskurzu není Foucaultem opuštěna zcela. Jak ukazuje v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality, vědění není určeno mocí, nebo vývojem materiální kultury, ale je jedním ze segmentů reality, který je nediskurzivními fenomény ovlivněn a sám je také ovlivňuje. Vědění ani v těchto pozdějších dílech není ideologií nebo například typifikací (a tedy epifenoménem společenských vztahů), ani prostě pravdou, „odrazem světa“, ale může do jisté míry (a záleží na konkrétních analýzách jaké) být i autonomní formací. 27 Metodologické intermezzo Všechny Foucaultovy významné rozsáhlejší práce vyjma Archeologie vědění jsou empirickými studiemi určité oblasti, problému. Nejsou ovšem založeny na nějaké „klasické“ epistemologii a metodologii, nepoužívají tradiční koncepty fenoménů, ale přinášejí nové. Teorie, metodologie i konkrétní empirická zkoumání jsou zde těsně provázány. Zkoumáním metodologických přístupů a jejich změn v postupu Foucaltova díla se tedy mohu přiblížit k zodpovězení otázek, které jsem si stanovil na počátku. Důraz budu klást na metodologickou práci Archeologie vědění [Foucault 2003] na straně jedné a na druhé pak na texty Řád diskurzu a Nietzche, genealogie, historie (oba jsou ve [Foucault 1994]). Na kritiku Slov a věcí zareagoval Foucault roku 1969 vydáním své „rozpravy o metodě“ – Archeologie vědění. Pokusil se zde vyrovnat s útoky a nedorozuměními. Ty vznikly jednak na straně epistemologů, kteří mu vyčítali nejasné gnoseologické zakotvení jeho předešlé práce. Marxisté zase postrádali dialektiku historie a materiální základnu, která určuje podoby vědění. Ovšem nejnutněji bylo potřeba odpovědět těm, kteří se ptali, jak vlastně Foucault své analýzy prováděl, co jsou jednotky jeho výzkumu – tedy jaká byla vlastně metodologie jeho předešlé práce. Archeologie vědění Ve Slovech a věcech ani Archeologii vědění nenajdeme žádný pravidelný vztah mezi společenskými fakty (ať už do nich budeme počítat cokoli interakce, sociální skupiny, normy) a věděním. Foucault ani nijak zevrubně netematizuje „tok“ vědění společností, jeho šíření jakožto funkci společenských procesů. Dá se tedy říct, že spíše než aby byla sociologií vědění v klasickém smyslu, činí jakoukoli takovou sociologii vědění nemožnou. Nestačí ovšem pouze toto konstatovat – je potřeba Foucaulta s 28 „klasickými přístupy“ srovnat. Odlišnosti archeologie, fenomenologie a analýzy ideologií Právě zde je možno popsat rozdíl mezi archeologií vědění a jinými přístupy které jsou jí blízké tím, že se také snaží o analýzu vědění jakožto určité zformované sumy vědomostí, která určuje pohled lidí na svět. První z nich je pohled, který prezentuje fenomenologická sociologie a který je soustředěn kolem pojmu životního světa. Životní svět je orientovaný, je intencionální, to znamená, že předpokládá vědoucího člověka, který interpretuje a interaguje. Pro fenomenologii vždy zůstává základním kamenem jedinec a privilegovanou oblastí svět každodennosti, každodenní interakce, které dávají vzniknout sociálnímu řádu. I ty nejsložitější instituce jsou ve svém základu interindividuální. Jsou rozšířeným a sedimentovaným výsledkem soužití jednotlivců. „Jazyk referuje o tom, co už má svou polohu a umístění, co už si vydobylo vůči našim aktivitám nějaký způsob danosti, co si určilo svou identitu v proměnlivosti intendujících aktů. Každá jazyková komunikace a tím spíše interpretace, musí už předpokládat zkušenost této identifikace“ [Blecha 2002: 32]. Předpokládá se zde tedy možnost přímého styku se světem, nebo alespoň s jevy tohoto světa a to nezávisle na jazyku. To je nakonec i v základu sociologie vědění Bergera a Luckmana. Prvotní institucionalizace má svůj základ v interakci. V této fázi je daná instituce jednoduše skutečností. Následné legitimizace institucí jsou vysvětlením (pomocí hodnot a vědění) toho, co mělo svou existenci už předtím. Formace vědění tedy nestojí na počátku jako u Foucaulta, ale jsou až důsledkem nutnosti předávat instituce další generaci, která už nebyla přítomna jejich vzniku. Protože ale „pravda“ každého vědění je stále v oné první fázi – externalizaci jedince a interakci- svrchovanou realitou, kterou je potřeba poznávat, je životní svět (lebenswelt) [Berger, Luckman 1999: 51-93]. Diskurz oproti tomu předpokládá člověka „utopeného“ v jazykové struktuře vědění. 29 Podle fenomenologie musí být vztahy člověka ke světu a věcem v něm zprostředkovány něčím v hlavě onoho člověka: přesvědčeními, touhami, zážitky – tím, co se dá nazvat intencionální obsah. Lidé tedy musí mít stejné „fenomenologické Ego“ (které je v čase neměnné), aby vůbec mohly být naplněny podmínky společných interakcí a jejich stabilizace v podobě typyfikací. U Foucaulta je to oproti tomu diskurz\epistéma, který určuje podobu subjektu. Vztahy ke světu jsou tedy založeny jazykem a jeho intersubjektivitou. Druhým přístupem je teorie a způsob analýzy založené na pojmu ideologie. Ta ve své moderní podobě vychází především ze spisů Karla Marxe a Antonia Gramsciho. Foucault od začátku odmítal přinejmenším tři předpoklady tohoto typu analýzy vědění [Foucault 2003: 277]. Zaprvé předpoklad, že ideologie je pouze falešné vědomí, to znamená, že je možno odhalit pravdu a dát vzniknout vědomí, které je ve shodě s pravdou. Oproti tomu Foucault nepředpokládá, že je možné postavit pravdivý diskurz proti diskurzu nepravdivému. Diskurz je „pozitivita“. To znamená, že sám v sobě definuje pravdu. Ideologická analýza dále předpokládá, že existuje neměnný lidský subjekt, který je falešným vědomím ovlivněn, ale ne vytvořen. Podle Foucaulta je subjekt určen pozicí, kterou mu přisoudil diskurz. Ideologie je konečně založena na předpokladu jednosměrné determinace ideologie jakožto nadstavby ekonomickou základnou. Pro Foucaulta je v tomto období diskurz autonomní a pokud lze mluvit o determinaci, tak je spíše obrácená – diskurz určuje jaká technologie se prosadí, co bude uznáno jako vědecký objev atd. Tím, že se soustřeďuje na autonomní vědění dochází k odsunutí role sociální struktury. To je další odlišnost od analýzy ideologií. Ideologie je vázána na již před ní existující třídní rozdělení společnosti. Diskurz takto nijak jasně determinován není a nemá a ani jednoznačné dopady na rozvrstvení společnosti. Tento Foucaultův „odklon od Marxe“ znamená na 30 jedné straně osvobození, ale současně i ztrátu pevného základu. Dokonce i autor tak silně strukturalisticky orientovaný jako Roland Barthes při svých analýzách „mytologií“ moderních společností (takto nazýval formace významu plnících legitimizační funkci v moderních společnostech) odkazoval nakonec na buržoazii ( a tedy na třídní rozvrstvení společnosti a socioekonomickou formaci) jako na původce těchto mytologií a v produktivní práci viděl sféru prostou těchto mytologií, což znovu odkazuje na marxistické pojetí [Barthes 2004]. Foucault se místo toho pokoušel najít pevný základ v bytí jazyka. Omezení „archeologické“ metodologie Z hlediska metodologie konkrétního praktikování je archeologie značně komplikovaná. Pokud je naším cílem popsat pravidla, podle nichž se formuje diskurz (diskurzivní formaci), pak podle výše uvedené definice diskurzu musíme vyjít induktivně od konkrétních výpovědí a na základě jejich analýzy určit to, k čemu odkazují, čeho jsou funkcí. Tady ale hrozí, že se dostaneme do bludného kruhu – co je výpovědí konkrétního diskurzu můžeme určit pouze na základě znalosti pravidel formování a tato pravidla můžeme popsat pouze skrze výpovědi, které jsou podle nich činěny. Z této pasti se Foucault chce dostat tím, že navrhuje, abychom při analýze vycházeli od daných více či méně zformovaných oblastí (ekonomie, politika), ale nezůstávali u nich, zkoumali jejich spojení a odkazy k dalším jednotkám a tak postupně rekonstruovali skutečnou formaci. Tím se ovšem nevyhneme problému, že počet výpovědí je v zásadě nekonečný a na základě jejich dalšího sběru by se pravidla diskurzivní formace jevila jinak.To ještě výrazněji platí pro analýzu archivu jakožto této formace formací. Zde Foucault říká, že archiv je příliš komplexní na to, abychom ho mohli plně poznat, náš popis proto bude vždy jen částečný. Archeologické analýzy mohou být úspěšnější v případě analýz lépe zformovaných oblastí jako jsou právě vědy o člověku, které se právě jakožto vědy snaží neustále definovat své hranice a očisťovat se od všeho, co nejsou 31 ony samy. Nachází pole svého výzkumu již poměrně dobře zformované a i když tuto manifestní formaci nakonec překročí, aby našel případné hlubinné vazby, má zde archeolog značně usnadněnou práci. V poslední části Archeologie vědění sice Foucault říká, že nevytváří metodu pro analýzu věd (nebo dokonce pouze humanitních věd) ale pro analýzu vědění [291], ale sám příklad takové analýzy, která by zkoumala „mimoakademickou“ oblast způsobem naznačeným ve Slovech a věcech, neposkytl. Když se později začal zabývat trestním systémem, jeho metoda již byla jiná. Fakticky se analyzují texty. To co není zprostředkováno jazykem se do archeologického výzkumu těžko vejde. Pokud tedy například Foucault analyzuje medicínu pouze jako formalizované vědění, nevšímá si, nebo jen zcela nesystematicky nediskurzivnich praktik a institucí (architektura blázinců, každodenní chování lékařů). To je další důvod, proč tato Foucaultova metoda může fungovat nejlépe právě v oblasti výzkumu zaměřeném na vědy o člověku. Jejich fungování je založeno právě na systematickém odkazování a komentování jiných textů, na neustálém vytváření kánonů a paradigmat atp. Alternativní pojetí diskurzu a jeho analýzy. K lepšímu pochopení Foucaulta, možností a omezení z jeho přístupu vyplývajících nám pomůže srovnání s alternativními přístupy k analýze diskurzu. Pokusím se zde srovnat archeologickou metodu s kritickou diskurzivní analýzou (konkrétně konceptualizací Normana Fairclougha), Diskurzivní psychologie Tento výběr se opírá o práci [Jorgensen, Phillips 2002]. Kritická diskurzivní analýza (CDA) CDA rozlišuje dva významy pojmu diskurz. Jednak jde o diskurz jakožto 32 praxi, proces. Zadruhé pak jde o „foucaultovský“ význam tohoto pojmu, tedy diskurz jako strukturovaná fixace významu. Z tohoto zaměření na komunikační praxi, proces pak vyplývá i významná pozornost věnovaná konkrétní interakci. To má pravděpodobně příčinu v tom, že CDA má své základy v ligvistice a rétorice – proto jsou také v jejím rámci prováděny podrobné analýzy použitých výrazů, gramatických tvarů a rétorických figur [Wodak 2003]. Foucault, jak z výše mapsaného vyplývá, se příliš o diskurz jako konkrétní děj nezajímá, považuje ho za samozřejmou a nutnou aktualizaci diskurzu/formace. Také lingvistická analýza diskurzu stojí mimo Foucaultův okruh zájmů. Pro CDA neexistuje diskurz jako autonomní realita. Je vždy součástí širší sociální reality, která zahrnuje i nediskurzivní realitu. Diskurz je vždy diskurzem nějaké instituce a instituce má svůj diskurzivní doprovod. V sociální realitě existují mocenské vztahy, které jsou reprodukovány, posilovány a měněnyxvi. Moc a nerovné možnosti disponování s ní jsou ale spíše předpokládány, než nějak zevrubně popsány na základě jasné konceptualizace – to ale odpovídá tomu, že CDA chce být především metodou analýzy a ne obecnou sociologickou teorií. Jeden z čelných představitelů CDA Norman Fairclough proto také později začal pracovat s teorií sociálních polí Pierra Bourdieau. Právě ta podle Fairclougha dokáže pomocí konceptů jako je sociální pole, nebo habitus popsat a vysvětlit reálné chování lidí ve světě plném nerovností a mocenského působení. Není v ní ale plně doceněna důležitost jazyka pro konstituování sociální reality a musí být proto modifikována [Jorgensen, Phillips 2002]. Kritičnost z názvu metody odkazuje především k zaujetí jasného kritického stanoviska – v duchu Frankfurtské školy. Důraz je kladen i na aplikovatelnost výsledků. Ta má přispět k nastolení rovnějšího komunikačního prostředí, pluralizaci diskurzů a jejich odideologizování. Rozlišování ideologických a neideologických diskurzů je samozřejmě značně problematickou záležitostí. Umožňuje ale zaujetí jasného kritického stanoviska ke stavu společnosti z pozic (rádoby) neideologického diskurzu. Zaujetí takové pozice Foucault nepřipouští a právě to činí jeho pozici jakožto 33 vědce, ale i kritika společnosti tak obtížnou. Diskurzivní psychologie Tento směr vychází z představy primárnosti diskurzivního subjektu – tedy subjektu, který používá symboly, jejichž význam je funkcí jejich používání v diskurzu. „Diskurz zahrňa tak symbolické interakcie jako aj konvencie a vzťahy, v ktorých sú tyto interakcie viazané neformálnymi pravidlami.“ [Harré, Gillett 2001: 53] Foucault mluví pouze o pozicích subjektu jak jsou stanoveny uvnitř diskurzu. Blíže k autonomii subjektu se dostává až v poslední fázi svého díla (Dějiny sexuality II a III). To že jde o diskurzivní psychologii, neznamená, že by tento přístup počítal s existencí nějaké sociologie, která by měla vysvětlovat sociální jevy vyšší úrovně. Existence žádných takových jevů se nepředpokládá. „Efektivními aktéry jsou v sociálním světě lidé. Oni dávají svému světu tvar. Vytvářejí přitom ony sociální struktury, o nichž se pak nesprávně domnívají, že jsou v nich lapeni“ (Harré cit. podle [Outhwaite 2003]). Diskurz ve výše naznačeném smyslu představuje tedy svrchovanou realitu. Tyto myšlenky vycházejí z několika zdrojů z nichž nejvýznamnější je Vygotskij se svou představou těsného vztahu mezi myšlením a řečí a především Ludwig Wittgenstein a jeho řečové hry. Řečová hra představuje intersubjektivní celek významů, který ale není pouze strukturou vědění, vymezují, co je skutečné a/nebo správné, ale obsahuje i situační způsoby interpretace těchto vymezení. Řečová hra je způsobem života ve společenství a nikoli individuální aktualizací diskurzu/struktury. Důraz je zde kladen, na rozdíl od Foucaultovy archeologie na to, jak lidé dosahují praktického porozumění pravidlům, vědění. I pokud počítáme s tím, že člověk „absorbuje“ diskurzy a jejich pravidla, pak stále ještě zůstává problémem, jak se jimi dokáže řídit v každodenní praxi, jak dokáže rozhodnout, že nyní je ta správná situace – právě to bylo zásadní otázkou pro Wittgensteina (a také například Garfinkela). 34 Zkoumání diskurzu v rámci tohoto přístupu není omezeno na vědění v tradičním slova smyslu. Také například „na prejavy a prežívanie emócií je potrebné se dívat jako na diskurzívne akty, ktoré sů založené tak na prirodzených jako aj na osvojených vzorcoch tělesných reakcií. Ich význam však vymedzuje úloha , aků zohrávajů v diskurzívnych interakciách príslušníkov danej kultúry.“ [Harre, Gillett 2001: 179] I emoce jsou určeny především možnostmi jejich diskurzivního vyjádření a nikoli nějakým neměnným fyziologickým základemxvii. Při konkrétních analýzách se diskurzivní psychologie zaměřuje na každodenní diskurz, ať už třeba vědců, politiků, nebo „lidí z ulice“. Jde právě o to zjistit, jak lidé pracují z dostupnými vyjadřovacími registry, jak mezi nimi volí. Foucault se zaměřuje na „velké výpovědi“ - především vědecká pojednání, zákoníky, filosofické texty Srovnání Výše uvedené přístupy se liší jak svým chápáním autonomie diskurzu, tak i z hlediska analýzy naprosto zásadním, definováním zkoumaných textů. Následující dvě schémata (podle [Jorgensen, Phillips 2002]) srovnávají význam a autonomii diskurzu, respektive operacionalizaci diskurzu u jednotlivých teorií při konkrétních analýzách Role diskurzu v konstituci světa: Diskurz je konstitutivní Diskurzivní psychologie Foucault Dialektický vztah CDA D je konstituován Gramsci Althusser Materialismus Analytické zaměření: 35 Každodenní diskurz Diskurzivní psychologi Abstraktní diskurz CDA Foucault. Řád diskurzu Nedlouho po Archeologii vědění, v práci Řád diskurzu (1970 – jde o jeho nástupní přednášku na College de France), dochází k přeformulování a rozšíření Foucaultova přístupu. Tento text je jakýmsi středním členem mezi archeologií a genealogií. Poprvé se zde jasně objevuje důkladnější traktování nediskurzivních fenoménů a jejich vztahu k diskurzům. Zjednodušeně lze říct, že strukturalistickou premisu bezčasých invariantních pravidel vývoje samostatného diskurzu (tak jak se projevila ve Slovech a věcech a Archeologii) nahrazuje hypotéza otevřené a proměnlivé hry různých a nahodilých formací diskurzivních i nediskurzivních a jejich vzájemného ovlivňování. Foucault zde říká, že výzkumy, které byly prováděny ve Slovech a věcech je třeba doplnit jiným typem, který se bude zabývat jevy „držícími diskurz pohromadě“ a které jej současně strukturují a mění. Ty to principy jsou zkoumanému diskurzu buď vnitřní, nebo vnější. Přívlastek vnitřní zde znamená, že „samy diskurzy vykonávají rovněž kontrolu nad sebou samými“ [Foucault 1994: 14], tak aby zvládly emergentní událost a náhodu, která je samotným diskurzům (tak jak byly popsány v Archeologii) vlastní. Patří k nim princip autora, disciplíny a komentáře udržující diskurz tím, že jej permanentně strukturují, vymezují vůči jiným diskurzům, připisují mu jména autorů a nutí každého „udržovat linii“ komentováním předchozích textů. Sám Foucault k tomu říká: „Obvykle vidíme v plodnosti autora, v množství komentářů, v rozvoji nějakého oboru cosi jako nekonečnost zdrojů tvorby diskurzů. Možná. Nepředstavují však o nic méně principy donucení“ [Foucault 1994: 20]. 36 Druhý typ představují vnější omezení. Ty vytyčují diference mezi tím, co do diskurzu patří a nepatří na základě určitých historicky vzniklých principů. Foucault k nim řadí především rozdíl mezi rozumem a šílenstvím, racionalitou a neracionalitou a konečně i pravdou a nepravdou. Tyto principy vylučování nesmíme chápat jenom jako jakési metadiskurzy. Jsou zajišťovány institucemi, diskurz už si nevystačí se svou vlastní energií pro udržování své strukturovanosti. „Vůle po pravdě, stejně jako všechny jiné systémy vylučování se však opírá o nějakou institucionální oporu“ [Foucault 1994: 12], jakou představují například školy, knihovny nebo výzkumný komplex. Vcelku se dá ovšem shrnout, že moc společnosti je zde, ve srovnání s tím jak je chápána v Dohlížet a trestat nebo Dějinách sexuality, viděna stále příliš negativně – pozitivita diskurzu stojí proti negativitě společnosti, která jej omezuje. Řád diskurzu tak stojí poněkud osaměle v celku jeho díla, i když je samozřejmě důležitým dokladem o vývoji Foucaultova myšlení. Genealogie Pojednání Foucaultových výzkumných postupů i celé jeho metodologie v tomto období je často „odbyto“ pomocí stručného traktování termínu genealogie, který Foucault začíná stavět do popředí na počátku sedmdesátých let. Genealogická metoda podle řady komentátorů Foucaultova díla usiluje, na rozdíl od postupů použitých ve Slovech a věcech, o analýzu společenského života v jeho komplexnosti a uznává význam vzájemných vztahů vědění, materiální kultury a moci (například [Šubrt 2001; Draifuss, Rabinow 1982]). Podle mého názoru je ovšem třeba odlišit genealogii jakožto metodologický koncept popsaný v práci Nietzche, genealogie, historiexviii od výzkumných postupů používaných Foucaultem v empirických pracích - v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality. Nejde o to, že v analýzách konkrétních fenoménů by Foucault opustil to, co sám předtím formuloval 37 jako metodu pro jejich výzkum. Jde spíše o vztah obecně formulovaného výzkumného konceptu a programu k jeho aplikaci, která teprve musí vynacházet své postupy, způsoby sběru materiálu, jeho analýzy a vyvozování závěrů. Genealogie - program představuje soubor zásad a negativních vymezení se vůči jiným přístupům spíše než konkrétní návody pro vedení analýzy. Genealogie je historií současnosti. Ne ve smyslu popisu nejnovějších dějin, ale jako zkoumání toho, z čeho je naše současnost složenaxix. Jde tedy o hledání a popis struktur minulosti, které nějak vstoupily do našich společností, které se ale obejde bez pevných linií návaznosti hledající původ, prvotní příčinu věcí. Historie je plná diskontinuit, zakřivení a zlomů. Genealog při své práci zjišťuje, „že za věcmi se nachází něco „zcela jiného“: nikoli jejich bytostné a nečasové tajemství, nýbrž tajemství toho, že nemají podstatu, anebo že jejich podstata byla kus po kusu sestrojena z útvarů, které jí nenáležely“ [Foucault 1994: 77]. Genealogie tedy není klasická historiografie, která by se soustřeďovala na průběhy, návaznosti dějů a jejich původ v čase. Nejde o to „vyprávět historii, která má základ svého dění v nějaké hlouběji položené jednotě, ale o rozbití přirozenosti zkoumaných oblastí skrze stopování mnohých heterogenních a nahodilých (contingent) podmínek, které jim daly vzniknout.xx [Rose 1999: 32]. Když se snaží popsat změny, které nastaly ve společnosti, Foucault nevysvětluje způsob proměny společenských celků (tato proměna zůstává něčím obtížně proniknutelným a neredukovatelným), ale popisuje, z čeho jsou tyto celky poskládány, jak se navzájem odlišují a jaké jsou implikace jejich fungování. Stať o genealogii je „zasvěcena“ Nietzschemuxxi. Ten se v Genealogii morálky snažil, jak název říká, o historii morálky. Ta podle něj není ani výsledkem racionálního jednání jak předpokládal utilitarismus (a jak dnes předpokládá teorie racionální volby) ani neměnným sociálním fenoménem, 38 jehož kořeny odkazují do dob nepamětných. Naše morálka, stejně jako každá jiná, je výtvor. Morálka je pro něj navíc jakýsi totální fakt, který prostupuje vše. Je návodem k životu stejně jako způsobem ovládání.[Nietzsche]. To vše Foucault využil. Pro Foucaulta se Nietzche stává jakousi ústřední postavou, předchůdcem, který už dlouho před ním šel stejnou cestou. Jak správně říká Marcelli, Foucault píše o Nietzschem tak, jakoby se na něj nevztahovala pravidla, která omezují ostatní autory. Nietzsche je pro něj celistvým autorem (a tedy se na něj jakoby nevztahují omezení spojená s heterogenitou která jinak pronásleduje ostatní), je zakladatelem něčeho zcela nového a významného (což znamená, že se vymyká relativnosti myšlení která je jinak typická pro každou epochu a každý diskurz) [Marcelli 1995] Jak Foucalt přistupuje k samotným objektům své analýzy v genealogickém duchu? Co se změnilo? Například v Dějinách šílenství ukazuje historicitu a nahodilost vytváření duševní choroby. Existence samotného transhistorického faktu šílenství ale není nijak zpochybněna. Pokud chceme „nechat šílenství mluvit“ už tím akceptujeme existenci šílenství jako fakt, který není součástí analýzyxxii V sedmdesátých letech ovšem už soudil, že je lepší provádět analýzu mašinerie, která provádí, v určitém konkrétním kontextu, toto dělení normality a šílenství. [Foucault 1989: 108-109]. Další zásadou genealogie je dekonstrukce fenoménů současné společnosti a hledání jejich zdrojů v minulosti – bez ohledu na rozdílné „povrchové“ souvislosti a významy. Takový podnik ovšem není bez nebezpečí. Foucault například nachází analogie mezi disciplinační mocí tak, jak se projevuje v moderní praxi neustálého zkoušení a sebeanalýzy, například ve školské nebo medicínské praxi, a křesťanskou zpovědí. Není to podle něj náhoda. Jde o „technologii moci“ vyvíjenou na Západě po několik staletí, která vstoupila do disciplinační společnosti zcela v jiném kontextu. Tím 39 ovšem získala jinou funkcixxiii v kontextu moderní společnosti. Nejde už o zpověď jako cestu ke spáse duše v nebi (kterou byla zpověď) , ale o racionální, moderní vztah k sobě samému a ostatním. Jde o jakousi homologii na úrovni formy při současné změně obsahu? Nebo ji máme chápat jako identitu jádra významů při změně okrajových součástí? Hledání vždy neměnného jádra by ale odporovalo genealogickým zásadám. Společný základ, to co podle Foucaulta spojuje zpověď a například metody psychoanalýzy, neexistuje na úrovni srozumitelné pro aktéry (kteří nevnímají tuto identitu, ale naopak se nechávají „oklamat“ proklamovanou diferencí), ale na úrovni „technologie“ – tedy jakési formy, která se sice rozvinula ve spojitosti s křesťanským náboženstvím, ale později přejala zcela jiné obsahy. K tomu aby tuto následnost dokázal, nebo alespoň ukázal jako pravděpodobnou, by ale potřeboval zabývat se přímo praxí a praktikami. Musel by nějak ukázat, že lidé byli „vycvičeni“ křesťanskou zpovědí a proto připraveni na nové formy zkoušení.To nijak neukazuje. K čemu ale tedy potřebuje ty odkazy ke křesťanství? Snad je zde až příliš ovlivněn Nietzschem, který ve své Genealogii morálky hledá (a nachází) vliv křesťanské morálky za každým podstatným jevem naší kultury. Foucault v tomto zůstává skutečně dost nejasný a někdy jako by naznačoval existenci jakéhosi jádra významů a smyslu, nebo alespoň jadérka, které postupně ze svých křesťanských kořenů vyrostlo v košatý strom disciplinační společnosti. Postupy, které jsou použity při samotné Foucaultově analýze, jsou značně různorodé a daly by se obtížně formalizovat a vtěsnat do nějaké metodické příručky. Důležité je uvědomit si, že Dohlížet a trestat a Dějiny sexuality v duchu genealogických zásad neusilují o vysvětlení příčin a formulaci společenských zákonů, ale představují pokus o popis. Významnou částí Foucaultova postupu je srovnávání toho, jak se od sebe liší jednotlivé v čase po sobě následující formace. Právě díky tomu mohou vystoupit jednotlivé diference a my si můžeme uvědomit nesamozřejmou existenci různých 40 fenoménů v naší společnosti. Je potřeba říci, že Foucaultovy práce jsou důsledně kvalitativní, nenajdeme v nich ale ani příliš úsilí o formalizaci. Jak bylo řečeno, malý význam má pro Foucaulta jazyk jako součást a médium interakce a pozoruhodně málo se věnuje praxi vypovídání. To má samozřejmě významné důsledky pro konkrétní vedení analýz. U jeho následovníků existují pokusy zařadit do analýzy i interakce.xxiv Dominantní názor je ovšem takový, že „Foucaultova metoda“ spočívá v něčem jiném. Zaměřit se musíme právě na vědění obsažené v dokumentech. Při zkoumání výpovědí mu jde o obsah vědění, o systém odkazování, který mezi texty existuje. Samotná interakce, to jak vůbec probíhá, jak je možná, je ponecháno stranou [Kendall 2002]. Zaměřuje se nadále na texty, které podle něj vyjadřují vědění v každé oblasti, spíše než na než na záznamy rozhovorů, nebo pozorování. V centru Foucaultovy pozornosti stojí vědecká díla, reformní programy, výchovné příručky, návody, projekty, plány a komentáře všech těchto textů. Proti Foucaultovi se často namítá, že nebyl dobrým historikem, ať už pro nedostatečnou práci s archivními materiály a nebo (a to bude zřejmě nejdůležitější) pro svůj historický relativismus, který tím, že samotné historiografické vědění nijak zřetelně nevyjímá z celku ostatních „pouze“ dobově relativních diskurzů, v konečném důsledku bere historikovi pevnou půdu pod nohama [Megill 1987] Megill [1987] má zřejmě pravdu, když říká, že není možné řídit se při historické práci genealogickou metodouxxv. Protože to žádná metoda – postup práce - není. A protože Foucault nám ve svých empirických pracích například o způsobu výběru materiálů neříká téměř nic a jeho knihy neobsahují podrobný poznámkový aparát, není možné „řídit se postupem jeho práce“. Současné přijímání Foucaulta mezi sociálními historiky je různorodé. 41 Někteří jej berou jako inspirátora, přinášejícího do centra pozornosti nové výzkumné problémy a oblasti, které byly dosud ve stínu. Jiní využívají jednotlivé postřehy [Geremek 1995], další přebírají přímo jeho materiály pro vlastní práce [Corbin 2004], nebo dokonce přijímají jeho koncepty, periodizace i závěry [Tinková 2004]. Shrnutí Během několika málo let vydal Foucault texty, které svědčí o posunu v jeho uvažování o metodě. Vidíme, jak rychle dochází u Foucaulta k posunu metodologického postoje. Není tak důležité, jestli k této změně došlo spíše pod vlivem politických událostí ve Francii na konci šedesátých let, nebo to byl spíše následek kritiky předchozích prací. Jisté je, že výsledkem je změna. Pokud na konci Archeologie píše Foucault o možnosti zkoumat archeologicky i oblasti mimo rámec věd, kterým se dosud věnoval, pak následující práce Dohlížet a trestat se tohoto plánu nedrží. Tedy od archeologie ke genealogii? Ano v jistém smyslu to platí. Ale neměli bychom toto téma opouštět příliš rychle, s tím, že bychom prostě uznali metodologické selhání archeologie [Dreifus, Rabinow 1983: 143] a její nahrazení komplexnější metodou. Zaprvé, myslím, že archeologie vědění ve své komplexnosti představuje neustále intelektuální výzvu – je potřeba promyslet její pojmy uspořádání i to, co a proč je z této práce vyloučeno. Vrátit se k této knize v její síle a slabosti. Je to potřeba i proto, že k Archeologii neustále odkazují sociální teoretici i výzkumníci. Genealogie, v tom smyslu jak je rozpracována v textu Nietzche, genealogie, historie (a jinde rozpracována není), je na jiné úrovni než archeologie. Jde v první řadě spíše o manifest a program budoucího zkoumání. Říká nám – nic není dané, všechny jistoty je možno (a potřeba) rozebrat a hledat jejich podivný původ. A říká nám také a to je pro srovnání s archeologií zcela zásadní, jděte „blíž k zemi“, hledejte potlačené. Naopak z ní nevyplývá privilegování žádného druhu pramenů – včetně pramenů jazykových. V tomto relativně krátkém Foucaultově textu nenajdeme 42 metodologické postupy – co a jak zkoumat. Ty bylo nutno vypreparovat až z následujících metodologických prací. Cesta k nim je už ale tímto textem jasně naznačena. 43 Opuštění autonomního vědění? V literatuře vztahující se k Michelu Foucaultovi se lze setkat s názorem, že na přelomu šedesátých a sedmdesátých let dochází v jeho pracích k významné proměně. Názory na hloubku a rozsah této změny variují od konstatování nepřekonatelné diference vůči předchozímu období, odvržení „iluze autonomního diskurzu“ [Dreifuss, Rabinow 1982] až po hledání souvislostí a společného základu všech prací. Zdá se mi, že o něco takového se pokouší například [Deleuze 1996].V této části se chci pokusit popsat změny a posuny ve Foucaultově díle v souvislosti s mnou zkoumaným tématem. Diskurz a epistémé v „poarcheologickém“ období Zde chci jen naznačit, jak Foucault rozumí dvěma zásadním pojmům ze Slov a věcí a Archeologie v pozdějších pracích. Jak jsou umístěny v celku ostatních fenoménů, které nyní analyzuje rozeberu zevrubněji dále. V pracích následujících po Archeologii vědění pojem diskurz z Foucaultova slovníku nemizí, je ale vložen do širšího rámce a také je s ním zacházeno volnější způsobem. Poněkud se také mění jeho význam. Diskurz se stává součástí většího celku: „Především se k sexu připojil diskurz, řídící se podle komplexního dispozitivu .....Cenzura sexu? Spíš zavedení jisté aparatury, která má produkovat diskurzy o sexu, stále víc diskurzů, způsobilých fungovat“ [Foucault 1999: 30]. Na jiném místě píše: „Doznání bylo a dodnes zůstává obecnou matricí, která řídí produkci pravdivého diskurzu o sexu“ [Foucault 1999: 75]. Doznání je součástí principů formování diskurzu, nikoli ovšem pouze vnitřní, jakožto princip jistého produkování pravdivého vědění o sobě samém, ale i doznání zde pro Foucaulta představuje komplexní „technologii“, součást dispozitivuxxvi. Deleuze ve svojí práci o Foucaultovi tvrdí [Deleuze 1996], že už v době 44 před Řádem diskurzu Foucault vnímá existenci nediskurzivních jevů a jejich význam pro formování diskurzů. Možná, v jeho Archeologii ani Slovech a věcech se o nich ale nic explicitního nedozvíme. Pro moji práci je podstatné pouze to, co Foucault skutečně napsal. Proto si troufám říci, že na přelomu šedesátých a sedmdesátých let u něj dochází ke změně „ontologického statutu diskurzu“. Je omezena autonomie diskurzu a změna se odehrává i na úrovni epistemologické. Období Slov a věcí bylo formalistické v tom smyslu, že Foucault chtěl zavést pořádek do vzájemného vztahu oblastí vědění a jejich podřízení nejvyšší struktuře – epistémě. I v Archeologii vědění, jakkoli byl odvržen absolutismus panství jediné epistémy a nahrazen mnohostí diskurzů, byl diskurz reálným objektem. Tím nyní přestával být a stával se více výzkumnou konstrukcí, pojmem, kterým Foucault označuje pouze relativně vymezitelné útvary, u kterých můžeme odhadnout „pravidla vypovídání“. To znamená najít principy, vlastnosti, které nám dovolí rozhodovat, jaký výrok do daného diskurzu patří. Foucault neodvrhuje ani svou koncepci epistém respektive archivu, tyto pojmy se ovšem ocitají v pozadí. Nebo přesněji, Foucault nadále pracuje s obsahem pojmu, ale samotné slovo už příliš nepoužívá a nahrazuje podle potřeby jinými. Ve Slovech a věcech bylo vypracováno trojčlenné dělení renesanční/klasická/moderní doba. Odkazy na existenci historických epoch nacházíme i v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality.Toto dělení je ale už spíše intuitivní, heuristické. Foucault nijak neusiluje, na rozdíl od Slov a věcí, ukázat, že každé vědění lze zařadit do konkrétní epistémé, v které a pouze v které má právě svůj specifický význam. Například v Dohlížet a trestat je podstatný rozdíl mezi „starou“ represivní mocí a moderní disciplinační mocí. Disciplinační moc snad odpovídá moderní epistémé. Co ale stará represivní moc? Odpovídá renesanční epistémé? Ale vždyť konec její vlády Foucault umisťuje až do poslední čtvrtiny 18. století. A co potom klasické vědění - jen tak mimochodem se zde objeví zmínka o nerealizovaných koncepcích trestního práva z doby osvícenství, spočívajících na představě, že trest má reprezentovat spáchaný 45 zločin. To by odpovídalo reprezentačnímu charakteru vědění klasické epochy. Tyto koncepce se ovšem objevily pouze na okraji, jakožto nerealizovaný intelektuální počin, jehož jednotlivé části ovšem přešly do pojetí disciplinační moci. Nebyly tedy součástí dispozitivu. Ale jak byly v tom případě stvořeny? Ve Slovech Foucault analyzoval pouze jednu specifickou část vědění – humanitní vědy. Nevzdával se však myšlenky, jak to dokazuje i Archeologie, že stejná pravidla analýzy by bylo možno užít i v ostatních oblastech a to proto, že všechny se podřizují epistémé dané epochy. Foucault zpětně redefinuje epistému jako aparát na rozdělování výpovědí na akceptovatelné a neakceptovatelné v poli vědeckosti (ne vědy): „... epistémé je zvláštní případ pouze diskurzivního aparátu“ [Foucault 1980: 197]. To je ovšem totální redefinice. Od epistémy jako systému klasifikací, který překlenuje celou epochu v čase i prostoru k epistémě, jako diskurzivnímu aparátu - jednomu mezi jinými. Je to ovšem pravděpodobně také nahlédnutí toho, že jeho předchozí analýzy téměř nijak nenapověděly, jak by se vědění mohlo ve společnosti šířit, čím bylo vytvářeno udržováno a také vytěsňováno a zapomínáno. Od strategií moci k dispozitivu Moc/vědění Díky pracím ze sedmdesátých let vznikla pověst Foucaulta jako „filosofa moci“. Nejvýznamnější z nich představují pravděpodobně Dohlížet a trestat (1975) a první díl Dějin sexuality s podtitulem Vůle vědět (1976). I zde se mimo samotné analýzy v jednotlivých pracích soustředím na hledání posunů – jak mezi „raným“ a „pozdním“ Foucaultem tak mezi těmito dvěmi pracemi. Srovnávání mezi oběma knihami je ovšem potřeba provádět s velkou opatrností. Dohlížet a trestat je rozsáhlá monografie, zatímco Dějiny sexuality I jsou poměrně drobnou studií zamýšlenou původně jako jakási předmluva k rozsáhlejšímu projektu.xxvii 46 Moc představuje velké sociologické téma, kterým se zabývala řada významných autorů. Byla spojována s konfliktem i sociálním řádem, byla chápána jako vlastnost struktury, nebo atribut jednotlivých aktérů.xxviii Foucault nevidí moc jako zdroj, ale jako síť vztahů. Důležité jsou strategické pozice, které jednotlivé subjekty zaujímají a vztahy mezi těmito pozicemi a nikoli subjekty samotné. I subjekt je zde až výsledkem mocenských vztahů. Moc představuje vnitřní vztah – tedy takový vztah, který je součástí konstituce jeho účastníků Dá se tak v jistém smyslu říci, že moc předchází vědomí. Moc není osobním vlastnictvím, nebo vlastností (jak o moci uvažuje Weber), ani atributem struktury (jako je tomu například u Parsonse). Moc je pro Foucaulta vztahem sil mezi singularitami – jednotlivými body odkud působení vychází. Analýza moci tedy musí být jakousi mikrofyzikou popisující, jak vzniká mocenské uspořádání „zdola“[Foucault 2000: 60-61]. Moc nemá být chápána „jako vlastnictví, nýbrž jako strategie, tak že její projevy ovládání nejsou připisovány jejímu „přivlastnění“, ale disponování s ní, manévrování, taktikám, technikám, uspořádáním..... za její model vezmeme spíše nikdy neutuchající bitvu než smlouvu o postoupení určitého majetku či dobytí a zmocnění se nějakého území. Je zkrátka třeba připustit si, že moc je spíše praktikována než vlastněna .../je/ účinkem souboru strategických pozic - účinkem, jenž manifestuje a někdy i rozšiřuje pozici těch, kdo vládnou.“ [Foucault 2000: 61] Myslím, že moc v tomto období musíme chápat z hlediska pragmatismu. Každé jednání (a i nečinnost je určitým druhem jednání, protože vždy jsme již součástí světa, nemůžeme z něj vystoupit a být nečinní) je zasahující do světa a měnící svět a tedy, ve smyslu působení sil, nevyhnutně mocenskéxxix. „Každý má moc a na každého sa moc uplatňuje – či už proti němu alebo v jeho prospech. Neznamená to, že každý je naveky ovládaný alebo uzavretý. Znamená to, že každá interakcia predpokladá participáciu.“ [Brown 2004: 39]. Dá se namítnout, že pokud používáme jeden pojem tak, že pokrývá všechno, celý sociální prostor, pak zcela ztrácí svůj specifický význam. Jde zde ovšem o zcela obecné vymezení moci, které Foucault používá pouze jako základ pro 47 zkoumání konkrétních historických podob moci ve formě jejích technik a strategií. To je potřeba důkladně zhodnotit. Foucaultovi komentátoři totiž někdy zůstávají právě u tohoto obecného vymezení moci [Šubrt 2001; Brown 2004], a neupozorňují na to, že Foucaultovy popisy konkrétních mocenských uspořádání jej doplňují a jsou s ním někdy i v rozporu . Co je tedy oním prostředníkem mezi formacemi a nestabilními mocenskými vztahy? Je to náš starý známý – vědění. Výraz moc/vědění zavedený Foucaltem vzbudil velkou pozornost. Mnohými byl pochopen jako prosté obrácení Baconovy formule vědění je moc, které jako by znamenalo, že nějaká původní, prestrukturovaná moc si ke svému prospěchu vyrábí a přizpůsobuje vědění. Takový závěr je jistě podle Foucaulta možno udělat v konkrétních případech. V zásadě je ale nutno vidět vztah moci a vědění jako daleko hlubší a komplikovanější. Moc je těsně spojena s produkcí vědění. Dříve než potlačuje, moc/vědění vytváří realitu. Stejně tak vytváří pravdu dříve, než ideologizuje, abstrahuje, či maskuje [Foucault 2000]. Je tedy potřeba si uvědomit, že „moc a vědění implikují přímo jedno druhé, neboť neexistuje vztah moci, aniž se v korelaci k němu konstituuje pole vědění, ani neexistuje vědění, které současně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy moci.“ [Foucault 2000: 62]. Následně píše: “Je třeba spíše připustit, že vědění produkuje moc (a nikoli jen proto že by ji podporovalo tím, že jí slouží, nebo že by ji aplikovalo, protože je užitečná), neboť moc a vědění implikují přímo jedno druhé, neboť nexistuje vztah moci aniž se v korelaci k němu konstituuje pole vědění, ani neexistuje vědění, které současně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy moci." [Foucault 2000: 62]. To, v čem žijeme, je zformovaná moc/vědění. Subjekt není původcem ovládajícím tyto vztahy: „Člověk, o němž se nám tu vykládá a k jehož osvobození jsme vyzýváni, je již v sobě samém důsledkem určité subjektivace, určitého podrobení mnohem hlubšího než je on sámxxx. „Duše“ , která je obývá a přivádí k existenci, je sama jen součástí ovládání, jež praktikuje moc na těle. Duše je účinkem a nástrojem politické anatomie, duše je vězením těla“xxxi. [Foucault 2000: 65]. 48 Ovšem mimo vědění do svých analýz tentokrát podrobněji zapojil i „věci“ – technologie, architekturu atd. Toto zahušťování výzkumného pole samozřejmě vyvolává otázky po vzájemných vtazích těchto fenoménů. Ve Foucaultových pracích, jak se pokusím ukázat dále, jednoznačnou odpověď na tyto otázky nenajdeme.Ve svém dalším díle (Dějiny sexuality) ovšem přišel s dalším pojmem, který se vztahoval k této nové komplexnost, a tím je dispozitiv. Dispozitiv Obě knihy, o kterých v této části píšu, charakterizuje opuštění formalismu Slov a věcí. Dispozitiv však přesto ve srovnání s Dohlížet a trestat představuje snahu o určitou formalizaci. Jako dispozitiv označuje Foucault konkrétní uspořádání, které vymezuje náš život v určité oblasti, je tím, co je k dispozici pro naše jednání. K dispozici jako reálná možnost, kterou můžeme využít, ale často také nutnost kterou musíme projít. V anglických vydáních Foucaultových knih se toto slovo překládá jako aparát, technologie (apparatus). To se mi zdá příhodné. Foucault do něj včleňuje například „diskurzy, instituce, architektonické formy, regulační rozhodnutí, administrativní opatření, vědecká tvrzení, filosofické, morální a filantropické propozice“ [Foucault 1980: 194]. Toto uspořádání není nahodilým shlukem, má jistou „intenci“, není to ale intence individua, ani nějakého sociálního agregátu, ale náleží samotnému uspořádání. Protože Foucault odmítá existenci nějakého apriorního principu, který by existoval před konkrétním dispozitivem, je tato intence výsledkem formování, nikoli jeho příčinou. Dispozitiv se vztahuje ke konkrétní oblasti (dispozitiv sexuality, trestání atd.). Foucault mluví o dispozitivech na různých úrovních, používá různá vymezení jeho hranic – je to tedy pro něj spíše výzkumný nástroj než objekt sociální reality. Souhrn dispozitivů dané společnosti by tvořil, zdá se, analogii širokého antropologického pojetí kultury. Kultury která nestojí mimo „sociálního systému“ (v parsonsovském smyslu), ale je jeho původcem. Nebo lépe, společenské uspořádání (role, třídy, normy) jsou jedním aspektem kultury/dispozitivu. I v Dějinách sexuality se udržuje stejné základní pojetí moci jako v předchozí 49 knize: „Moc pochází zdola, to jest mocenské vztahy neexistují v nějaké globální bipolaritě mezi vládci a ovládanými, dualitě, která by se odrážela odshora dolů přes stále užší a užší skupiny až do nejhlubšího nitra společnosti a představovala v tom smyslu jakousi všeobecnou matrici. Spíš jde patrně o hru mnohočetných vztahů, které se formují ve výrobních aparátech , rodinách, různých skupinách a institucích a slouží za základnu, od níž se účinky široce štěpí do celého těla společnosti“ [Foucault 1999: 110-111]. Základem analýzy je ovšem dispozitiv, tedy na úrovni jednotlivců a skupin konkrétní stabilní formace těchto vztahů. Ani zde tedy nelze mluvit o nějakém vědoucím (v Giddensově smyslu slova knowledgeable aktéra, který si uvědomuje svou pozici ve společnosti, aktivně uchopuje kulturní významy a jedná na tomto základě). Subjekt je v dispozitivu „utopen“. Giddens [1984: 150-154] namítá, že Foucalt tím že vidí člověka neustále bezmocného uvnitř dispozitivu, podřízeného disciplinaci (takže jakoby neexistuje podstatný rozdíl mezi vězením a například továrnou) značně podceňuje jeho schopnost a možnosti jednat dokonce i v situaci podřízení. V takové v jaké se nachází v hierarchické organizaci jako je škola, firma nebo psychiatrický ústavxxxii. Je možné mluvit o moci státu, nadvládě tříd atd. a Foucault se tomu také nebrání. Například neodmítá dominantní pozici státu v celku současných mocenských vztahů, ale nesouhlasil s tím, aby byl stát považován za základ mocenských vztahů. Moc obecně a také konkrétní dispozitivy jsou podle něj vůči úzce vymezenému státu (státu ústavního práva) primární – zakládají možnost jeho existence, udržují jej v chodu. Formulovat problém moci v pojmech státu znamená podle Foucaulta vracet se k pojmům suveréna, suverenity a zákona. Když někdo popisuje všechny tyto jevy moci jako závislé na státním aparátu, znamená to že je označuje jako od základu represivní .Ve skutečnosti mocenské vztahy přesahují hranice státu a jejich analýza je musí následovat, protože stát přes všudy přítomnost svých aparátů není schopen převzít všechny mocenské vztahy a také proto, že z jiného pohledu, stát může operovat pouze na základě jiných, už existujících mocenských vztahů“ [Foucault 1999: 104-107]. 50 Co drží formace pohromadě Pokud nyní Foucault do svých formací zařazuje kromě diskurzů ve všech jejich formách a projevech i materiální kulturu, je nutno položit si otázku: Co stojí za jednotou a koherencí určité formace? V předchozím období mohl Foucault, v rámci svých předpokladů a na základě analogie s jazykem tvrdit , že vědění, které není žádným přímým odrazem reality, ale je autonomní, si v daném okamžiku udržuje určitou koherenci protože je sociálně sdílenou formou. Stejně tak pokud vycházíme z důsledně materialistických premis, je jednota naší analýzy (když už ne zkoumaných jevů zajištěna). Pokud by ovšem součástí Foucaultových formací měly být kromě „diskurzů o věcech“ i „věci samy“ a obě tyto součásti byly na stejné úrovni a navzájem se ovlivňovaly, pak vždy hrozí, že se nám analýza promění v nekonečný popis jednotlivostí, které se navzájem ovlivňují a pojmy jako formace, struktura nebo systém zcela ztratí smysl. K tomu ovšem v Dohlížet a trestat a zvláště v Dějinách sexuality, které dosahují relativně vysokého stupně abstraktnosti nedochází. Jak toho Foucault dosahuje? Je jeho plnohodnotné začlenění materiálních fenoménů do analýzy pouhou fikcí? Při pokusu o odpověď na tuto otázku začnu notoricky známou částí z Dohlížet a trestat. Předobrazem Disciplinačního pojetí moci je Foucaultovi Benthamovo Panoptikum - projekt nového vězení. Panoptikum je struktura, která dovoluje dohlížitelům dokonale pozorovat vězně. Ve skutečnosti dohlížitelé nepotřebují být neustále přítomni, pouhá existence struktury a možnost, že dohlížitelé mohou být přítomni omezuje vězně. Panoptikum je možno chápat jako spojení mezi věděním, technologií a mocí. Je potřeba si ale uvědomit, že Panoptikum bylo projektem. Projektem, ke kterému se neustále odkazovalo, byl aktualizován, komentován a také aplikován. Skutečné vězení nikdy nedosáhlo disciplinační funkčnosti Panoptika – projektu. Panoptikum byla utopie, která nikdy nefungovala v realitě tím způsobem, jakým byla formulována. Celá historie vězení – jeho reality – spočívá ve snaze přiblížit se tomuto modelu.“ [Foucault 1989 s.183]. Dohlížet a trestat není primárně o změně ve způsobu trestání, o přechodu od mučení a poprav k internaci. Jde o změnu představy o trestu, jeho zařazení do celku politické racionality. 51 Nesouhlasím proto s Deleuzem, když říká, že vztah diskurzivních a nediskurzivních fenoménů v analytických pracích následujících po Archeologii vědění, je vztahem moci (ve výše naznačeném smyslu) a dvou typů formací diskurzivní a nediskurzivní, řečeného a viditelného [Deleuze 1996]. Ty na sobě podle něj nijak přímo nezávisejí, žádná z nich nemá pro Foucaulta prioritu a určující postavení vůči druhé. Pokud bych se měl pokusit o zobecnění, existují dvě možnosti „čtení“ Foucaultova dispozitivu a modenských formací z Dohlížet a trestat. Při jednom z nich klademe důraz na diachronní vývoj, při druhém na popis synchronní podoby. V sociologii v generaci klasiků vyjadřuje tento rozdíl spor mezi Tardem a Durkheimem a v (téměř) současné sociologii rozdíl mezi teoriemi Bourdieuho a Latoura. Při diachronním pohledu na oblast popisovanou v Dohlížet a trestat sledujeme postupný přechod mezi metodami trestání, rozšiřování jejich vlivu a změny významu jednotlivých částí. Sledujeme, jak se moderní moc vyvinula zdola z drobných “vynálezů" zařízení, režimů. Teprve později byly tyto mikrotechniky integrovány do toho, čemu říká makrostrategie dominance. Při synchronním pohledu sledujeme „disciplinární formu“, to jak si odpovídají jednotlivé její části, aby vytvořily „disciplinární společnost“. Vězení už zde není pouze budovou s primární funkcí zadržovat a dohlížet, ale i znakem. [Eco 2003] To, že se nemocnice, školy, dílny podobají vězení, nemusí znamenat, že byly stavěny, aby vypadaly jako vězení. Že měly být vězením- tedy že tato homologie se zrodila na materiální úrovni. To, že takové pojetí bylo Foucaultovi blízké, ukazuje Serres [2003] v práci Geometrie nekomunikovatelného. Podle něj zastává Foucault geometrické pojetí vyloučení—jak na materiální úrovni, tak i klasifikačně. V Dohlížet a trestat je široce rozebíráno architektonické uspořádání nemocnic a věznic, jeho změny, nebo prostorové aspekty kontroly těla, jak se homologicky uplatňují ve věznicích kasárnách a školách. Jde ale o prostor abstraktní, o prostorové uspořádání, určitou 52 geometrii spíše než topologii. Konkrétní prostor jako místo interakce a/nebo rozšíření určitých praktik, stabilizování institucí, jako vidíme například u Giddense, nebo členů školu Annales, od které přejal Foucault některé myšlenky, podle mého není analyzován zdaleka tak důkladně. Foucault téměř vůbec nerozebírá otázku jejich konkrétního (roz)šíření. Stranou Foucaultova zájmu zůstává i nadále nutnost interpretace každého vědění, to jak lidé jednají „uvnitř“ něj, stejně jako to jak se tato změna projevila v každodenním životě. Ve Foucaultových pracích se objevují oba tyto přístupy. Každý z nich nabízí odlišnou odpověď na původ soudržnosti dispozitivu. Diachronní nahlíží na dispozitiv jako na síť, která je neustále tvořena a udržována, zatímco synchronní vidí dispozitiv spíše jako strukturu významů, která se udržuje svou vlastní významodárnou silou. Tyto dva pohledy se nemusí vylučovat, ale mohou, nebo dokonce měly by být, komplementární. Jak ukazuje Giddens ve své strukturační teorii [1984], struktura se udržuje jenom nestálým jednáním v jejích intencích. Ovšem její existence je díky tomu reálná a můžeme ji v daném okamžiku také jako strukturu popsat. Nejde také o to, že by jeden z těchto typů výzkumů bylo nutné zavrhnout, ani to že by nemohly být použity v jedné práci. Právě naopak. Spíše mi jde o to, že by bylo třeba tyto dvě linie, tedy v našem případě historie vězení-budovy a sémiologie vězení-znaku lépe odlišit a oddělit v duchu Saussurova návodu pro studium sémiologických systémů. Saussure uznával nutnost synchronního i diachronního zkoumání, ale žádal jejich oddělení. Co je vězení a kdo je uvězněný? Základem práce Dohlížet a trestat je odhalení a popis dichotomie mezi represivní a disciplinující mocí tak, jak se zjevně projevuje v praktikách trestání a skrytě pak v celém „společenském těle“. Represivní moc převládala ve společnostech Západu přibližně do konce 19. století, pak následuje nástup moci disciplinující (Dohlížet a trestat zabírá časový úsek zhruba 1780 až 1830/40). To že se změnil výkon práva při přechodu od tradiční k moderní společnosti tvrdil už například Durkheim (pro něj šlo o přechod od represivního práva typu “zub za 53 zub“ k restitučnímu právu, které místo pomsty na viníkovi usiluje o nápravu škody) [Garland 1990: 36]. Foucault ovšem dal této změně ve výkonu trestající moci radikálně jiný význam. Na své cestě k novému pojetí moci se nepřidal ani k marxistické kritické kriminologii. Neodmítá sice hypotézu, že určité typy trestání jsou spojeny s konkrétním uspořádáním ekonomiky. Pouze v tom nechce vidět kauzální vztah, v kterém výrobní způsob formuje třídy a vládnoucí třídy si ke svému aktuálnímu prospěchu upravuje represivní mechanismus. Disciplinace je pro Foucaulta stejně tak produktem jako předpokladem „organizovaného kapitalismu“. Jsou to současné jevy a říci apodikticky a pro všechny případy, že formy trestání odpovídají formám ekonomiky by bylo podle Foucaulta minimálně předčasné. Tvrdí v tomto ohledu, že uplatňování moci není zdaleka samozřejmé a že důležitější je popsat, jak konkrétně ve vztazích moci a vědění povstalo určité uspořádání, které umožnilo celkovou disciplinaci společnosti, a kterého mohla nakonec určitá skupina využít ve svůj prospěch. Pro něj je represivní moc typická diskrétním přístupem, jde jí o pomstu a o odstrašení. Typické jsou pro ní veřejné popravy a mučení. Jde v jistém smyslu o jakési přebití zločinu poddaného ještě výraznějším činem panovníka. Oproti tomu moderní disciplinární moc je produktivní a nepřetržitá. Dohlíží na ovládané, vytváří o nich vědění, prosazuje se jako univerzální racionální norma. Slovo disciplína má i v češtině dva základní významy. Prvním je poslušnost, pořádek, zkrocení, kázeň (“je potřeba udržet disciplínu“), druhý je disciplína jakožto obor, vymezená oblast bádání a metody a vědomosti s ním spojené. Foucault plně využil rozdíly, spojení a vzájemnou hru mezi těmito dvěma významy pojmu disciplína. První význam odkazuje k jednání, druhý k stavu věcí (určitá konfigurace vědění, metod, dovedností). V právním pojetí je disciplína především negativní silou, potlačující a omezující. V druhém má pozitivní účinky - vytváří, vymezuje, umožňuje, spočívá v kalkulaci, kontrole komunikace vymezení času a prostoru, zvyšování předvídatelnosti a využitelnosti. Spíše než po původci disciplinární společnosti se Foucault ptá co ji umožnilo. Pro různá místa a úrovně společenské reality jsou jeho odpovědi odlišné 54 (Panoptikum, „technologie“ zkoušení atd.) Na té nejvyšší je, domnívám se, zhruba takováto: Za změnou ve „stylech“ trestání stojí změna v koncepci člověka, zapříčiněná především vzestupem humanitních věd. Člověk se stává objektem intenzivní vědecké i sociálně politické práce. Nejde jenom (a možná ani především) o to, že byly získány nové vědomosti o člověku a jeho chování, které mohly sloužit k jeho lepšímu ovládání. Důležité je to, že člověk je chápán tak, že je možné, potřebné, a vlastně nezbytné o něm získávat informace a dohlížet na něj. Dohlížet na něj pro dobro společnosti i jeho vlastní dobro. Dohlížet na něj tak, aby tento dohled interiorizoval. Právě proto je vězení vzorem a jeho mechanismy se šíří do ostatních sektorů společnosti a proto můžeme nakonec mluvit o disciplinární společnostixxxiii. Vězněný není v první řadě vyloučený z mechanismů společnosti a jejího vědomí, ale je v skutečném centru – nepřetržitého dohledu, zkoumání a zkoušení. A v tom je podobný všem „svobodným“. Komu patří sexualita? Na počátku Dějin sexuality je odmítnutí represivní hypotézy - tedy intuice, předpokladu, že sexualita jako nejvlastnější část lidské svobody a autenticity je potlačována mocí. Pokud by tato hypotéza byla správná, jak je možné, ptá se Foucault, že nyní po „sexuální revoluci“ šedesátých let, nedošlo k onomu slibovanému osvobození. A odpovídá si: Protože „sexualita“ je právě soubor účinků vyprodukovaných v těle, v chování, v sociálních vztazích jistým dispozitivem, který poukazuje na komplexní politickou technologii [Foucault 1999: 149], tedy že nemá nějaký potlačený základ, přirozenost. Tady je také možno vidět příčinu toho, proč byl Foucault obviňován z toho, že uzavírá člověka do osidel moci a bere mu možnost odporu. Vždyť přece především všechny teorie represivní moci už z definice vidí člověka 55 jako potlačovaného. Ale zároveň říkají: existuje možnost změny k lepšímu skrze odstranění represe. U Foucaulta takováto „jednoduchá“ řešení nefungují. Sexualita podle Foucaulta nepatří nikomu. Nepatří ani člověku jako součást jeho přirozenosti, která by byla společností pouze modifikována a omezována ve svých projevech. Jejím vlastníkem není ani žádná společenská třída. Proto když [Smart 2002] píše, že Foucault neignoruje třídy, protože například v Dějinách sexuality píše o třídně diferencovaných sexuálních normách, pak s tím samozřejmě můžeme souhlasit. Neznamená to ale, že by akceptoval „realistické pojetí tříd“. Nový dispozitiv sexuality umožnil ustavit buržoazii jako distinktivní třídu. Buržoazie spíše našla v diskurzech o zdravé populaci, sexualitě, čisté rase základ vlastního uznání, který měl nahradit sebezdůvodnění aristokracie založené na neměnné tradici a rodu. V nejzávažnější a nejambicióznější části knihy přechází Foucault od sexuality k biomoci, tedy jakémusi dispozitivu vyšší úrovně, jehož je sexualita pouze jednou z částí. Biomoc usiluje o zdokonalování života národů a populací prostřednictvím působení na demografické procesy, budováním zdravotnických systémů – tedy prostřednictvím eubiotiky nebo i eugeniky. Aktualizací biomoci s největšími následky byl nacismus, který se při úsilí o zdokonalení národa nezastavil ani před genocidou. Tato biopolitika populace „charakterizuje moc, jejíž hlavní funkcí odedneška nebude zabíjet, nýbrž prosazovat krok za krokem život“ [Foucault 1999: 162]. Pokud nám funkcích biomoci nepřijde nic zvláštního (nic mocenského), je to proto, že žijeme obklopeni státem blahobytu, který není ničím jiným než přenesením biomoci na úroveň svrchované veřejné moci. Sexualita je organickou součástí biopolitky, neboť stojí na místě, kde se kříží celá řada jejích zájmů - fyzická zdatnost jednotlivců i demografické procesy. Sexualita nepatří přirozenosti člověka, ale je na něj, zcela paradoxně vůči 56 našemu obvyklému názoru i přesvědčení většiny revolucionářů, „uvalena“. Člověk se tím, že usiluje osvobodit se a naplnit svou sexualitu, pouze přidává k intenci komplexu biomoci usilujícího o efektivitu, sílu a zdatnost populací (a v některých svých variacích také například o čistotu rasy) – což jsou cíle, které jsou v dobrém souladu (spíše by se dalo říci, že je umožnily) s fungováním kapitalismu a silného národního státu. Odpor proti represi pouze posiluje daleko mohutnější a obsáhlejší systém omezení. Gilles Deleuze v komentáři napsaném sedm let po Foucaultově smrti říká, že doba disciplinárních společností končí. Dnes všude sledujeme snahu „reformovat školu, reformovat průmysl, nemocnici, armádu, vězení, každý ale ví, že tyto instituce (které představují jádro společenské disciplinace) jsou v delší nebo kratší lhůtě odbyté. Jedná se pouze o to pečovat o jejich agónii a zaměstnat lidi do ustavení nových sil, které klepou na dveře. Jsou to společnosti kontroly, které nahrazují společnosti disciplinární.“ Nejde tedy o to, že by se Foucault ve svém popisu moci mýlil. Popsal přesně mocenské mechanismy, jež byly dominantní v předcházející době. [Deleuze 1992]. Shrnutí I v tomto „sociálně historickém“ období (je snad jasné, jak opatrně musíme ve Foucaultově případě podobná označení používat) se dá identifikovat určitý posun. V Dohlížet a trestat rozebírá širokou paletu jevů a dává je do souvislosti. Ale nakonec se nepokouší o nějakou výraznější syntézu a abstrakci – tedy samozřejmě mimo pojmu disciplinace a disciplinární společnosti. V Dějinách sexuality se posouváme na obecnější úroveň jak empiricky, tak teoreticky. V poslední kapitole Dějin se disciplinární techniky stávají součástí určitého širšího celku – komplexu moci, ve kterém figurují společně s bio-politikou, která je vlastním předmětem Dějin sexuality. K posunu dochází i na teoretičtější úrovni. Formace moci vědění jsou uvedeny na abstraktnější rovinu dispozitivu – polymorfního aparátu jež vymezuje a vlastně vytváří určitou oblast. 57 Foucaultův vývoj rozhodně nevede k tomu, že v tomto období přemýšlí o sociální realitě jako o beztvaré hmotě, o které můžeme nakonec říci jenom to, že všechno se navzájem ovlivňuje. Pouze, domnívám se, tvrdí, že o konkrétní sociální situaci toho nemůžeme apriori mnoho říci. Je možno se k ní nějak vědecky přiblížit jedině konkrétním empirickým výzkumemxxxiv. 58 Závěr Zkusme nyní stručně shrnout cestu kterou jsme prošli.V prvních dvou zkoumaných Foucaultových knihách strukturované vědění rozprostřelo nad lidmi (těžko říkat společností) svá křídla a prostoupilo je. Je v nich ukázáno ve své danosti jako autonomní útvar bez zodpovězení otázek po jeho původu. Ale také bez nabízení jednoduchých odpovědí, ve kterých by jako původci určitého vědění figurovaly vládnoucí třídy, typyfikační procesy – nebo jiné, dále těžko redukovatelné a popsatelné fenomény. Věci zde existují jako vnějšek vědění, který o sobě nemá význam - „čeká“ až jím bude uchopen a vtažen tak do naší reality. Materialita klade odpor zlomům ve vědění setrvačností svého fungování, ale nic víc. V další fázi vystoupila do popředí Moc. Byla to ovšem moc, která má program.V první řadě tvoří a umožňuje konat a teprve v rámci této vytvořené „pozitivity“ potlačuje a vylučuje. Moc, která není chaotickou hrou sil, protože je zformována věděním. Dispozitiv, zavedený v prvních Dějinách sexuality jako základní jednotka „toho co je“, sice obsahuje jako svou součást například i technologie. Ty zde ale nejsou jenom a myslím, že ani především, „věcmi“ se svou primární funkcí, ale také nositeli znaků, které fungují pouze v rámci daného vědění. Například všechny medicínské technologie spojené se sexualitou dávají svůj pravý smysl pouze pokud o nich uvažujeme v rámci celkového dispozitivu sexuality. Subjekt není ani zde tvořivým interpretem a tvůrcem vědění – dalo by se spíše říci že vědění je na člověka uvaleno. Ovšem o způsobu, jak se to děje se příliš nedozvíme. Na metodologické úrovni se změna projevila v umírněném zapojení diachronie. Genealogie už nechce zkoumat pouze synchronní formace samotné, ale hledá původ toho, z čeho jsou složeny. Ne hledat jak je současnost už dána minulostí, ale spíše jak jednotlivé částečky minulosti přetrvávají a jak v nových souvislostech získávají odlišnou funkci. Místo, kam Foucault vědění umísťuje, je proměnlivé, ale vždy zaujímá ústřední místo celého plánu. 59 Jedním ze závěrů této práce je odmítnutí nějaké absolutní diference mezi „raným Foucaultem“ a „pozdním Foucaultem“ (myšleno v rámci období jeho práce mezi lety 1966 a 1976). Přesto pokud bychom zdůraznili protiklady a vytvořili určité ideální typy, mohli bychom znázornit onen posun například takto. „Raný Foucault“ „Pozdní Foucault“ Vymezení „sociální sociální historie epistemologie“ Metodologie archeologie genealogie Postavení autonomie širší zapojení diskurzu Pojetí návaznosti nediskurzivního plná diskontinuita historických období Zkoumaná oslabená diskontinuita epistémé/diskurz dispozitiv jednotka Jaké nám Foucaultovy práce dávají možnosti? Foucault nabízí ve všech etapách svojí práce originální myšlenky spojené do víceméně koherentního pojmového rámce. Dává nám i obecné rady (spíše než podrobný návod) k vedení výzkumu. Neexistuje samozřejmě nějaký konečný důvod, proč tuto nabídku přijmout, nebo odmítnout. Pro první možnost mluví přesvědčivě množství jeho příznivců a následovníků, pro možnost druhou nejméně stejně silná skupina jeho odpůrců. V konečném důsledku je na každém, zda přijme (některý) Foucaultův pohled na „vědění formující“ V takovém případě je potřeba si uvědomit, že vstupujeme ale do specifického světa s jeho vlastními pojmy a pravidly. Pokud jej přijmeme za svůj, ztratíme ze svého zorného pole mnohé tradiční problémy a možnosti jejich řešení. Jen namátkou lze uvést například: Jak lidé získávají vědění a 60 zvnitřňují jej – tedy problém (re)socializace, nebo jaké jsou různé typy vědění a jaká je jejich úloha ve fungování společnosti? Stejně bychom ale ztratili (pouze v odlišných oblastech), pokud bychom se stali například vyhraněnými „goffmanovci“, nebo etnometodology. Ale v dobách teoretického eklekticismu (v dobrém slova smyslu), jaký prezentuje v snad nejvyhraněnější podobě Anthony Giddens se svou strukturační teorií [1984], je taková buď - anebo zbytečná. Z Foucaulta je možno využít pouze určité části a stejně tak je možno jej modifikovat a doplňovat pro vlastní potřebu. Ovšem ne bez uvážení. Je potřeba vědět, s čím vlastně zacházíme. Musíme zejména vědět, o jakém Foucaultovi vlastně mluvíme. Zda o autorovi Slov a věcí, nebo Dohlížet a trestat. Co lze tedy nakonec říci o posunech ve Foucaultově díle? Do hry se zapojuje více aspektů sociální skutečnosti, tak jak je v sociální teorii obvykle chápána. Dostávají větší autonomii a/nebo jsou včleněny systematičtěji a explicitněji než v předchozích pracích. Jde o změnu k lepšímu, ke komplexnějšímu zachycení skutečnosti? Změnu, která by učinila „archeologické práce“ zastaralými. Snad – z pohledu toho, kdo věří v překonávání starého novým, v postup vědění k lepšímu souladu se sociální realitou. Z tohoto pohledu by byla tato práce beznadějně zastaralá a irelevantní, protože vůbec nebere do úvahy poslední Foucaultovo tvůrčí období. Já za důležitější, než říci definitivně jaký Foucault je blíže pravdě, ovšem považuji snahu uvést jednotlivé jeho tvůrčí etapy do souvislostí – s jejími předpoklady, důsledky i metodou, kterou používá to prostřednictvím analýzy Foucaultových prací i skrze autory, kteří jeho dílo využívají nebo kritizují (často dělají obojí současně). Právě tak se, myslím, mohou ukázat možnosti využití jeho díla. Tato práce byla zamýšlena jako příspěvek k tomuto úsilí. 61 Literatura Alexander, J.: 2003. The meanings of social life: A cultural sociology. Oxford. Oxford university press Alexander, J: 2004. Rethinking strangeness: From structures in space to discourses in civil society Thesis Eleven, Number 79 (87–104) Baratta, A.: 1992. Sociologie trestního práva. Brno. Nakladatelství Masarykovy university Barret, M.: 1991. The politics of truth: from Marx to Foucault Cambridge :Polity Barthes, R.: 2004. Mytologie. Praha. Dokořán Bauman, Z.: 2002. Tekutá modernita. Praha. Mladá fronta Bourdieu, P.: 1998. Teorie jednání. Praha: Karolinum Bourdieu, P.: 2000. Outline of a theory of praxis. Cambridge. Cambridge university press Burke, P.: 2004. Francouzská revoluce v historii. Praha. Lidové noviny Brownlie, J.: Tasting witches´ brew: Foucault and therapeutic practices. Sociology. 38/3 (515 – 532) Budil, I.: Za obzor západu. Collins, R., Makowsky, M.: 1984. Discovery of society. New York. Random house Corbin, A.: 2004. Narcis a miazma. Praha. Argo Deacon, R.: 2002. An analysis of power relations: Foucault on history of discipline. History of the human sciences. 15/1 (89-117) Deleuze, G.: 1993. Podla čoho rozpoznáme štrukturalismus. Bratislava. Archa 62 Deleuze, G.: 1992. Postscript to societies of controll. Available at: www.watsoninstitute.org/infopeace/vy2k/deleuze-societies.cfm Deleuze, G.: 1996. Foucault. Praha:Herrmann a synové Derrida, J.: 1993. Struktura, znak a hra v diskurzu věd o člověku. In: Texty k dekonstrukci. Bratislava. Archa Digester, P.: 1992. The fourth face of power. The journal of politics. 54/4 (977-1007) Douglas, M.: 1986. How istitutions think. New York. Syracuse university press. Dreyfus, H. Rabinow, P.: 1982. Michel Foucault: Beyond strukturalism and hermeneutics. The university of Chicago Eco, U.: 2003. Function and sign: Semiotics and architecture in:Semiotics vol. III ed by: Gottdiener, M. London. Sage Eribon, D.: 2002. Michel Foucault 1926-1984. Praha: Academia Fairclough, N. 2002. Critical discourse analysis as a method in social scientific research. In Methods of Critical Analysis. Sage. Foucault, M.: 1989. Foucault live. New York. Semiotexte Foucault, M.: 1994. Diskurz, autor, genealogie. Praha. Svoboda Foucault, M.:1996. Myšlení vnějšku. Praha: Herrmann a synové Foucault, M.:1999. Dějiny sexuality I. Praha: Herrmann a synové Foucault, M.:2000. Dohlížet a trestat. Praha: Dauphin Foucault, M.: 2000b. Moc, subjekt, sexualita. Bratislava: Kalligram Foucault, M. 2000c. Slova a věci. Bratislava Kalligram Foucault, M.:2003. Archeologie vědění. Praha: Herrmann a synové Foucault, M.:2003b Dějiny sexuality II.Praha: Herrmann a synové Foucault, M.:2003c Dějiny sexuality III. Praha: Herrmann a synové Fox, N.: 1998. Foucault, Foucauldians and Sociology. The British journal of 63 sociology. 49 /3 (415-433) Frank, M.: 2000. Co je neostrukturalismus? Praha: Pastelka Fraser, N.: 1991. Unruly practices. Minneapolis. University of Chicago press Garland, D.: 1990. Punishment and modern society. Oxford. Oxford university press Geertz, C.: 2000. Interpretace kultur. Praha: Slon Geremek, B.: 1995. Slitování a šibenice. Praha. Argo Giddens, A.:1984. Constitution of society. Oxford. Oxford university press Heiskala, R. 2001. Theorizing power: Weber, Parsons, Foucault and neostrukturalism. Social science information. 40/2 (241-264) Harré, Gillet: Diskurz a mysel. Bratislava.2001 Horák, P.: 1982. Struktura a dějiny. Praha. Academia Pechar, J.: 1995. Být sám sebou. Praha. Hynek Jäger: Discourse and knowledge. in: Critical discourse analysis ed. by Wodak, Meyer. Sage. 2002 Joas, H.: 1993. Pragmatism and social theory. Chicago: The University of Chicago Press Jorgensen, M., Phillips, L. (2002). Discourse Analysis. As Theory and Method. Sage. Kellner, D.: 1991. Jean Baudrillard: From marxism to postmodernism and beyond. Cambridge: Polity press Kendall, G., Wickham G.: 2003. Using Foucault's methods. London : Sage Publications Marcelli. M.: 1995 Foucault číta Nietzcheho. Filosofia.50(3) Marcelli. M.: 1995. Michel Foucault alebo stať sa iným. Bratislava. Archa Megill, A.: 1987. The reception of Foucault by historians 48/1 (117-141) Murphy, E.: 2003. Expertise and forms of knowledge in the government of families British Journal of sociology 51/4 (433 – 462) 64 Nietzsche, F.: Genealogie morálky Outhwaite, W.: Budoucnost společnosti. Teorie vědy. 4/2003 Piaget, J.: 1971. Štrukturalismus. Bratislava. Pravda Reckwitz, A.: 2002. Toward a theory of social practices. European journal of social theory 5/2 (243 - 263) Rose, N.: 1999. Powers of freedom. Cambridge. Cambridge university press Said, E.: 1994. Orientalism. New York. Vintage Serres, M. 2003. The geometry of incommunicable In: Davidson, A. ed. Foucault and his interlocutors. Chicago. Univerzity of Chicago press Smart, B.: 2002 Michel Foucault. London : Routledge Swidler, A., Arditi, J,: 1994. The new sociology of knowledge. Annual review of sociology. 20 (305-329) Šubrt, J.: 2001. Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie.Praha: ISV Tinková, D.: 2004. Hřích, zločin, šílenství v čase odkouzlování světa. Praha: Argo Veyne, P.: 2003. Věřili Řekové svým mýtům? Praha. Oikoymenh Veyne, P.: 2002. Foucault revolutiones history. In: Davidson, A. ed. Foucault and his interlocutors. Chicago. Univerzity of Chicago press Ward, G. ed.: 2000. The Certeau reader . Oxford : Blackwell Weber, M.: Sociologie, metodologie politika. Praha Oikoymenh Wodak, R. 2002. What CDA is about – a summary of its history, important concepts and developments. In Wodak, R. ed. Method of Critical Discourse Analysis. Sage Publications. 65 Resume My thesis deals with theme of social knowledge in Michel Foucault´s work. I seek to analyze knowledge as described in his work itself – its main units and their mutual relations. Another aim is description of relation of knowledge to some classical sociological phenomena (for example social classes, man as a social actor or material culture). Strong interconnection between theory and method characterizes Foucault´s work. That’s why I analyze Foucault´s methods as well. All these problems are related mainly to changes in Foucault´s books from Order of things (1966) through first volume of History of sexuality (1976). Description of these changes is frequently reduced to simplifying claim, that after Archeology of knowledge Foucault left his conception of autonomous knowledge and started describing social reality in its complexity – with concentration on power relations. In my work I want to show that “evolution” in Foucault´s work in relation to problem of knowledge is much more complex. There are important modifications in his work between Order of things and Archeology of knowledge as well and that’s the same for relation of Discipline and punish and History of sexuality vol. 1. We can say that in his “late period” Foucault keeps some aspects of principal role of autonomous knowledge. There is discussion of possible use of Foucault within sociology at the end of my work. 66 Příloha: Projekt diplomové práce V Praze, 3. 6. 2004 Fakulta sociálních věd UK Institut sociologických studií Projekt diplomové práce Vztah diskurzu a nediskurzivních fenoménů u Michela Foucaulta 67 Vypracoval: Bc. Martin Vávra Vedoucí diplomové práce:Mgr. Martin Hájek Phd. Úvod do problematiky Michel Foucault dnes již patří k nejcitovanějším a také nejdiskutovanějším postavám na poli humanitních věd. Kromě filosofie, nebo historiografie Foucault svým dílem zasáhl i oblasti sociologie a sociální teorie. Foucaultovo dílo je užíváno jako inspirace, zdroj hypotéz a konceptů, nebo i jako předmět kritického vymezení se. Děje se tak především v rámci diskurzivní analýzy, ale Foucault (zejména jeho pozdní práce) jsou inspirací i pro výzkumníky mimo tento rámec. Foucaulta komentují a využívají i významní teoretičtí sociologové. Odkazy na něj najdeme například u Anthonyho Giddense, nebo Pierra Bourdieu 68 Interpretace Foucaultova díla před nás staví celou řadu nevyřešených otázek a problémů. Komentáře jeho děl a odkazy na ně jsou často navzájem rozporné. problém. Těmto dohadům napomáhá Foucaultův styl psaní - literární, plný neologismů a neobvyklých spojení i originalita a složitost myšlenek, které rozpracovává. Velmi snadno se může stát, že nás Foucaultovy práce zcela pohltí a přestaneme se ptát, zda nejsou pouze nejasnou a/nebo rozpornou teoretickou konstrukcí na které je volně navěšen empirický materiál k jejih ilustraci. Pouze důkladné analýzy Foucaultových prací nám mohou pomoci s jeho pojmy a koncepty pracovat, nebo alespoň ukázat, že s nimi v sociálních vědách pracovat nelze. Jedním z významných podnětů pro tyto analýzy, je otázka, jaký je vztah diskurzu a „ne-diskurzu“, jakožto dvou „řádů Foucaultova světa“. Odpověď na tuto otázku je o to komplikovanější, že tento vztah se v průběhu jeho vědeckého života značně měnil. V Archeologii vědění Foucault navrhl rozlišení dvou typů praktických formací, jednak „diskurzivních“, formujících výpovědi, jednak nediskurzivních formujících prostředí. Věnoval se však pouze definování a způsobu zkoumání první z nich - diskurzu. Diskurz zde měl téměř naprostou autonomii. [Deleuze 1996] Nedlouho po Archeologii, v praci Řád diskurzu, dochází k přeformulování tohoto vztahu. Strukturalistickou premisu bezčasých invariantních pravidel vývoje samostatného diskurzu (tak jak se projevila ve Slovech a věcech a Archeologii) nahrazuje hypotézoa otevřené a proměnlivé hry různých a nahodilých událostí diskurzivních i nediskurzivních. S tímto posunem souvisí i určitá změna používaných pojmů. Od epistémé a diskurzivního apriori Foucault přechází k dispozitivu, od diskurzivních praktik k důrazu na praktiky a strategie moci/vědění.Tato změna se projevila i na metodologické úrovni, kde genealogický přístup ke zkoumání nahrazuje nahrazuje původní archeologii. [Šubrt 2001] I z tohoto stručného uvedení je doufám zřejmé, že vztah diskurzu a nediskurzivních skutečností představuje důležitý předmět pro analýzu. Po Archeologii vědění již Foucault nevydal metodologické dílo, vysvětlující jasně 69 jeho další posuny a proto je potřeba rekonstruovat tento vztah přímo z prací zabývajících se konkrétními empirickými fenomény (Dohlížet a trestat a Dějiny sexuality) Cíl práce a očekávané výsledky Ve své diplomové práci se chci zaměřit právě na rekonstrukci a analýzu vztahu diskurzu a nediskurzivních fenoménů pomocí zkoumání jeho dílčích součástí. To znamená, že se pokusím najít odpověď na obecnější otázku pomocí řešení dílčích problémů. Výsledkem práce by pak byla odpověď na následující otázky: • Co má ve vztahu diskurzu a nediskurzivních fenoménů primární význam? Je tomu skutečně tak, že Foucault v Dohlížet a trestat a pozdějších pracích dokázal díky rovnocennému přístupu k diskurzu i nediskurzivním fenoménům celistvě analyzovat určitý fenomén na široce nasvíceném historickém pozadí [Kendall 2001], a nebo, jak píše například Jager[2002], Foucault ani ve svých pozdějších knihách nedokázal opustit nadřazenost diskurzu, jazyka, vědění a jeho analýzy nediskurzivních praktik a formací jsou proto nedostatečné. Je možno ještě mluvit o autonomii diskurzu, nebo dokonce jeho primárnosti vůči nediskurzivním jevům? Nedošlo dokonce v jeho pozdějších pracech k posunu k zakládající roli nediskurzivních fenoménů? • Existuje interference mezi těmito dvěma „světy“? Pokud ano, je toto ovlivňování vzájemné? Co jsou potom média těchto interferencí? • V Archeologii a Slovech a věcech jakoby vědění existuje a mění se uvnitř autonomního bytí jazyka -diskurzu. V Řádu diskurzu je už naznačen vztah vzájemného ovlivňování moci a vědění. V Dohlížet a trestat se mluví již o komplexu moc/vědění. Jak jsou u Foucaulta navzájem postaveny moc a vědění? 70 • Jak se různé podoby analyzovaného vztahu projevují na podobě metodologie zkoumání, přijaté Foucaultem? Jaké posuny lze najít mezi archeologickou a genealogickou metodou zkoumání? • Jaká řešení problému rozporu dějin a struktury respektive dějinnosti struktury Foucault nabízí? Jak rozumět tvrzení, že„Pojmy ako moc, vedenie, subjekt majů preňho /Foucaulta/ význam len potial, pokial sú historicky konkretizované a usúvztažnené.“[Marcelli 1996]? • Jakou úlohu má u Foucaulta aktér/subjekt vzhledem ke zkoumanému problému? Jde o vědomého jednajícího aktéra, nebo spíše o „tělo“, jehož chování je určené pozicí v rámci diskurzivních a/nebo nediskurzivních struktur? • Důležitou součástí celého průběhu práce bude vyjasnění Foucaultem používaných pojmů - struktura, diskurzivní a nediskurzivní formace, epistémé nebo dispozitiv, které buď zavádí zcela nově, nebo přinejmenším odlišně od konvencí Půjde mi tedy o co nejkomplexnější a nejdiferencovanější analýzu tohoto vztahu. Metodologie a forma zpracování Půjde o teoretickou práci. Vycházet budu přímo z čtení a interpretace Foucaultových prací, především Slov a věcí, Archeologie vědění, Dohlížet a trestat a prvního dílu Dějin sexuality. Pouze doplňkovou roli budou mít pro mé zkoumání práce z počátečního období (Psychologie a duševní nemoc, Dějiny šílenství ), neboť v nich koncept diskurzu není ještě jasně definován. Nebudu se soustřeďovat ani na druhý a třetí díl Dějin sexuality z posledního období Foucaultovy práce, neboť v nich přináší nový blok otázek a problémů - zavádí etickou dimenzi, zaměřuje se změny vztahu který člověk zaujímá k sobě samému, tedy změny subjektivity a subjektivace. Jejich zařazení do analýzy by si vyžádalo neúměrné rozšíření rozsahu práce. Využiji samozřejmě i již existující interpretace Foucaulta, pokud mají co říci k 71 osvětlení vztahu diskurzu a nediskurzivních fenoménů v jeho díle. Postup práce nebude chronologický, ale analytický. Nesoustředím se tedy na postupné změny ve Foucaultově díle od Dějin šílenství po Dějiny sexuality, jejich popis a hledání příčin, ale budu analyzovat variující podobu tohoto vztahu synchronně, jak se projevuje v různých Foucaultových pracech. Předběžný seznam literatury Bourdieu, P.: 1998 Teorie jednání. Praha: Karolinum Buraj, I.: 2000 Foucault a moc. Bratislava: Universita Komenského Danaher. G., Schirato. T., Webb. J.: 2003 Understanding Foucalt. London: Sage Deleuze, G.: 1996 Foucault. Praha:Herrmann a synové Deleuze, G.:1992 Postscript on the Societies of Control. October 59(6): 3-7 Digester, P.: 1992 The fourth face of power. The journal of politics. 54(4): 9771007 Dosse, M.: 1997 History of strukturalism. Minnepolis: University of Michigan press Dreyfus, H. Rabinow, P.: 1982. Michel Foucault: Beyond strukturalism and hermeneutics. The university of Chicago Eribon, D.: 2002 Michel Foucault 1926-1984. Praha: Academia Fox, N.: 1998 Foucault, Foucauldians and sociology. The Britisch journal of sociology 49(3): 415-433 Foucault, M.: 1984 The Foucault reader. Harmondswoth : Penguin Books Foucault, M.:1993 Dějiny šílenství v době osvícenství. Praha: Lidové noviny Foucault, M.: 1994 Diskurz, autor, genealogie. Praha. Svoboda Foucault, M.:1996 Myšlení vnějšku. Praha: Herrmann a synové Foucault, M.:1999 Dějiny sexuality I. Praha: Herrmann a synové Foucault, M.:2000 Dohlížet a trestat. Praha: Dauphin Foucault, M.: 2000 Moc, subjekt, sexualita. Bratislava: Kalligram Foucault, M.: 2001 Slová a veci. Bratislava: Kalligram Foucault, M.:2003 Archeologie vědění. Praha: Herrmann a synové 72 Foucault, M.:2003 Dějiny sexuality II.Praha: Herrmann a synové Foucault, M.:2003b Dějiny sexuality III. Praha: Herrmann a synové Frank, M.: 2000 Co je neostrukturalismus? Praha: Pastelka Heiskala, R.: 2001 Theorizing power: Weber, Parsons, Foucault and neostrukturalism. Social science information. 40(2): 241-264 Hook, D.: 2001 Discourse, knowledge, materiality, history. Theory and psychology. 11(4): 521-547 Horák, P.: 1982 Struktura a dějiny. Praha. Academia Humhalová, D.: 1997 Archeologická metoda Michela Foucaulta</a></a>. Praha:FF UK-diplomová práce Jäger: Discourse and knowledge. in: Critical discourse analysis ed. by Wodak, Meyer. Sage. 2002 Kendall, G., Wickham G.: 2003. Using Foucault's methods. London : Sage Publications Marcelli. M.: 1995 Michel Foucault alebo stať sa iným. Bratislava:Archa Marcelli. M.: 1995 Foucault číta Nietzcheho. Filosofia.50(3) Miller, J.: 2001 The passions of Michel Foucault.Cambridge: Harward university press Purvis, T. Hunt, A.: 1993 Discourse, ideology, discourse, ideology, discourse, ideology.... The British journal of sociology. 44(3): 473-499 Rose, N.: 1999 Powers of freedom. Cambridge: Cambridge university press Smart, B.: 2002 Michel Foucault. London : Routledge Szakolczai, A.: 1998 Max Weber and Michel Foucault. London: Routledge Šubrt, J.: 2001Postavy a problémy soudobé teoretické sociologie.Praha: ISV Welsch, W.: 1996 Naše postmoderní moderna. Praha. Zvon 73 Tato námitka je ovšem pouze relativní, neboť sociologická teorie je co do svého pojmového rámce značně rozrůzněná a nestabilní. ii Procedury použité Saussurem, Jakobsonem a dalšími v lingvistice se rozšířily do dalších oblastí zkoumání, které s jejich pomocí byly analyzovány podobně jako původně jazyk. i Foucault byl velkým obdivovatelem díla Raymonda Roussela který se podle něj ve svých knihách vzdal chápání jazyka jako nástroje reprezentace vnějšího světa a začal s ním pracovat jako s fenoménem který má své vlastní autonomní bytí. iv „Mendel mluvil pravdu, jenže se nenalézal v pravdě biologického diskurzu své doby. Podle takových pravidel, jaká on stanovil , se vůbec neformulovaly předměty a koncepce biologického bádání. Bylo zapotřebí celé jedné změny měřítka, rozvinutí celé jedné roviny předmětů bádání v biologii, aby se Mendel dostal do pravdy a aby se tak jeho propozice jevily (do značné míry) jako přesné.“ [Foucault 1994: 20] iii U Giddense stojí diskurzivní vědomí, jakožto vědomí formulované a verbalizované, určené ke komunikaci a argumentaci vedle praktického vědomí, které je místem intrasubjektivní komunikace a je do značné míry intuitivní a „nedourčené“ [Giddens 1984: 290-291]. Habermas vidí diskurzy jako formy argumentace (teoretický diskurz, praktický diskurz) spojené s určitými typy jednání [Hubík 1999: 169] vi Zde vše znovu ukazuje na výraznou strukturalistickou inspiraci. Pokud bychom chtěli popsat Foucaultův přístup slovníkem strukturální lingvistiky, pak diskurzivní formace odpovídá jazyku a výpověď řeči. v Diskurz tak vytváří jakýsi „režim pravdy“. Ale opět, neurčuje je jako nějaké pravidlo které zde „vždy bylo“. Jde o naprostou imanenci. Proto Foucault používá termín empirické apriori. Je apriorní jednotlivé výpovědi, ale zároveň je jako celek kontingentní a dějinné. ix Myslím, že je nutno brát vážně ironickou poznámku Manfreda Franka, že totiž u Foucaulta v tomto období, a stejně tak u Alhussera nebo Levi-Strausse, dochází k tomu, vlastnosti upírané člověku/subjektu přebírá bez bližšího teoretického odůvodnění struktura [Frank 2000: 100] vii viii Tak jak ji ukázal například ve svých Azylech. Dokonce i v totální instituci musí nátlak (i obrana proti němu) dostoupit na nenižší úroveň interakce (konfrontace lékaře a pacienta, vizity) a tato mocenská úroveň není (pouze) odrazem nadřazené moci, která samotný azyl zřídila. xi To myslím dobře vyjadřuje tato poznámka k Foucaultovu dílu: „Stroje jsou spíše sociální než technické povahy. Lépe řečeno: Nejprve je tu lidská technologie, a teprve pak technologie materiální. I ta ovšem účinkuje v sociálním poli jako celku, ale aby byla materiální technologie vůbec možná, musí napřed určitý diagram vybrat a určité uspořádání připravit nástroje a materiální stroje......Technologie je sociální, dříve než je technická." [Deleuze 1996: 62] x xii Podle mého názoru navíc není zcela korektní Foucaultovi vytýkat, že jeho teorie mají malou prediktivní hodnotu pokud předpokládá, že vzhledem k neredukovatelné komplexnosti vývoje mocenských vztahů a formací věcí a diskurzů takové předpovědi nejsou možné a o predikce proto ani neusiluje. xiii xiv Zbylé dvě jsou „biologie“ a „lingvistika“ Tento „znevažující“ pohled na mistra marxisté Foucaultovi nikdy nezapomněli. Jak ovšem namítá Pierre Bourdieu, i když se nacházíme v poli jehož pravidla dovolují jistou autonomii vzniku vědění, jde vždy o autonomii relativní a pravidla která jí dávají vzniknout jsou pravidly sociálními. Proto se ani v analýze oblasti humanitních věd nevymaňujeme z logiky polí, kapitálů a habitů. [Bourdieu 1998: 44] xvi Vše odkazuje k marxistickému původu tohoto směru - a například Norman Fairclough sám toto své intelektuální zázemí nepopírá. xv To se dá ukázat na historických , nebo interkulturních odlišnostech vyjadřování emocí. Už v textu Řád diskurzu Foucault říká, že analýzy které provedl zejména ve Slovech a věcech bude potřeba doplnit jiným typem výzkumu. Takovým, který se bude zabývat tlaky a událostmi které formují diskurz „zvnějšku“ [Foucault 1994: 21]. Ale pozor – v tomto textu nazývá tento přístup „kritickým“ (pravděpodobně v odkazu na Frankfurtskou školu) zatímco způsob analýzy, který se zaměřuje na autonomní aspekt diskurzů nazývá genealogickým! To je v přímém rozporu s tím jak je nejčastěji předkládána „Foucaultova genealogie“. I to je důvod proč při psaní o Foucaultově metodě a/nebo metodologii zachovávat opatrnost a dobře definovat o čem a na základě jakých pramenů píšeme. xvii xviii Zde se dá najít například podobnost s Maxem Weberem, konkrétně s prací Protestantská etika a duch kapitalismu [Weber 1998]. Oba se zaobírají tím „z čeho je udělaná“ moderní doba. Weber se konkrétně zabývá tím, jak moderní doba ovlivnila způsob vedeni vlastního života, nebo co stojí za prosazením instrumentální racionality a to jsou i témata Foucaultových „genealogických“ knih. Při vedení takových analogií je ovšem potřeba být opatrný. Weber zde mluví o „duchu kapitalismu“ a to něco jiného, užšího, než případný dispozitiv kapitalismu. xx Genealogie tak nedává žádný základ pro hledání kořenů, konzervativní hledání těch částí kultury které jsou v souladu xix s danou tradicí, ale každé takové pátrání dekonstruuje xxi Toho jistě nemůžeme řadit mezi sociologické klasiky budující systematicky obor. Jak ale ukazují Collins s Makowskim [1984] Nitzsche je pro sociologii významný jako inspirátor. Právě to na tomto díle kritizuje Giddens. Foucault sice chce podle něj odmítnout nároky medicíny na ovládání šílenství (tím že jej definuje jako duševní nemoc), ale tím že pojem šílenství sám uchovává a totalizuje jako vždy existující „odvrácenou tvář rozumu“, ve skutečnosti značně ochuzuje možnosti analýzy – pokud předpokládáme že šílenství existuje pak jsme omezeni už pouze na to jak s tímto jevem společnost zachází (tedy zda je s ním, zjednodušeně řečeno, v dialogu nebo ho umlčuje. Podle Giddense je daleko nosnější přístup Goffmanův, který v Azylech popisuje duševní chorobu na úrovni interakčních řádů v určitých mezních podmínkách. [Giddens 1984: 153158] xxiii Míním zde funkci čistě neutrálně, „technologicky“ ve smyslu reálných opakujících se dopadů určitého uspořádání a ne funkci ve smyslu příspěvku k integraci společnosti. xxiv Například [Brownlie 2004] se pokouší použít Foucaultovo pojetí moci/vědění a jeho vztahu k subjektu na analýzu záznamů terapeutických sezení, s tím že bere do úvahy průběh samotné interakce (vzájemné reakce, rituály atd.) Sama autorka však uvádí, že takové užití Foucaulta je neobvyklé. xxv Veyne jej ve svém eseji Foucault revolutiones history [2003] oceňuje Foucaulta jako novátorského teoretika i praktika historiografie.A ve svojí práci historické práci Věřili Řekové svým mýtům? [2004] se na Foucalta odvolává jakožto inspirátora svého postupu. Při pokusu odpovědět na otázku z titulu knihy vychází „foucaultovsky“z toho, že každá doba má svá vlastní kritéria pravdy která jsou nesouměřitelná s našimi. xxii Foucault v Dějinách sexuality někdy používá pojmy (mocenská) technologie a dispozitiv jako synonyma, častěji (a systematičtěji) technologii ovšem chápe jako užší pojem – technologie je určitou vymezitelnou částí komplexního dispozitivu. xxvii Další dva díly Dějin sexuality až s osmiletým odstupem. V tomto období Foucault znovu promýšlel a následně změnil svůj přístup ke zkoumání tématu Dějiny II a III již tedy nemůžeme chápat jako bezprostředně navazující na první díl. xxviii Například Weberova definice může být nazvána distributivním přístupem k moci, moc je u něj nahlížena jako hra s nulovým součtem. Množství o které se zvětší moc A odpovídá snížení moci B. Oproti tomu Parsons ve svém pojetí zdůrazňuje kolektivnost moci. Moc zde není hrou s nulovým součtem, je součástí společenských funkcí. Lidé v dané společnosti z ní všichni profitují díky zvětšení jejich společné kapacity jednat.Z jistého hlediska lze říci, že Parsons poskytuje širší kontext, ve kterém Weberova distributivní moc operuje. Obě tyto koncepce mají ale společné to, že vidí moc jako zdroj [Heiskala 2001]. xxvi Právě v tomto duchu je potřeba chápat známou větu z prvního dílu Dějin sexuality: „Moc je všude, to neznamená, že vše obklopuje, ale že vychází odevšad“ [cd.: 109]. xxx Jak v Dohlížet a trestat, tak i v Dějinách sexuality Foucault bez bližšího vysvětlení tvrdí, že vždy existuje odpor proti moci. Ten tak nabývá poněkud enigmatické podoby. Pokud vycházíme z toho, že moc vytváří realitu, proč tedy může, ba podle Foucaulta dokonce musí , vůbec existovat odpor? Pokud vezmeme reálnou situaci zformované moci/vědění, nebylo by potřeba uvažovat i situaci, kdy žádný významný odpor vůči určitému uspořádání neexistuje? Axiom o vždy existujícím odporu vůči moci tak, jak se objevuje v Dějinách sexuality, by podle mého názoru bylo potřeba zmírnit v tomto smyslu. Na to upozorňuje i Michel de Certeau, když říká, že je potřeba soustředit se i na pasivní rezistenci vůči moci, rezignaci atd. [Ward 2000: 250-257] xxix Foucault také nikde neříká, proč je nějaký typ společnosti lepší než jiný, nemá žádná jasná kritéria, na rozdíl například od klasiků kritické teorie, pro spravedlivější společnost , podle kterých by se dal vyvodit způsob nahrazení jednoho dispozitivu jiným. [Frazer 1989 50].Mo6nost odporu xxxi Giddens si zde znovu bere na pomoc Goffmana a jeho popis života v totálních institucích, které se výrazně liší od běžného života (proto musí tyto instituce své chovance zcela vytrhnout z jejich běžného života a zcela je pohltit v sobě). To podle Giddense znamená, že disciplinovat člověka je velmi obtížné, musí se alespoň částečně dít násilně a náš běžný život nemá s životem vězňů nic příliš společného Giddens 1984: 144-158]. S tím lze souhlasit, ale Foucaultovi nejde o společnosti disciplinované, ale disciplinární. Nejde o internaci (tedy že by člověk v továrně byl stejně omezen) ale musí stejně kontrolovat, zkoumat a omezovat sám sebe aby mohl v této společnosti fungovat xxxiii Foucaultova analýza samozřejmě není platná „pro všechny časy“. Gilles Deleuze v komentáři napsaném sedm let po Foucaultově smrti říká, že doba disciplinárních společností končí. Dnes všude sledujeme snahu „reformovat školu, reformovat průmysl, nemocnici, armádu, vězení, každý ale ví, že tyto instituce (které představují jádro společenské disciplinace) jsou v delší nebo kratší lhůtě odbyté. Jedná se pouze o to pečovat o jejich agónii a zaměstnat lidi do ustavení nových sil, které klepou na dveře. Jsou to společnosti kontroly, které nahrazují společnosti disciplinární.“ Nejde tedy o to, že by se Foucault ve svém popisu moci mýlil. Popsal přesně mocenské mechanismy, jež byly dominantní v předcházející době. [Deleuze 1992]. xxxii Snad právě to je příčina toho, že po Archeologii věděni se již nikdy nepokoušel své metody jasně a komplexně shrnout xxxiv
