Postmoderní filozofie

Transkript

Postmoderní filozofie
Vít Pokorný
2014
Věnováno D. H. a J. B., kteří mi kdysi dávno poprvé položili otázku:
„A co je to ta postmoderní filozofie?“
Obsah:
Postmoderní myšlení ........................................................................................................................... 1
Obsah:..................................................................................................................................... 1
Předmluva: návod k použití.................................................................................................... 6
1) Modernita - kultura a myšlení evropského novověku........................................................ 8
1.1 Zmapovat prostor postmoderního myšlení ................................................................... 8
1.2 Moderní projekt .......................................................................................................... 10
1.3 Jangová, marsická a faustovská modernita ................................................................ 10
1.4 Paradox modernity ..................................................................................................... 13
1.5 Antinomie modernity ................................................................................................. 15
Použité zdroje informací: ................................................................................................. 17
2) Postmoderní myšlení jako kritika modernity ................................................................... 18
2.1 Kritika metafyziky...................................................................................................... 18
2.2 Neosobní rozum ......................................................................................................... 19
2.3 Dominance „vědeckého“ typu řeči ............................................................................. 20
2.4 Vyloučení „jiného“ ..................................................................................................... 21
2.5 Moderní vůle k moci .................................................................................................. 21
2.6 Kritika pojmu subjektu ............................................................................................... 22
2.7 Proti dualismu ............................................................................................................ 22
2.8 Globalita, glokalita, pluralita ...................................................................................... 23
3) Filozofická východiska I: Fenomenologie a hermeneutika ............................................. 25
3.1 Vynález subjektu ........................................................................................................ 25
3.2 Ego cogito .................................................................................................................. 26
1
3.3 Fenomenologie: od kritiky vědy k transcendentální subjektivitě............................... 26
3.4 Fenomenologie po Husserlovi .................................................................................... 29
3.5 Předfenomenologická kritika subjektivity ................................................................. 30
3.6 Hermeneutické pojetí subjektu ................................................................................... 33
4) Východiska II: Psychoanalýza a filozofie........................................................................ 37
4.1 Freud a filozofie ......................................................................................................... 37
4.2 Freudův kopernikánský obrat ..................................................................................... 39
4.3 Lacanovská psychoanalýza a strukturalismus ............................................................ 41
4.4 Jungovská psychoanalýza a moderní člověk .............................................................. 46
5) Kritická teorie a frankfurtská škola.................................................................................. 50
5.1 Co je to kritická teorie frankfurtské školy? ................................................................ 50
5.2 Interdisciplinarita ....................................................................................................... 51
5.3 Reifikace – zvěcnění a odcizení člověka v moderní společnosti ............................... 51
5.4 Sebekritika rozumu .................................................................................................... 53
5.5 J. Habermas: žitý svět a sociální systém .................................................................... 54
5.6 Postmoderní motivy v kritické teorii .......................................................................... 55
5.7 W. Benjamin: v době technické reprodukovatelnosti ................................................ 56
5.8 Masová kultura ........................................................................................................... 59
5.9 Dialektika osvícenství ................................................................................................ 61
6) Michel Foucault – člověk zlopověstný ............................................................................ 65
6.1 Foucaultovská novela ................................................................................................. 65
6.2 Myšlení hranice .......................................................................................................... 67
6.3 Svoboda a sen ............................................................................................................. 68
6.4 Smrt subjektu a přednost struktury............................................................................. 71
2
6.5 Foucaultovo kritické osvícenství ................................................................................ 72
6.6 Archeologie a genealogie diskurzu ............................................................................ 74
7) Deleuze a Guattari............................................................................................................ 80
7.1 Deleuzův strukturalismus ........................................................................................... 80
7.2 Prázdné místo ............................................................................................................. 83
7.3 Multiplicity, události, stávání ..................................................................................... 84
7.4 Pravda jako stroj tvorby ............................................................................................. 87
7.5 Politická filozofie ....................................................................................................... 89
8) Jacques Derrida a dekonstrukce ....................................................................................... 93
8.1 Destrukce dějin ontologie a dekonstrukce metafyziky .............................................. 93
8.2 De facto a de iure ....................................................................................................... 94
8.3 Ambivalence, strategie, lsti ........................................................................................ 96
8.4 Metafyzika přítomnosti a fenomenologie dějin ......................................................... 98
8.5 Písmo jako místo vzniku ideality ............................................................................. 101
8.6 Suplement, odklad a znaky....................................................................................... 103
8.7 Evidentnost evidence................................................................................................ 104
8.8 Differänce ................................................................................................................. 106
Použité zdroje informací: ............................................................................................... 108
9) Sémiotika ....................................................................................................................... 109
9.1 Co je to sémiotika? ................................................................................................... 109
9.2 Znak a sémióza ......................................................................................................... 111
9.3 Systémy znaků a jazyk ............................................................................................. 113
9.4 Index, ikon a symbol ................................................................................................ 115
9.5 Ztraceni v galaxii označujících ................................................................................ 117
3
10) Postanalytická filozofie ................................................................................................ 121
10.1 Obrat k jazyku ........................................................................................................ 121
10.2 Analytická filozofie ................................................................................................ 121
10.3 Kritika analytické kritiky ....................................................................................... 124
10.4 Konstativ a performativ .......................................................................................... 125
10.5 Řečové hry.............................................................................................................. 126
10.6 Obrat dovnitř jazyka ............................................................................................... 127
10.7 Explicitní a implicitní pravidla ............................................................................... 129
10.8 Davidsonův kruh .................................................................................................... 130
10.9 Mnohost světů ........................................................................................................ 131
11) Feminismus, gender a filozofie .................................................................................... 135
11.1 Teoretický feminismus jako kritika modernity ...................................................... 135
11.2 Speculum ................................................................................................................ 137
11.3 Pohlavní rozdíl a rodová diference......................................................................... 138
11.4 Esencialismus vs. konstruktivismus ....................................................................... 140
11.5 Druhé pohlaví: diferenční feminismus ................................................................... 141
11.6 Postfeminismus ...................................................................................................... 143
11.7 Feminismus a „jméno otce“ ................................................................................... 145
11.8 Sémiotično .............................................................................................................. 146
12) Ekologické myšlení ...................................................................................................... 148
12.1 Od FYZIS k fyzice ................................................................................................. 148
12.2 Proti modernímu paradigmatu ................................................................................ 149
12.3 Od strachu k pokroku ............................................................................................. 151
12.4 Ekologický antihumanismus .................................................................................. 155
12.5 Návrat k Zemi......................................................................................................... 156
4
12.6 Ekologické paradigma ............................................................................................ 158
12.7 Obtížný problém vědomí ........................................................................................ 159
12.8 Autopoietické systémy ........................................................................................... 160
13) Závěrem: za hranicemi postmoderny ........................................................................... 164
14) Doporučené zdroje informací ...................................................................................... 167
14. 1 Přehledy a studie v češtině .................................................................................... 167
14. 2 Pramenná literatura v českém překladu ................................................................ 169
5
Předmluva: návod k použití
„Tato kniha nevede přímo od začátku do konce. Loví a v zápalu lovu mnohdy honí
jednoho mývala na několika stromech nebo několik různých mývalů na jednom stromě, nebo
se nakonec ukáže, že mýval není na žádném stromě. Nejednou se zaráží před stejnou
překážkou a vyráží po jiné stopě. Často se napájí z téhož pramene a klopýtá nehostinnou
krajinou. Nejde však o kořist, ale o to, co se na zkoumaných územích dozví.“ (N. Goodman)
Účelem dvanácti filozofických cvičení obsažených v této knížce není systematicky
vypracovat pojem postmoderní filozofie. Jednak to ani není žádný pořádný pojem jako spíš
symbol určité kulturní a duchovní situace, a jednak se významy, které jsou s ním spojovány,
systematickému vypracování ze zásady vzpírají. Texty proto občas postupují poněkud
klopýtavě a jindy zase příliš spěchají. Spousta témat a problémů je v nich pouze naznačena, i
když úsilí o souvislou rozpravu jim také není úplně cizí. Často se snaží být až nechutně
polopatické a jindy se zamotávají do vlastních pastí. Především jim jde ale o to, otevřít jejich
případným studentkám a studentům cesty a naznačit směry, kudy se vydat. Mám za to, že
ukazatelů je poměrně dost. Mapu už si musí každý vytvořit sám.
Cesta postmoderní krajinou tu začíná diskuzí pojmů modernity. Tento pojem považuji
pro filozofické účely za vhodnější než alternativní a v obdobném smyslu užíváné výrazy
modernita či modernismus, protože za prvé odpovídá v angličtině užívánému termínu
„modernity“ a za druhé není tolik zatížen vztahy s estetikou a dějinami umění, které tu
ponecháváme zcela stranou, i když do kontextu postmoderního myšlení nepochybně patří. Za
klíč k filozoficky chápané modernitě považuji téma osvícenského projektu. Odtud se pak
odvíjejí další vůdčí motivy sledované v průběhu celé knížky – problém subjektu, metafyziky,
konce filozofie, pokroku, kritické racionality a situace (post)moderní společnosti. Kromě
snahy o vyložení filozofického jádra postmoderního myšlení patří k hlavním cílům textu
ukázat, že postmoderní myšlení určujícím způsobem překračuje hranice filozofického
diskurzu a spolupracuje s dalšími teoretickými náhledy – především s psychoanalýzou,
sociální kritikou, strukturalismem a teoriemi jazyka.
Celá kniha je rozdělena zhruba na tři oddíly. V prvním oddíle, kapitoly 1 – 4, se
věnuje vztahu mezi moderním a postmoderním a ukazuje, co lze považovat za východiska
postmoderního filozofování. Druhý oddíl, kapitoly 5 – 10, se soustředí na jádro postmoderní
filozofie krystalizující kolem pojmů znaku a jazyka. Třetí oddíl, kapitoly 11 – 13, uvádí
6
příklad aplikace postmoderní myšlení na případech (post)feminismu a ekologického myšlení,
včetně několika příkladů obecné kritiky postmodernismu. Na závěr je připojen přehled
relevantní literatury v češtině, který není zdaleka vyčerpávající, nicméně přiměřeně
reprezentuje důležité texty, které jsou k dispozici na našem knižním trhu. Každá kapitola je
kvůli lepší orientaci rozčleněna na kratší tématické úseky a doprovázena seznamem použitých
zdrojů informací.
Těm, kteří nemají s touto problematikou zkušenosti, doporučuji číst text lineárně, tedy
od začátku do konce, protože jednotlivá témata se v průběhu textu opakují a jsou postupně
rozvíjena a nahlížena z různých perspektiv. Odborníky žádám o shovívavost, neboť je zřejmé,
že mnohé bylo opominuto a další muselo zůstat stranou, jelikož rozsah tématu i jeho hloubka
jsou mimořádné. Všem případným čtenářům pak přeji úspěšný lov.
Pokud budete tuto knížku používat jako skripta, tedy jako výukový text, doporučuji
následující strategii. Nečtěte text pasivně, ale veďte s ním mnoholog (namísto pouhého
dialogu). Vytvořte si myšlenkovou mapu, algoritmického pavouka, který vám umožní
vizualizovat všechna témata, která jsou tu s pojmem postmoderní filozofie spojována. Čtěte
další relevantní literaturu, především studenti a studentky estetiky, pro něž je text primárně
určen, by měli pátrat po textech, v nichž se probíraní autoři zabývají uměním. Podrobně
promýšlejte jednotlivé pojmy, které jsou často definovány co nejstručněji a lze je promýšlet
z mnoha dalších hledisek. Diskujte o nich se svými kolegy, studujte biografie autorů, které
jsou, tak jako ve Foucaultově případě nezřídka značně zábavné, a hlavně pište, pište a pište:
studie, úvahy, rozbory, prostě cokoliv, co vám pomůže do problému postmoderního
filozofování proniknout. Protože, v čemž naprosto souhlasím s G. Deleuzem, kniha není obraz
světa, ale stroj, jehož smyslem je produkovat další stroje.
7
1) Modernita - kultura a myšlení evropského novověku
„Zde: ‚Na počátku bylo slovo!‘ čtu.
Ale jak dále? Nesnáz je hned tu.
Nelze mi slovo přec tak v úctě míti,
musím to jinak přeložiti;
ačli že duch mě řádně osvítil,
stojí tu: Pojem na počátku byl.
Dobře si rozvaž první řádku,
neukvapuj se na počátku!
Že vznikala by z pojmu všechna díla?
Má státi: Na počátku byla síla!
Leč ještě jsem to ani nenapsal,
a cos mě nutká, abych hledal dál.
A náhle, osvícen, zřím do hlubin.
Já napíšu: Byl na počátku čin!“1
1.1 Zmapovat prostor postmoderního myšlení
Cílem těchto textů je zmapovat prostor, kterému budeme říkat postmoderní myšlení.
Název kurzu, pro nějž jsou tyto texty určeny, sice zní postmoderní filozofie, ale vzhledem
k tomu, že k základním motivům filozofické postmoderny patří kritika evropské filozofické
tradice, odmítnutí jejích základních předpokladů a důraz na pluralitu teoretických přístupů,
zdá se být myšlení vhodnější. Při mapování takto pojmenovaného prostoru budeme
postupovat od konce, vzhledem k tomu, že předpona post ve slově postmoderní se vztahuje ke
konci, a k tomu, co po něm následuje. Nejedná se ale o nějaký jednoduchý konec, třeba jako
když skončí film. V pojmu postmoderny se neohlašuje konec, který bychom mohli nějak
jednoduše pozorovat a jednoznačně u něj oddělit, co bylo před a co po, ale spíše určitý typ
přechodu či krize, uvnitř níž se teprve pokoušíme nalézt hranici mezi minulým (moderním) a
budoucím (post-moderním). Postmoderní filozofii tak lze chápat jako kritické vyrovnání se s
rozsáhlou kulturní a sociální krizí, kterou prochází moderní představy o světě a místě člověka
v něm. Prostor, který mapuje, je však poměrně rozsáhlý, a proto nemá jen jeden konec, ale
1
Goethe (2000), s. 46.
8
více konců spojených dohromady. Tak jako se mluví o konci modernity, mluví se v
podobném kontextu také o dalších koncích - o konci filozofie, o konci dějin, o konci
průmyslové doby (a o postindustriální společnosti), o konci umění, o konci kolonialismu (a o
postkolonialismu), o konci národního státu (a o postnacionalismu), o smrti subjektu, atd.
Všechny tyto vzájemně propojené konce se proplétají ve zvláštním přechodném období
(přibližně druhá polovina 20. století), během něhož se rozpouští stará civilizace složená z
oddělených kulturních, sociálních a politických celků a vzniká civilizace nová, propojující se
v rámci globalizačních procesů. Mapa postmoderního myšlení, kterou tu hledáme, tak nebude
nějakou historickou mapou, která by jen přehlížela, co už se stalo. Bude muset být spíš
rozhovorem o stále ještě přítomné minulosti, vedeným z problematické přítomnosti,
zaměřeným na možnou budoucnost. Pokud má totiž ještě vůbec smysl o postmodernitě
mluvit, tak patrně jedině takto, zevnitř hraniční situace, kdy se konec starého a počátek
nového stále ještě prolínají.
Pojem post-moderny nám už tedy říká, co skončilo, totiž modernita. Což ale opět není
nějaký triviální termín, jehož význam by byl samozřejmý. Na otázku, co je to modernita, se dá
odpovědět z mnoha různých hledisek. V tomto textu budeme nabízet různé pohledy na
modernitu, a to především z filozofické perspektivy, i když se nevyhneme ani jejím
historickým a sociokulturním souvislostem. Budeme se ptát, o jaké období se jedná, jaký
pohled na místo člověka ve světě je s ním spojen a jaké sociální a kulturní jevy jsou pro toto
období charakteristické. Je zároveň třeba zmínit, že se na modernitu díváme už z hlediska
onoho post-, z hlediska možného konce, který ale nepozorujeme jako diváci, nýbrž jsme jeho
součástí coby ti, kdo by se s ním měli vyrovnat. Čili naše diskuze o postmoderní filozofii
bude postavena na otázce po vztahu mezi modernitou a tím, co nastává po jejím konci, a co
vymezujeme jako postmodernitu.
Proměny, které s sebou přinesla druhá polovina 20. století, byly tak prudké, hluboké a
všezahrnující, že je nemožné je ve stručnosti postihnout. Za nepochybně typický rys
postmoderní doby však můžeme označit nepřítomnost, ba odmítání sjednocující perspektivy,
která by nám umožnila situaci přehlédnout a vydat z ní pro všechny platné prohlášení. Což
vychází z toho, jak je v postmoderním myšlení interpretována lidská situace. Jako živé bytosti
jsme vydáni na pospas světu a jeho přemáhajícím silám. Na rozdíl od moderního přístupu,
který se vyznačuje vzpourou proti lidské odkázanosti na síly a události přesahující naši moc a
je vedený ideou vlády a panství, vidí postmoderna člověka jako bytost, jež je v poměru k
vesmíru, přírodě i společnosti, v poměru dějinám, k jazyku nebo k vlastnímu nevědomí příliš
slabá a není výhradním pánem své situace. Z postmoderní perspektivy už nemůžeme vůči
9
světu zaujmout objektivní odstup a celý ho přehlédnout, jak si představovali moderní
myslitelé, jelikož jsme všemi možnými způsoby zapleteni dovnitř světa.
1.2 Moderní projekt
Modernita, jak tvrdí Zygmunt Bauman, je dobou projektu. Podstatou tohoto projektu
je zcela nové, v dějinách dosud nevídané pojetí vztahu člověka a světa. Podle Baumana "není
vůbec samozřejmé, že by - zajata do svých každodenních starostí a potýkající se s běžnými
trápeními - modernita sama o sobě takto smýšlela: potíž je v tom, že modernita byla jedinou
civilizací, o níž je možno takto přemýšlet, o níž je možné smysluplně mluvit jako o ‚projektu‘.
A možná právě proto, jak shrnul Jean Francois Lyotard, plynul moderní život v neustálém
napětí mezi provinční zaostalostí, nemotivovaností a neprůhledností aktuálního stavu na
straně jedné a všeobecností, vědomým sebeutvářením a průhledností stavu budoucího, stavu,
který měl (ba musel!) přijít a který každá aktuální chvíle připravovala. Každé konkrétní dnes
čerpalo své zdůvodnění ze všeobecného zítřka. Proto se jevilo jako defektní, slabé, neduživé a
nenaplněné, proto žilo nadějí a vírou v dokonalost a naplění."2
Moderní pojetí světa a člověka, zaměřené na dokonalost budoucího stavu, jež se
začalo rozvíjet v období evropské renesance a reformace 16. století, sice v mnohém navazuje
na motivy antické i středověké, nicméně svou radikálností a hlavně svými důsledky dalece
přesáhlo vše, co se v předchozích dobách stalo – vedlo k vytvoření technologické civilizace
blahobytu. V tomto smyslu jsme všichni moderními lidmi, a jakákoliv kritika modernity bude
tak vždy jen reakcí moderního člověka na moderní projekt, jehož se stal uskutečnitelem,
konzumentem a nakonec i produktem.
1.3 Jangová, marsická a faustovská modernita
Zjednodušeně řečeno může být moderní projekt označen jako projekt ega. Egem tu
máme na mysli vědomou, sebereflektující, kontrolující a na panské vůli založenou stránku
lidské psychiky, označovanou také jako „jangová“, „marsická“ či „faustovská“.
Jako marsický (podle římského boha Marta – jakési kombinace apollónského a
áreovského principu) charakterizuje přístup moderních lidí Zdeněk Neubauer, a to takto:
"Marsická důvěra v kauzální determinismus je posilována naší zkušeností s fungováním
stroje. Od válečného po psací. ... Jediné, co mě může (u stroje) překvapit, je porucha. Táhlo
2
Bauman (2006), s. 12-13.
10
spojující klávesu psacího stroje s kovovou literou, se zasekne, ale opravit je ho snadné. Od
počátku průmyslové revoluce aplikujeme tuto zkušenost na celou skutečnost, ve které žijeme.
... Člověk má dvě možnosti, jak je (síly živlů) nechat tvořit: První způsob: Rozdělit a
opanovat. Postavit proti sobě. Kanalizovat, uvěznit v hlavni pušky, v pístu motoru, v reaktoru,
atd. To je ten marsický přístup, typický pro novověk. Je tvrdý - možná je v něm kámen úrazu
celé naší civilizace. Živly nám sice slouží, ale takto pokořené a účelově zapřažené jsou
nebezpečnější než ve své nespoutanosti."3
V podobném smyslu uvažuje Fritjof Capra o „jangovém postoji“, když píše: "Jin:
ženský princip, zdrženlivost, citlivost, spolupráce, intuice, syntéza. Jang: mužský princip,
náročnost, agresivita, soutěživost, racionalita, analýza. Podíváme-li se na tento seznam
protikladů, snadno nahlédneme, že naše společnost vždy upřednostňovala jang před jinem,
tedy racionální poznání před intuitivní moudrostí, vědu před náboženstvím, soupeření před
spoluprací, těžbu přírodních zdrojů před jejich uchováním atd. Tento důraz podpořený
patriarchálním systémem a ještě povzbuzený převahou smyslové kultury během posledních tří
století vedl k hluboké kulturní nerovnováze, která leží u samých kořenů naší dnešní krize - k
nerovnováze v myšlení a cítění, hodnotách a postojích, v sociálních a politických strukturách.
.... Žádná z hodnot naší kultury není podle čínské moudrosti sama o sobě špatná, ale tím, že
jsme je oddělili od jejich polárních protikladů, zaměřili jsme se na jang a obdařili ho morální
hodnotou a politickou mocí, přivodili jsme současný neblahý stav.“4
Za faustovskou označil západní civilizaci ve svém slavném díle The Decline of the
West5 Oswald Spengler. Spojením mezi Faustem a modernitou totiž začíná už v jejích
počátcích, tj. v šestnáctém století. "Tragická historie života a smrti doktora Fausta" byla jako
divadelní hra poprvé uvedena r. 1594, tj. rok po záhadné smrti jejího autora Charlese
Marlowa. Tiskem byla vydána až r. 1604. Faustovská legenda byla ovšem známa již v
dřívějším podání v lidovém německém divadle 16. století a svými kořeny sahá do pozdního
středověku. První německá verze legendy byla vydána tiskem r. 1587.
Na tomto místě, si dovolím malou odbočku, protože význam knihtisku pro utváření
moderní civilizace není možné dostatečně zdůraznit. Kanadský filozof a teoretik médií M.
McLuhan např. tvrdil, že „z psychologického hlediska tištěná kniha, extenze zraku,
intenzifikovala perspektivu a pevné hledisko. Ve spojení s vizuálním zdůrazněním hlediska a
3
Neubauer, Škrdlant, s. 59 – 61.
Capra (2002), s. 45.
5
Spengler (1926); Spenglerovo pojednání o faustovském charakteru moderní doby je poměrně komplexní a
prochází celou knihou, zde zmiňuji jen upoutávku.
4
11
nekonečným úběžníkem, dávajícím iluzi perspektivy, se objevuje další iluze, podle níž je
prostor vizuální, uniformní a kontinuální. Linearita, přesnost a uniformita uspořádání
pohyblivých typů jsou od těchto velkých kulturních forem a novinek renesanční zkušenosti
neoddělitelné. Nová intenzita důrazu na vizualitu a soukromý názor prvního století knihtisku
se spojily a vytvořily prostředek sebevyjádření, umožněný typografickou extenzí člověka.“6
Moderní pohled na svět je tímto způsobem vizuální, literární a lineární. Vizuální je v tom, že
dává přednost tomu, co je přímo zjevné a jasné rozeznatelné. Literární je v tom, že klade
důraz na přesnost a uniformitu uspořádání, která umožňuje univerzální přenositelnost
informací v podobě tištěného textu. Lineární je v tom, že objevuje prostor jako matematický
systém souřadnic. Vizualita, literárnost a lineárnost se stávají nečekaně mocnými nástroji
ovládání skutečnosti a vstupují do moderního vědomí prostřednictvím tisku coby extenze
(rozšíření) forem lidské komunikace.
McLuhan dále tvrdí, že „k psychickým a sociálním důsledkům tisku patřila extenze
štěpivého a uniformního charakteru, vedoucí k postupné homogenizaci různých oblastí a
k zesílení moci energie a agresivity, … Jedním z nejvýraznějších psychologických důsledků je
snad ten, o němž se zminil E. M. Forster, když psal o renesančních postavách. Podle
Forstera, tiskařský lis, kterému bylo tehdy jen sto let, byl omylem považován za stroj
nesmrtelnosti a lidé mu o překot svěřovali činy a vášně, aby z nich měly prospěch budoucí
věky.‘ Lidé začali jednat tak, jako by se v magické opakovatelnosti a extenzi tisku skrývala
nesmrtelnost.“7 Jinak řečeno, heslem moderny by mohlo být „technikou k nesmrtelnosti“, což
je nepochybně faustovské téma, budeme-li ovšem magii považovat za určitý druh techniky,
tedy za jeden ze způsobů, jak ovládat realitu.
Spojení doktora Fausta, knihtisku a modernity není nikterak náhodné. Modernita
pochopená jako projekt je směřováním k nekonečnému úběžníku lidského štěstí dosažitelného
na tomto světě silami svobodného člověka. Nástrojem tohoto „pursuit of happiness“ se staly
věda a technika, které mají mnoho společného s linearitou, přesností a uniformitou
popisovanou McLuhanem. Literární postavu doktora Fausta pak lze číst jako archetypální
obraz moderního člověka, tj. soukromníka, který chce získat vládu nad životem a smrtí
pomocí vědění, a to za jakoukoliv cenu, tj. i za cenu vlastní duše. Když O. Spengler označil
západní civilizaci za faustovskou, byl pro něj Faust tím, kdo zaprodal svou duši ďáblu, stejně
jako západní lidé zaprodali svou duši technikám moci (a moci techniky). Faustovská touha je
6
7
McLuhan (1991), s. 164.
tamtéž, s. 166.
12
touha po poznání a po zrušení tajemství světa, který přestane být celkem, jenž nás přesahuje a
stane se jednorozměrným prostorem, nad nímž jako rozumní lidé vykonáváme svou moc a
správu. Pro faustovského člověka, jak říká úvodní citát, byl na počátku čin, a tak jeho modus
operandi spočívá v úsilí, boji, aktivitě, nekončícím vytrvání v zápase s živelností přírody a
přemocí kosmu. Hlavním principem faustovské existence je proto vůle k moci coby touha
stupňovat pocit vlastního bytí; nerozlučně spojená s vůlí k pravdě, tj. s požadavkem podřídit
všechny nároky na poznání autoritě autonomního rozumu.
1.4 Paradox modernity
Když Z. Bauman charakterizuje moderní projekt jako styl života založený na zítřejším
očekávání, je potřeba dodat, že je to očekávání vyplývající z nedočkavosti. Moderní lidé jsou,
mimo jiné, nedočkaví. Chtějí štěstí hned, nejsou už ochotni čekat, až jim bude udělena
posmrtná milost. Chtějí být pány a paními vlastního časoprostoru, který utvářejí svým
rozumem a svou prací. Zároveň jsou i bytostmi, které svou dobyvatelskou a uskutečňující
moc vyvozují ze své svobody. A. Hellerová v této souvislosti ve studii The Three logics of
modernity and the Double Bind of Modern Imagination napsala, že „modernita nemá žádný
základ, protože vyrostla z destrukce a dekonstrukce všech základů. Jinými slovy, modernita je
založena na svobodě. Na této myšlence není nic nového, protože všichni důležití moderní
myslitelé a všechny základní moderní dokumenty (například ústavy) ji znovu a opět stvrzují.
Já bych ji ovšem ráda interpretovala. Moderní svět je založený na svobodě čili svoboda je
arché moderního světa. Ovšem svoboda je zcela nevhodná, aby mohla být arché, protože je
základem, který nic nezakládá. Jako základ - řečeno jak s Hegelem, tak s Heideggerem otevírá Nezáklad, tj. základ otevírá propast. A jelikož je moderní svět založený na svobodě, na
počátku, který nic nezakládá, zůstává světem bez základu, světem, který musí sám sebe
neustále znovu vynalézat. To je hlavním důvodem toho, proč jsou všechny modely moderního
světa abstrakcemi v hegelovském smyslu slova, proč jsou z definice protismyslné, a proč
žádné smysluplné moderní vyprávění nevydrží déle než několik desetiletí.“8
Tváří v tvář této propastnosti moderní svobody se moderní projekt stává v důsledku
totálním. Chce s lidskými problémy, těžkostmi a nejednoznačností života skoncovat
s marsickou razancí jednou provždy. Přestože však něco takového není vzhledem
k požadavku stupňování lidské moci možné, jelikož stupňování moci vede k růstu (počtu
8
Heller (2000), s. 7.
13
obyvatel, spotřeby, dosažené úrovně kultury atd.), a ten si vyžaduje další stupňování moci,
upínají moderní lidé své naděje k zítřku, k budoucnosti, kdy už budou všichni dostatečně
vzděláni a morálně na výši, kdy se rozumnost a mírumilovnost rozšíří mezi všechny, kdy
lidskému vědění a moci nebude už nic vzdorovat, kdy nastanou světlé zítřky, technické
problémy budou odstraněny, systém vlády bude konečně racionální a spravedlivý a všichni
budou mít všeho dostatek a budou znát své místo na světě.
Je-li individuální svoboda pro moderní lidi základním požadavkem, pak je jim také
společný strach ze všeobecné války všech proti všem, protože z požadavku individuální
svobody prakticky vyplývá. Svoboda se v moderním pojetí mění na libovůli. A lidem
novověku tak nezbývá než podřídit individuálnívůle jednotlivců nějaké formě vůle společné,
jež ovšem půjde ruku v ruce s prosazováním individuálního jáství a osobní svobody.
Podřízení tedy bude muset být zároveň osvobozením, a naopak. Musíme se podřídit obecné
vůli, ale proto, že to chceme. A chtít to můžeme proto, že je to rozumné a výhodné. Tak
vzniká moderní paradox (nejen) politické vůle, který, vyjádřeno na politické rovině, spočívá v
konfliktu mezi individuální a obecnou vůlí, mezi jednotlivcem a státem.
Současný, a můžeme říci i postmoderní politický myslitel G. Agamben jej vyjadřuje
jako paradox suverenity, když prohlašuje: „Paradox suverenity lze formulovat takto: ‚suverén
stojí současně uvnitř i vně právního řádu‘. Pokud je totiž suverénem ten, komu právní řád
přiznává pravomoc vyhlásit výjimečný stav, a tím platnost onoho právního řádu pozastavit,
pak suverén ‚stojí mimo normálně platný právní řád, a přece k němu patří, neboť mu přísluší
rozhodnutí, zda může být ústava in toto suspendována‘. Upřesnění ‚současně‘ není triviální:
suverén se staví díky tomu, že má zákonnou pravomoc pozastavit platnost zákona, legálně
mimo zákon. To znamená, že tento paradox lze vyjádřit i následujícím způsobem: ‚zákon je
mimo sebe sama‘ neboli: „já suverén stojící mimo zákon, vyhlašují, že neexistuje stav mimo
zákon‘.“9
Moderní člověk je tak na jedné straně absolutním suverénem, od přirozenosti nad
sebou nemá žádnou jinou moc než vlastní vůli. Na druhou stranu právě neomezenost různých
individuálních vůlí a absolutnost každého nároku na moc vede k neomezenému sporu o to,
jaká vůle bude tou vládnoucí. Moderní Evropané tak v důsledku renesančního obrození lidské
přirozenosti, jenž s sebou přinesl také expanzi svobodné vůle, propadli na dvě století válkám,
které byly zcela zničující a rozvrátily veškeré zbytky starého řádu. Nakonec to celé vedlo k
dvojímu řešení: k nastolení nadosobního státu jako provozovatele moci, jež má být v důsledku
9
Agamben (2011), s. 23.
14
vykonávána nad samotným životem, a k exportu evropských konfliktů do kolonií, kde byla
komandující vůle rozpínajících se Evropanů obrácena proti "primitivům", které si sama
zkonstruovala.
Moderním suverénem se tedy stal nejprve absolutní panovník a později nadosobní stát.
Autonomní vůle jednotlivců byla v politické oblasti delegována na stát a postupně na něj
přešla i v ostatních oblastech - ve vzdělání, v náboženství, v ekonomice, atd. Celá modernita
se nese ve znamení konfliktu a proměnlivé souhry mezi individuální autonomií (in-dividuum,
já, ego jako atom společnosti) a promyšlenou a cílenou snahou státu podřídit obyvatelstvo
jednotnému řádu, který by na jedné straně zabránil všem budoucím konfliktům, ale který na
druhé straně vyhlašuje válku všemu, co mu zůstává nepodrobeno.
1.5 Antinomie modernity
Důležitou roli v procesu utváření modernity hrála samozřejmě novověká filozofie a
věda, které plnily přinejmenším dvojí úlohu: 1) systematické pěstování skepse, podezřívavosti
a nedůvěry ke všemu, co není ověřitelné a dokazatelné v rámci vědeckého zkoumání; 2)
stanovení univerzálních pravidel rozumu a dodávání ověřených faktů. Systematická skepse na
jedné straně, systém vědy na straně druhé. J. F. Lyotard, francouzský filozof, jenž převzal
termín postmoderna z estetiky a dodal mu filozofickou hloubku, k tomu poznamenal:
„Modernita, bez ohledu na to, do které epochy klademe její vznik, se nikdy nevyvine bez
otřesení víry a bez objevu malé reality, který je spjat právě s vynalézáním jiných realit.“10
Moderní skepse má několik podob a několik cílů. Známe např. skepsi
montaignovskou, která je svou povahou literární a biografická, činí autora středobodem světa,
je postavená na tom, že mluvit mohu vždy jenom já, že vše, co říkám, říkám v první osobě a
ze své jedinečné perspektivy. Zkoumat člověka a svět znamená zkoumat sám sebe. Poslední
autoritou pravdivosti takového zkoumání je pouze moje osobní zkušenost a to, jak jsem
postaven do světa já. Zde jsou kořeny moderního subjektivismu, individualismu a
perspektivismu. Moderní svět se stává bojištěm osobních vůlí nezakotvených ve společném
světě a řízených osobními touhami. Společnou shodu je teprve třeba konstruovat.
Dalším typem skepse je metodická skepse descartovská, z níž se odvíjí hlavní,
vědecký proud moderního myšlení. Její hlavní princip lze vyjádřit takto: O čem lze
pochybovat, o tom se musí pochybovat. Cílem takovéto skepse je nalézt poznatky, jež jsou
10
Lyotard (1993), s. 23.
15
zcela nepochybné a na nichž lze založit jisté a přesné vědění nepodléhající nahodilosti a
perspektivitě pouze subjektivních hledisek. Metodická skepse tak vede k formulaci
objektivních zákonitostí rozumu na matematickém a logickém základě a následně k
vybudování objektivního systému vědění.
Moderní skepticismus tedy na jedné straně zakládá přístup ke světu na individuální
autonomii, kdy jediným zákonodárcem jsem já, na druhé straně musí být já podřízeno
obecným zákonům rozumnosti, které mají platit pro všechny stejně. Můžeme tomu říkat
antinomie moderního vědění: Subjekt, jednotlivec, individuum je králem, ale pouhá
subjektivita je nespolehlivá a musí být podřízena zákonům nadindividuálního rozumu. Tato
antinomie se projevuje nejen v teorii poznání, ale prostupuje modernitu jako celek a má
mnoho podob. Vždy v ní ale vystupují protikladné nároky, jako např. ten, že se nelze
spolehnout na nic než na vlastní rozum, ale ten musí podléhat neustálé možnosti zpochybnění.
Případně ten, že naše jednání má být řízeno individuální vůlí, ale ta musí být podřízena
obecným zákonům. Cílem moderního člověka je osobní svoboda. Ta se však může zvrhnout v
osobní zvůli, a tak musí být regulována nadosobním institucionálním řádem. Tento řád ovšem
nemůže být nikdy konečný, protože musí moci neustále podléhat kritickému zpochybnění a
otázce po oprávněnosti.
Modernita coby projekt je pak v tom smyslu vlastně nekonečným hledáním konečného
řešení. Je hledáním řešení, jež by jednou provždy odstranilo všechny podstatné problémy,
nastolilo věčný mír a zajistilo možnost neustálého dosahování svobody a štěstí. Proto se
modernita stala snahou ovládnout skutečnost v celku, na základě jednoznačného racionálního
rozvrhu, jenž by eliminoval vše nejasné a nesrozumitelné, a tak nás osvobodil od nadvlády
příliš nahodilé a nepředvídatelné přírody. Zároveň však byla od počátku projektem
skeptickým a kritickým, který už na žádná nevyvratitelná řešení nevěří a vyžaduje prostor
k neomezené expanzi všemi směry. Východiskem z takto formulované antinomie modernity11
se stala myšlenka pokroku, protože pokrok v moderním smyslu znamená jak neustálé
zlepšování, racionalizaci a vyšší míru civilizovanosti, tak zároveň nemožnost ustrnout
v jednou dosaženém.
Konečným výrazem moderní strategie pokroku se bohužel staly obě světové války. Ta
první jako "válka, která měla ukončit všechny války", ale vedla pouze k rychlejšímu rozkladu
zbytků staré Evropy. A ta druhá jako, zjednodušeně řečeno, souboj mezi dvěma formami
totality: mezi totalitou socialistického státu (jejíž dvě základní verze, fašistická a
11
Viz Cassegård (2004), pp. 3 – 24.
16
komunistická, mají příliš mnoho společného) a totalitou liberální tržní svobody (nic než
svobodná výměna kapitálu) vedoucí v důsledku k vytvoření totálního, tj. globalizovaného
světa, ke vzniku vědecky, informačně a technologicky ovládaného prostoru světové vesnice.
Spojení války, vědou utvářené technologie a průmyslu je pro pochopení modernity
poměrně zásadní. Historicky je zcela zřejmé a také nanejvýš podivuhodné, jakým způsobem
byl vývoj novověké evropské expanze provázán s válečnými událostmi a ty zase
s ekonomickými faktory. Podle Paula Virilia „je logistika, coby příprava na válku, počátkem
moderní průmyslové ekonomiky, protože pohání vývoj systému specializované a masové
výroby. Válka a logistika vyžaduje zvýšenou rychlost a účinnost, a technologie poskytuje
nástroje k vytváření ještě více smrtících a účinných nástrojů války. Akcelerace rychlosti a
technologie pak zase vytváří dynamičtější průmysl a celý průmyslový systém, který pomocí
rozvoje dopravních, komunikačních a informačních technologií eliminuje prostorové i časové
vzdálenosti. Osud průmyslového systému je tak pevně svázaný se systémem vojenským, který
určuje jeho počátek a impuls.“12
Použité zdroje informací:
1) Goethe J.W. von, Faust: Tragödie, erster Teil, Project Guttenberg, Release date: June 2000,
Ebook 2229; http://www.gutenberg.org/ebooks/2229, stav k 16. 6. 2014; citováno podle
http://www.ulozto.cz/xGyzpHJ/goethe-faust-pdf (scéna Studovna, Faust přichází
s pudlíkem…), stav k 16. 6. 2014.
2) Bauman, Z., 2006, Úvahy o postmoderní době, SLON, Praha.
3) Neubauer, Z., Škrdlant T., 2005, Skrytá pravda Země – Živly jako archetypy ekologického
myšlení, Praha, Mladá fronta.
4) Capra F., 2005, Bod obratu: věda, společnost a nová kultura, Praha, DharmaGaia-Maťa.
5) Spengler, O., 1926, The Decline of the West: Form and Actuality, transl. Atkinson CH. F.,
New York, Alfred A. Knopf; dostupné na https://archive.org/details/Decline-Of-The-WestOswald-Spengler, stav k 16. 6. 2014.
6) McLuhan, M., 1991, Jak rozumět médiím?: extenze člověka, Praha, Odeon.
7) Heller, Á., The Three Logics of Modernity and the Double Bind of Modern Imagination,
Budapest, Collegium Budapest: Institute for Advanced Study, Public Lecture Series, no. 23.
8) Agamben, 2011,G., Homo Sacer, Praha, Oikoymneh.
9) Lyotard, J., F., 1993, O postmodernismu, s. 23, Praha, FÚ AV ČR.
10) Cassegård, C., 2004, Fear, desire and the ideal of authenticity: antinomies of modernity in
the works of Abe Kôbô and Martin Heidegger, Africa & Asia, no. 5, pp. 3 – 24.
11) Kellner, D., Virilio, nedatováno, War and Technology: Some critical reflections;
http://pages.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/viriliowartechnology.pdf, stav k 16. 06.
2014.
12
viz Kellner, War and Technology.
17
2) Postmoderní myšlení jako kritika modernity
V této kapitole se pokusíme předběžně vysvětlit, jakým druhům filozofické kritiky byl
moderní projekt podroben. Různé druhy teoretické kritiky modernity vytvářejí hlavní linie
prostoru postmoderního myšlení, který tu chceme zmapovat. Kritický náboj, který je pro
postmoderní myšlení rozhodující, se projevuje hlavně v tom, že postmoderní autoři a autorky
nehledají žádný nový pozitivní program ve smyslu uceleného filozofického systému či
vědecké teorie. Postmoderní myšlení je spíše povahy fragmentární, nespojité a nesystematické
a z filozofického hlediska je především kritikou pojmů pravdy, vědění a skutečnosti, na nichž
je moderní typ vědění založen. Jedním z nejdůležitějších cílů této kritiky je skoncovat
s osvícenskou představou univerzálního rozumu a jednotného systému vědění a znovu otevřít
v myšlení cestu k nezvladatelné a lidské vládě se vzpírající povaze světa.
2.1 Kritika metafyziky
Z filozofického hlediska nejsou kořeny moderního pojetí světa výhradně moderním
problémem, protože v nějakém smyslu spočívají hlouběji, totiž v tom, čemu se říká
metafyzika. Metafyziku lze považovat za takový způsob myšlení, jenž vychází z rozhodnutí
pro bezpodmínečnost Jedna, Dobra a Krásy coby protikladů vůči podmíněnosti Mnohého, Zla
a Ošklivosti. Její klasické vyjádření můžeme nalézt např. u Plótína, který je přesvědčen, že
"musí totiž býti něco jednoduchého, které všem věcem předchází a jež se od všech věcí,
následujících po něm musí odlišovat, být u sebe, nesmíšené s tím, co pochází z něho, a opět
jiným způsobem mocno přítomnosti u těchto ostatních věcí, být opravdu jedno, nikoliv
nějakým jsoucnem a pak jednem."1
V metafyzickém myšlení jde o nalezení toho, co je soběstačné, suverénní, co je samo o
sobě, co je první, ničím nezkažené, z čeho všechno vychází a zase se k tomu zpětně odkazuje.
Filozof a autor teorie dekonstrukce Jacques Derrida je jedním z těch, kdo rozšiřují kritické
zaměření postmoderního myšlení na evropskou filozofickou tradici jako celek, když uvádí, že
„dějiny metafyziky stejně jako celé dějiny Západu by tedy byly dějinami těchto metafor či
metonymií. Jejich matriční formou je vymezení bytí jako přítomnosti ve všech významech
tohoto slova. Mohli bychom totiž ukázat, že všechna jména základu, principu či centra vždy
1
Plótínos (1997), s. 13.
18
označovala invariant přítomnosti (EIDOS, ARCHE, TELOS, ENERGEIA, OUSIA/esence,
existence, substance, subjekt, ALETHEIA, transcendentalita, vědomí, bůh, člověk, atd.)“2
V návaznosti na M. Heideggera charakterizuje J. Derrida tímto způsobem „metafyziku
přítomnosti“, která podle něj ovládala celé evropské myšlení od starověku po 20. století.
Podle této interpretace je metafyzika postavena na předpokladu, že skutečné je to, co je
bezprostředně dané v plnosti svého bytí, co takto trvá a co už není podmíněno existencí
ničeho jiného, ale naopak samo podmiňuje všechno ostatní. Postmoderní kritika této
metafyziky pracuje s myšlenkou, že snaha myslet skutečnost jako bezprostřední přítomnost
základu - v moderní verzi jako bezprostřední přítomnost myslícího já pro sebe sama (což je
ale spíše ne-základ, protože jeho podstatou je svoboda) – je motivována vůlí k ovládnutí
skutečnosti. Je totiž touhou po pravdě a jistotě zakotvené v nepochybném poznání toho, co
stále trvá.
Pro metafyziku moderní, na rozdíl od starověké řecké a středověké latinské, je tedy
tímto jedním, autonomním, sebe sama určujícím základem myslící Já, jež chápe sebe sama v
sebevědomí a svobodně rozvrhuje svůj život podle vlastní vůle. Klasickou podobu dalo
moderní metafyzice osvícenství 18. století. Hlavním principem osvícenství je přesvědčení, že
lidé si mají vládnout sami na základě rozumu, dostatečného zdůvodnění a informované vůle;
že nemají podléhat pověrám, vášním a cizí ovládající vůli. Základem svobody má být
sebeurčení z rozumu. Tento princip není sám o sobě nijak špatný či hodný odmítnutí, ba
naopak. Jaké tedy mohou pro jeho odmítnutí existovat důvody?3
V dílech autorů, které tu budeme označovat jako postmoderní, najdeme celou řadu
těchto „důvodů“, z nichž uvádím zejména ty, o nichž bude řeč v následujících kapitolách.
2.2 Neosobní rozum
Pojem rozumu, s nímž pracuje moderní filozofie od Descarta po Husserla, je
v důsledku pojmem neosobního systému vztahů mezi pojmy4. Moderně pojatý rozum není
nakonec ničím jiným než objektivním, jakoby strojovým jazykem, jakousi formální
kybernetickou racionalitou zbavenou kontextu. Pokud je tento neosobní rozum považován za
to, co dělá člověka člověkem, pak je to pojem nepřesný a nedostatečný, protože vylučuje z
lidské otázky existenciální a tělesnou situovanost a jako systém logicky uspořádaných tvrzení
2
Frank (2000), s. 65, pozn. 17.
V této nenápadné otázce se skrývá paradox postmoderního filosofování. Nechceme tu totiž slyšet nic jiného,
než jak zdůvodnit odmítnutí zdůvodňující řeči.
4
Viz kapitola 5 – Kritická teorie a frankfurtská škola.
3
19
(a pravidel jejich vytváření) je v určitém smyslu v konfliktu s vystupňovaným moderním
požadavkem osobní svobody. Vzhledem k tomu, že jsme modernitu charakterizovali jako
paradoxní a antinomickou, nás to však nemusí překvapovat. Současný německý filozof
Albrecht Wellmer v této souvislosti uvádí, že „pojem postmoderny… patří do sítě
‚postistických‘ pojmů a způsobů myšlení – ‚postindustriální společnost‘,
‚poststrukturalismus‘, ‚postempirismus‘, ‚postracionalismus‘ – ve kterých, jak se zdá, se
pokouší artikulovat vědomí epochálního zvratu, jehož obrysy jsou ještě nejasné, zmatené a
dvojznačné, avšak jehož ústřední zkušenost – zkušenost smrti rozumu – zřejmě naznačuje
definitivní konec jednoho historického projektu: projektu moderny, projektu evropského
osvícenství anebo v posledku také projektu řecko-západní civilizace. Síť ‚postistických‘ pojmů
a způsobů myšlení se však podobá skrývačce: při vhodném úhlu pohledu v nich každý může
odhalit také obrysy radikalizované moderny, osvícenství osvíceného sebou samým,
postracionalistického pojmu rozumu.“5 Z čehož, mimo jiné, vyplývá, že postmoderní myšlení
není snahou o zničení nebo zavržení racionality, nýbrž kritikou představy, že abstraktní a
formálně pojatý rozum je nejvyšší lidskou schopností. Pokud tedy Wellmer píše o „smrti
rozumu“, nemyslím tím zničení lidské schopnosti rozvažovat, soudit a přemýšlet, ale konec
moderní absolutizace racionality.
2.3 Dominance „vědeckého“ typu řeči
S kritikou pojmu rozumu úzce souvisí další námitka, podle níž je dominantním, i
když určitě ne jediným, režimem řeči v rámci moderního vědění pragmatická, fakty
podepřená a logikou řízenou řeč vědy. Vše, co není faktické, přesné, zřejmé a logicky
bezrozporné je jako iracionální podrobováno kontrole tohoto vládnoucího diskurzu – od pověr
primitivních národů až po matoucí „jazyk“ emocí. Cílem moderního, logocentrického vědění
se stala praktická moc, schopnost manipulovat věcmi a měnit životní i sociální prostředí.
Moderní filozofové, počínaje Galileim, začali uplatňovat abstrahující, objektivizující a
technologický pohled, který proměnil skutečnost na objektivní prostor přehledně
uspořádaných věcí, vztahů a sil a vyloučil do oblasti iluzí vše, co se takto zvládat nedá.
Postmoderní myšlení se proto rodí všude tam, kde je zpochybněna nadvláda jasně
srozumitelné a jednoznačné řeči postavené na dvouhodnotové logice. Vychází ze zkušeností a
skutečností, které nelze objektivizovat a racionálně zvládnout; opírá se o „objev“ nevědomí,
5
Wellmer (2004), s. 9.
20
v jehož jménu vyžaduje nové promyšlení pojmu subjektu; navazuje tam, kde se pozitivistická
a naivně redukcionistická perspektiva vědy hroutí pod tlakem komplexní, nelineární a
dynamické povahy některých jevů; otevírá cestu nesourodým a neslučitelným formám řeči
atd.
2.4 Vyloučení „jiného“
Moderní civilizace je spjata s ideálem vzdělanosti, růstu vědění a odtud vyplývajícího
zlepšování životních podmínek a všeobecného pokroku. Vše, co se tomuto ideálu vymyká –
přírodní a mytologické kultury, specificky pochopená ženskost, zvířata, vášně, šílenci atd., tj.
vlastně všechny tzv. neracionální formy života a kultury – je odsunuto na okraj, zakázáno,
uvězněno, zkrátka podrobeno procedurám racionální disciplíny. Moderní mentalita je do
velké míry mentalitou matematiků, inženýrů, obchodníků, vědců, stratégů, dobyvatelů a
budovatelů impérií, nic iracionálního a měkkého v ní nemá místo.
2.5 Moderní vůle k moci
K hlavním moderním hodnotám patří moc pochopená jako technika kontroly a
ovládání. Cílem instrumentálně pojaté moci je nejen ovládnutí společenských procesů, ale i
všech biologických a fyzikálních procesů za účelem zajištění bezpečnosti a blahobytu a
dalšího růstu lidské moci nad světem. Velmi názorně toto téma přibližuje český politolog a
teoretik Pavel Barša, podle něhož se „ve specificky moderní vůli k moci projevuje touha po
nastolení vlády nad přírodou a druhými lidmi, touha po její objektivaci a podrobení. Jak
ukázal Nietzsche a po něm psychoanalýza, druhou stranou této touhy po ovládání je touha být
ovládán. Sociální panství není pouze něčím vnějším, ale opírá se o samu identitu
podrobených. Vedle svých politických a sociálních podmínek má tedy panství také své
podmínky kulturní a psychologické: politika opřená o monopolizaci prostředků násilí a
ekonomika povstávající ze struktury vlastnictví a distribuce materiálních statků jsou
legitimovány kulturou - vytvářející jim odpovídající skupinové identity - a živeny jistým typem
touhy... Překonání panství tedy předpokládá nejen proměnu politických a ekonomických
struktur, ale také proměnu kulturně-skupinových identit a typu vůle-touhy. Ta se musí dostat z
modu boje, práce a poznání do modu hry a daru, z modu přivlastnění a panství nad stejným
21
do modu tvorby a přitakání jinému. Paranoia musí být přepólována na důvěru, závist
mateřské a přírodní plodnosti být nahrazena vděčností za ně.“6
2.6 Kritika pojmu subjektu
Barša mluví také o notoricky známé a filozoficky nejvíce propracované linii kritiky
modernity, o tzv. antikartezianismu, když píše: „Začnu tedy podezřením, které míří proti
klasickým karteziánským filozofiím subjektu. Descartes vychází z přesvědčení – které dnes
nahlížíme jako neopodstatněné – že subjekt zná lépe sebe než svět. Celá filozofie
karteziánského cogito je založena na předpokladu, že věci jsou pochybné, avšak „já“ je
nepochybné. Krizi subjektu pak možno souhrně označit jako zhroucení této víry ve vědomí
sebe sama: ukazuje se totiž, že „já“ je stejně temné a klamné jako věci.“7
Centrem celého moderního myšlení je představa sebechápajícího, suverénního já,
stojícího proti světu, který si přivlastňuje svou svobodnou činností. Všechny dosavadní
kultury odvozovaly své pojetí spravedlnosti a řádu z vyprávění o předlidském uspořádání
kosmu, kdežto modernita začíná tam, kde je vyprávění o počátku nahrazeno vyprávěním o
budoucnosti, jejíž řád je subjektivní, tzn. je stanoven až lidským slovem a jednáním. Právo a
spravedlnost se objevují až s lidským vědomím, které vystupuje z dosud mlčenlivé a slepými
zákonitostmi se řídící přírody a dobývá si v ní své místo.
Postmoderní myšlení se tak objevuje za prvé tam, kde ztrácí moc jedno hlavní
vyprávění, to moderní o pokroku a úspěchu nepodmíněného panského Já; a za druhé tam, kde
je suverénní subjekt nucen uznat svou zprostředkovanost a zapletenost do světa
představujícího podmínku jeho existence. Francouzský filozof P. Ricoeur mluví v tomto
kontextu o tom, že by „chtěl… navrhnout k diskusi hermeneutickou koncepci sebepoznání, a
ukázat, že konec iluzí o možnosti bezprostředního poznání neznamená, že by subjekt byl
„mrtev“, nýbrž že musíme opravit svůj pojem sebepoznání ve smyslu mnohem větší
zprostředkovanosti.“8
2.7 Proti dualismu
Myšlení v protikladech je něco, čemu se nelze vyhnout – vždy budeme svět vnímat
jako souhru opačných pólů – dne a noci, ženy a muže, života a smrti atd. Když ale dojde
6
Barša (2002), s. 21.
Neubauer (2004), s. 115.
8
tamtéž, s. 118-119.
7
22
k tomu, že některý z lidmi vnímaných protikladů je pochopen tak, že se členy protikladu
vzájemně vylučují, vzniká tzv. hierarchický dualismus. Hierarchický proto, že jedno z opozit
je pochopeno jako kvalitativně a ontologicky vyšší než jeho protějšek. Fundamentálním
hierarchickým dualismem moderního projektu je protiklad subjektivní a objektivního. V jádru
moderního projektu je roztržení světa na dvě vzájemně neslučitelné oblasti – subjekt, v té
míře, v jaké je subjektem v sobě nemá nic objektivního a naopak, žádná objektivní struktura,
žádná věc nevykazuje sebemenší známku subjektivity. Klíčovým problémem moderní
filozofie se stala snaha tuto roztržku zacelit, tj. nalézt vědění, které, ač produkované lidskými
subjekty, není pouze subjektivní, nýbrž má závaznou, na libovolném mínění nezávislou
platnost. S dualismem subjektu a objektu souvisejí mnohé další moderní dualismy: vnitřku a
vnějšku, aktivity a pasivity, ducha a přírody, myšlení a těla atd. Blíže se s různými formami
hierarchických protikladů seznámíme v dalších kapitolách.
2.8 Globalita, glokalita, pluralita
Závěrem bychom měli zdůraznit, že modernita není v sobě jednotná a bezrozporná, ale
je naopak založena na protikladných silách, na různých typech antinomií. A totéž platí pro
postmodernu, kterou můžeme chápat jak negativně coby kritiku modernity, tak pozitivně coby
vystupňování procesů a rozporů ustavených v rámci moderního způsobu života a snahu o
jejich překonání. Postmoderní společnost je tak možná spíš hypermoderní, protože vzniká
tehdy, když se standardy modernity rozšiřují do celého světa a ustavují se různé formy
nadnárodního řádu a globální civilizace založené na jednotných pravidlech a normách, podle
nichž lze řídit vše - politiku, ekonomiku, vzdělávání, zemědělství, výměnu informací,
lékařství, umění, atp. Vše má být podřízeno univerzálním standardům vzájemné
zaměnitelnosti, což je proces, který tak jako všechny významné sociální procesy má svá pro i
proti. V každém případě takto vzniká globalizovaná kultura, jež je v krajním případě všude
stejná bez ohledu na místo a konkrétní situaci a je propojená univerzální informační sítí.
V antropologii a etnologii je toto zestejňování spojováno s pojmem tzv. glokality, což je
spojení slov globální a lokální a má označovat situace, ve kterých se na konkrétních místech
světa objevují globálně uniformní jevy. Typickým příkladem jsou třeba supermarkety.
V odporu vůči negativním vlivům globalizujících tlaků na podřízení všech kultur a
životních forem jednotným kritériím (práva, politiky, zdraví, atd.) zdůrazňuje jedna z hlavních
linií postmoderního myšlení pluralitu a nesouměřitelnost. Což je ale v souladu s moderními
principy individualismu a práva na sebeurčení. Německý filozof,estetik a teoretik
23
postmoderny Wolfgang Welsch proto vysvětluje vztah modernity a postmoderny takto:
„Skutečný postmodernimus naplňuje onu strukturu smyslu plurality, která je charakteristická
pro modernu 20. století. Je tedy možné pokusit se o shrnující určení vztahu postmoderny a
moderny. Pro tento účel použijeme jemnějšího rozlišení moderny: novověk, novověká
moderna a moderna 20. století. V každém případě by byl mylný předpoklad, že se
postmoderna musí lišit naprosto od všeho, co se označuje jako moderní. Byť i výraz
‚postmoderna‘ naznačuje předěl epoch, je nicméně smysluplný nikoli jako prorocká prognóza
nastávajícího eónu, nýbrž jen v uměřeném smyslu určení přítomnosti, pro kterou je právě
charakteristické, že její obsahy… nejsou v žádném případě zcela nové,… neboť postmoderna
neznamená novismus, nýbrž pluralismus.“9
1) Plótínos, 1997, O klidu, Praha, přeložil a vydal Petr Rezek.
2) Frank, M., 2000, Co je neostrukturalismus?, Praha, SOFIS.
3) Wellmer, A., 2004, K dialektice moderny a postmoderny. Kritika rozumu po Adornovi,
Praha, Dauphin.
4) Barša, P., 2002, Panství člověka a touha ženy: Feminismus mezi psychoanalýzou a
poststrukturalismem, Praha, SLON.
5) Ricoeur, P., Krize subjektu v západní filozofii, in: Neubauer, Z., 2004, O Sněhurce aneb
cesta za smyslem bytí a poznání, Praha, Malvern.
6) Welsch, W., 1994, Naše postmoderní moderna, Praha, ZVON – České katolické
nakladatelství.
9
Welsch (1994), s. 51.
24
3) Filozofická východiska I: Fenomenologie a hermeneutika
3.1 Vynález subjektu
Modernita je věkem emancipace „já“. Jednou z hlavních otázek moderního myšlení je
otázka, kdo je to člověk. V odpověď na ni byly moderními filozofy vytvořeny pojmy EGO,
ICH, JE či I. Moderní člověk se tak vynořuje z trosek středověkého světa jako autonomní
subjekt, panský a vládnoucí, který už není pouhým obrazem Boha, nýbrž svéprávným a
jednajícím jedincem. V moderní evropské filozofii, náboženství (protestantismus) i umění se
Já stává prvním a nepochybným principem, jediným pevným bodem v nejistém a nekonečném
vesmíru. A v tom také tkví podstata úspěchu i kámen úrazu moderní civilizace. Luther,
Montaigne, Descartes nebo Kant prohlásili, každý po svém, jáské vědomí a svědomí za
měřítko všech hodnot. Navzdory mnohostranné kritice takového pojmu subjektu, podniknuté
v rámci postmoderní filozofie, patří novověký humanismus ještě dnes k převládajícím
myšlenkovým modelům většinové společnosti.
Ještě v roce 1946 prohlašuje J. P. Sartre v textu Existencialismus je humanismem, že
„existencialismus atheistický, jejž zastupuji, je mnohem důslednější. Prohlašuje, že když Bůh
neexistuje, existuje aspoň jedna bytost, která existuje dříve, než mohla být vymezena nějakým
pojmem, a že tou bytostí je člověk … nebo jak říká Heidegger, lidská realita (dasein). Co to
zde znamená, že existence je před podstatou? Znamená to, že člověk nejdříve existuje, potkává
sebe, vyvstává ve světě a pak že se vymezuje. Nelze-li vymezit takového člověka, jak ho pojímá
existencialista, je to tím, že je zprvu ničím. Bude až potom, když se udělá, a takový, jakým se
udělá …Člověk není nic jiného než to, čím se udělá.“1
Stěží bychom hledali pregnantnější vyjádření moderního projektu než je Sartrova
filozofie svobody. Moderní já je tu pochopeno jako zcela nezávislé, osvobozené od pout
tradice, místa i náboženství a určené pouze paradoxní nutností svobodně jednat. Jako
izolovaní jedinci, osamocení a bez základu v čemkoli jiném než ve vlastní vůli jsme
odsouzeni k převzetí odpovědnosti a prosazení svého chtění. Jako výluční tvůrci smyslu stojí
moderní lidé proti mlčícímu světu věcí, který nabývá na významu teprve s naší myslící,
toužící a řád rozvrhující přítomností.
1
Novozámská (1998), s. 123.
25
3.2 Ego cogito
Jak se pak ale můžeme vyhnout relativistickým a nihilistickým důsledkům moderního
subjektivismu, totiž tomu, že všechno je pouze nahodilé, „pouze subjektivní“ ve smyslu
soukromé libovůle nezaložené na ničem jiném než na „já“? Jak by pak mohly např. platit
logické zákonitosti a matematické pravdy, jež jsou zjevně v nějakém smyslu nezávislé na tom,
kdo a kdy je tvrdí? Jak by mohla být možná shoda mezi lidmi a jak bych vůbec mohl
poznávat něco jiného než vnitřní obsahy vlastního vědomí?
Moderní filozofie našla východisko z tohoto dilematu v objektivizaci jáského vědomí
jako „ego cogito“ a v rozdělení obsahů mysli na to, co je pouze smyslové, zabarvené vášní,
zkreslené tělesností a partikulární historickou perspektivou; a na to, co je nutné a samo o sobě
zřejmé. Tak vzniklo obecně sdílené rozdvojení světa na to, co je pouze individuálně
subjektivní, a tedy iluzorní a nepravdivé, a na to, co je objektivní, ve smyslu nezávislé na
pouze soukromém mínění. Starost o to, co je objektivně poznatelné se stala doménou moderní
vědy, která se soustředila na měřitelné, pozorovatelné; na vše, co lze stanovit jako fakt
nezávisle na konkrétním pozorovateli. Zbytek – perspektivita individuální zkušenosti,
emocionalita, tělesné prožívání, zkrátka vše, co nelze objektivizovat, bylo ponecháno stranou
jako vědecky nepoznatelné.
Od 17. století se tak zásadní filozofickou otázkou stala otázka po základech vědy –
vědy jako alternativy k náboženství, vědy jako hlavního symbolického a praktického nástroje
k ovládnutí přírody. Vědění v moderním smyslu nelze tedy paradoxně postavit na soukromém
a individuálně nahodilém vědomí, potřebuje mnohem silnější základy, jež by odolaly veškeré
skepsi a libovůli. Filozofie se tedy nadále věnovala hlubšímu zkoumání subjektivity
pochopené jako univerzální cogito, jako rozum, jehož zákonitosti a hranice bylo nutné
stanovit. Věda, prostá starostí o svůj základ, se naproti tomu mohla obrátit k pozorovatelným
a formalizovatelným zákonitostem „objektivního“ světa. Protějškem objektivního světa
měřitelných a zaznamenatelných faktů se stala objektivizovaná subjektivita čistě logického
rozumu, jenž dovoluje v rámci svých hranic poznávat nutné, zřejmé a pravdivé zákonitosti.
3.3 Fenomenologie: od kritiky vědy k transcendentální subjektivitě
A právě z tohoto rozštěpení světa na subjektivní a objektivní pól vyšla
fenomenologická filozofie E. Husserla. Cílem jeho Filozofie aritmetiky a Logických zkoumání
bylo ukázat, že i matematické a logické poznatky lze vysvětlit jako akty subjektivního
vědomí. Moderní věda totiž podle něj zapoměla na své karteziánské počátky a vyloučila
26
skutečnou subjektivitu z oblasti poznatelného do říše pouhých mínění, snů a soukromých
fantazií, resp. začala ji chápat jako odvozenou od objektivních kauzálních zákonitostí,
stanovených vědeckými postupy. Husserlův projekt fenomenologie tak navázal na
humanistické kořeny modernity.
V §2 Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie Husserl napsal, že
„naším východiskem je obrat ve všeobecném hodnocení věd, k němuž došlo na přelomu
posledního století. Obrat se netýká jejich vědeckosti, nýbrž toho, co věda vůbec znamenala a
může znamenat pro konkrétní lidský život. Veškerý světový názor moderního člověka ve druhé
polovině 19. století určovaly výhradně pozitivní vědy a jimi vyvolaná „prosperity“, jíž se
moderní člověk nechal oslepit. Mělo to za následek lehkovážné odvrácení od otázek, jež jsou
pro pravé lidství rozhodující. Vědy o pouhých faktech vytvářejí lidi vidoucí jen fakty“2
To, na co věda ve svém metodickém redukcionismu „zapomněla“ byla zdánlivě
nepodstatná okolnost, totiž že každý fakt je faktem pro někoho, tedy je vždy zkušeností
vědomého Já se světem; a že teprve ze subjektivního prožívání světa je možné odvozovat
jakékoliv objektivně platné poznatky. Fenomenologie se v Husserlově pojetí zaměřila na
kritiku vědecké racionality, ba racionality vůbec. Naturalistická (subjektivitu vylučující) věda
totiž podle něj nedosahuje skutečné hloubky pravé vědeckosti, protože systematicky ignoruje
předchůdnost subjektivních výkonů vědomí.
„Kontrast mezi subjektivitou předvědeckého přirozeného světa a mezi ‚objektivním‘
pravým světem,“ tvrdí Husserl v Krizi, „tkví nyní v tom, že ‚objektivní‘ svět je teoretickologickou substrukcí něčeho, co se principiálně nedá vnímat ani nemůže být ve svém pravém
svébytí zásadně dáno zkušenostně, kdežto subjektivno předvědeckého přirozeného světa
našeho každodenního života se ve všem vyznačuje právě tím, že může být dáno ve skutečné
zkušenosti. Přirozený svět našeho života je říše prvotních evidencí. Co je evidentně dáno, je
buď při vnímání přímo zkušenostně dáno jako ‚ono samo‘ v bezprostřední přítomnosti, nebo
je při vzpomínce přípomínáno jako ‚ono samo‘.“3
Evidentní danost předcházející každé teorii, přímá zkušenost bezprostřední
přítomnosti toho, co platí pro nás; to je základní princip celé Husserlovy fenomenologie. To je
princip všech principů, jak jej Husserl vymezil v §24 v Idejích k čisté fenomenologii, když
napsal: „Ale již dost scestných teorií. Žádná myslitelná teorie nás nemůže zmýlit ohledně
principu všech principů, že každý originárně dávající názor je zdrojem oprávnění pro poznání
2
3
Husserl (1996), s. 27.
tamtéž, s. 149.
27
a že vše, co se nám v ‚intuici‘ originárně nabízí (takříkajíc ve své tělesné skutečnosti), je třeba
brát jednoduše tak, jak se to dává, ale rovněž jen v mezích, v nichž se to zde dává. Zajisté
nahlížíme, že veškerá teorie může čerpat svou pravdu sama opět jen z originárních daností.
Každá výpověď, která nečiní nic víc, než že vyjadřuje takové danosti pouhou explikací a
přesně se přizpůsobujícími významy, je tedy skutečně, jak jsme řekli v úvodních slovech této
kapitoly, absolutním počátkem, je v pravém smyslu povolána k zakládání, je principium.“4
V Krizi k tomu Husserl dodává, že „první objev univerzálního korelačního apriori
mezi předmětem zkušenosti a způsoby jeho danosti (když jsem zpracovával svá Logická
zkoumání asi v r. 1893) mnou tak hluboce otřásl, že jsem od té doby věnoval veškerou svou
životní práci systematickému rozpracování tohoto korelačního apriori. Z průběhu našeho
dalšího zamyšlení v knize vysvitne, jak začlenění lidské subjektivity do korelační problematiky
nevyhnutělně přivodilo radikální proměnu smyslu celé této problematiky a jak nakonec musilo
vést k fenomenologické redukci na absolutní transcendentální subjektivitu.“5
Toto „univerzální korelační apriori“ neboli intencionalita zůstává rozhodujícím
Husserlovým objevem a stavebním kamenem celé jeho fenomenologie. Její pozornost se tím
obrátila k tomu, jakým způsobem jsou naše zkušenosti, pravá fakta, ustavovány v činnosti
jáského vědomí, jež není aktivitou pouze mého či tvého vědomí, nýbrž, zcela v souladu
s moderním racionalismem, je spontánní aktivitou subjektivity vůbec, tj. transcendentální
subjektivity jako předchůdné soustavy podmínek překračující vše empirické a každé
individuální já.
Jako metodologický nástroj k odhalení a zajištění transcendentálních struktur vědomí
se stala tzv. epoché, tedy metoda zdržení se soudu ohledně obsahů jednotlivých vědomých
aktů, a to za účelem porozumění jejich opakujícím se formám: „Transcendentální epoché je
tedy takový totální převrat ‚já‘ žijícího stále ve svém životě aktů, při kterém já naivně
přirozeného života na půdě světa pojme novou životní vůli, na základě které místo aby
s použitím toho, co již získalo jako svůj volní majetek, chtělo na podkladě již dávno nabytého
takového majektu nabývat další a nové podobné majetky, aktivně konat další činnosti k nabytí
nového majetku, raději se rozhodne poznat sebe sama a ve svém celém dosavadním a na
takovém podkladě jako do budoucna narýsované bytí (svého celého způsobu dosavadního
chtění a jejího majektu). Na rozdíl od snahy chtít se poznat jako já v obvyklém smyslu jako
lidská osoba, mající horizont světa jako jsoucí platný svět za svou půdu, objevuje se snaha,
4
5
Husserl (2003), s. 56.
Husserl (1996), s. 189, pozn.
28
abych sebe sama poznal transcendentálně, abych poznal sebe jako nejzazší a pravdivé
konkrétní ego.“6
3.4 Fenomenologie po Husserlovi
Konkrétní ego, o němž je v předchozí citaci řeč, není má konkrétní individuální a
osobní subjektivita. Husserl tu má na mysli transcendentální já, tj. univerzální, obsahu prostou
strukturu každého možného vědomí. Svojí proklamovanou intencí se proto husserlovská
fenomenologie řadí k moderní metafyzice „čistého rozumu“, je jen jinou verzí karteziánského
paradigmatu, o jehož vyvrácení usiluje celá postmoderní filozofie. Pro všechny jeho nástupce
– Sartra, Heideggera, Merleau-Pontyho, Ricoeura, Levinase a mnohé další je přesně toto
stanovisko terčem kritiky a cestou k osvobození se z vlivu velkého mistra. Fenomenologie po
Husserlovi je tázáním se po způsobu existence já, jež není čistým, v sobě samém založeným
sebereflektujícím vědomím, nýbrž ne-čistým, vtěleným, historickým a spolu s druhými se
ustavujícím subjektem jednání. Následujícím generacím fenomenologů je jasné, že potřeba
vysvětlit genezi a podmíněnost subjektu, který není „před“ světem jako absolutní zdroj jeho
platnosti, nýbrž existuje uvnitř spleti světa, v rámci před a a-subjektivních struktur, z nichž se
teprve něco takového, jako je jáské vědomí, vynořuje.
Způsob myšlení, který se ve fenomenologii rozvinul po Hussserlovi, vyjádřil
jednoduše a přesně Paul Ricoeur v eseji Krize subjektu v západní filozofii, kde v úvodu čteme:
„Tématem mého příspěvku ... bude krize subjektu v západní filozofii. Tato krize se vyostřila
uvnitř klasické tradice západní filozofie, jež byla založena Descartem, Kantem - a rozvíjela se
potom až k Husserlovi. Při značném zjednodušení by se dalo říci, že tato tradice vychází z
přesvědčení o samo-zřejmosti subjektu, o možnosti bezprostředního sebe-uchopení. Nuže
právě tato víra v bezprostřednost prochází nyní krizí.“7
Ve shodě s mnoha dalšími kritiky Husserlovy fenomenologie a transcendentálně
subjektivisitické filozofie vůbec spojuje Ricoeur tento druh myšlení s emblematickým
zakladatelem celé této tradice, R. Descartem: „Descartes vychází z přesvědčení, které dnes
nahlížíme jako neopostatněné - že subjekt zná lépe sebe než svět. Celá filozofie
karteziánského cogito je založena na předpokladu, že věci jsou pochybné, avšak ‚já‘ je
nepochybné. Krizi subjektu pak možno souhrnně označit jako zhroucení této víry ve vědomí
6
7
tamtéž, s. 508.
Neubauer (2004), s. 115.
29
sebe sama: ukazuje se totiž, že já je stejně temné a klamné jako věci. Historicky toto podezření
jako první vyjádřili velcí myslitelé minulosti - Freud, Marx a Niezsche.“8
Ještě než se vydáme po stopách tří zmíněných autorů 19. století – Freuda, Marxe a
Nietzscheho, pokusme se shrnout význam husserlovské fenomenologie pro filozofii druhé
poloviny 20. století, tedy pro to, čemu zde říkáme postmoderní filozofie. Ten podle nás
spočívá v těchto bodech:
1) Husserl na půdě vědecké racionality ukázal, že vědecké poznání je jen jedním z možných
přístupů ke světu a že samo má své předpoklady – předteoretickou zkušenost se světem, který
je nám ve vědomí přístupný dříve než o něm můžeme tvrdit něco obecně závazného.
2) Svět nestojí proti subjektivnímu vědomí jako neživá objektivní věc, ale vynořuje se a jeho
řád je uspořádáván jako smysluplný prostor našeho aktivního vztahování se k němu. Svět je
perspektivní a relativní vzhledem k těm, kteří ho konkrétním a aktivním způsobem zakoušejí.
3) Ve svých konkrétních analýzách obecných struktur vědomí ukázal hranice
transcendentalistické filozofie a zdůraznil, že čisté, sebe sama uchopující vědomí je pro nás
přítomné jako konkrétní já situované v těle, v intersubjektivním spojení s druhými a má
specifickou časovou a horizontovou strukturu, která prakticky neumožňuje bezprostřední
sebeprůhlednost vědomí. Právě tyto analýzy měly velký význam pro pozdější
fenomenologická bádání, i když třeba jen v tom, že otevřely cestu novým způsobům tázání.
Pro pozdější fenomenologii, již můžeme směle zařadit do škatulky postmoderního
myšlení, se staly relevantními právě pokusy postavit fenomenologické zkoumání na jiný
základ než je sebejisté „karteziánské“ ego. Hledá proto pojem zjevování, v němž se se toto
sebemyslící já teprve ustavuje, z něhož je vůbec možné a z něhož proto nemůže v epoché
vystoupit do privilegované pozice čistého zření podstatných struktur. Subjekt vědomí je pak
přístupný spíše jako konkrétní živé já, jež se samo sobě ukazuje pouze zprostředkovaně skrze
něco jiného, a jež tím pádem není „pánem ve svém domě“.
3.5 Předfenomenologická kritika subjektivity
Husserl si byl problémů spojených s transcendentální subjektivitou nepochybně
vědom, ale přesto se tohoto pojmu z dobrých důvodů nikdy přímo nevzdal. Udělali to za něj
jiní. Již před ním to byli průkopnící postmoderního myšlení, již zmiňovaní Nietzsche, Marx
nebo Freud, po něm pak jeho přímí žáci Heidegger, Merleau-Ponty či Ricoeur. V myšlení
8
tamtéž, s. 115.
30
první trojice autorů, historicky ještě z 19. století, v teorii však překračující svou dobu až k naší
postmoderní současnosti, totiž došlo k sesazení moderního, panského subjektu z kulturního
trůnu. Právě v jejich díle začal rozchod s metafyzikou subjektu, tj. s představou, že
sebechápající jáské vědomí může být posledním, nezpochybnitelným východiskem vědění,
jelikož je samo sobě průhledné a bezprostředně dané v sebereflexi.
Pokud jde o Nietzscheho, čerpá z něho postmoderní filozofie více než vydatně – z jeho
anti-osvícenského, dionýského a extatického myšlení krystalizujícího v pojmu vůle k moci;
z jeho genealogických úvah; z typicky nietzschovského perspektivismu; z filozofického
nihilismu či z hlásání konce člověka. My zde zmíníme pouze jeden prvek, který je důležitý ve
vztahu k postmoderní kritice pojmu subjektu. Pavel Kouba ve své vynikající interpretaci
Nietzschova myšlení vysvětluje jeho pojetí subjektu takto: „Subjekt se jako jednota pouze
jeví, ale v pravém slova smyslu jí není. Nietzsche se při zkoumání jednoty subjektu nechává
vést na prvním místě nikoli vědomím, nýbrž tělem, a chápe ji proto jako komplikovanou
souhru vztahů, jako regenta v čele proměnlivého společenství. V subjektu se ustavují dílčí
jednoty, které se mohou stát funkcemi vyšších, vznikají autonomní roviny s vlastními
zákonitostmi, o nichž ‚regent‘ nemusí a často ani nemá vědět. Jak je z obrazu samého patrné,
stavá se součástí takových komplexů ve vyšším, společenském rámci i subjekt sám. Subjekt
tedy není jednotou ontologickou: ‚subjekt jako jednota v určitém ohledu a vůči něčemu platí.
Veškerá jednota je jednotou pouze jakožto organizace a souhra: nejinak než je jednotou lidské
společenství ... mocenský útvar, který jedno znamená, ale jedním není.‘"9
To je první krok k postmoderně. Já je rozloženo, ze sebejisté jednoty se stává
mnohost, souhra protichůdných a disparátních sil, jež pohromadě drží pouze vzájemný poměr
mezi částmi. Bývalé vládnoucí Já přestává být absolutním panovníkem a jako regent už drží
moc pouze na chvíli, vůči nějakému tlaku či potřebě, kterou je třeba vyrovnávat. Dalším
krokem stejným směrem byla filozofie K. Marxe, jež, podobně jako filozofie Nietzschova,
inspirovala mnohé postmoderní myslitele, a to jak filozofy, tak také antropology a sociology
nebo též transdisciplinární autory tzv. kritické teorie či francouzské intelektuály 60. let. Když
Marx postavil německou idealistickou filozofii z hlavy na nohy, ukázal tak vzhledem k pojmu
subjektu, že člověk je nejprve subjektem práce a společenského konfliktu a že jeho povaha
není určena schopností myslet sebe sama, nýbrž sám fakt myšlení je určen společenskoekonomickými vazbami. Poslední z velké trojice inspirátorů z 19. století, S. Freud, bez jehož
psychoanalýzy není postmoderní filozofie dost dobře srozumitelná, zasadil tradičnímu
9
Kouba (1995), s. 272-3.
31
racionalismu a „panskému“ obrazu subjektivity rozhodující ránu prohlášením, že „já není
pánem ve svém domě“10 a že považovat racionální část vědomí za vládnoucí znamená
ignorovat nevědomí. Celá Freudova teorie vědomí je obrácena proti metafyzice subjektu a
chápe „ego“ jako jednu ze struktur psychiky, jež se vynořuje z předchůdného a určujícího
souboje pudů a sociálních imperativů. Čili nevládne, nýbrž je samo ovládáno.
Snad je i z těchto letmých náznaků alespoň předběžně zřejmé, o jakou proměnu se tu
jedná. S Nietzschem, Marxem a Freudem jsme uvedeni do myšlení po „krizi subjektu“, jež se
bude v 60. letech 20. století v některých diskusích ohlašovat dokonce jako „smrt subjektu“
(podobně jako bude vyhlašován konec filozofie či smrt umění). Tuto novou perspektivu ale
nemůžeme, čemuž se postmoderní myslitelé také většinou snaží vyhnout, chápat tak, že
subjekt je jen jakousi vnějškovou iluzí, hříčkou jakýchsi objektivních procesů – produktem
společnosti u Marxe, iluzorní jednotou bez centra u Nietzscheho či v podstatě pasivním
produktem nevědomých procesů u Freuda. Spíše jde o to, že pojem subjektu nabývá s jinou
perspektivou jiného významu. Už nestojí proti světu věcí, zahrnujícímu také objektivně
chápané tělo, jako proti svému absolutnímu protikladu, ale je chápán jako subjekt ve světě,
jehož je nedílnou součástí. A proto také nemůžeme mluvit o jakémsi objektivním světě, zcela
nezávislém na živoucí subjektivitě, která rozvrhuje svůj smysluplný svět zevnitř něj, totiž
skrze to, čím sama není, skrze druhé bytosti, věci, díla a symboly. Nedá se tedy mluvit pouze
o krizi subjektivity, protože moderní pojem subjektu zákonitě produkuje pojem objektu a
naopak. Musíme mluvit, jak v návaznosti na Ricoeura upozorňuje Neubauer také o „krizi
objektivity“: „Právem se Ricoeur v této souvislosti zmiňuje o epistemologické zkušenosti,
kterou věda dvacátého století učinila v oblasti fyziky a která vedla k tomu, co můžeme označit
per analogiam jako ‚krizi objektivity‘. Tato krize souvisí zejména s kvantovou fyzikou - s
Heisenbergovým principem neurčitosti, Bohrovým objevem komplementarity a s Bellovým
teorémem nonseparability. Krize objektivity v přírodních vědách ukázala, že pozorování,
měření a interpretace jsou neoddělitelné od pozorované, měřené a poznávané skutečnosti.
Krize objektivity tak představuje symetrický protějšek krize subjektu ve vědách humanitních
...“11
10
11
„das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus“, Freud (1917), s. 11.
Neubauer (2004), s. 137-8.
32
3.6 Hermeneutické pojetí subjektu
Pokud už subjekt nemůže být centrem a základem, a přesto se ho nemůžeme úplně
zbavit, je potřeba nalézt jiný způsob, jak o něm mluvit. V této souvislosti si můžeme znovu
připomenout již zmíněnou Ricoeurovu hermeneutickou koncepci sebepoznání: „Chtěl bych
navrhnout k diskusi hermeneutickou koncepci sebepoznání a ukázat, že konec iluzí o možnosti
bezprostředního sebepoznání neznamená, že by subjekt byl "mrtev", nýbrž že musíme opravit
svůj pojem sebepoznání ve smyslu mnohem větší zprostředkovanosti. Chtěl bych ukázat, že
poznáváme sami sebe jen nepřímo, oklikou přes znaky, symboly a díla.“12
Tato koncepce byla poprvé výslovně formulována (i když má samozřejmě, jako téměř
každé současné filozofické téma, své dřívější předchůdce) Martinem Heideggerem v §§31 a
32 jeho Bytí a času. Jako příkladnou, i když bez znalosti Heideggerova filozofování těžko
přístupnou pasáž, jsem vybral tyto dva úryvky z §31, kde stojí: „Pobyt je sobě samému
vydané bytí možností, možnost veskrze vržená. Pobyt je možnost být svoboden pro své
nejvlastnější 'moci být'. Bytí možnosti je sobě samému v různých možných způsobech a
stupních průhledné“13.
„Proč se rozumění ve všech bytostných dimenzích toho, co je s to odemknout,
pohybuje vždy v možnostech? Protože rozumění má samo o sobě existenciální strukturu,
kterou nazýváme rozvrh. Rozumění rozvrhuje bytí pobytu v jeho 'kvůli čemu' stejně původně
jako rozvrhuje významnost ve smyslu světskosti jeho příslušného světa. Rozvrhový charakter
rozumění konstituuje 'bytí ve světě' co do odemčenosti jeho 'tu' jako 'tu' určitého 'moci být'.
Rozvrh je existenciální struktura bytí volného prostoru pro faktické 'moci být'. A jako vržený
je pobyt vržen do způsobu bytí, jímž je rozvrhování. Toto rozvrhování nemá nic společného se
zaujímáním postojů k předem vymyšlenému plánu, podle něhož si pobyt zařizuje své bytí,
nýbrž pobyt se vždy již rozvrhnul, a dokud je, je rozvrhující. Pobyt si, dokud je, vždy rozuměl
a stále rozumí z možností. Že rozumění má charakter rozvrhu, znamená, že to, v čem se
rozumění rozvrhuje, totiž možnosti, není samo tematicky uchopeno. Rozumění je - jakožto
rozvrhování - způsob bytí pobytu, v němž pobyt jest svými možnostmi jako možnostmi.“14
Pobyt, což je v určitém smyslu Heideggerova pojmová substituce subjektivity, je
vržen do svých možností, které si sám nezvolil, ocitl se v nich, a nemá na vybranou, než se
v rámci možností stát tím, čím může. Jako činná bytost ve světě vycházím ve svém jednání
z toho, co je mi světem umožněno konat, a to, co z těchto možností uskutečním, se stává
12
Neubauer (2004), s. 118-119.
Heidegger (1996), s. 171.
14
tamtéž, s. 172.
13
33
součástí toho, kým jsem, a tedy východiskem mého dalšího možného jednání. Bytí člověka,
pochopené jako vržený rozvrh, má proto podle Heideggera kruhovou strukturu, o níž mluvíme
jako o tzv. hermeneutickém kruhu, který, řečeno s Neubauerem, spočívá v „pochopení smyslu
předmětu“, jež „je změnou vědomí, tím také změnou jeho obsahu, a tedy změnou poznávané
předmětnosti - toho, o co v poznání ve skutečnosti jde. Poznání a skutečnost, která se v něm
zjevuje, vždy závisí na předchozím porozumění. Tato vratná, krouživá dynamika odpovídá
daleko lépe výrazu "reflexe" než představa statické samodanosti jasných a zřetelných obsahů
mysli, která je novověkým ideálem poznání more geometrico, poznání objektivního.“15 Italský
hermeneutický filozof Gianni Vattimo pak tento kruh vysvětluje tímto způsobem:
„Existenciální analytika (první oddíl Bytí a času) nám ukazuje, že poznání je vždy
interpretace a nic jiného. Věci ve světě se nám jeví jen díky tomu, že jsme v jejich středu a
jsme vždy už orientováni k tomu, abychom pro ně hledali specifický význam. Jinými slovy
máme k dispozici jakési předporozumění, jež z nás činí spíše zaujaté subjekty než neutrální
promítací plochu pro objektivní přehled.“16
Z jiné perspektivy a jiným způsobem, ale se stejným záměrem (najít nový způsob, jak
vypovídat o člověku) vysvětluje hermeneutickou povahu lidského bytí francouzský
fenomenolog Maurice Merleau-Ponty. Na začátku souboru textů vydaného pod názvem
Viditelné a neviditelné nejprve píše: „K tomuto přechodu dojde, jakmile se díváme, jakmile
procitneme ke světu, jemuž nelze přihlížet v roli diváka.“17 Diváctví neboli řecké THEÓRIÁ je
s osudem evropského filozofování spjato od jeho starověkých počátků. Filozofové sami sebe
tradičně považovali za ty, kdo z privilegované (transcendentální, nesmyslové, netělesné,
ideální) pozice přehlížejí řád světa v celku a vynášejí o něm soudy. Merleau-Ponty se proto
předchozích generací metafyzických filozofů ptá: „Jsem ale skutečně kosmotheóros (divák
zdobeného světa – kosmu)? A řečeno ještě přesněji: jsem kosmotheóros i v posledním ohledu?
Jsem původně schopností kontemplace, čistým pohledem, zachycujícím věci v jejich časovém i
prostorovém místě a podstaty v neviditelném nebi, jsem vskutku oním paprskem vědění, který
má vycházet odnikud?“18
Na takto položenou otázku, přijmeme-li hermeneutickou perspektivu, která říká, že
abych mohl něco poznat, musím už něčím být, což mi neumožňuje přehlédnout bytí jako
celek a v jeho podstatě, nýbrž pouze v mezích možností, které spoluutvářím tím, jak je
15
Neubauer (2004), s. 136.
Rorty, Vattimo (2011), s. 49.
17
Merleau-Ponty (1998), s. 18.
18
16
34
uskutečnuji, nelze samozřejmě odpovědět jinak než záporně. Vidím ve svém těle a skrze něj,
myslím v „těle“ jazyka a obrazů zprostředkovaných mi sdílenou historickou zkušeností mé
kultury, jež utváří můj pohled v daném místě a čase. Jsem vržen do světa, který už předem
utváří možnosti mého vnímání i myšlení, vyrůstám z předchůdné spleti bytí, od níž jsem
dostal vše, čím jsem. Zároveň ale nejsem pouze pasivní součástí dění, abych žil a věděl,
musím své možnosti uskutečňovat, chápat se jich, musím aktivně vstupovat do kontaktu se
světem, který se mi ukazuje teprve v této aktivitě.
Merleau-Ponty tuto perspektivu, kterou považuji za neopominutelný prvek
postmoderního myšlení, vyslovuje poněkud poetickým způsobem, typickým pro jeho pozdní
myšlení, takto: „... myšlení je zprvu zakrnělé, je to jen žebřík, který k sobě přitahujeme,
jakmile jsme po něm vylezli... Ale je-li tomu tak, pak neexistuje žádná reflexivní filosofie,
protože potom neexistuje ani původní, ani odvozené, pak je tu jen myšlení v kruhu, v němž
podmínka a podmíněné, reflexe a reflektované jsou v recipročním, ne-li dokonce symetrickém
vztahu a konec je v počátku stejně, jako je počátek v konci. Neříkám zde nic jiného. Poznámky
k reflexi, jež jsme tu uvedli, neměly reflexi znehodnotit ve prospěch nereflektovaného či
bezprostředního (jež známe jen jejím prostřednictvím). Nejde totiž o to nahradit reflexi
vněmovou vírou, nýbrž naopak popsat situaci jako celek, v němž je obsažen poukaz k jednomu
i druhému. Daností není nějaký masivní a neprůhledný svět anebo universum adektváního
myšlení, nýbrž reflexe, která se obrací k hutnosti světa, aby ji osvětlovala, avšak tak, že mu jen
dodatečně vrací jeho vlastní světlo.“19
Namísto toho, abychom zde dále rozmnožovali interpretace a vysvětlení
hermeneutické pozice, dovolím si tuto kapitolu zakončit citátem současného amerického
ekofilozofa, psychonauta a aktivisty D. Abrama, který se ve své poslední knize přímo hlásí
k merleau-pontyovské inspiraci takto: „Svět kolem nás můžeme vnímat jen díky tomu, že jsme
úplně součástí tohoto světa; díky tomu, že jsme – skrze naši vlastní tělesnou hustotu a
dynamiku – zcela zapleteni do hloubek pozemsky smyslového. Můžeme cítit hmatatelné
povrchy, zvuky a tvary biosféry, protože jsme sami hmatatelnými, resonujícími, slyšitelnými
tvary. Jsme zrozeni právě z této vody, z tohoto vzduchu, z této jílovité půdy, z této sluneční
záře. Živeni a podporování hmotou dýchající země jsme z jejího těla. Nejsme ani čistí
duchové, ani čisté vědomí, nýbrž cítící a vnímající těla, která mohou druhé bytosti uvidět,
uslyšet, ochutnat a dotknout se jich.“20
19
20
Abram (2010), s. 143.
35
1) Sartre, J.-P., Existencialismus je humanismem, in: Novozámská, J., 1998, Existoval
existencialismus?, Výzva a ztroskotání J.-P. Sartra, Praha, FILOSOFIA.
2) Husserl, E., 1996, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do
fenomenologické filozofie, Praha, Academia.
3) Husserl, E., 2003, Ideje k čisté fenomenologii a fenomenologické filosofii I., Praha,
Oikoymenh.
4) Ricoeur, P., Krize subjektu v západní filozofii, in: Neubauer, Z., 2004, O Sněhurce aneb
cesta za smyslem bytí a poznání, Praha, Malvern.
5) Kouba, P., 1995, Nietzsche: filosofická interpretace, Praha, Český spisovatel.
6) Freud, S., 1917, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (GW Bd. XII, s. 3-12), Frankfurt
am Mein, Fisher Taschenbuch Verlag.
7) Heidegger, M., 1996, Bytí a čas, Praha, Oikoymenh.
8) Rorty, R., Vattimo, G., Zabala, S. (ed.), 2011, Budoucnost náboženství, Praha,
Nakladatelství Karolinum.
9) Merleau-Ponty, M., 1998, Viditelné a neviditelné, Praha, Oikoymenh.
10) Abram, D., 2010, Becoming Animal: An Earthly Cosmology, New York, Vintage Books.
36
4) Východiska II: Psychoanalýza a filozofie
Jak bylo naznačeno v předchozí kapitole, existuje úzká souvislost mezi postmoderní
filozofií a psychoanalýzou a bez pochopení jejich vztahu nemůže být seznámení
s postmoderním myšlením nikdy úplné. Vzhledem k době vzniku a teoretickým východiskům
psychoanalýzy, jež sahají hluboko do 19. století, nebude asi nikoho překvapovat, že se
nejedná o vztah jednoduchý a jednoznačný. Postavení Freudovy psychoanalýzy vůči
racionalistickému diskurzu je v tomto ohledu podobně ambivalentní, jako tomu bylo u
husserlovské fenomenologie.
4.1 Freud a filozofie
Je dostatečně dobře známo, že S. Freud coby zakladatel praxe i teorie psychoanalýzy
měl k filozofii své doby značné výhrady1, na druhou stranu je zřejmé, že mu některé
filosofické problémy – co je subjekt? co je vědomí? jaký je vztah mezi kulturou a přírodou? nebyly a nemohly být lhostejné. Josef Fulka, jemuž v této knížce rozhodujícím způsobem
vděčíme za vhled do vztahu mezi psychanalýzou a filozofií, k tomu uvádí, „že sám Freud se
nejednou pokouší uvést psychoanalytickou teorii do vztahu s filozofickou a v širším smyslu i
myšlenkovou tradicí jako takovou“, přičemž „občas tak činí… proto, aby se kriticky vymezil
vůči tradičnímu obsahu určitého pojmu nebo určité koncepce, a občas zase proto, aby si
přisvojil tu či onu starší myšlenku, která se mu zdá rezonovat s jeho vlastními závěry…“2.
Ricoeur pak vysvětluje teoretický význam Freudovy psychoanalýzy následovně: „Záměr
Freudova díla nespočíval jen v obnově psychiatrie, ale v reinterpretaci souhrnu všech
psychických produktů spadajících do oblasti kultury, od snů až po náboženství, včetně umění
a morálky. Z tohoto důvodu psychoanalýza patří k moderní kultuře.“3 Nebo řečeno ještě jinak,
„Freud se nepokusil vytvořit nic menšího než celou filozofii dějin a kultury. I když byl za tyto
výstřelky mnohými kritizován, považoval to za zcela oprávněné, jelikož byl přesvědčen, že
psychoanalýza postihuje určité univerzální pravdy o lidské přirozenosti.“4
Vzhledem k výše uvedenému se domnívám, že Freudovo myšlení lze interpretovat
jako pozdní verzi „osvícenského projektu“. Alfred I. Tauber ohledně celkového Freudova
1
viz např. Cybulska (2008).
Fulka (2008), s. 10.
3
citováno podle Fulka (2008), s. 11.
4
Tauber (2010), Foreword.
2
37
myšlenkového záměru uvádí: „Freudova grandiózní ambice byla zeširoka zkoumána a
komentována jeho životopisci. Nám tu postačí uvést jedinou známou anekdotu: Freud si
nepochybně sám sebe představoval jako Oidipa, vítězícího nad temnými a záhadnými hlasy
nevědomí. Když mu k jeho padesátým narozeninám jeho blízcí darovali medailón, který měl
na jedné straně vyrytý jeho vlastní portrét a na druhé straně obraz Oidipa řešícího hádanku,
zesinal. Vedle nahého Oidipa byla vyryta tato slova Sofoklova Oidipa krále: ‚Ten, který uhodl
tajemnou hádanku a byl mužem nejmocnějším‘“.5 „Psychoanalýza,“ tedy, „vedla Freuda
k mytickému hrdinovi, který zná svůj osud, a přesto proti němu bojuje, a to pomocí dvou
zbraní: rozumu a imperativu vědění.“6
Rozum a vůli k vědění tu přitom považujeme za konstitutivní prvky moderního pojmu
subjektu (panského já), jenž podřizuje iracionální přírodu (tu vnější i tu vnitřní) moci svého
vidoucího dohledu a touze po řádu. Cílem psychoanalýzy jako terapie není nic menšího než
osvobození od psychické nemoci, emancipace od tyranie potlačeného, a to prostřednictvím
řeči. Temné a v skrytu působící nevědomé motivy mají být vyneseny na světlo přímého
vědomí, což je počátek léčebného procesu, na jehož konci je odpovědný a automní subjekt.
Rozum tu už ale nemůže vládnout jako jediný a čistě pozitivní panovník, nýbrž je nucen
konfrontovat se s tím, co jeho světlu uniká, co je neprůhledné; je nucen sestoupit do spleti
každodenního, do labyrintu pudů a vášní a obhájit svou existenci ne již z pozice moci, ale
z pozice toho, kdo naslouchá, kdo uznává moc toho, co je mu opačné a co se mu zcela
vymyká. Což je moment, který činí psychoanalýzu východiskem postmoderního myšlení,
které není odmítnutím racionality jako takové, ale její systematizované, dehumanizované a
metafyzické formy.
I když se Freud snažil celý život vystupovat jako přísný vědec, a formuloval své teorie
jazykem redukcionistické biologizující medicíny, byl si zároveň dobře vědom toho, že již
filozofové 19. století (Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard a jiní) podrobili racionalistickou
metafyziku zdrcující kritice, kterou nelze jen tak přejít, a k jeho trvalým přesvědčením proto
patřilo, že „domněnka, podle níž všechno, co se děje v oblasti duševna, musí být také známo
vědomí, není ničím jiným než neudržitelnou troufalostí.“7 Z filozofické perspektivy je proto
jeho poměr k myslitelům evropského „iracionalismu“ 19. století velice zajímavý. Hlavní
objev psychoanalýzy, pojem nevědomí, není totiž možné považovat za úplnou novinku,
ohlásil jej už např. už A. Schopenhauer ve své filozofii vůle, když napsal, že „rozum zůstává
5
6
7
Tauber (2010), s. 8.
Fulka (2008), s. 46.
38
natolik vyloučen ze skutečných činů a tajných rozhodnutí své vlastní vůle, že se mu často
podaří poznat jen když je jako někdo cizí špehuje a čeká, až nebudou ve střehu, a vůli samou
to musí při vyjádřování jejích záměrů překvapit, když zjistí, jaké doopravdy jsou…“8 Což
může rezonovat s Freudovým prohlášením z Poznámek k nevědomí, kde se dočteme, že
„nevědomí je pravidelná a nutná fáze v procesu utváření naší psychické aktivity; každý
psychický akt začíná jako nevědomý, a buď nevědomým zůstane, nebo se rozvine do vědomí,
podle toho, jestli se setkává s odporem či ne.“9 Podle Cybulské Shopenhauer také
„přirovnával vědomí k vodní hladině, kdy myšlenky, jichž jsme si přímo vědomi, tvoří pouze
povrch. Což zcela odpovídá Freudově slavné metafoře psychiky jako ledovce, jehož větší část
zůstává skrytá pod povrchem.“10 Schopenhaurův žák a kritik, F. Nietzsche pak ve stejném
duchu v Radostné vědě tvrdí, že „člověk jako každý živoucí tvor, myslí neustále, ale neví to,
uvědomované myšlení je pouze jeho nejmenší částí, řekněme: nejpovrchnější, nejhorší částí –
neboť jedině toto vědomé myšlení se odbývá ve slovech, to jest ve sdělovacích znacích, čímž se
původ vědomí sám odkrývá.“11
4.2 Freudův kopernikánský obrat
Tím se ale nijak nesnižuje Freudův originální výkon, který je zcela poprávu označován
jako další kopernikánský obrat. Současný německý psychonalytik Artho Wittemann např.
uvádí: „‘Ego není pánem ve svém domě.‘ Toto poznání nazval Freud třetí velkou urážkou,
třetím vyhnáním člověka ze středu světa. První urážky se dopustil Koperník, když Zemi a s ní
člověka odsunul ze středu na periferii Sluneční soustavy. Druhé se dopustil Darwin, který
člověku vzal jedinečnost a postavil ho do dlouhé evoluční řady s ostatními bytostmi. A třetí se
dopustil právě Freud, který egu potvrdil, že je hříčkou silnějších, ač neviditelných sil. Freud
srvhl z trůnu ego jakožto střed psýché a obsadil uvolněné místo id. Důsledná orientace na id
jako zdroj všech rozhodujících impulsů je princip, který Freudově myšlenkové soustavě
propůjčuje největší jasnost a logiku.“12
Vlastní Freudův teoretický objev ovšem nespočívá v tom, že by podřídil veškerou
psychiku nevědomým silám, ze své psychiatrické praxe naopak věděl, že právě podlehnutí
nevyslovenému id je podstatou nemoci. Rozhodl se nevědomé vystopovat, odkrýt jeho
8
citováno podle Cybulska (2008).
tamtéž, s. 1.
10
tamtéž, s. 1.
11
tamtéž, s. 1.
12
Wittemann (2011), s. 218.
9
39
dynamiku a vnitřní uspořádání, učinit ho poznatelným, přivést ho na světlo vědomí a vyslovit
v řeči. V tom zůstal „osvícencem“ a tím také opakoval původní program západní filozofie,
jenž byl od počátku terapeutický, v souladu se sókratovským mottem, podle něhož
„nepromýšlený život nestojí za to, aby byl žit“13. Ve filozofii, alespoň tedy v její hlavní,
racionalistické tradici, ale tento program vedl k vyloučení nerozumu, který byl pochopen jako
úpadek, jako nemoc, jež má být zažehnána apolónským světlem přímého vědomí.
Psychoanalýza je naopak cestou do říše stínů, hlubiným zkoumáním toho, co nemá být vidět.
Proto musela s nevědomým, s tím co je vytěsněné a potlačené, k čemu se jako racionální a
autonomní bytosti nechceme hlásit, uzavřít novou smlouvu, jež nutně ovlivnila obě smluvní
strany. Obrazně řečeno, už nemohlo jít o vyhnání nebo zničení „vnitřních běsů“, ale o jejich
pochopení a péči o ně. Z hlediska psychiatrie bylo nezbytné přiznat nevědomí vlastní hodnotu
a dát mu hlas. Pokud totiž zůstávájí nevědomé síly skryté, mohou působit nekontrolovaně a
často despoticky ovládat naše životy. Když se však s nimi rozhodneme mluvit, má to dva
závažné důsledky. Za prvé získáme částečný, i když nikdy ne úplný přístup k tomu, co
zůstávalo ve stínu a můžeme potlačené zbavit často terorizující nadvlády; za druhé musíme
připustit, že přímé, kontrolovatelné a v posledku racionální vědomí není absolutním a jediným
principem ovládajícím naše jednání. Budeme muset přijmout, což je zejména pro moderní
panský subjekt značně obtížné, že stín, sexualita, agresivita, rozpolcenost, ale také třeba
empatie a iracionální soucit jsou integrální součástí naší bytosti, která už nemůže být nadále
chápána jako jednotná a bezvýhradně samovládná subjektivita, ale spíše jako společenství
sestavájící z různých, často protichůdných a ve své oblasti suverénních mocností. Jednota je
nahrazena pluralitou.
Souhrnně můžeme tuto proměnu lidské bytosti vyjádřit s J. Fulkou tak, že „sny a
chybné úkony, nemluvě o patologických symptomech, by zůstaly bez souvislosti a
nepochopitelné, kdybychom si chtěli nadále činit nárok na to, že se musíme také
prostřednictvím vědomí dozvědět všechno to, co v nás na poli duševních aktů probíhá‘.
Vědomí je dějištěm aktů a procesů, jejichž genezi a význam nelze vysvětlit z nich samých ani z
jejich souvislosti s jinými vědomými akty a procesy; odtud předsvědčení, že psychika ani
zdaleka není koextenzivní s vědomým regionem subjektivity, a to ani tehdy, připíšeme-li
tomuto vědomému regionu jeho nejširší smysl, tedy ani tehdy, kdybychom pojali vědomí nikoli
jen jako soubor bezprostředně uvědomovaných a reflektovaných pochodů, ale i jako sféru
13
„Jestliže zase řeknu, že toto je dokonce největší dobro pro člověka, každý den vésti rozhovory o ctnosti a
ostatních věcech, o kterých vy mě slyšíte rozmlouvat a sebe samého i jiné zkoušet, a že život bez zkoušení není
člověku hoden žití, těmto slovům uvěříte ještě méně. Avšak je tomu tak…“; Obrana Sókrata, 38a.
40
latentních procesů, jichž si subjekt nemusí být vědom nutně a bezprostředně, ale které
každopádně nejsou od vědomí odděleny nějakým zásadním předělem.“14
Rozhodující otázkou psychoanalytické teorie vědomí pak je to, jakým způsobem je
možné zvědomnit nevědomé; jak nechat mluvit síly, které předcházejí řeči a v nějakém
smyslu se jí podstatným způsobem vymykají. Neboli, jak udržet rozdíl mezi racionalitou a
nevědomím, nepodřídit jedno druhému, a přitom nechat potlačené mluvit. Freud řešil tuto
základní obtíž jako lékař, který ví, že nemoc se nikdy neprojevuje přímo, ale prostřednictvím
svých symptomů. Symptom je v tomto smyslu takový projev nevědomí, s nímž sice můžeme
mít bezprostřední zkušenost, ale jehož význam není přímo zřejmý, a proto je potřeba ho
interpretovat. Vytěsněné motivy se ohlašují v našem životě skrze symptomy jako stopy své
přítomnosti, přičemž tyto stopy pouze odkazují k touhám a potřebám, které jsou našemu
vědomí skryté, a abychom je mohli identifikovat, musíme se po těchto stopách vydat a nalézt
jejich původce. J. Fulka k tomu uvádí: „Potomci vytěsněného se zajisté mohou stát vědomými,
ovšem především ‚jakožto náhražkové útvary a jakožto symptomy, zpravidla po velkém
zkomolení vůči nevědomí.‘ Z těchto zkomolenin, které si nicméně na příslušný nevědomý útvar
uchovávají často výraznou vazbu, smíme tedy uhadovat obecnou existenci nevědomého
regionu. Jako příklady výchozích bodů, tvořících odrazový můstek pro zkoumání nevědomí,
Freud uvádí případy patologických poruch (neurózy a neurotické symptomy) i případy
normálních psychických jevů (sen).“15
4.3 Lacanovská psychoanalýza a strukturalismus
Podstatnou vlastností symptomů, jakými jsou např. snové obrazy, je jejich
mnohoznačnost neboli „jejich hieroglyfická struktura: skutečnost, že se jedná o signifikantní
jednotky, o jakési šifry, jejichž smysl je nutno hledat mimo jejich manifestní podobu, v
nevědomých motivech, které se do nich vkládají v deformované a posunuté podobě a jejich
skutečně latentní podoby se lze dobrat pouze soustředěným interpretačním úsilím.“16 Pro
Freuda představují šifry, za nimiž je třeba hledat projevy potlačené energie, která se skrze
zábrany vědomého já snaží prorazit a uvolnit se. Podle významného Freudova interpreta a
pokračovatele J. Lacana, francouzského psychoanalytika a jednoho z iniciátorů obnovené
recepce psychoanalýzy v postmoderním myšlení druhé poloviny 20. století, je ale biologická a
14
Fulka (2008), s. 46
tamtéž, s. 51
16
tamtéž, s. 101
15
41
energetická metaforika Freudovy psychoanalýzy spojená s teorií libida a pudů zavádějící,
protože formuluje dynamiku psychického života na základě podobenství parního stroje a je
proto příliš mechanistická a redukcionistická. Proto „bude naproti tomu klást neustále důraz
na Freudovu teorii symboliky - kterou ovšem zásadně a hluboce přepracovává a obohacuje.
Za účelem tohoto přepracování bude psychoanalýza uvedena do kontatku s jinými
disciplínami, především s filozofií, literaturou a lingvistikou.“17
Pro nás je tu důležité především spojení s lingvistikou, resp. s tzv. strukturální
lingvistikou F. Saussura. Od ní je také odvozen jeden z nejvýraznějších směrů v
postmoderním myšlení, totiž poststrukturalismus (či neostrukturalismus). Jacques Lacan,
k němuž se ještě vrátíme, byl jedním z těch, kdo poznali, že vědecký význam Saussurovy
obecné lingvistiky, zejména pak jeho obecná teorie znaků, sahá daleko za lingvistiku. Podle
Saussurova interpreta Jonathana Cullera spočíval tento význam v následujícím:
- „Pomohl umístit studium lidského chování (spolu s Freudem a Durkheimem) na nové pevné
místo.“18 Což můžeme chápat tak, že uvedení autoři osvobodili studium lidského chování od
objektivismu přírodních věd a umožnili studovat jevy lidského života, ne jako mechanické
přírodní jevy, ale jako události naplněné významem.
- „Pomohl vytvořit sémiologii, všeobecnou vědu o znacích a znakových systémech, a
strukturalismus, který“ se stal „důležitým trendem v antropologii, literární vědě, stejně jako
v lingvistice.“19
- otevřel cestu k myšlení bez metafyziky, totiž k myšlení bez absolutního, neměnného
základu, ať už v Bohu nebo v subjektu, tj. k myšlení pro něž „jsou věci definovány svými
vzájemnými vztahy spíš než esencemi jakéhokoliv druhu.“ Podle Cullera totiž „Saussurovy
úvahy o znaku a znakovém systému připravují podmínky pro všeobecné studium způsobů,
jakými se organizují lidské zkušenosti.“20
Strukturální lingivistiku a postmoderní filozofii (a také strukturální lingvistiku a
psychoanalýzu) tedy spojuje teorie znaku, z níž se později vyvine samostatný vědní obor,
sémiotika, o níž podrobněji pojedáváme v kapitole deváté. Když uvažujeme o znacích, tak
základní filozofický problém s nimi spojený je možné formulovat takto: Vyjdeme-li z toho, že
každý znak je nahodilým výrazem (můžu říct pes nebo dog), odkud pak získává význam?
Když zůstaneme u jazykových znaků, máme v zásadě dvě možnosti. Význam uděluje znaku
17
tamtéž, s. 100.
Culler (1993), s. 7.
19
tamtéž, s. 8.
20
tamtéž, s. 10-11.
18
42
buď mluvčí, jako např. ve větě „Chci tě“, která není pochopitelná, pokud nevím, kdo koho
chce. Anebo je význam znaku reprezentací skutečnosti, kterou označuje, jako např. ve větě
„Toto je pero.“ Význam znaku je tedy chápán jako zobrazení nějaké neznakové skutečnosti,
buď subjektivního úmyslu mluvčího, nebo objektivní existence označované věci. Saussure
však k teorii znaku přistoupil jinak, než jak nás to učí zdravý rozum nebo jak nám to přijde
samozřejmé. Přistoupil k ní z perspektivy, která tvrdí, že „neexistuje žádné přirozené spojení
mezi označujícím a označovaným, a potom, když jsme se snažili vysvětlit nahodilou povahu
lingvistického znaku, vidíme, že tak jako označující, i označované jsou nahodilými
rozděleními či ohraničeními kontinua.“21
Jak máme tomu záhadnému tvrzení rozumět? Podle Saussaura je znak tvořen dvěma
póly – označujícím a označovaným. Označující je název pro vnímatelný výraz znaku –
grafickou značku, zvuk, obraz…; označované pro představu, kterou si s daným znakem
spojujeme. Označované tedy není nějaká věc ve světě, existující nezávisle na znaku, ale obsah
znaku, jeho význam. Tím by se tedy Saussure blížil té představě, podle níž je zdrojem
významu znaku to, co si myslí ten, kdo ho používá. Pro nalezení významu by tedy stačilo
prozkoumat představy uvnitř něčí mysli. Toto přesvědčení se však komplikuje za prvé tím, že
spojení mezi označovaným a označujícím není nutné, nýbrž nahodilé, tj. neexistuje důvod,
proč by určité označující nemohlo označovat jinou představu, než jsme zvyklí nebo proč by
tatáž představa nemohla být označována různými označujícími. Kdyby platilo, že význam
znaku udává představa v mé mysli, co by mi bránilo v tom, abych znaky používal zcela
libovolně a jak by vůbec bylo možné nějaké srozumění s druhými?
Druhá komplikace je ještě závažnější. Naše představy o světě nejsou z hlediska této
teorie nezávislé na tom, jak je vyjadřujeme, naopak jsou tu pro nás teprve skrze své
manifestní podoby – označující. Co je to pero mohu sdělit jen pomocí jazykových výrazů, má
představa o peru je vyjádřena slovem „pero“. Význam „v hlavě“ tak nelze oddělit od jeho
vnímatelného výrazu a bez něj se o něm nedá mluvit. Význam tak musí nějak spočívat
v samotných znacích jako jednotách označujícího a označovaného, ne mimo ně. Podle
strukturální lingvistiky tak neleží význam znaku ve věcech ani v myslích, nýbrž je utvářen
vzájemnými vztahy mezi znaky samotnými. Pro znaky tak podle Cullera platí, že „nejsou
autonomními entitami, z nichž každá je definovaná určitým druhem existence. Jsou členy
systému a jsou definované svými vzájemnými vztahy k ostatním členům systému.“22
21
22
tamtéž, s. 29.
tamtéž, s. 24.
43
Jako příklad znakového systému použijme abecedu. Kdyby existoval pouze znak A a
už žádná další písmena abecedy, neměl by znak A buď vůbec žádný význam, nebo zcela jiný,
než který má jako písmeno abecedy. Význam písmene nebo spojky získává znak A jenom
díky tomu, že jako písmeno a spojka funguje ve vztahu k ostatním písmenům a slovům
daného znakového systému. Z toho podle mě vyplývá rozhodující teze veškerého
strukturalismu, totiž že význam nepředchází znaku, není už hotový dán ve světě nebo v mysli
subjektu, nýbrž se ustavuje jako rozdíl v rámci systému označování.
Culler dále spojuje tento Saussurův průlomový rozvrh se sociologií E. Durkheima a
psychoanalýzou S. Freuda, když říká: „ Je to jakoby se Saussure, Freud a Durkheim zeptali,
‚Co umožňuje člověku mít zkušenosti? Co umožňuje lidem zacházet s předměty a činy, které
mají význam?‘ A jejich odpovědí byly sociální instituce, které, i když jsou vytvořené lidskými
aktivitami, jsou podmínkami zkušenosti. Abychom pochopili zkušenost jednotlivce, musíme
studovat sociální normy, které ji umožňují.“23
Co to znamená pro naše filozofické promýšlení psychoanalýzy? Připomíná nám to, že
psychoanalytický přístup nezohledňuje pouze biologickou (pudovou) podmíněnost subjektu,
ale také jeho podmíněnost sociálně-kulturní. Pro psychoanalýzu není jáské vědomí posledním
zdrojem a řídícím centrem psychiky, nýbrž prostředníkem mezi tělesným a symbolickým
rozměrem naší existence. Já netvořím své tělo a ani svou kulturu, v obojím se rodím i umírám,
a tělesnost se svou pudovostí, stejně jako kultura se svými sdílenými znakovými systémy
představují předchůdné struktury, které umožňují mou zkušenost a dělají mě tím, čím jsem.
Podle Cullera to byl právě Freud, kdo „nám ukázal, jak jsme všichni zcela zahrnuti do
kultury,… jak kultura naplňuje nejodlehlejší části individuální mysli, umožňujíc celou sérii
pocitů a činů, dokonce i jednotlivcův smysl pro vlastní identitu. Jednotlivé činy a symptomy
lze interpretovat psychoanalyticky, protože jsou výsledkem společných psychických procesů,
nevědomých obran vyvolaných sociálními tabu a vedoucími k určitým typům potlačení.“24
Výše zmiňovaný J. Lacan, který se prohlašoval za Freudova přímého pokračovatele,
tak rozvíjí Freudovu psychoanalýzu právě ve spojení se Saussurovou teorií znaku a snaží se
jiným způsobem a s jiným nasazením ukázat, že já skutečně není pánem ve svém domě. Já je
výslednicí, něčím, co se musí teprve zformovat na základě působení podmiňujících procesů,
které jsou nevědomé, působí nezávisle na Já, které nad nimi nemá žádnou přímou kontrolu.
Tyto nevědomé procesy jsou proto zjevné pouze jako symptomy, tj. zvláštní typy znaků.
23
24
tamtéž, s. 70.
tamtéž, s. 70.
44
Jakým způsobem ale tyto znaky něco označují? Fulka to vysvětluje takto: „Na této rovině
Lacanovy teorie, tedy na rovině reinterpretace problematiky návratu vytěsněného prismatem
saussurovské teorie znaku, se ona zvlášní ‚bílá místa‘ ve vědomí, akty, pro něž v kontextu
logiky vědomé činnosti zdánlivě neexistuje vysvětlení, jeví jako signifikanty zvláštního typu:
jako signifikanty postrádající bezprostředně nalezitelnou signifikaci, anebo alespoň
signifikanty bez takové signifikace, která by své ospravedlnění nacházela ve vědomí.“25
Pochopíme-li tedy symptomy jako znaky, musíme určit, jaký je u nich vztah mezi
označovaným a označujícím. Podle Fulky je v této souvislosti zřejmé, „že tato vazba není tak
úplně táž jako arbitrární vztah signifikantu a signifikátu v pojetí Saussurově. Důvodem je, že
vztah mezi manifestní formou návratu vytěsněného a nevědomým obsahem, jehož je tato
manifestní forma deformovaným projevem, není vztah arbitrárnosti, ale
předeterminovanosti.“26 Pojem „předeterminovanosti“ pochází od Freuda. Český filozof
psychoanalýzy H. Tippelt ho definuje takto: „Předeterminace je Freudův koncept a znamená
současný výskyt více psychických motivů, které by i každý zvlášť dokázaly vysvětlit existenci
nějakého psychického faktu.“27 Typickým příkladem jsou tu snové motivy, jež lze vykládat
vždy několika různými způsoby, aniž bychom si přitom byli jisti, který z nich je správný. To
ovšem neznamená, že interpretace snového motivu je zcela libovolná. Z hlediska
psychoanalytické praxe se jedná o terapeutický výkon. Výklad snového symbolu se stává
procesem vyjevování nevědomých motivů a význam symptomu se ukazuje až v kontextu
konkrétní situace snícího. Jeho význam tak může být určen pouze ve vztahu k dalším
souvisejícím aktům psychického života, ne samostatně jako by měl význam sám v sobě.
Význam symptomu je tedy strukturální, jeden psychický motiv, který sám o sobě nic
neznamená, nabývá smyslu až v souvislosti celým systémem indiviudálních a
nadinvidiuálních zkušeností a procesů. Když se z této strukturalistické perspektivy znovu
obrátíme k otáce po psychoanalytickém vymezení subjektu, můžeme říci, že subjekt není
ničím předem daným, nýbrž se vynořuje z jakési „symbolické (či symptomatické) matrice“.28
V rámci Lacanovy topologie psychiky, která se podobá Freudově, ale je vystavěná
jinak, dochází k utváření subjektu na třech rovinách. Psychika „má sice, podobně jako u
Freuda, tři členy, ale tyto základní rejstříky, určující fungování psychiky, jsou zcela odlišné a
25
Fulka (2008), s. 102.
tamtéž.
27
Typpelt (2008).
28
Fulka (2008), s. 111
26
45
mají i jiný smysl: jde o imaginárno, symbolično a reálno.“29 Lidské já se ustavuje vždy
v kontextu těchto tří rovin, které jsou jak vývojovými fázemi, tak psychickými systémy.
V imaginární fázi (říká se jí také fáze zrcadla) se „Já, či spíše jeho zárodek, Urbild,
jak říká Lacan, utváří v identifikaci s vnějším tvarem (ať už jde o zrcadlový obraz, nebo jinou
bytost), přičemž toto formování vede k vnitřní restrukturaci psychiky… Imaginárno odkazuje
ke vztahu mezi subjektem a jeho identifikacemi, které jej formují.“30 Já nejprve nejsem já,
přicházím sám k sobě postupně skrze obraz, tedy znak, kterým sám nejsem, ale jemuž se
podobám a/nebo po němž toužím. Domnívám se, že už tato stručná zmínka o imaginárnu nám
bez potřeby dalšího výkladu pojmů reálna a symbolična (k tomuto pojmu se ještě stručně
vrátíme v kapitole o postfeminimu) umožňuje vyvodit zajímavé filozofické důsledky, mezi
něž patří zejména to, že „subjekt je instance sekundární, a především velice křehká. Nejde o
žádný apodiktický základ ani o pevný bod, nýbrž naopak o formaci závislou, utvořenou
spolupůsobením imaginárních a symbolických činitelů.“31
Tato interpretace subjektu se stane nepostradatelnou pro pozdější francouzské
poststrukturalistické filozofy, o nichž tu ještě bude řeč (Foucault, Deleuze, Derrida, a další).
My bychom zde zatím měli v paměti udržet hlavně to, že „to, co nazýváme subjektem, se u
Lacana formuje na základě souslednosti procesů a dějů, z nichž každý se nese ve znamení
nastolení určité neadekvace … zhruba řečeno ‚chybění v bytí‘ v tom smyslu, že subjekt je
pouze tím, co mu chybí k tomu, aby dosáhl nedosažitelného naplnění; toto chybění je
podstatou Lacanovského subjektu. Proto je subjekt charakterizován svou excentričností,
kterou Lacan považoval za vlastní jádro Freudova ‚objevu‘ nevědomí.“32 Excentričnost tu
přitom neznamená nic jiného, než že subjekt není sám sebou tak, že by byl sám sebou
identický, nýbrž že se sám sebou stává prostřednictvím toho, čím sám není, tj. že se od sebe
neustále odlišuje. Což v kontextu postmoderní filozofie představuje důležitý příspěvek ke
kritice moderního subjektu chápaného jako sebevědomí.
4.4 Jungovská psychoanalýza a moderní člověk
Tím bychom mohli náš výklad filozofického významu psychoanalýzy ukončit,
nicméně na závěr je ještě potřeba poněkud detailněji vysvětlit kulturně-sociální ohled
zmíněného závěru, což se pokusíme udělat pomocí esejů Freudova přímého žáka, C. G.
29
tamtéž, s. 110.
tamtéž, s. 113.
31
tamtéž, s. 141.
32
tamtéž, s. 142.
30
46
Junga. Pro Junga, podobně, ale v jiném smyslu než pro Lacana, je podstatný symbolický
rozměr nevědomí, který zkoumá v rámci své teorie archetypů a kolektivního nevědomí.
V eseji Základní problémy psychoanalýzy definuje Jung rozdíl mezi vědomou a nevědomou
vrstvou psychiky takto: „Lidské nevědomí obsahuje celou zděděnou životní a funkční formu
řady předků, takže u každého dítěte existuje adaptovaná funkční připravenost už před
veškerým vědomím. I v dospělém, vědomém životě je tato nevědomá instinktivní funkce trvale
přítomná a činná, jsou v ní předem připraveny a přítomny všechny funkce vědomé psýché.
Nevědomí vnímá, má úmysly a předtuchy, cítí a myslí podobně jako vědomí. To je dostatečně
známo ze zkušeností psychopatologie a výzkumu funkce snů. Podstatný rozdíl mezi vědomým a
nevědomým fungováním psychiky je pouze v jednom ohledu. Zatímco vědomí je sice intenzivní
a koncentrované, je jen efemérní a je zaměřeno na bezprostřední přítomnost a nejbližší
budoucnost a minulost a disponuje jen individuálním zkušenostním materiálem, který
zahrnuje pouze několik málo desetiletí. Zcela jinak nevědomí. Není sice koncentrované a
intenzivní, nýbrž zšeřelé až temné, je svrchovaně extenzivní a tím nejparadoxnějším způsobem
vedle sebe může řadit nejrůznorodější prvky. Vedle nezjistitelného množství podprahových
vjemů ovšem disponuje nesmírným pokladem usazenin všech životů předků, kteří svou pouhou
existencí přispěli k diferenciaci druhu.“33
V nevědomí jsou podle Junga v nerozvinuté formě předem připraveny všechny funkce
vědomé psýché a disponuje podkladem usazenin všech životů předků. Obsah tohoto podkladu
tvoří jungovské archetypy, tedy jakési typizované a symbolicky „zhuštěné“ lidské zkušenosti,
které se opakují a jsou druhově určující. Se samotnými archetypy nemůžeme mít nikdy
přímou zkušenost, ukazují se nám pouze zprostředkovaně ve snových, uměleckých nebo
náboženských obrazech. Názorně je ukazují zejména mytologické symboly, které lze z určité
perspektivy považovat za prvotní formu lidského vědomí a kultury. Mýty, které historicky a
evolučně předcházejí pouze lidskou racionalitu, filozofii i vědu, jsou pro Junga místem, kde
se skryté, nevědomé motivy poprvé ukazují vědomí, ovšem ještě ne jako pevně uchopené
významy, nýbrž jako svého druhu snové motivy typické svou předeterminovaností, tj.
mnohoznačností a proměnlivou identitou. Kdo se někdy pokoušel o skutečný výklad nějakého
mytologématu, nepochybně musel narazit na to, že žádný z těchto symbolů, jež zpravidla
nelze považovat za obraz skutečnosti a jež nemají žádné vyslovené autory, není možné
vysvětlit bez znalosti celkového mytologického kontextu, tj. celé struktury vztahů, která jim
teprve dává smysl tím, že určuje jejich místo v celku této struktury. To, z čeho jsou
33
Jung (1994), s. 20
47
srozumitelné symbolické projevy archetypů v našem vědomí, je podle Junga také vlastně
jakási struktura, tedy „soustava zděděných a funkčních forem“, kterým říká kolektivní
nevědomí.
Problém moderních lidí s jejich osvícenskou racionalitou a pozitivistickopragmatickým přístupem ke světu souvisí proto podle Junga s potlačením mytického,
s odkouzlením světa, se zapomenutím na toto po tisíce let se ukládající dědictví. Jak ale říká
základní zákon psychonalýzy, potlačené se nakonec vždy projeví jiným způsobem, a to jak na
individuální, tak i na socio-kulturní rovině, jelikož obě tyto roviny jsou nerozlučně spjaté a
jedna bez druhé není myslitelná – jednotlivec je vždy členem společnosti, a společnost je
tvořená jednotlivci. Kulturně i sociálně významné potlačení „archetypálního“ rozměru lidské
psychiky souvisí nepochybně s moderní panskou mentalitou. Modernita se rozvíjela, mimo
jiné, jako usilovná snaha o potlačení všeho necivilizovaného, neracionálního a
nezvladatelného. Samotná „civilizovanost“ přece znamená, že už nežijeme jako zvířata, a
předpokládá oddělení člověka od jeho výkalů, od sexuálních pudů, od násilí, agresivity a krve.
Modernita, která byla ve svých renesančních počátcích oslavou lidské smyslové a vášnivé
přirozenosti a částečným návratem pohanství, se tak s prohlubujícím osvícenstvím stala úsilím
o vytvoření bezkrevných, poslušných, civilizovaných občanů, kteří už netrpí žádnými
necivilizovanými archaismy.
Jak ale věděly všechny předmoderní společnosti a jak zdůrazňuje psychoanalýza, jsou
právě tyto předvědomé atributy lidství základním zdrojem životní energie, a to energie velice
mocné a nevyčerpatelné, schopné kdykoliv převrátit křehký řád vědomého a racionálního Já.
Moderní lidé se na jedné straně pokusili od své biologické přirozenosti odpojit, nebo ji
alespoň neutralizovat a zkulturnit; a na druhé straně takto uvolněnou energii investovali do
výkonné moci ve formě organizovaného vědění, svět proměňujících technologií a politické
expanze. Doplňkem civilizované a hygienické moderní kultury se stala jednak technosféra,
všepohlcující soustava lidské moci nad životem, která kanalizuje, intenzifikuje a jinak
používá přírodní procesy pro svůj růst; a na druhé straně modernistické umění 19. a 20. století
coby vzpoura proti bezkrevnosti měšťácké kultury průmyslové společnosti.
Toto velké potlačení a nahrazení přírody kulturou se jako každé potlačení muselo
nějak projevit, což dobře pochopil Jung, když v eseji Boj se stínem napsal, že „příval (návratu
vytěsněného), který po první světové válce stoupal, se ohlašoval v individuálních snech ve
formě kolektivních, mytologických symbolů, jež vyjadřovaly primitivnost, násilnost, zkrátka
všechny síly temna. Jestli se takové symboly objevují u velkého počtu individuí a nejsou
pochopeny, začnou se tato individua soustřeďovat jako magnetickou silou, a tak vzniká masa.
48
Její vůdce se brzy najde v jedinci, který má nejméně síly k odporu, nejmenší vědomí
zodpovědnosti a vinou své méněcennosti vykazuje nejsilnější vůli k moci. Je rozpoutáno vše,
co je připraveno vybuchnout, a masa jako stržená elementrání silou laviny ho bude
následovat.“34 Tato Jungova předpověď byla v době rostoucí moci totalitních režimů více než
přesná. Jung ji v eseji Duše moderního člověka doplňuje vysvětlením důsledků, které mělo
„provalení se potlačeného“ do vědomého života společnosti na moderní civilizaci takto:
„Otřes moderního vědomí je v důsledku nesmírných katastrofálních následků války vnitřně
provázen morálním otřesem víry v nás samé a v naše hodnoty. Dříve jsme mohli za politické a
morální zlosyny pokládat jiné, cizí lidi, ale moderní člověk musí pochopit, že je politicky i
morálně stejný jako všichni ostatní. Jestli jsem dříve věřil, že je mou povinností z vůle boží
volat k pořádku jiné, teď vím, že toto volání k pořádku potřebuji právě tak i já, a že bych proto
udělal asi nejlíp, kdybych si nejdřív udělal pořádek ve vlastním domě. Tím spíš, že až příliš
zřetelně vidím, jak se zapotácela má víra v racionální organizovatelnost světa, v onen starý
sen o tisícileté říši, kde vládne jen mír a svornost.“35
Jedním z míst, která vymezují prostor postmoderní filozofie je právě tento
neredukovatelný a nepřehlédnutelný prožitek proměny osvícenského snu o racionálně
dosažitelné svodobě do noční můry technologie holokaustu, ekocidy a totální kontroly. O této
„dialektice osvícenství“ pojednává další kapitola věnovaná kritické teorii.
1) Cybulska, E., 2008, Psychoanalysis and philosophy (II); k nalezení na Philosophy Now;
http://philosophynow.org/issues/68/Psychoanalysis_and_Philosophy_II, stav k 16. 6. 2014.
2) Fulka, J., 2008, Psychoanalýza a francouzské myšlení, Praha, Herrmann a synové.
3) Tauber, A., I., 2010, Freud, the reluctant Philospher, Princeton, Princeton University Press
4) Witteman, A., S., 2011, Architektura vnitřního světa člověka. Začínáme chápat sami sebe,
Praha, Maitreia.
5) Platón, 1994, Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, přeložil F. Novotný, Praha, Oikoymenh.
6) Culler, J., 1993, Saussure, Bratislava, Archa.
7) Tippelt, H., Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně – holistická interpretace,
výňatek – 4. část. Spinozismus a psychoanalýza, publikováno duben 2008, na
http://fieapa.blogspot.cz/2008/04/vztah-ideje-afektu-u-spinozy.html, stav k 16. 6. 2014.
8) Jung, C. G., 1994, Duše moderního člověka, Brno, Atlantis.
34
35
tamtéž, s. 193.
tamtéž, s. 40
49
5) Kritická teorie a frankfurtská škola
5.1 Co je to kritická teorie frankfurtské školy?
Kritická teorie představuje myšlenkovou tradici, která se rozvíjí a proměňuje už
několik desítek let a spolu s francouzským poststruktualismem vytvořila rozhodující
intelektuální prostředí, z něhož vzešlo množství motivů postmoderního myšlení. Jako
kritickou teorii označujeme síť institucí a autorů, která se v čase rozprostírá od 20. let
minulého století až do současnosti, a v prostoru je rozšířená po celém západním světě. Jako
teorie je spojením sociologické, psychologické, filozofické a kulturní kritiky moderní
průmyslové civilizace. Tato kritika, jež se opírá o nedogmatickou recepci marxismu a
psychoanalýzy, reviduje nereflektované principy kritického racionalismu a zabývá se teorií
umění a estetikou, není tedy čistě filozofická, ale transdisciplinární. V rámci kritické teorie už
je proto přesnější hovořit namísto o postmoderní filozofii o postmoderním myšlení.
Počátky a období nejintenzivnějšího působení kritické teorie souvisí s Institutem pro
sociální výzkum (Institut für Socialforschung), založeným r. 1923 skupinkou marxisticky
orientovaných filozofů v rámci frankfurtské univerzity (odtud Frankfurtská škola jako
alternativní název kritické teorie), a to paradoxně za finanční podpory jednoho z tehdy
celosvětově nejbohatších obchodníků s obilím argentinským němcem Hermannem Weilem.
Ideje a postoje rozhodující pro to, čemu dnes říkáme kritická teorie, byly formovány až o něco
později, i když souvilost s marxismem zůstala zachována. První důrazná vlna originálních
autorů kritické teorie se dostavila až po r. 1930, kdy se ředitelem Institutu stal Max
Horkheimer.
Kritickou teorii, která sice netvoří žádný jednotný celek, nýbrž je spíše sdružením
autorů podobného naladění, nejlépe pochopíme, když si uvědomíme její marxistickou
inspiraci. Mezi Marxovy revoluční požadavky patřila také revolucionalizace filozofie, jež
měla být postavena z hlavy na nohy. Pro Marxe to znamenalo, že filozofie nemá vycházet
z ideje, z rozumu, z ducha či ze subjektu, nýbrž z materiálních podmínek lidské existence.
Filozofie se má přestat zabývat spekulacemi o pojmech a má se stát praktickou kritikou
společenské nespravedlnosti, která povede k jejímu překonání. Z hlediska autorů kritické
teorie to znamenalo, že pokud teorie, tak aplikovaná, tedy taková, která se obrací od pouze
akademických problémů k aktuálním rozporům a nebezpečím moderní společnosti.
50
Vzhledem ke zkušenostem s 1. světovou válkou a s následným vývojem v Německu i
jinde se hlavním cílem výzkumů publikovaných mezi lety 1932 – 1941v časopise Zeitschrift
für Socialforschung1 stala analýza totalitních tendencí v západní kultuře a politice a kritika
tzv. masové společnosti. Po nástupu nacistů k moci v r. 1933 se proto musel Institut
přestěhovat nejprve do Ženevy a o rok později do New Yorku, kde zakotvil v rámci
Kolumbijské univerzity jako Institute for Social Research a jeho ročenka byla přejmenována
na Studies in Philosophy and Social Science. Po 2. světové válce se Institut vrátil zpátky do
Frankfurtu, kde od roku 1957 vycházela také obnovená ročenka pod názvem Frankfurter
Beiträge zur Soziologie, a to až do r. 1971. Institut působí jako součást Frankfurtské
univerzity dodnes a jeho ředitelem je od r. 2001 německý filozof Axel Honneth, žák Jürgena
Habermase.
Vzhledem k velkému časovému rozmezí a počtu autorů, které můžeme ke kritické
teorii počítat proto nebudeme při pokusu o její vysvětlení postupovat chronologicky, ale spíše
se budeme snažit pochopit ji pomocí vybraných myšlenek a myslitelů. K základní orientaci mi
přitom posloužila kniha kolektivu autorů Cultural Theory: The Key Thinkers2.
5.2 Interdisciplinarita
Prvním, již zmiňovaným, rysem kritické teorie, a můžeme ho považovat také za jeden
z určujících motivů postmoderního myšlení, je její interdisciplinarita. Teoretici řazení do této
tradice synkreticky přecházejí mezi filozofickými, sociologickými, psychologickými a
estetickými náhledy a pojmy, přičemž jejich cílem je dosáhnout takového pohledu na celek
současné kultury, který by umožnil rozpoznat myšlenkové modely a formy jednání,
podmiňující a charakterizující globalizující se realitu (post)moderní kultury 20. století.
5.3 Reifikace – zvěcnění a odcizení člověka v moderní společnosti
Další spojující téma se objevilo už v myšlení maďarského komunisty a marxistického
filozofa G. Lukácze, který byl krátce ministrem sověty svržené revizionistické vlády Imre
Nagyho v r. 1956, studoval v Německu a spolupracoval se zakladatelskou generací
Frankfurtské školy. Ten přispěl k rozvoji kritické teorie pojmem „reifikace“ (zvěcnění). Zcela
v Marxově duchu tvrdil, že v kapitalistických společnostech založených na principech
1
viz http://raumgegenzement.blogsport.de/2012/02/05/zeitschrift-fuer-sozialforschung-1932-1941/, stav k 16. 6.
2014
2
Edgar, Sedgwik (2002)
51
volného trhu dochází k reifikaci členů společnosti. Lidé jsou redukováni na objekty, stává se
z nich pouhá pracovní síla, nebo, řečeno dnešním managerským jazykem, lidský zdroj, tedy
vlastně druh zboží, resp. kapitálu. Kapitalistická společnost tak podle Lukácze redukuje
všechny kvalitativní rozdíly mezi druhy jsoucen na společné kvantitativní měřítko (kolik a co
za to). Díky takovéto redukci lidí na čísla a položky, jež lze univerzálně směňovat a evidovat,
roste v moderní společnosti princip byrokratické kontroly, za jejíž extrémní výraz můžeme
v rámci dějin 20. století považovat byrokratické řízení soustav vězeňských zařízení a
koncentračních táborů nacistické i sovětské říše. Totalitní režimy nejsou z hlediska kritické
teorie totiž nějakým protikladem moderní společnosti, ale její vystupňovanou formou, která
dovádí některé jevy, jako je např. zvěcnění lidí a byrokratická kontrola, do krajnosti.
Takovýto pohled na moderní společnost jako na svého druhu vězení znamená vidět ji
jako systém masové kontroly a ovládání. Proto je možné považovat chování věznitelů a
situaci vězňů v koncentračním táboře za příznačnou pro moderní společnosti vůbec. Platí tu
patrně jednoduché rčení, že strom poznáš po jablcích. Pokud moderní, tj. racionální, vědecká,
průmyslová a stále blahobytnější společnost dokázala vyprodukovat světové války a efektivní
systémy likvidace nepohodlného obyvatelstva, musí s ní být zřejmě něco v nepořádku.
V pracovním táboře jsou lidé redukováni na čísla, na manipulovatelné položky účetních
seznamů. V moderní průmyslové společnosti, ať už demokratické nebo nedemokratické, je na
účetní položky redukováno také všechno ostatní, včetně všech živých bytostí. Je jedno, jestli
sčítáme, přesouváme a organizujeme zboží nebo živé tvory, důležitá je efektivita a zisk.
Udělat to i s lidmi je už jen další krok.
Jak v mnoha svých textech uvádí přední filozof Frankfurtské školy Theodor Adorno,
týká se tato zvěcňující tendence společnosti jako celku a zasahuje nejen naše způsoby jednání,
ale především formy myšlení. Z určitého hlediska lze dokonce říci, že celý moderní projekt
„vlády rozumu“ a „dosahování pokroku“ předpokládá jako svůj určující moment objektivizaci
světa, jeho redukci na fakta, na měřitelné a manipulovatelné položky. Na tomto principu je
založena nejen karteziánská filozofie, ale také celá moderní přírodověda, pro niž nejsou, nebo
alespoň nebyly, nelidské organismy cítícími a vnímajícími subjekty, a tak je pro ni např. zcela
legitimní používat zvířata v rámci klinického testování léků a jedů.
Podle autorů knihy Critical Theory: Key Thinkers je v Adornově myšlení obsažen
ještě další charakteristický prvek, sdílený napříč kritickou teorií. Jedná se o takový pohled na
moderní společnost, podle něhož „jsou všechny lidské bytosti bez výjimky integrovány do
totálně administrované společnosti prostřednictvím výměny statků, byrokracie a skrze to,
čemu Adorno říká kulturní průmysl. Základní složkou kulturního průmyslu, coby hlavního
52
nástroje manipulace masové společnosti je reklama a masmediální produkce, jejichž cílem
není pouze propagace zboží, ale především výroba konzumentů. Zatímco v kapitalismu 19.
století si konzument vybíral zboží, protože ho považoval za užitečné, nyní je samotný náš akt
volby určován výrobci. Zboží už neexistuje kvůli uspokojení potřeb nebo tužeb spotřebitelů,
nýbrž pouze proto, aby generovalo zisk a tak umožnilo pokračování kapitalistického
systému.“3 Pro autory kritické teorie je často typické, že přemýšlejí o kultuře, o umění, o
estetických hodnotách v moderní společnosti právě v tomto kontextu kultury jako masové
produkce podřízené ekonomicko-politickým cílům.
5.4 Sebekritika rozumu
Naše integrace do tohoto systému produkce je přitom takové povahy, že nám
neumožňuje z něj vystoupit. Sociální struktury jako např. tržní systém nebo systém
vzdělávání totiž, hermeneuticky viděno, podmiňují to, jak myslíme a jednáme. Nemůžeme
myslet mimo ně, nelze se tvářit, že neexistují. Pro teoretika z toho vyplývá nemožnost
odstupu a autonomie. Nemůže myslet vně současného socio-ekonomického systému, jelikož
žije uvnitř něho, a nemá k dispozici žádnou privilegovanou metafyzickou pozici, z níž by o
společnosti mohl uvažovat. A tak jediný způsob, jak ji kritizovat, musí vést přes vysvětlení
geneze daného systému a poukázání na jeho případnén rozpory.
Podobný princip používá Adorno také na filozofické rovině, když kritizuje pojmy
rozumu a osvícenství. Spolu s M. Horkheimerem se v knize Dialektika osvícenství zamýšlejí
nad důvody neúspěchu osvícenského projektu. A tím hlavním je podle nich příliš abstraktní a
ahistorické pojetí rozumu, ignorující fakt, že rozum je vždy vtělený v kulturních a sociálních
institucích. Proto Horkheimer v eseji Postscript tvrdí, že „kritická teorie společnosti má za
svůj předmět lidi jako producenty svého vlastního dějinného způsobu života v jeho totalitě.
Reálné situace, jež jsou východiskem vědy, nejsou chápány jen jako data, která mají být
verifikována a předvídána podle zákonů pravděpodobnosti. Každý fakt závisí nejen na
samotné přírodě, ale také na tom, jakou má nad ním člověk moc. Objekty, druh vnímání,
kladené otázky a význam odpovědí, to vše svědčí o lidské aktivitě a stupni lidské moci.“4
Pokud má tedy rozum přispět k našemu osvobození, jak si přeje každé osvícenství,
musí být jeho pojem znovu podroben kritice. Potíž je však v tom, že chceme-li kritizovat
racionalitu, můžeme to dělat pouze racionálně, nemůžeme z ní vystoupit do nějakého
3
4
tamtéž (2002), s. 1.
Horkheimer (2002), s. 244.
53
iracionálního nebo nadracionální stavu. Co ale můžeme udělat, je promyslet důsledky a
předpoklady konkrétní formy naší racionality a zvážit jejich přijatelnost. Albrecht Wellmer,
jeden ze současných představitelů kritické teorie, píše v této souvislosti o kritice logickoidentického rozumu takto: „V Dialektice osvícenství interpretují Adorno a Horkheimer - v
Klagesových a Nietzschový stopách - teoreticko-poznávací trias 'subjekt', 'objekt' a 'pojem'
jako vztah útlaku a přemožení, přičemž utlačující instance - subjekt - se zároveň stává
přemoženou obětí: potlačení vnitřní přirozenosti s jejími anarchickými impulsy štěstí je cenou
za výchovu celistvého Já, nutnou pro sebezáchovu a pro ovládnutí vnější a společné přírody.
Korelátem celistvého Já je objektivující a systém konstituující ("totalizující") rozum, který je
tedy myšlen jako médium vlády: vlády nad mimolidskou, společenskou a vnitrolidskou
přírodou. Objektivující, kontrolně-instrumentální ráz rozumu, konstituujícího jednotu a
systém, tkví podle Adorna a Horkheimera ... v jeho diskurzivní povaze, v logice pojmu; či
spíše: v soupatřičnosti pojmu, jazykového významu a formální logiky. ‚Zákon sporu je
systémem in nuce‘, praví se v Dialektice osvícenství. V jádru diskurzivního myšlení tak
prosvítá určitá násilnost, přemožení skutečnosti, obranný mechanismus, proces vymezování a
ovládání, uspořádání fenoménů za účelem jejich kontroly a manipulace, tah k šílenému
systému.“5
Moderně pochopený rozum jako rozum panského subjektu tak v důsledku není
rozumem o sobě, nýbrž instrumentálním, objektivujícím a kontrolujícím strojem, fungujícím
podle zákonů logiky. Spíše než nástrojem srozumění s druhými a společné emancipace je
nástrojem obrany, přemáhání a manipulace.
5.5 J. Habermas: žitý svět a sociální systém
Na tento způsob uvažování o moderní kultuře řízené neosobním kalkulujícím
rozumem navazuje ve svém díle přední představitel druhé, pohorkheimerovské generace
kritické teorie, Jürgen Habermas. Kritická teorie má podle Habermase poučeného marxismem
i psychonalýzou osvobozovat člověka od nadvlády nezvědomněných sociálních sil. Tvrdí, že
„osvobozující sociální věda se proto pokouší zrušit kouzlo kauzálních sil, které… má sociální
struktura nad sociálními aktéry, a tak navrátit kontrolu nad společností do rukou jejích
členů…“6
5
6
Wellmer (2004), s. 47-8.
Edgar, Sedgwick (2002), s. 89.
54
Ve svém patrně nejznámnější díle Teorie komunikativního jednání vychází Habermas
z rozlišení mezi žitým světem (pojem svým původem husserlovský) a sociálním systémem.
Žitý svět je pro něho založen v komunikativní tradici určitého společenství, a ta je zdrojem
přirozené socializace jeho členů. Tato žitá tradice je „udržována intersubjektivním uznáním
světa jako smysluplného. Na jednání ostatních lidí lze v žitém světě odpovídat, protože nám
dává smysl – je součástí procesu komunikace.“7 Oproti tomu je „sociální systém ovládán
instrumentální (a ne komunikativní) racionalitou. Pravidla sociálního systému jsou určena
potřebou efektivity při dosahování daných cílů, především potřebou distribuce kapitálu a
moci.“8 Žitý svět přirozeného společenství je proto kolonizován instrumentální racionalitou
systému, která reifikuje jednotlivce a podřizuje je optimalizaci svého fungování, bez ohledu
na jejich žité potřeby, stanoviska a cíle.
5.6 Postmoderní motivy v kritické teorii
Pokusme se nyní shrnout, jaké motivy postmoderního myšlení můžeme nalézt v rámci
kritické teorie. Za prvé je to kritika osvícenského projektu ve smyslu jeho neúplnosti.
Racionalita není pro autory kritické teorie abstraktní systém rozvažování, nýbrž historicky a
sociálně podmíněná forma vztahování se ke světu. Představa „absolutního rozumu“ vede
k objektivizaci a odcizení a je proto nutné ji nahradit představou rozumu relativního,
podmíněného svou situovaností. Za druhé je to přítomnost hermeneutické perspektivy. Jelikož
formy našeho myšlení a jednání nejsou nezávislé na sociokulturním systému, jehož jsme
součástí, především pak na systému produkce a distribuce mocenských vztahů, nemůžeme o
tomto systému přemýšlet z nějaké pozice, která je mu vnější. Proměnit a reformovat sociálně
kulturní systém nelze z privilegované pozice vševědoucího rozumu, nýbrž spíše tak, že se
pokusíme determinující sociální vtahy zvědomnit, promyslet jejich důsledky a ukázat jejich
odvrácenou stranu. Filozofie proto nemůže být jakousi nezaujatou vědou o základu všeho.
Měla by se stát kritickým projektem vyrůstajícím a působícím uvnitř sdíleného světa. Třetím
postmoderním prvkem v myšlení kritické teorie je demystifikace subjektu. Subjektivita není
žádná v sobě spočívající jednota sebereflexe, protože subjekty jsou živí lidé existující jako
členové společnosti, která utváří jejich způsoby vnímání, myšlení a jednání. Já není
absolutním zdrojem svých rozhodnutí, ale produktem systému potřeba a vztahů, který
produkujeme a jehož jsem zároveň produktem spolu s druhými.
7
8
tamtéž, s. 90.
tamtéž, s. 90/91.
55
5.7 W. Benjamin: v době technické reprodukovatelnosti
Tyto motivy bych chtěl ve zbytku kapitoly ještě prohloubit pomocí rozboru některých
témat z díla W. Benjamina, H. Marcuseho a T. Adorna. Začnu slavným esejem Umělecké dílo
v době jeho technické reprodukovatelnosti z pera německého literáta a teoretika Waltera
Benjamina, který je pro myšlení kritické teorie příznačný hned z několika důvodů: věnuje se
kritice moderního umění, jež chápe jako zrcadlo společenských vztahů a jehož reflexe je pro
něj zároveň kritickou reflexí vládnoucího sociálního řádu. Objevují se v něm marxistické,
psychologické, estetické a filozofické náhledy a odpovídá tak transdisciplinární povaze
postmoderního myšlení.
Benjamin si v tomto eseji klade otázku, co se stane s uměleckými díly, jakmile je
možné je technicky reprodukovat. Problém reprodukovatelnosti se přitom očividně netýká
pouze umění samotného. Benjamin tvrdí, že „můžeme považovat za obecný princip, že
technologie reprodukce odděluje reprodukovaný předmět ze sféry tradice. Tím, že je dílo
mnohokrát replikováno, je jeho jedinečná existence nahrazena existencí masovou.“9 Ve svém
popisu uměleckého díla vychází Benjamin z toho, že původ umění je v rituálu a magii. První
umění bylo skryté a tajné, nebylo určené pro publikum a masovou zábavu, nýbrž sloužilo ke
spojení s božským, s tím, co překračuje a ovládá pomíjivou lidskou existenci. Tvorba i
následné setkávání s dílem proto „posilují okultní moc pozorovatele.“ Výsledek této první
umělecké technologie trval a byl „platný jednou provždy. Jejím cílem je soustředění moci
společenství na určitém místě, přivedení božské moci k výrazu, který zajišťuje trvání navzdory
smrti, jejím nejvyšším vyjádřením je oběť…. Výkon první technologie, můžeme říci, kulminuje
v lidské oběti, která je vzhledem k věčnosti dobrá.“10
Prvotní jeskynní malby skutečně vznikaly a působily ve skrytém a uzavřeném, a také
sakrálním jeskynním prostoru, a to kontinuálně po tisíce let a sloužily ke komunikaci
s nadpřirozenými silami. Feidiova socha Atény stála v Parthenonu, hlavním athénském
chrámu, a soustřeďovala kolem sebe posvátný prostor, jenž byl zdrojem symbolické identity
města, zárukou jeho trvání a nadčasového působení. Egyptské královské pyramidy byly
sídlem věčně živého krále-boha, přemožitele smrti a strážce egyptského lidu. Benjamin
k tomu uvádí: „Los vyobrazený mužem doby kamenné… je nástrojem magie, druhým lidem je
ukazován jen náhodně, důležité je, že ho vidí duchové… Některé sochy bohů byly přístupné
9
Jennings, Doherty, and Levin (2008), s. 22.
tamtéž, s. 26.
10
56
pouze kněžím ve středu chrámu, některé obrazy Madony bývaly zakryté téměř po celý rok;
některé sochy v katedrálách nejsou pro pozorovatele z přízemí vůbec viditelné.“11
Se skrytostí a posvátností archaických uměleckých děl se pojí také jejich jedinečnost a
neopakovatelnost. Archaické dílo má svou „auru“, jež je projevem jeho autentičnosti, je
zpravidla nepřenosné a jako „spjaté s rituálem a magickou technikou moci nad přírodou“ se
jako dokonalé nedá vylepšit. Oproti tomu je umělecké dílo v době své technické
reprodukovatelnosti „založeno na jiné praxi: na politice“. Je pro ně rozhodující, že je vidět a
že se dá šířit a přemísťovat. „Je jednoduší,“ píše Benjamin, „vystavit portrétní bustu… než
sochu božstva… Malbu na plátně lze vystavit snadněji než mozaiku, která jí předcházela. A
také mše je méně vhodná pro veřejnou prezentaci než symfonie…“12 Moderní umění tedy
směřuje k opakovatelnosti, postupně se osvobozuje od původního sakrálního prostoru a jeho
existence vyžaduje sdílení na veřejnosti. A předně je spojené s novým druhem techniky,
jejímž cílem není trvalost a soustředění moci na určitém místě, nýbrž provizornost a
proměnitelnost. Moderní technika, která „podléhá experimentu a neustálému testování“, si
neklade za cíl ani tak ovládnutí přírody jako spíše distancování se od ní v nově stvořeném
umělém prostředí. Její výkon „kulminuje… v dálkově řízeném letadle, které nepotřebuje
lidskou posádku.“13 Primární sociální funkcí dnešního umění, tvrdí Benjamin, není soustředit
společenství kolem magického centra, nýbrž „vytrénovat lidské bytosti ve vnímání a reakcích
potřebných k zacházení s (technologickým) aparátem, jehož role v jejich životech expanduje
téměř každodenně.“14
Průmyslová, na strojích založená technologie, přinesla do světa zcela nové produktivní
síly, přesahující lidské schopnosti a odlišné od známých přírodních procesů. Díky své moci
proměnila celou lidskou civilizaci a podmanila si naše životy prostřednictvím nových,
strojových rytmů a procesů, které v důsledku vedly k odtržení kultury od obývaného místa,
které učinily téměř veškerou lidskou produkci opakovatelnou a nahraditelnou,
fragmentarizovaly naše životy a nevídaným způsobem zrychlily a intenzifikovaly veškeré
sociální procesy. Za tímto vývojem moderní technologie je také spojena zmíněná politická
funkce umění, jež může být podle Benjamina dvojí. Na jedné straně osvobozující a revoluční,
na druhé straně odcizující a, jelikož nás podřizuje moci technologického aparátu,
kontrarevoluční.
11
tamtéž. s. 25.
tamtéž, s. 25.
13
tamtéž, s. 26.
14
tamtéž, s. 26.
12
57
Oba tyto ohledy politické funkce umění vysvětluje Benjamin na filmu, protože ten je
pro něj „první uměleckou formou, jejíž charakter je zcela určen její reprodukovatelností,“15
a je tedy výsostným předmětem kritické analýzy. Film se ocitá v podobném vztahu ke
klasickým uměleckým dílům, v jakém se ocitá tradiční rukodělný výrobek k průmyslovým
výrobkům produkovaným tovární linkou. Film, podobně jako třeba v továrně vyrobené auto,
je „smontován z velkého množství obrazů a obrazových sekvencí, které nabízejí řadu možností
pro střihače; tyto obrazy mohou být navíc vylepšovány jakýmkoliv požadovaným způsobem
v procesu, který vede od původního záběru k výslednému střihu.“16 Film tak může být neustále
opravován a vylepšován a „tato schopnost je spojena s jeho radikálním zřeknutím se věčné
hodnoty.“17
Hraní filmového herce, na rozdíl od toho divadelního, se neodehrává přímo před
publikem, nýbrž před okem kamery, před zrakem technologického aparátu. A „aby to
dokázal, musí si tváří v tvář aparátu zachovat svou lidskost.“18 Právě tu lidskost (jedinečnou
autentickou lidskost, auru osobnosti), jíž se musí „většina obyvatel měst během svého
pracovního dne v kancelářích a továrnách, tváří v tvář stejnému aparátu, vzdát.“19 Pro tyto
„reprodukovatelné“ lidi se pak herec v kině stává hrdinou hlavně proto, že dokázal v souboji
s mašinérií technosféry obstát a dokonce si ji svým způsobem podřídit „ve službě svému
triumfu.“20 Film tak může být osvobozující v tom smyslu, že nechává vidět aparát ovládání,
do něhož jsme zapleteni. Podle Benjamina nám film „umožňuje nahlédnout to, co náš život
ovládá pomocí close-upů, důrazem na skryté detaily známých předmětů, tím, jak všímavé oko
kamery prozkoumává naše všední prostředí a otevírá pro nás netušené pole jednání. Naše
bary a městské ulice, naše úřady a zařízené místnosti, naše železniční stanice a továrny se
kolem nás jakoby uzavírají. A pak přijde film a nechá tento vězeňský svět explodovat
dynamitem zlomku vteřiny, takže nyní se můžeme v klidu vydat na dobrodružné cesty jeho
rozlehlými troskami.“21
Takový druh osvobozujícího náhledu, který film může umožňit, je však většinovou
filmovou a televizní produkcí zatlačen do pozadí, protože ta ve skutečnosti neslouží divákům,
a její hrdinové nejsou skutečnými hrdiny, ale pouhými figurkami soustrojí filmového
15
tamtéž, s. 28.
tamtéž.
17
tamtéž.
18
tamtéž, s. 31.
19
tamtéž, s. 30-31.
20
tamtéž, s. 31.
21
tamtéž, s. 37.
16
58
průmyslu. A cílem tohoto soustrojí není nic jiného než zamezit tomu, abychom si uvědomili
vlastní situaci. Řečeno s Adornem, masová kultura „jako centrální místo pro regresi… pilně
obstarává výrobu oněch archetypů, v jejichž přežívání vidí fašistická psychologie
nejspolehlivější prostředky k fixaci moderních vztahů panství. Archaické symboly se
smontovávají na běžícím pásu. Továrna na sny nevyrábí ani tak sny zákazníků, jako spíše
vnáší mezi lidi sen dodavatelů, a tím je tisíciletá říše industriálního kastovního systému
nekonečných dynastií.“22
Podobným způsobem vidí vztah mezi masovou produkcí kultury a kapitalismem (a
fašismem coby jeho vystupňovanou verzí) také Benjamin, když píše: „Ti, kteří nejsou vidět…
jsou právě těmi, kteří filmovou produkci ovládají. Tato neviditelnost zvyšuje autoritu jejich
kontroly… Filmový kapitál využívá revoluční možnosti spojené s touto kontrolou ke
kontrarevolučním cílům. Nejen, že kult filmových hvězd, který podporuje, uchovává magii
osobnosti, jež není ničím jiným než zatuchlou magií zboží na prodej, ale navíc jeho protipól,
kult diváka, posiluje korupci, jejímž prostřednictvím se fašismus snaží nahradit třídní vědomí
mas.“23
5.8 Masová kultura
Namísto toho, aby umění nadále plnilo svou původní funkci, jež podle dalšího, ve své
době velmi vlivného představitele kritické teorie Herberta Marcuseho spočívala v „zavádění
opozičních, cizích a transcendentních prvků vyšší kultury, která ustavovala jinou dimenzi
skutečnosti,“24 stává se cílem masového umění a kultury integrace do stávajícího
technologického řádu. Typickým prvkem této vyšší kultury, jak Marcuse vysvětluje ve své
intelektuálně i politicky vlivné knize Jednorozměrný člověk, bylo to, že byla „v jistém smyslu
vždy kulturou feudální, a to nejen kvůli svým vazbám na privilegované menšiny, a nejen kvůli
vnitřním romatickým prvkům, ale také proto, že její autentická díla vyjadřovala vědomé,
metodické odcizení celé oblasti obchodu a průmyslu od jejího řádu kalkulu.“25 Není asi nutné
zdůrazňovat, že právě v tomto řádu funguje umění v době své technologické
reprodukovatelnosti.
Rozvoj modernity ve smyslu technologizace společnosti a nadvlády praktické,
ekonomicky orientované mentality tak podle Marcuseho vedl ke vzniku „jednorozměrné“
22
Adorno (2009), s. 56-7.
24
Marcuse (2002), s. 60.
25
tamtéž., s. 61-2.
23
59
kultury. Tuto jednorozměrnost lze vysvětlit právě na sociální funkci umění. Tím, že se
umělecká díla stávají masovými, tj. libovolně reprodukovatelnými a šiřitelnými, ztrácejí na
své autenticitě a jejich kdysi zakoušená provokativnost či dokonce cizost se nyní stává
součástí úplně nového prostoru, který pohlcuje každou jinakost a transformuje ji na spotřební
zboží, na průmyslový produkt. Benjamin, Marcuse i Adorno uvažují o této nové situaci velmi
podobně. Benjamin v souvislosti s filmem uvádí: „Sociální význam filmu není srozumitelný
bez jeho destruktivní, očistné stránky: likvidace hodnoty tradice v kulturním dědictví. Tento
jev je nejvíce patrný u velkých historických filmů … Když Abel Gance v r. 1927 horlivě
vyhlašoval: ‚Shakespeare, Rembrandt, Beethoven, budou dělat filmy… Všechny legendy,
všechny mytologie a všechny mýty, všichni zakladatelé náboženství, dokonce veškerá
náboženství… čekají na své celuloidové vzkříšení, a hrdinové se už tlačí u bran,‘ vyzýval
čtenáře, bezpochyby nevědomky, aby se staly svědky rozsáhlé likvidace.“26 Ve stejném duchu
píše Marcuse o tom, že „neo-konzervativní nebo levicoví kritici kultury zesměšňují protesty
proti tomu, aby Bach hrál jako hudba v pozadí v kuchyni, proti Platónovi a Freudovi
v samoobsluze. Místo toho bychom měli uznat jako pozitivní fakt, že klasikové opustili
mausolemum a byli navráceni do života, takže lidé teď mohou být mohem vzdělanější. To je
sice pravda, jenže když se do života navracejí jako klasikové, navracejí se jako někdo jiný než
oni sami. Jsou zbaveni své antagonistické síly, odcizení, jež bylo vlastním rozměrem jejich
pravdy. Záměr a funkce jejich děl se tak zásadně proměnil. Jestliže kdysi se stavěli do odporu
vůči statu quo, je tento protiklady nyní srovnán.“27
Právě toto srovnání či depolarizace protikladů (vysoké a nízké kultury) a jejich
zahrnutí a pacifikace uvnitř všeobjímajícího systému globalizované technosféry považuje za
hlavní rys masové kultury také Adorno. K hlavním tématům jeho úvah o masové kultuře patří
právě představa, že systém kulturního průmyslu je schopen absorbovat a integrovat do sebe
všechny sobě protikladné síly, veškerou kritiku a subverzi, s níž přišla modernistická
avantgarda. Cílem kulturní produkce je tak podle něj zejména „bezkonfliktnost, jaká v masové
kultuře pochází z všeobjímající péče monopolu,“ a kterou „lze dnes ve velkém umění vnímat
právě na oněch výtvorech, které nejrozhodněji odporují kulturnímu monopolu.“28
Masová kultura je bezkonfliktní v tom smyslu, že má své konzumenty ukolébat,
zásobit je, ba dnes přímo zahltit obrazy, idejemi a zážitky, jež dovolují „strávit“ tzv. volný
čas, který nemusíme věnovat práci v továrnách a kancelářích, v podstatě tak, aby se v něm nic
26
Marcuse (2002), s. 67.
28
Adorno (2009), s. 25.
27
60
podstatného nedělo. Veškeré zpravodajství, ať už jakkoliv šokující, témata jakkoliv dráždivá a
kontroverzní, se nakonec stávají reklamou na hladké fungování kapitalistického (či
socialistického) systému průmyslové produkce. Jakoby se v masové kulturní produkci
potvrzoval Hegelův sen o konci dějin, jakoby se v ní uskutečňovala určitá verze
komunistictického ideálu beztřídní společnosti, v níž už nezbývá než pracovat nebo se
oddávat neproduktivnímu snění. Podle Adorna tak dochází k tomu, že „historie sama se stává
kostýmem podobně jako individuum: skrývá se v ní zmražená moderna monopolu a státního
kapitalismu. Tak se daří provozovat falešné smíření, totiž vtažení každého negativního odporu
do všemocného daného bytí, odstranění disonance totatitou špatného. Bezkonfliktnost uvnitř
uměleckých děl posiluje tak, že už nesnese venku žádný životný konflikt, protože život sám
konflikty vypovídá do nejhlubších slují utrpení a s nelítostným tlakem je drží v neviditelnosti…
Teprve v dokonalé bezkonfliktnosti se umění zcela a naprosto stává oddělením materiální
produkce, a tím veskrze lží.“29
5.9 Dialektika osvícenství
Tato bezkonfliktnost, toto zploštění a zjednorozměrnění lidského světa, tento důraz,
který moderní společnost klade na dosažení „dokonalého“ stavu prostřednictvím zestejnění,
normalizace a byrokraticko-strojového myšlení je pro pro autory frankfurtské školy jen jinou
verzí pokusu o totální ovládnutí společnosti a jejího přetvoření na bezmyšlenkovitý stroj
reprodukce blahobytu v totalitních utopiích čisté společnosti, zbavené všech antagonismů. Ve
skutečnosti se ale ve 20. století ukázalo, že pravdou modernity je mnohe spíše anti-utopie:
zdánlivě blahobytná a vyspělá společnost, která je jen novou formou barbarství a
nespravedlivé nadvlády, tentokrát však v masovém měřítku. Proto se také v úvodu již
zmiňovaného a pro postmoderní myšlení zásadního Adornova a Horkheimerova díla
Dialektika osvícenství dočteme, že autoři si „nepředsevzali ve skutečnosti nic menšího než
objevit, proč lidstvo, místo aby vstoupilo do skutečně lidského stavu, upadá do nového druhu
barbarství.“30
Podle Adorna a Horkheimera tu před sebou máme opravdu klíčový paradox modernity
postavené na osvícenském projektu. Pokud můžeme spolu s Kantem rozumět osvícenství jako
„vykročení člověka z jeho jím samým zaviněné nesvéprávnosti“.A pokud je „Nesvéprávnost…
29
30
tamtéž, s. 31-2.
Adorno, Horkheimer, s. 3
61
neschopnost používat svůj vlastní rozum bez cizího vedení.“31, pak je potřeba nahlédnout, proč
moderní civilizace vyvrcholila genocidním a ekocidním barbarstvím, proč se proměnila na
byrokratickou a technokratickou mašinérii zajišťující neustálý růst panské moci a stupňování
produkce (a současně neproduktivních rozkoší). V Dialektice osvícenství jsou důvody tohoto
vývoje vyjádřeny následovně: „Závislost lidí na přírodě dnes nelze oddělit od společenského
pokroku. Růst hospodářské produktivity na jedné straně vytváří podmínky pro spravedlivější
svět, na druhé straně propůjčuje technickému aparátu a sociálním skupinám, které jím
disponují, nezměrnou převahu nad zbytkem obyvatelstva. Jednotlivec je vůči ekonomickým
silám zcela anulován. Tyto síly přitom vytvářejí moc společnosti nad přírodou v dosud
netušené výši. I když se jednotlivec před nástrojem, který obsluhuje, ztrácí, je jím zaopatřen
lépe než kdy předtím. Za nespravedlivého stavu světa bezmoc a ovladatelnost masy roste s
množstvím statků, jež jsou jí přidělovány.“32
Adorno s Horkheimerem tak nemají „žádnou pochybnost o tom, že… svoboda ve
společnosti je neoddělitelná od osvíceného myšlení.“ Současně ale věří, „že musíme zřetelně
poznat, že pojem právě tohoto myšlení – neméně než konkrétní historické formy, instituce
společnosti, do nichž se zapletlo – již obsahuje zárodek onoho regresu, k němuž všude
dochází.“33 A jsou dokonce přesvědčení o tom, že „příčinu upadnutí osvícenství do mytologie
netřeba hledat ani tak u nacionalistických, pohanských a dalších moderních mytologií,
vymyšlených právě za účelem tohoto upadnutí, nýbrž v osvícenství samotném, které ztuhlo ve
strachu před pravdou.“34
Proč a v jakém smyslu tedy „dokonale osvícená země… září ve znamení triumfálního
neštěstí.“35 Je to hlavně proto, že moderní myšlení je řízeno strachem – strachem ze smrti,
strachem ze stínu vlastního nevědomí, strachem z nenormálního, strachem z faktické moci,
kterou má nad námi příroda. Z tohoto hlediska pak lze tvrdit, že „cílem osvícenství
v nejobecnějším významu pokrokového myšlení od počátku bylo zbavit lidi strachu a učinit
z nich pány.“36 Takto utvářená panská subjektivita moderních lidí se chce „naučit od přírody
to, jak ji využívat, aby ji naprosto ovládla. Nic jiného nemá smysl… Moc a poznání jsou
synonyma.“37 A panskému vědomí „nejde ani tak o uspokojení, které prý lidé ztotožňovali
31
Filosofický časopis (1993), s. 381.
Adorno, Horkheimer (2009), s. 14
33
tamtéž, s.13.
34
tamtéž, s.13.
35
tamtéž, s. 17.
36
tamtéž.
37
tamtéž, s. 18.
32
62
s pravdou, jako spíše o ‚operation‘, účinný postup. Pravý cíl a úřad vědy,“ je nalézán „v
působení, práci a odhalování dříve nepoznaných jednotlivostí k lepšímu vybavení a pomoci
v životě.“38 Takový cíl je bezpochyby zcela legitimní a žádoucí a sám o sobě nepředstavuje
žádné nebezpečí. To přichází až se snahou podřídit mu veškeré jednání i myšlení, kdy má být
vše zasvěceno ekonomickému a mocenskému kalkulu, aby bylo co nejlépe ovladatelné, a
jestliže se něco „nechce přizpůsobit měřítku vypočitatelnosti a užitečnosti, to osvícenství
považuje za podezřelé.“39 Z této perspektivy se pak podezřelým stává všechno, co se vymyká
dohledu a racionální disciplíně, jejímž zdrojem je autonomní subjekt a jeho „neotřesitelná
důvěra v možnost ovládnout svět, kterou Freud anachronicky připisuje kouzelnictví,“ a která
ve skutečnosti „odpovídá teprve reálně oprávněnému ovládání světa prostřednictvím
dovednější vědy. Místně vázané praktiky medicinmana mohly být vystřídány všeobjímající
industriální technikou teprve po osamostatnění myšlenek vůči objektům, jak se toho dosahuje
v Já přizpůsobeném realitě.“40
Obsahem tohoto „Já přizpůsobeného realitě“ přitom není nic jiného než pojem
rozumu, jenž „nepřináší nic jiného než ideu systematické jednoty, formální elementy fixní
pojmové souvislosti.“41 Realitě je tento systém rozum uvnitř moderního Já přizpůsoben proto,
že je to “forma poznání, jež se nejlépe vypořádává s fakty a je nejúčinnější oporou subjektu
při ovládání přírody“, jelikož takto pojatý „rozum vytváří instanci kalkulujícho myšlení, které
svět přizpůsobuje účelům sebezáchovy a neuznává žádné jiné funkce než vypreparování
předmětu z pouhého smyslového materiálu, aby se předmět stal materiálem podrobení.“42
Na závěr bych snad jen poznamenal, že právě ze snahy vymanit se z moci
totalizujícího systému rozumu a otevřít cesty pro to, co se mu vymyká, ukázat jeho
podmíněnost a nesamozřejmost a nalézt k němu přijatelné alternativy vyrůstá étos
postmoderny.
1) Edgar, A., Sedgwick, P., eds., 2002, Cultural Theory: The Key Thinkers, London – New
York, Routledge Key Guides, Routledge.
2) Horkheimer, M., 2002, Critical Theory: Selected Essays, New York, Continuum.
3) Wellmer, A., 2004, K dialektice moderny a postmoderny. Kritika rozumu po Adornovi,
Praha, Dauphin.
4) Benjamin, W., 1936, The Work of Art in the age of its technological reproducibility, in:
38
tamtéž, s. 18.
tamtéž, s. 20.
40
tamtéž, s. 24.
41
tamtéž, s. 88.
42
tamtéž, s. 89.
39
63
Jennings, M., W., Doherty, B., and Levin, T., Y., 2008, The Work of Art in the age of its
technological reproducibility, and other writings on media, Cambridge, Massachusetts
London, The Belknap Press of Harvard University Press.
5) Adorno, T., W., (2009), Schéma masové kultury, Praha, Oikoymenh.
6) Marcuse, H., 2002, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial
Society, London and New York, Routledge Classics.
7) Adorno., T., W., Horkheimer, M., 2009, Dialektika osvícenství: filosofické fragmenty,
Praha, Oikoymenh.
8) Kant, I., Odpověď na otázku: Co je to osvícenství?, in Filosofický časopis, XLI, 1993, č. 3,
Praha, FÚ AV ČR.
64
6) Michel Foucault – člověk zlopověstný
6.1 Foucaultovská novela
Dílo a osobnost M. Foucaulta v sobě shrnuje množství atributů postmoderního
myšlení, jak se jím v tomto textu zabýváme. Jako výchozí charakteristika tohoto autora nám
poslouží to, co o něm říká jeho souputník Gilles Deleuze: „Ve městě byl jmenován nový
archivář. Ale byl skutečně někým jmenován? Není to spíš tak, že pracuje podle svých vlastních
instrukcí? Zlovolní lidé tvrdí, že je novým reprezentantem technologie, strukturální
technokracie. Jiní, kteří považují svou hloupost za duchaplný vtip, říkají, že je Hitlerovým
přívržencem, nebo přinejmenším že uráží základní práva člověka (nepromíjí se mu to, že
oznámil "smrt člověka"). Další říkají, že je to podvodník, který se nemůže opřít o žádný
posvěcený text a který jen zřídka cituje velké filosofy. Ale jsou naopak i lidé, kteří prohlašují,
že se ve filozofii zrodilo něco nového, něco radikálně nového, a že toto dílo má krásu toho, co
odmítá: svítání nové doby.“1
Dnes už není Foucaultovo myšlení nějakou novinkou, naopak se stalo pevnou součástí
akademického provozu, přesto je ale pro pochopení postmoderního postoje užitečné zeptat se,
v čem jeho radikální novost tehdy spočívala. Začněme jeho neteoretickými aktivitami,
takříkajíce jeho životopisem, což je v mnoha ohledech žánr, který je Foucaultovi blízký. Je
docela dobře možné použít zde úvodní oznámení z jeho slavného textu Život lidí
zlopověstných, kde se píše: „Je to antologie existencí. Životů na pár řádek či stran, nesčetných
neštěstí a dobrodružství, sebraných do hrstky slov. Životů krátkých, náhodně nalezených v
knihách a dokumentech. Jsou to exempla, jde však o příklady, které... nepřinášejí ani tak
ponaučení, nad nímž je třeba meditovat, jako krátký účinek, jehož síla téměř vyhasíná. Dost
by mi vyhovovalo označit je výrazem „novela“, jenž poukazuje k dvojímu: k rychlosti
vyprávění a ke skutečnosti předkládaných událostí, neboť v těchto textech je to, co je řečeno,
natolik zhuštěno, že nevíme, pramení-li intenzita, která jimi prochází, spíše ze záblesků slov
nebo z násilí faktů, které jsou v nich zhuštěny. Chtěl jsem shromáždit v jakémsi herbáři
jedinečné životy, které se mně nějakou neznámou náhodou staly podivnými básněmi.“2
Jak by tedy vypadala takováto podivná báseň o Foucaultovi? Po otci byl v rodinné
tradici pojmenován Paul, ale matka trvala na tom, aby byl i Michel. Ve školních letech byl
1
2
Deleuze (1996), s. 11.
Foucalt (1996), s. 127.
65
„velmi hloupý“ a chytrým se stal tak, že dělal úkoly za ještě hloupějšího, ale krásného
chlapce. Byl mladistvým delikventem a vyšší vzdělání získal v jezuitské škole. Filozofii
studoval pod vedením Jeana Hippolita. Byl existencialista, hegelián i marxista. Při studiích na
slavné École Normale Supérieure byl neoblíbený a jeho spolužáci si všimli jeho záliby v
násilí a makabrózních tématech. Svůj kolejní pokoj si vyzdobil obrazy mučení a války. Byl
posedlý myšlenkami na sebemrzačení a pokusil se o sebevraždu. Honil spolužáka s dýkou v
ruce. Byl homosexuál a stýkal se s pařížským homosexuálním podsvětím. Oddával se drogám.
Pracoval jako psycholog, psychologii také vyučoval a intenzivně studoval. Spolu se svým
milencem J. Barraquém chtěl posunout hranice lidské mysli, a tak hojně užívali drogy a
provozovali sado-masochistické aktivity. Byl kulturním diplomatem ve Švédsku na univerzitě
v Uppsale, kde se proslavil jako těžký alkoholik a nebezpečný řidič. Podobným stylem se
choval v Polsku, kde se zapletl s tajným agentem, který chtěl jeho prostřednictvím
zkorumpovat francouzskou ambasádu. Kvůli skandálu musel Polsko opustit a odešel do
Hamburku, kde si kromě studií začal s transvestitou. Psal o psychických nemocech a zapojil
se do antipsychiatrického hnutí. Publikoval v literárních časopisech, zasedal v komisi pro
univerzitní reformu a účastnil se studentských bouří v 60. letech minulého století. Kvůli
svému dlouholetému milenci odjel do Afriky a učil na univerzitě v Tunisu, kde pomáhal
revoltujícím studentům. Na revoluční škole se Vincennes vychovával novou generaci
radikálních filozofů - Michela Serrese, Alana Badioua, Jacqua Rancièra nebo Françoise
Châteleta. Spoluzaložil skupinu pro informace ve vězeňství, která se zabývala špatnými
podmínkami ve věznicích a obranou bývalých a současných vězňů a vedla kampaň proti trestu
smrti. Účastnil se protirasistických demonstrací a působil ve skupině bojující za práva
emigrantů. Angažoval se v alternativním tisku. Účastnil se politických protestů v různých
zemích Evropy, několikrát byl zatčen. V Německu skončil po srážce s policií se zlámanými
žebry. Jako reportér se zapojil do íránské revoluce, setkal se s Ajatoláhem Chomeneím.
Studoval v Japonsku zen buddhismus. V posledních letech svého života působil v USA v
New Yorku a v Berkeley v Kalifornii, kde trávil spoustu času v gay-klubech a účastnil se
sado-masochistických akcí, kde se nakazil HIV. Zemřel v r. 1984 na AIDS.3
3
viz např. Macey (1995).
66
6.2 Myšlení hranice
Z této stručné foucaultovské novely chceme vyčíst tři motivy, které jsou rozhodující
pro jeho život i dílo: svobodu, nejednoznačnost a pobývání na hranici. Začněme tím, co se
dočteme v krátkém, ale hutném textu, v němž Foucault interpretuje Kantovu Odpověď na
otázku co je to osvícenství? a vysvětluje svůj filozofický éthos: „Takový filozofický éthos
můžeme charakterizovat jako jistý mezní postoj. Nemám tu na mysli nějaké odmítající gesto.
Je třeba pohybovat se mimo alternativu venku-uvnitř, je třeba setrvávat na hranicích.
Kriticismus vskutku sestává z analyzování a reflektování hranic... Podstatou je, krátce řečeno,
změnit kritiku, vedenou ve formě nutného omezování v praktickou kritiku, která má formu
možného překračování mezí.“4
Překračování mezí a pobývání na hranici je setrvalým jevem nejen Foucaultova života,
ale také jeho myšlení, v němž jde především o to, jakým způsobem jsou hranice toho, kým
jsme, jak sami sobě rozumíme a jak společně jednáme, utvářeny, produkovány a
proměňovány. Místem, kde motiv hranice spojuje Foucaultův život a dílo je, mimo jiné,
sexualita - jak dokazují jeho třídílné Dějiny sexuality nebo krátký esej Předmluva k
transgresi. Pojem „transgrese“ je přitom příznačný pro tendenci zejména francouzského
postmoderního myšlení zabývat se tím, co nás dovádí až na hranici - na hranici jazyka,
morálky, zákona apod. Foucault k tomu píše: „Neosvobodili jsme sexualitu, nýbrž přivedli
jsme ji až k její hranici, která je hranicí našeho vědomí, poněvadž právě ona diktuje jediný
možný způsob, jímž naše vědomí může číst naše nevědomí. K hranici zákona, poněvadž
sexualita se ukazuje jako jediný absolutně univerzální obsah zákazu, a k hranici naší řeči:
sexualita rýsuje onu zpěněnou čáru příboje, kam až smí na písečné pláži mlčení dosahovat...
Sexualita je trhlina: nikoli však trhlina okolo nás, trhlina, která by nás izolovala a
vymezovala, nýbrž je to trhlina, jež sleduje hranici v nás samotných a jež nás samé rýsuje jako
hranici.“5
Transgrese souvisí i s dotýkáním se hranic, které však nejsou tak úplně přesné a
zřetelné, jako třeba hranice zakreslená na mapě, nýbrž, řečeno s Merleau-Pontym,
chiasmatické6 jako ona „zpěněná čára příboje“, která v sobě obsahuje jak písek, tak vodu, je z
obojího, ale není ani jedním, je stýkáním se nestejného v nové kvalitě, v nové formě prchavé
otevřenosti nečekanému, jež má přijít. Jde tu o rozdíl mezi hlediskem mapy, tj. pohledem
4
Foucalt (1996), s. 7-8.
6
pojem chiasma je odvozen od řeckého χ (chí) a podobně jako jin a jang označuje protínání protikladů.
5
67
z výšky a dálky, z místa mimo terén a hlediskem toho, kdo se smočí ve vlnách příboje.
Hledisko mapy je hlediskem tradiční teorie jako nezaujatého hledění a vyznačování hranic
mezi jasně odlišitelnými identitami, je to hledisko spojené s transcendencí (s tím, co přesahuje
určitým způsobem vymezenou lidskou přirozenost) a s transcendentalitou jako místem čistého
sebeuchopení rozumu udávajícího řád chaotickému světu ukládáním hranic.
Jenže hranice ve smyslu trhliny není něco, co můžeme narýsovat a vydávat za
skutečnost, je to „hranice v nás samých“- hranice mezi řečí a myšlením, rozumem a
nevědomím, dobrem a zlem, člověkem a zvířetem, krásou a ošklivostí, atp. - resp. my jsme
tou hranicí, hranicí stále pohyblivou, přetvářející se a unikající objektivizaci, protože vůči ní
nejsme vnější, protože bez ní nejsme, teprve z ní můžeme něco vědět, říkat a konat.
Foucault toto nahrazení transcendence transgresí, které je vlastně filozofickým
odmítnutím dualismu, protože už nejde o to myslet ze základu, který je věcný, sám v sobě,
nehybný a v pravdě jsoucí, nýbrž o to myslet z niterného pohybu naší situované existence, jež
řečeno se Sartrem, předchází esenci, vyjadřuje takto: „Je možné, že sexualita, která se od
Sada často spojuje s dalekosáhlým rozhodováním ve věci naší řeči, vděčí za svůj význam
právě tomuto poutu, jež ji váže ke smrti Boha. Ke smrti, kterou nesmíme chápat jako konec
oné historické vlády ani jako konečně vydané úřední osvědčení o jeho neexistenci, nýbrž jako
prostor naší zkušenosti, který je od této chvíle zde. Smrt Boha, která naší existenci připravuje
o hranice Bezmezného, vede tuto existenci k takové zkušenosti, v níž již nic nedává tušit nějaký
vnějšek bytí, tedy vede ke zkušenosti vnitřní a svrchované. Ale tato zkušenost, v níž se vyjevuje
smrt Boha, odhaluje jako své tajemství a své světlo právě bezmeznou vládu Hranice a
prázdnotu transgrese, v níž se hranice ztrácí a mizí.“7
Jsme vpleteni dovnitř světa, vůči němuž si nelze zjednat odstup, nelze ho pozorovat z
bezpečné pozice dozorce (což je z určité perspektivy to, k čemu panská a mocenská linie
modernity směřuje), protože každá hranice je viditelná jen v tom, že je překonávána:
„Hranice a transgrese vděčí za nutnost svého bytí sobě navzájem... Má snad hranice nějakou
opravdovou existenci mimo ono gesto, které ji slavně překračuje a popírá?“8
6.3 Svoboda a sen
A právě hranice, existující pouze v překračování a popírání, odkazuje k druhému
momentu, který nás zajímá ve Foucaultově „novele“, k motivu svobody. (Svoboda je z tohoto
7
8
Foucalt (1996), s. 10.
tamtéž, s. 13.
68
hlediska právě to, co se osvědčuje a projevuje jako překonávání zákazu, ale co je právě možné
jen z tohoto zákazu a z jeho smrti a nového povstávání.) Svoboda ovšem není něco, k čemu
bychom měli bezprostřední přístup jako k nástroji, jejž lze použít, a dokonce ani samotná
schopnost něco používat není chápána instrumentálně. V raném textu Sen a obraznost spojuje
Foucault svobodu překvapivě se snem, který je typický tím, že v něm nepůsobí naše vědomá
rozhodnutí a jasná vůle. Vychází přitom z toho, že sen „není rapsodií obrazů už z prostého
důvodu, že je obraznou zkušeností.“9 Sen jako sled obrazů je sen objektivizovaný, pochopený
jako sešit navzájem oddělených „výjevů“, které lze zkoumat, interpretovat, posuzovat. Sen
jako obrazná zkušenost znamená, že nemáme vůči snovým scénám odstup jako k obrazům na
zdi. Jsme spíše jejich součástí, vystupujeme v nich jako paradoxní pasivní aktéři. Snové
obrazy se stávají výlučným médiem, uvnitř něhož zkušenost probíhá. Foucault proto snovou
zkušenost přirovnává k obrazovosti náboženské, když tvrdí, že „Hebrejové jako lidé
obrazovosti chápali pouze ‚slovo obrazů‘, jako lidé vášní mohli být podrobeni pouze vášněmi
sdělovanými v hrůzných a hněvivých snech. Prorocký sen je jakoby nepřímá cesta filozofie, je
jinou zkušeností téže pravdy.“10
Jinakost snové zkušenosti znamená její neredukovatelnost na jakýkoliv objektivizující
výklad, který by chtěl ze snu udělat pouhý předmět zájmu nebo téma analýzy. „Sen jako
každá obrazná zkušenost, je tedy specifickou formou zkušenosti, nedá se úplně rekonstituovat
psychologickou analýzou a její obsah označuje člověka jako transcendovanou bytost. Obraz
je znamení transcendence a sen je zkušeností této transcendence ve znamení obraznosti.“11
Pokud je sen specifickou formou zkušenosti, znamená to, že není obsahem, ale médiem, v
němž něco zakoušíme. A toto prostředí nelze beze zbytku vysvětlit v jiném prostředí, např. v
řeči. Naše zkušenost proto může nabývat různých forem, přičemž žádná z těchto forem (či
zkušenostních prostorů nebo snad fenomenálních polí) nemluví „jazykem“ té druhé. Nezbytně
však mezi nimi existují možnosti překladu, spojování a proplétání.
Co tu ale znamená, že sen je „znamením transcendence“? Řekli jsme přece, že u
Foucaulta nemůže jít o transcendenci v nějakém absolutním smyslu božského či
nadpřirozeného. Musí jít o transcendenci, jež neznamená rozdvojení skutečnosti, nýbrž spíše
o trhlinu rozevírající se uvnitř nás jako do světa situovaných bytostí. Ve snu dochází k
vyřazení ego-kontroly a v důsledku toho k tomu, že skrze naše vědomí, jehož neurální stroj se
ve snu odhaluje jako komunikační zařízení, jako vysílač/přijímač, který neřídím já, ale které
9
Foucalt (1995), s. 23.
tamtéž, s. 26.
11
tamtéž.
10
69
se řídí samo. Snové obrazy nevzcházejí z obraznosti aktivně řízené sebereflektujícím já, ale z
obraznosti spontánně produkované naším nevědomým tělem zapleteným do světa přírodních a
kulturních procesů. Foucault k tomu říká, že „v transcendenci (snu) se ohlašuje svět člověku
tak, že sám ze sebe dělá a bere na sebe podoby světla, ohně, vody a temnoty.“12
Snová zkušenost je odpojením od světa bdělého já a napojením na svět vůbec. Toto
napojení na svět funguje tak, že se uvnitř něho utvářím způsobem, který není ze mě, ze
spontaneity Já, ale je vyvolán působením procesů, jež mne jako živou bytost utvářejí. Proto
není možné na sen nakonec vůbec „aplikovat klasické rozlišování imanence a transcendence,
subjektivity a objektivity“13, a nutno dodat i pasivity a aktivity, determinovanosti a svobody.
Na jedné straně imanence, subjektivita, aktivita, svoboda; na druhé transcendence, objektivita,
pasivita a determinace. Na jedné straně nejsme sebestvořiteli, jsme vůči světu pasivní a jsme
určeni procesy, které nás podmiňují a sítěmi, do nichž jsme zapojeni; na druhou stranu jsme
organismy, které se utvářejí svou vlastní autonomní aktivitou, svými pohyby a činy. Nyní je
třeba obojí myslet současně, ne jako oddělené, jako by mělo jít o to, jestli svět utváří nás nebo
my svět - samozřejmě, že se děje obojí. Což znamená, že svět není čistá objektivita, dějící se
sama ze sebe podle neměnných zákonů uspořádání a pohybu, a zároveň že Já nejsem čistá
subjektivita, tvořící vnější svět ze srdce sebepojímající autonomní vůle.
Foucault proto tvrdí, že „sen v samém počátku odhaluje tuto dvojznačnost světa, která
vcelku znamená existenci, jež se na něj rozvrhuje a zároveň svou zkušeností profiluje do formy
objektivity.“14 Toto původní prolínání vnitřku a vnějšku, tato vskutku chiasmatická situace,
jež nás ukazuje jako trhlinu, jako hranici mezi tím, co je „pro sebe“ a „o sobě“ je pro
Foucaulta zásadně zvratná, ambivalentní, má hermeneutickou povahu. A proto je sen
„zrušením objektivity, která fascinuje bdělé vědomí obnovením radikální svodoby lidského
subjektu“15 ale současně „subjektem snu zřejmě není osoba, která říká „já“, ale celý sen se
svým oneirickým obsahem.“16 Nebo ještě jinak řečeno: „subjektem snu, snovou první osobou
je sen sám ve svém celku. Ve snu všechno říká ‚já‘- i předměty, zvířata, prázdný prostor,
daleké a podivné věci, jimiž se hemží jeho fantasmagorická krajina… Sen je existencí, jež se
vyhlubuje v pustý prostor, tříští v chaos, vybuchuje v hřmot a uvězní malé sotva dýchající
zvíře v síti smrti. Sen, to je svět na úsvitu svého prvního rozbřesku, když je ještě existencí
12
tamtéž, s. 31.
tamtéž, s. 35.
14
tamtéž, s. 34
15
tamtéž, s. 35
16
tamtéž, s. 45
13
70
samou a ještě není vesmírem objektivity.“17 Spontaneita snu nás jako vědomé subjekty
přesahuje a odkrývá naši zapuštěnost do sebepohybu světa, a zároveň radikální svobodu
lidské existence, rozvrhující se v nejistém a nezajištěném ustavování žitého prostoru. Zdroj
takového rozvrhování přitom není sebeurčující Já, toto rozvrhování se spíše obtáčí kolem
určitých linií pohybu na hranici. Touto „trhlinou na hranici“ světa a subjektu, vnitřku a
vnějšku atd. proniká původní energie existence v jejím chaotickém fragmentárním stavu
zvířete uvězněného v síti smrti, která je také sítí života, do něhož je smrt zahrnuta ne jako
nějaký opak či protiklad, nýbrž jako nezbytný motor přechodu a proměny.
6.4 Smrt subjektu a přednost struktury
K čemu tady Foucault míří, je zkušenost svobody jako singulárního zdroje, který je
jádrem sebeutváření každé živé bytosti. O. Švec to ve své studii o Foucaultovi vysvětluje
takto: „Na rozdíl od husserlovské fenomenologie, která má subjekt před sebou rovnou jako
apodiktické východisko, osvětlují Foucaultovy genealogické studie, jak se subjekt v historii i v
průběhu vlastní existence utváří. Přichází tedy k subjektu jakoby z druhé strany a nechápe jej
jako něco univerzálního, ale jako jistou singularitu spjatou s historickými podmínkami, které
jej umožnily. Subjekt se tak objevuje v docela jiné, nové funkci, než jakou mu připisoval
kartezianismus a jeho relikty v Husserlově fenomenologii. Na místo, jemuž se subjekt těšil
díky privilegiu poznávat sám sebe, je nyní dosazena sebeformující praxe, v níž si subjekt
vytváří styl vlastní existence jako odpověď na to, co ho podmiňuje.“18 Z tohoto hlediska
„přednosti světa“ před subjektem proto potřebujeme strategie, umožňující unikat každému
předem danému určení a zároveň dovolující poznat, jakých určení se nám dostává a jaké
druhy moci nás skrze ně ovládají.
Témata hranice a svobody se tak u Foucaulta spojují s kritikou pojmu subjektu, jenž je
z moci své svobody nucen a schopen překračovat vlastní hranice a stávat se někým jiným. M.
Marcelli k tomu uvádí: „Foucault tam (Slova a věci) vyhlašuje, že psaní je pro něho
způsobem, jak se zbavit totožnosti, a končí často citovanými slovy: ‚Bezpochyby to nejsem já,
kdo píše, aby ztratil tvář. Neptejte se mě, kdo jsem, a neříkejte mi, abych zůstal stejným: to je
morálka občansko-právního státu, tou se řídí naše doklady. Když je třeba psát, ať nás
neomezuje‘.“19 Marcelli se tedy domnívá, „že hybným momentem jeho teoretické i praktické
17
tamtéž, s. 45
Švec (2009), s. 48.
19
Marcelli (1995), s. 12.
18
71
činnosti bylo úsilí stát se jiným“, k čemuž se Foucault sám přihlásil, když řekl: „Nezdá se mi,
že je potřebné vědět, co přesně jsem. Hlavním zájmem v životě i v práci je stát se někým jiným,
než jste byli na začátku.... A co platí o psaní a milostných vztazích, to platí i o životě. Hra stojí
za to jen tehdy, když nevíme, jaký bude mít konec.“20
Toto „stávání se jiným“ bylo pro Foucaulta jak životní strategií, tak teoretickým
programem, principem ovládajícím oba tradičně oddělované druhy aktivity – praktickou a
teoretickou, s důrazem na to, že v singularitě existence je nelze dost dobře odlišit. Marcelli
proto tvrdí, že: „stát se jiným - to je podnět pro pečlivé prověřování představ o sobě samém,
pro revizi víry, zásad a odhodlání, z nichž byla – vždy jen dočasně - scelena vlastní identita.
Nic nezůstává netknuté, ani jedna vrstva není natolik intimní, tak hluboko uložená, aby se v
tomto procesu po čase nemohla objevit úplně na povrchu, vystavená náporu změn, praskající,
odpadávající... jako stará vysušená kůže představ, která ztratila svůj obsah. Nic nezůstává
uchráněno, dokonce ani samo toto úsilí, a tak se záměr stát se jiným může obrátit proti sobě
samému, zahryznout se do sebe a znehybnět v postavení, které je jeho popřením a zároveň
nejdůslednějším naplněním.“21
Jak ale provádět něco takového teoreticky, z filozofického postoje, jenž je tradičně
založen na hledání identity jako něčeho obecného? Namísto o subjektu přemýšlí Foucault o
„technikách subjektivizace“. Švec k tomu píše: „Subjekt tak nebude základem, ale výsledkem
technik subjektivizace. Zatímco ještě v Dohlížet a trestat a z části v prvním díle Dějin sexuality
Foucault pod termínem ‚subjektivizujících technik‘ chápal především způsob, jímž jedinec
uvnitř sebe sama re-produkuje normy společenského kódu, pak ve druhém a třetím díle Dějin
sexuality klade zvláštní důraz na takové modality ‚sebeformující praxe‘, které nejsou pouze
subjektivním výrazem vnějších zákonů..., ale skutečným vypracováním a stylizací aktivity,
která patří k výkonu své vlastní moci a uskutečňování svobody.“22
6.5 Foucaultovo kritické osvícenství
Úkolem filozofie, jejíž stručný program Foucault vypracoval v návaznosti na Kantovu
otázku po tom, co je osvícenství, je tedy strážit možnost svobody, a to tak, že neustále ukazuje
její hranici a podmínky, které si sama v procesu sebeutváření ukládá. Úkolem osvícenství tak
už nemůže být hledání univerzálních pravidel rozumu a podřízení života těmto pravidlům,
20
tamtéž, s. 19.
tamtéž, s. 19.
22
Švec (2009), s. 48.
21
72
nýbrž pochopení filozofického éthosu osvícenství a tím celé moderní doby. Foucault proto
píše: „Ohlížeje se zpět ke Kantovu textu, kladu si otázku, zda nemůžeme osvícenství chápat
spíše jako postoj než jako historickou periodu. A ‚postojem‘ míním způsob vztahování se k
přítomnosti; dobrovolnou volbu, uskutečněnou určitými lidmi; způsob myšlení a cítění; dále
také jistý způsob chování a jednání, vykazující vztah příslušnosti k něčemu a zároveň se
prezentující jako úkol. Bezpochyby jde o něco podobného tomu, co Řekové nazývali ETHOS.
A v souvislosti s tím si myslím, že by bylo mnohem užitečnější, pokusit se, místo odlišování
‚moderní éry‘ od ‚předmoderní‘, či ‚postmoderní‘, sledovat, jak od počátku svého formování
postoj moderny nacházel sám sebe v zápase s postoji ‚protimoderny‘.“23 Tímto postojem pak
má Foucault na mysli „určitý typ filozofického tázání - ten, který… problematizuje vztah
člověka k přítomnosti, dějinný způsob jeho existence a ustavení sebe sama jako autonomního
subjektu - zakořeněný v osvícenství.“24 Přičemž je nutno mít na paměti, že „to, co nás s
osvícenstvím může spojovat, není věrnost jeho doktrinálním elementům, ale spíše setrvalé
sebeobnovování jistého postoje, … který by bylo možno popsat jako permanentní kritiku naší
doby.“25
Tento Foucaultův kritický a hermeneutický projekt navazující mimo jiné také na
Nietszcheho je s Pavlem Baršou možné chápat jako „překročení kultu člověka - tedy také
kultu jáství, subjektu, vědomí, rozumu“, který „neruší osvícenství, ale naplňuje ho. Skácením
modly člověka se Nietszche vydal směrem, jímž později vykročil také frankfurtský filozof T.W.
Adorno, když si vytkl za cíl dospět k takové formě osvícenství, v níž nebude osvícenství již
pouhou demytologizací jakožto reductio ad hominem, nýbrž stane se také reductio hominis, a
tedy prohlédnutím klamu subjektu stylizujícího se do absolutna. O takové završení osvícenství
jde také v myšlení M. Foucaulta.“26 Foucaultovo vlastní vymezení osvícenství pak vypadá tak,
že je „zapotřebí odmítnout cokoliv, co by se mohlo prezentovat ve formě zjednodušené
alternativy: buď osvícenství přijmete a zůstanete věrni tradici racionalismu, nebo je
kritizujete a zkoušíte uniknout jeho racionalistickým principům.“27 Místo toho se „musíme
snažit analyzovat sami sebe jako bytosti, které jsou historicky do jisté míry osvícenstvím
determinované,“28 takže filozofická „kritika nebude nadále používána k hledání struktur s
univerzální platností, ale spíše k historickému zkoumání událostí, které nás vedly k ustavení a
23
tamtéž, s. 372.
25
tamtéž, s. 372.
26
Barša, Fulka (2005), s. 14.
27
28
tamtéž.
24
73
pochopení nás samotných jako subjektů našeho jednání, myšlení a naší řeči.“29 To, kým jsme
a jak sami sobě rozumíme, se tedy nezakládá na univerzální, autonomní subjektivitě. Subjekt
je vždy utvářen historickými podmínkami a způsoby mluvení, které už předem rozhodují o
tom, kým jsme, protože v sobě nesou konkrétní motivy, cíle, rozhodnutí a hodnoty. Zároveň
ale nejsme vůči těmto určujícím podmínkám pasivní, nýbrž je spoluvytváříme tím, jak je
přebíráme a v jejich mezích jednáme. Z toho důvodu pak Foucault píše, že jde o „formy
racionality, které organizují způsoby, jimiž jsou věci dělány, a současně o svobodu, se kterou
uvnitř takových praktických systémů lidé jednají, reagují na to, co dělají ostatní, měníce
pravidla hry vzhledem k nějakému smyslu.“30
Tyto formy organizace bude Foucault ve svém díle nazývat různými způsoby diskurz, epistéma nebo dispositiv. Pokaždé ale bude mít na mysli něco takového, co už se
objevilo v jeho analýze snu, totiž strukturu, vůči níž nejsme vnější, ale která protíná a
umožňuje naše myšlení a jednání. Nutno zdůraznit, že všechny různé typy Foucaultem
analyzovaných struktur jsou nadány mocí, kterou vykonávají nad jednotlivými subjekty,
přičemž tato moc nespočívá v nějakém centru, jež by strukturu řídilo a tím nás ovládalo.
Foucaultovské struktury jsou zásadně decentralizované a otevřené. Moc v nich je rozptýlená
mezi jejich prvky, které „nikdo neřídí“, řídí se samy vymezováním svých vzájemných vztahů.
6.6 Archeologie a genealogie diskurzu
V eseji o tom, co je osvícenství, pak Foucault navrhuje dvojí strategii, kterou se má
kritický projekt (hermeneutického) zkoumání subjektivity, sebeutvářející se zevnitř
strukturálního mocenského řádu, řídit: jsou to archeologická a genealogická metoda na jedné
straně, a trojí osa vědění – moc - etika na straně druhé.
Filozofická kritika má být tudíž „genealogická ve svém záměru a archeologická svou
metodou. Je archeologická a nikoliv transcendentální - v tom smyslu, že neusiluje o nalezení
univerzálních struktur všeho vědění... ale snaží se pracovat s příklady diskurzu, které
artikulují to, co si myslíme, jak jednáme a co říkáme, jako s historickými událostmi.“31
„Genealogická“ je pak „v tom smyslu, že nebude vyvozovat z formy, jak existujeme, to, co
nemůžeme konat a vědět, nýbrž v nahodilosti, díky které jsme takoví, jací jsme, objeví
29
tamtéž, s. 374.
tamtéž, s. 376.
31
tamtéž, s. 375.
30
74
možnost, že nadále nebudeme jednat, myslet a existovat tak...jak doposud.“32 Záměr i metoda
jsou dvěma ohledy filozofické kritiky naší přítomnosti. Archeologický záměr znamená, že
filozofův pohled se zaměří na „příklady diskurzu jako na historické události“, resp. bychom
měli říci jako na stopy diskurzu, protože ten se jako celek působení, uvnitř něhož je určitá
zkušenost možná, ukazuje, podobně jako nevědomí, pouze ve svých stopách, jež jako znaky
poukazují na síť vztahů, z níž jsou možné a kterou jako konkrétní otisky dynamiky této sítě
ztělesňují. Diskurz je tedy vládnoucí struktura pozic, avšak není vzhledem ke svým prvkům
protichůdná, nýbrž vzniká vzájemným udržováním vztahů mezi nimi. Z toho pak vyplývá
genealogická metoda, která má ukazovat, že formy rozumu, vědění, sebepoznání, hodnocení a
klasifikace světa jsou vždy historicky nahodile utvářené. Žádný kulturně a historicky daný
způsob lidské existence neodráží univerzální struktury myšlení a jednání (jaké hledala např.
strukturální antropologie), ale vždy jen jeden z možných způsobů organizace, utvářený z nitra
existenciální svobody jako hranice.
Souhrnně je smysl kritického myšlení vyjádřen takto: „Tento filozofický postoj musí
být vyjádřen v práci, vykonané formou zkoumání. Tato zkoumání mají svou metodologickou
koherenci v archeologickém a zároveň genealogickém studiu praxí, jež jsou chápány jako
technologické typy racionality a zároveň jako strategické hry svobod.“33 A hned dodává, že
„taková historicko-kritická zkoumání... jsou vždy prováděna na nějakém materiálu, epoše,
celku určitých praxí a diskurzů. A přece... mají jistou všeobecnost v tom smyslu, že zasahují
naši dobu: jako například problémy vztahu mezi šílenstvím a příčetností, nebo zdravím a
nemocí, zločinem a zákonem, problém role sexuálních vztahů, a tak dále.“34
Foucault tedy důsledně odmítá nároky moderní metafyziky, která vychází z přednosti
subjektu, hledá univerzální struktury vědomí a od nich odvozuje zákony. Místo toho staví
vedle sebe „technologickou racionalitu“ a „strategické hry svobod“. To, jak jednáme a
myslíme, není libovolné, je to předurčené sériemi pravidel diskurzů, technikami, které
musíme dodržet. Zároveň ale jsou tato „technologická“ pravidla realizována a překračována
naším svobodným jednáním. Vzájemné zaplétání tohoto hermeneuticky zvratného vztahu je
proto výhodné sledovat a kriticky analyzovat pomocí druhé osy kritického projektu: vědění,
moc, etika.
Vhodným místem k analýze tohoto komplexu může být např. následující úryvek z
eseje Řád diskurzu: „Předpokládám, že v každé společnosti je produkce diskursu současně
32
tamtéž.
tamtéž, s. 378.
34
tamtéž, s. 377.
33
75
kontrolována, vybírána, organizována a přidělována určitým počtem procedur, jež mají za
úkol odvrátit jeho moc a nebezpečí, zvládnout jeho nahodilý výskyt, uklidit z cesty jeho těžkou,
obavu vzbuzující hmotnost. Ve společnosti, jako je naše, jsou samozřejmě známy procedury
vylučování. Nejzřejmější a také nejznámější z nich je zákaz. Dobře se ví, že nemáme právo
všechno říci, že nemůžeme mluvit o všem za jakýchkoli okolností, že konečně nemůže kdokoli
mluvit o čemkoli. Tabu předmětu, rituál okolnosti, privilegované nebo výhradní právo
subjektu, který mluví: už zde máme hru tří typů zákazů, které se kříží, navzájem posilují nebo
kompenzují, vytvářejíce komplexní mřížku, jež se neustále modifikuje.“35
Diskurz se tedy jako takováto „komplexní mřížka“ neustále modifikuje. Diskurz si
můžeme představit jako síť výpovědí, soudů, rozhodnutí, postojů, gest a dalších forem
komunikace, která sebe samu kontroluje tak, že testuje platnost už utvářené mřížky. Mřížka
vzniká spojením center – bodů, v nichž a kolem nichž se zvyšuje hustota propojení. To
znamená, že některé výpovědi získají autoritu a soustředí se kolem nich moc. Jako třeba
zmíněné tři typy zákazů - tabu předmětu, rituál okolnosti, právo mluvit. První z nich se týká
toho, co se smí a nesmí, druhý toho, jak co můžeme a nemůžeme dělat, a třetí toho, kdo má
právo jednat a mluvit.
Vůle ovládat zákonitosti diskurzu proměňuje vědění o těchto zákonitostech na něco
hodného touhy, jelikož takové vědění generuje moc. Foucault k tomu píše: „Diskurz může být
navenek takovou nepatrností, jak je jen libo, nicméně zákazy, které ho postihují, zjevují velice
brzo jeho vazbu na touhu a na moc. Není na tom nic divného, protože diskurz - to nám
ukázala psychoanalýza - není pouze tím, co zjevuje (nebo skrývá) touhu, je to také předmět
touhy. A protože - a historie nás o tom nepřestává poučovat - diskurz není pouze tím, čím se
projevují boje nebo systémy nadvlády, ale i tím, pro co a čím se bojuje, je mocí, které se
snažíme zmocnit.“36
Jestliže má lidská moc takovouto diskurzivní povahu, znamená to také, že moc v
lidské společnosti je spojena se znakovým (symbolickým) systémem, pomocí něhož je
kódován systém rozhodnutí a zákazů. Tento symbolický systém je udržován sítí
intersubjektivní komunikace, která je jím zároveň ovládána. O její povaze nerozhoduji já nebo
vy, ale struktura sama. Zde je vhodné pomoci si výkladem G. Deleuze, který vysvětluje, že:
„není nutné, aby tu byl někdo jako původce výpovědi, a výpověď neodkazuje zpět k žádnému
cogito, ani k transcendentálnímu subjektu, který by ji umožňoval, ani k Já, které by ji poprvé
35
36
Foucalt (1994), s. 8.
tamtéž, s. 8-9.
76
vyslovilo (či znovu započalo), ani k Duchu doby, který by ji konzervoval, rozmnožoval a
porovnával. Je tu mnoho a velmi odlišných míst, odkud může jakýkoliv subjekt pronést tutéž
výpověď. Ale právě proto, že různá individua mohou zasahovat v každém jednotlivém případě,
výpověď je specifickým objektem jakési kumulace, v níž se uchovává, přenáší a opakuje. Tato
kumulace je jako budování zásob, není v opozici vůči řídkosti, nýbrž je dokonce jejím
důsledkem. V tomto smyslu nahrazuje pojem počátku a návratu k počátkům: výpověď se…
uchovává v sobě samé, ve svém vlastním prostoru a existuje, pokud tento prostor trvá nebo je
rekonstituován.“37 O jakých „velmi mnoha odlišných místech“, z nichž lze pronést tutéž
výpověď, je tu řeč? Např. o různých sociálních rolích jako bodech sociální sítě - stejnou
výpověď pronáším jako rodič, sourozenec, učitel, filozof, manžel (např. lhát se nemá) pokaždé ve vztahu k jiným příjemcům a jiným situacím. A s tím, jak se přesunujeme mezi
rolemi a situacemi, jednou jako příjemci, jindy jako vysílači, a výpovědi se stále opakují,
dochází k jejich „kumulaci“, stanou se samozřejmostmi, tj. bezmyšlenkovitě přijímanou
diskurzivní výbavou, nevědomím naší řeči a jednání.
Ztotožnění se s řádem diskurzu, jeho vyhlášení za pravdu a jedinou formu vědění
téměř automaticky vyplývá z toho, že se utvrzuje sám v sobě neustálou reprodukcí v
jednotlivých výpovědích. Cíl foucaultovské kritické filozofie je proto ukázat, že Já coby
racionální moderní subjektivita není autorem diskurzu, protože diskurz jako transcendentální
struktura přesahuje a předchází každé individuální jednání, které je teprve v něm možné.
Z čehož také vyplývá, že abstraktní, od všeho empirického odhlížející „čisté sebevědomí“
není ničím jiným než určitou hodnotou v rámci sítě diskurzivních vztahů, že není
nepochybným metafyzickým základem, ale pouze dočasně privilegovaným místem, ze
kterého by možné mluvit. Kritické myšlení se má pohybovat na hranicích mocenských
konfigurací a systémů ovládání tak, aby bylo vidět, že všechny vznikají v propojeném jednání
všech sociálních aktérů na všech rovinách organizace, a tím pádem jsou také historicky
omezené a podmíněné. Dalo by se to říct tak, že nakolik každého aktéra přesahuje síť vztahů,
přesahuje také původní existenciální svoboda každý systém vztahů tím, že bez ní, bez jejího
prázdného místa, by se žádné vztahy nevytvořily. Přičemž ale tato svoboda není svobodou
absolutně sebeurčujícího subjektu, nýbrž svobodou transgrese, možností překročení každého
určení, každé sítě vztahů a významů, do níž jsme zapleteni teoretickým či zkušenostním
ukázáním jejích hranic, jejího původu v naší touze a ve všezahrnujících vztazích moci.
37
Deleuze (1996), 15-16.
77
V této podobě se tedy u Foucaulta setkáváme se základním motivem celé postmoderní
filozofie, totiž s kritickým vyrovnáváním se s modernitou, která je pochopena jako osvícenský
projekt. Když Foucault hlásal „smrt člověka“, vycházel z přesvědčení, že o lidech už nelze
uvažovat z hlediska nadčasového základu, kterým je subjektivní vědomí či neměnná
nadosobní struktura vztahů. Vždy si byl vědom toho, co zdůrazňuje M. Marcelli, totiž že
„teoretická analýza světa, ve kterém žijeme, přechází svým vyústěním do politických aktivit,
zaměřených na jeho přetvoření. Foucault nejednou uváděl, že na vzniku a přetváření
konkrétní společenské situace se podílejí konkrétní lidé, myslící a jednající určitým způsobem,
a když v komplexu myšlení kritika naruší vžité představy o nezměnitelnosti... některých vztahů
ve společnosti, může to vést ke změně lidských reakcí na situaci, ve které žijí.“38 Důsledek
takové kritiky tedy očividně není pouze negativní, nemá pouze demaskovat neoprávněné
nároky moci a vůle k pravdě, které každá doba klade tím, že zbaví myšlení absolutního
základu. Má také odkrývat možnosti svobody, které z takové kritiky vyplývají. Barša k tomu
uvádí, že Foucault „promýšlí možnosti kritiky bez epistemologického a normativního
základu,“ přičemž„pro dogmatické osvícence je absence základu pohromou, pro Foucaulta
příležitostí: prázdné místo po základu života může být zaplňováno jeho sebevynalézáním.“39
A právě to má být také pozitivní důsledek teoretické kritiky a vyrovnání se
s osvícenstvím. „Ve Foucaultově pojetí“ totiž „nenabízí osvícenství člověku dosažení
autentické existence, ale nutí ho, aby se vyrovnal s úkolem vytvořit sebe sama. Lidé nemají
žádnou přirozenost či podstatu, kterou by měli poznat a realizovat. Nesoběstačnost rozumové
aplikace uvolňuje prostor pro volní interpretaci. Poznání potřebuje tvorbu - Kant se neobejde
bez Baudelaira. Úkolem moderního člověka již není odhalování sebe sama, nýbrž vynalézání
sebe sama. Tvorba je nutným pendantem kritiky.“40
1) Deleuze, G., 1996, Foucault, Praha, Herrmann a synové.
2) Foucault, M., 1996, Myšlení vnějšku, Praha, Herrmann a synové.
3) Macey, D., 1995, The Lives of Michel Foucault, New York, Vintage
4) Foucault, M., Co je osvícenství?, in: Filosofický časopis, XLI, 1993, č. 3, Praha, FÚ AV
ČR.
5) Foucault, M., 1995, Sen a obraznost, Liberec, Dauphin.
38
Marceli (1995), s. 21.
Barša, Fulka (2005), s. 89.
40
tamtéž.
39
78
6) Švec, O., 2009, Strukturální antropologie a konec člověka, in: Teorie vědy: časopis pro
mezioborové zkoumání vědy, XXXI/1, FÚ AV ČR.
7) Marceli M., 1995, Michel Foucault alebo stať sa iným, Bratislava, Archa.
8) Barša, P., Fulka, J., 2005, Michel Foucault, Politika a estetika, Praha, Dokořán.
9) Foucault, M., 1994, Diskurs, autor, genealogie, tři studie, Praha, Svoboda.
79
7) Deleuze a Guattari
7.1 Deleuzův strukturalismus
V závěru studie Podle čeho poznáme strukturalismus francouzský filozof Gilles
Deleuze píše: „Žádná kniha proti, ať už byla jakákoliv, nikdy neměla význam; důležité jsou
pouze knihy, které jsou ‚pro‘ něco nového a umí to vyprodukovat.“1 Deleuze v tomto textu
z roku 1967 propojuje své myšlení s myšlením svých strukturalistických souputníků M.
Foucaulta, antropologa Lévi-Strausse, psychoanalytika J. Lacana, postmarxisty L. Althussera
a dalších autorů, a to tak, aby vyprodukoval něco nového, totiž jednu z cest k
neostrukturalismu.
Označíme-li nějaký druh myšlení za strukturalismus (včetně neo- či poststrukturalismu), bude patrně dobré zjistit, jaký význam dává slovu „struktura“. Text, který se
podle mě asi nejvíce podobá tomu, co bychom nazvali Deleuzovou definicí struktury, zní
takto: „Struktura se určitelným postupem vtěluje do realit a obrazů; navíc je přitom vytváří,
nepochází ale z nich, neboť je hlubší než ony a je podložím pro všechny půdy reálného i pro
všechna nebesa imaginace.“2 Samozřejmě se nejedná o přesnou definici, text spíše popisuje,
co se se strukturou děje a jak působí, ale neříká, „co“ to je. Obecně vzato můžeme strukturu
definovat jako síť vztahů mezi prvky, která má symbolickou, nebo, jak říká Deleuze,
„virtuální“ existenci. Tato síť vztahů je navíc podle něj podložím, a jako taková předchází
imaginárním i reálným zkušenostem, které utváří tím, že se do nich vtěluje, přičemž je sama
neviditelná. Ve filozofii je už od Kanta zvykem označovat to, co předchází zkušenosti a také
ji umožňuje tím, že se do ní vtěluje, výrazem transcendentální. Deleuze proto také tvrdí, že
„strukturalismus je novou transcendentální filozofií, kde jsou místa nadřazená tomu, kdo je
obsazuje.“3
Novověká transcendentální filozofie – ať už kantovská, husserlovská či jiná - vychází
z prvotní přítomnosti subjektu pro sebe sama a zjišťuje, za jakých podmínek může mít
poznávající subjekt nějaký svět. Ve strukturalismu ovšem nefiguruje jako transcendentální
(zkušenost překračující a umožňující) subjektivita, nýbrž systém vztahů mezi prvky. Vědomí
subjektu není tím, co tento systém umožňuje a co mu předchází, ale tím, co je jím umožněno,
1
Deleuze (1993), s. 51.
tamtéž, s. 11.
3
tamtéž, s. 15.
2
80
co existuje jako produkt takového systému. V Deleuzově studii je tento obrat názorně
vysvětlen v souvislosti se strukturalistickou interpretací marxismu L. Althussera takto:
„Všimněme si, jak Althusser a jeho spolupracovníci interpretují marxismus… Každý výrobní
způsob charakterizují jednotlivosti, které odpovídají relačním hodnotám. A je-li zřejmé, že
konkrétní lidé zaujímají místa ve struktuře a naplňují její prvky, uskutečňují tím úlohu, kterou
jim připisuje strukturální místo (např. kapitalista), a stávají se nositeli strukturálních vztahů,
skutečnými subjekty nejsou pak ti, kteří zaujímají místa a vykonávají funkce…, ale určení a
rozdělení těchto míst a funkcí. Skutečným subjektem je sama struktura: diferenciální a
jednotlivé, diferenciální vztahy a jednotlivé body, vzájemné určení a úplné určení.“4 Mám za
to, že se tu vlastně neříká o nic méně, než že, marxisticky řečeno, dělníka nevykořisťuje
kapitalista, nýbrž kapitalista i dělník jsou oba obětí stejného systému vztahů. „Skutečným
subjektem“ tu není ani jeden z nich, jejich identita kapitalisty a dělníka je dána
„diferenciálními vztahy“. Ze strukturalistické perspektivy není zdrojem smyslu subjekt.
Subjekt je světu imanentní, je uvnitř, vyrůstá ze světa jako jeho odnož, vynořuje se ze
struktur, které mu coby systémy rozmístění předcházejí.
Již ne ve vztahu k ekonomickému, ale k symbolickému systému formuluje Deleuze
stejnou myšlenku takto: „Jestliže symbolické prvky nemají vnější určení, ani vnitřní význam,
ale pouze poziční smysl, je třeba stanovit jako princip, že smysl vždy vyplývá z kombinace
prvků, které samy nic neoznačují… Smysl je vždy účinkem: nejen účinkem jako produktem,
ale také optickým, jazykovým, pozičním účinkem.“5 Symbolické prvky, např. znaky abecedy,
nemají vnitřní význam, tj. nezískávají smysl z naší představy, ani vnějšího určení, tj.
nezískávají smysl od označovaných věcí. Podle hlavní strukturalistické teze získávají smysl
ze vztahů mezi vzájemně se vymezujícími prvky. Smysl slov, tedy to, že pro někoho něco
znamenají, navíc není někde uložen, ve věcech nebo v mysli. Je účinkem, spočívá v aktivitě,
kterou dané uspořádání znaků, zvuků a pohybů vyvolává, tedy vlastně v tom, jaká jiná
uspořádání prvků vyvolává.
Takovéto pojetí struktury může být interpretováno jako radikální determinismus.
Pokud je skutečným subjektem struktura a ne já, pak mě to zbavuje jak svobody, tak také
zodpovědnosti za vlastní jednání. Jako svobodné bytosti jsme najednou pouhými figurami ve
hře navzájem se vymezujících prvků - míst, která pouze obsazujeme podle toho, jak nám jsou
vymezena sítěmi vztahů, do nichž jsme vpleteni. To by ovšem platilo jedině v případě, že
4
5
tamtéž, s. 23.
tamtéž, s. 16.
81
bychom strukturu považovaly za uzavřenou – tzn. vymezenou konečným počtem vztahů a
prvků; a nezávislou na svém okolí. Takováto představa uzavřené struktury je ale patrně pouze
metafyzickým snem o poznání neměnných pravidel, podle nichž se každé uspořádání řídí –
neměnných pravidel jazyka, společnosti, života; a nakonec snad o jakési gramatice bytí či
jazyku stvoření, po němž lidská mysl touží již dlouho. Tuto touhu plasticky ilustruje např.
kniha U. Eca Hledání dokonalého jazyka, kde se, mimo jiné, mluví také o univerzálním
jazyce J. A. Komenského, jenž „má být takový, aby jeho slovní zásoba odrážela skladbu
skutečnosti, aby slova měla jasně definovaný, jednoznačný význam, aby každý obsah měl svůj
výraz a naopak a aby obsahy nebyly jen výplody fantazie, nýbrž reálně existující věci a nic
víc.“ 6
Rozdíl mezi strukturalismem a poststrukturalismem je dán, mimo jiné, nahrazením
uzavřené struktury strukturou otevřenou, tj. takovou sítí vztahů, která komunikuje se svým
prostředím a jejíž vnitřní uspořádání je tím pádem proměnlivé. V Pourparles, knize
Deleuzových filozofických rozhovorů, k tomu čteme: „Ve vědách a v logice se dnes začíná
rozvíjet teorie tzv. otevřených systémů, které jsou založené na interakci, odmítají redukci na
lineární kauzalitu a mění pojem času… To, co s Guattarim nazýváme rizomem, je přesně
případ otevřeného systému.“7 Struktura jako systém vztahů tak není chápána jako statická a
neměnná, ale jako interagující se svým vnějškem a v důsledku toho, jako schopná přetváření
svého vnitřního uspořádání. Mezi strukturou, jejími prvky a vnějškem struktury tak existuje
dynamický vztah vzájemného podmiňování a kontinuálního uspořádávání. Řečeno ještě jinak,
strukturální vztahy, které jsou virtuální povahy, to znamená prázdné a nevyplněné reálnými
obsahy, vždy existují pouze jako vtělené do reálných bytostí a předmětů. Deleuze to
vysvětlujte následovně: „Každá struktura má tyty dva aspekty: systém diferenciálních vztahů,
kterými se navzájem určují symbolické prvky a systém jednotlivostí, které odpovídají těmto
vztahům a rýsují prostor struktury… Každá struktura je mnohostí… Symbolické prvky se
(zároveň) vtělují do reálných bytostí a předmětů příslušné oblasti: diferenciální vztahy se
uskutečňují v reálných relacích mezi těmito bytostmi.“8
6
Eco (2001), s. 192.
Deleuze (1990), s. 43.
8
Deleuze (1993), s. 21.
7
82
7.2 Prázdné místo
Pro neostrukturalistické myšlení je tedy struktura zásadně dynamická, pohyblivá.
Jejím modelem není neměnná stavba dokonalého jazyka, ale spíše hra. Představíme-li si
strukturu například jako fotbalovou hru, pak můžeme nahlédnout, že není utvářena pouze
rozmístěním hráčů a pravidly jejich pohybu, ale také tím, jak jsou tato rozmístění a pravidla
vtělena v konkrétním hraní. A aby mohla být hra hrána, musí v ní existovat nějaká otevřenost,
něco jako prázdné místo, umožňující pohyb, vznik a změnu, a dokonce redefinici vnitřního
uspořádání. Deleuze toto prázdné místo nalézá napříč celým spektrem strukturalistického
myšlení. Tvrdí, že „hry potřebují prázdné pole, bez kterého by nic nepostupovalo a
nefungovalo… Lacan připomíná místo mrtvého v bridži. Foucault na začátku Slov a věcí, na
obdivuhodných stránkách, kde popisuje Velasquézův obraz, připomíná místo krále, vzhledem
k němuž se vše přemísťuje… Bez nulového stupně není strukturalismus. Phillipe Sollers a
Jean-Pierre Faye často připomínají slepou skvrnu, aby označili ten stále pohyblivý bod, který
je slepý, ale umožňuje písmo, protože se v něm organizují série jako skutečné literémy. J. A.
Miller v úsilí vypracovat pojem strukturální kauzality přebírá od Fregeho postavení nulového
bodu, který je podle definice zbavený vlastní identity a podmiňuje vytváření číselných řad. A
dokonce i Lévi-Strauss… uznává v ‚maně‘ a jejích ekvivalentech existenci ‚obíhajícího
označujícího‘, nulové symbolické hodnoty, která obíhá ve struktuře. Tím se přibližuje
k Jakobsonovu nulovému fonému, který sám o sobě nemá ani diferenciální povahu, ani
fonetickou hodnotu, ale vzhledem k němu se umísťují všechny fonémy se svými diferenciálními
vztahy.“9
S tímto prázdným polem vstupuje do struktury prvek pohybu a proměny (čili času),
což je zcela zásadní pro Deleuzovu dynamickou filozofii vznikání a nastávání, která vidí
všechno, co je, jako událost. Ze strukturalistického pohledu je každá událost (bytost, věc, děj,
…) determinována systémy vztahů, které jsou pro ni podmínkou možnosti. Abych mohl být
na živu, musí už existovat fyzikální, chemické, biologické a kulturní sítě vztahů. Abych mohl
mluvit, musí už existovat struktura řeči, propletená se strukturou sociální. Kdyby v každé
z mnohačetných struktur, do nichž jsme vpleteni, nefungovalo ono prázdné místo, nemohly by
struktury navazovat vzájemné vztahy a tím pádem by nebylo možné ani žádné vznikání,
žádná spontaneita. Vše by se odehrávalo pořád stejně podle jednou daných pravidel a nic
nového by nevznikalo, vše by se beze změny opakovalo až do úplného vyčerpání. Proto musí
být v srdci každé struktury onen nulový bod, který se „nedá přiřadit, fixovat na jedno místo,
9
Deleuze (1993), s. 39-40.
83
identifikovat s jedním rodem nebo druhem. Protože ono samo je nejvyšším bodem struktury...:
má tedy identitu pouze na to, aby od ní unikalo, a místo má jen na to, aby opouštěl každé
místo. Předmět=x je tedy pro každý strukturální řád prázdným místem, které tomuto řádu
dovoluje spojovat se s jinými v prostoru, kde je tolik směrů, kolik řádů.“10
Deleuzův strukturalismus tedy odpovídá tomu, jak M. Frank charakterizuje
neostrukturalismus. Obojí je výrazem pro stejný přístup a od klasického strukturalismu, který
je podle Franka nedějinný a uzavřený, se liší takto: „Má-li se struktura vyrovnávat se svým
měnícím se okolím, musí být její jednotlivé figury stále vyměňovány těmi, které situaci lépe
čelí anebo ji výstižněji interpretují, avšak substituované prvky se vždy kladou na stejná místa,
tj. ukazují se být tím, čím v zásadě byly vždy: variantami či transformacemi struktury, jež je
formálně identická. Strukturalistický princip, že sémiologický systém je čistá forma a nikoli
substance, vítězí nakonec nad odporem dějinnosti a otevřenosti obsahů.“11 Inspirován antimetafyzickým postojem postmoderního myšlení, s nímž je spojeno přesvědčení o tom, že
neexistuje žádná privilegovaná pozice mimo dění, mimo zapletenost do světa, z níž můžeme
vše přehlédnout a zajistit, se dále ptá: „Co by se stalo, kdyby struktuře chybělo centrum?
Kdyby se transformace emancipovala od krystalové mřížky a fakticky napadla i řád diskurzu,
kdyby moc dějinnosti, jež znamená destrukci identity, pronikla do samého nitra struktury?
Pak bychom stáli na půdě teorie, která by již nepromlouvala zevnitř klasického
strukturalismu, nýbrž by tyto hranice překračovala. Stáli bychom na půdě toho, co je v těchto
přednáškách označováno jako neostrukturalismus.“12
7.3 Multiplicity, události, stávání
Nyní se ale ocitáme v poměrně obtížné situaci. Na jednu stranu musíme myslet
předchůdnost sítě vztahů, která určuje naše místo, ovládá nás jako nevědomá struktura.
Nejsme panské subjekty ovládající svět z privilegované perspektivy, jsme situované bytosti
vyrůstající z přediva světa, který je nepřekročitelným horizontem každé naší aktivity. Na
druhou stranu ale procházíme více strukturami a naše místo je mnohočetné – sociálními,
symbolickými, biologickými, atd. Místo, které obsazujeme, není pozitivně a jednou provždy
dané, je nomadické, přesouvá se, uniká předem rozvrženým možnostem, atp. Deleuze k tomu
dodává, že tato neurčenost, „tato prázdnota jednak není nebytí, anebo přinejmenším toto ne10
tamtéž, s. 44.
Frank (2000), s. 61.
12
tamtéž.
11
84
bytí není negativní bytí, je to pozitivní bytí „problematického“, objektivní bytí problému a
otázky.“13 Je totiž pozoruhodným rysem naší existence, že jsme ve své determinovanosti také
obdařeni svobodou, která nám umožňuje unikat každému předem stanovenému místu. A proto
může také Deleuze použít tato Foucaultova slova: „V naší době je možné myslet pouze
v prázdnotě, která zůstává po zániku člověka. Tato mezera totiž neprohlubuje nedostatek, ani
nevytváří mezeru, kterou by bylo třeba zaplnit. Není to nic víc a nic míň než vyrovnání
prostoru, kde je konečně znovu možné myslet.“14
Naše bytí je negativní ve smyslu nedourčenosti, nedefinovatelnosti, resp.
předeterminovanosti, a v tom paradoxně spočívá jeho pozitivita. Je to bytí hranice, kterou
jsme, prázdné místo umožňující pohyb a otevírající strukturu směrem k budoucnosti, a tudíž
zavádějící pohyb a změnu. Deleuze proto směle vyhlašuje, že „touto instancí, která následuje
prázdné místo, je právě subjekt.“15 Ne však subjekt myšlení, ani ne osoba jako hotová a
v sobě spočívající entita, ale subjekt-nomád, vzhledem k němuž „strukturalismus vůbec není
myšlením, které potlačuje subjekt, ale myšlením, které ho systematicky rozdrobuje a rozděluje,
zpochybňuje identitu subjektu, rozptyluje ho a nutí přecházet z místa na místo, subjekt – trvalý
nomád, spočívající v individualizacích, ale neosobních, složený z jednotlivostí, ale
předindividuálních.“16 Takové chápání subjektu jako non-identity se zásadně liší od
karteziánského pojetí subjektu jako toho, co v sebereflexi chápe sebe sama a je tudíž se sebou
identické.
Důraz na non-identitu a rozptýlenost subjektivity vede u Deleuze k otevření jednoho
ze základních pojmů jeho filozofie, pojmu multiplicity. V Dopise přísnému kritikovi se např.
píše: „Naopak, individuum získává vlastní jméno až po nejpřísnějším depersonalizačním
cvičení, kdy se otevírá multiplicitám, které jím skrz naskrz pronikají, intenzitám, které jím
procházejí. Vlastní jméno jako bezprostřední uchopení takovéto intenzivní multiplicity je…
depersonalizace vycházející z lásky, a ne z podřízení. Hovoříme z hloubky toho, co
nepoznáváme, z hloubky vlastního nerozvinutého nitra. Stáváme se souborem uvolněných
singularit, jmen, rodných jmen, nehtů, věcí, zvířat, drobných událostí: opakem hvězdy.“17
To, kým jako subjekty jsme, má tedy dvojí podobu. Podobu multiplicity (mnohosti),
složeniny, výsledku skládání sil, jež nás unášejí a utvářejí tak, že skrze nás pronikají. A
zároveň podobu události. Nejsme v sobě spočívající celky spalující svou energii jedním
13
Deleuze (1993), s. 46
tamtéž, s. 46-7.
15
tamtéž, s. 47.
16
tamtéž.
17
Deleuze (1990), s. 17.
14
85
způsobem na jednom místě jako hvězdy, jsme dějící se mnohosti, vyvstávající z vírů světa
jako otevřené, sebe sama organizující systémy. Pojmy události, dění a stávání jsou proto
klíčovými pojmy Deleuzova myšlení, což sám potvrzuje takto: „Ve všech svých knihách jsem
zkoumal povahu události, jedině tento filozofický pojem je schopný zbavit moci sloveso „být“
a atribut.“18 Zbavit moci sloveso být neznamená nic jiného než odmítnout metafyziku, která
proti stávání a události klade bytí a podstatu, proti růstu a proměně, identitu a trvalost, proti
mnohosti jednotu. Stručně řečeno, metafyzika chápe dění jako nedostatek, jako nedokonalost
ještě nenaplněného moci být. Deleuze chce naopak tuto negativitu myslet pozitivně jako zdroj
změny a pohybu.
Proto se také v knize Nietzsche a filozofie odvolává na předsokratovského filozofa
Hérakleita, tedy na myslitele, ktery ještě před zformováním klasického kánonu řecké
filozofie, na jeho hranicích, myslel bytí jako dění, vycházeje z událostní povahy světa.
V následujícím citátu pak eklekticky spojuje jeho filozofii se svéráznou interpretací pojmu
věčného návratu, který pochází od Nietzscheho. Podle Deleuze tedy „Hérakleitos popřel
dualitu světů, popřel bytí o sobě a potvrdil stávání… Měl k tomu několik myšlenek nebo spíš
šifer. Podle jedné z nich žádné bytí není, všechno je stáváním, podle jiné je bytí bytím stávání
jako takovým. Činné myšlení, které potvrzuje stávání a kontemplativní myšlení, které
potvrzuje bytí stáváním. Tyto dva způsoby myšlení jsou neoddělitelné, jsou myšlenkou jednoho
živlu. Protože mimo stávání není žádného bytí, nic než multiplicita. Ani multiplicita, ani
stávání nejsou pouhým zjevem či iluzí. Žádné věčné skutečnosti, které by jako esence byly
mimo jevení. Multiplicita je potvrzením jednoty, stávání je potvrzením bytí… Hérakleitos je
temný, protože nás dovádí na hranice temného: co je bytím stávání? Co je bytí jako
neoddělitelné od toho, co je stávání? Návrat je bytím toho, co se stává. Návrat je bytím
stávání samého, bytím jež je potvrzeno ve stávání. Věčný návrat jako zákon stávání, jako
spravedlnost bytí.“19
Zde jsou vysloveny podstatné momenty deleuzovské ontologie, a v souvislosti
s otázkou, jak filozofovat bez metafyziky, se nám tu odkrývá jedno z určujících míst
postmoderního filozofování. Ještě jednou si připomeňme, co je to metafyzika: je to myšlení
esence, neměnného základu; myšlení bytí vylučující ne-bytí, plné pozitivity v sobě
spočívajícího sebekladení věčného počátku. Takové myšlení, jak víme už od Zenóna z Eleje,
však vede k nemožnosti myslet pohyb a změnu. Vede ke sklerotizaci myšlení, jež
18
19
tamtéž, s. ?
Deleuze (2002), s. 23.
86
v dualistickém rozdvojení vidí celý přirozený svět, FYZIS, svět vzniku a zániku, dění,
procesu a tekutosti jako pouze odvozený a upadlý. Jedna z postmoderních cest z metafyziky
vede právě skrze paradoxní potvrzení negace jako „pozitivní nicoty“, jako nomadické, stále se
přesouvající instance nevyplnitelného místa.
7.4 Pravda jako stroj tvorby
Takováto ontologická pozice dále souvisí s Deleuzovým pojetím filozofie jako tvorby.
V Pourparles ho vysvětluje následovně: „Myšlenka, že pravda není něco předem daného, co
máme odhalovat, ale že je ji třeba v každém okamžiku vytvářet, se zřetelně potvrzuje
například ve vědách. Dokonce ani ve fyzice neexistuje pravda, která by nepředpokládala
symbolický systém, přinejmenším v podobě souřadnic. Každá pravda „falzifikuje“ předurčené
ideje. Tvrzení, že ‚pravda je tvorba‘, znamená, že produkce pravdy je postupnou operací,
která spočívá ve zpracování materiálu, doslova postupem falzifikací.“20 Kromě tvrzení, že
pravda jako přednostní téma filozofického myšlení je tvorba, přináší tento úryvek další
ukázku deleuzovského dialektické myšlení, které je variantou hérakleitovského nebo
nietzscheánského myšlení v protikladech a paradoxech, když tvrdí, že pravda jako tvorba je
postupem falzifikace. Co znamená, že pravda je tvorba, by mělo být zřejmé. Poznávat pravdu
neznamená odhalovat už hotový stav věcí, které jsou jednou provždy tak a tak, ale naopak
potvrzovat otevřenou povahu skutečnosti produkováním nového vědění, které něco
způsobuje. A to tak, že zpochybňujeme (falzifikujeme) předurčené ideje, neboli, jak říká
Deleuze, otevíráme slova a věci, abychom z nich mohli unikat nové, neznámé významy, které
naši zkušenost obohacují, místo aby jí konzervovali.
Domnívám se, že pojem pravdy jako tvorby, který hlasitě zaznívá v úvodu obou
slavných knih, které Deleuze napsal spolu s F. Guattarim, totiž v knihách Antioidipus a Tisíc
plošin, je vhodné vysvětlovat v souvislosti s jejich pojmem stroje. V Antiodipovi, hned v
první v kapitole o Strojích touhy je stroj provokativně představen takto: „Je při činu všude,
někdy funguje plynule, jindy se spojuje a začíná. Dýchá to, hřeje to, jí to. Sere to a šoustá to.
Jaká chyba, že jsme říkali ID. Všude je to strojem – skutečným, ne figurativním. Stroje
pohánějící další stroje, stroje poháněné dalšími stroji, se všemi nutnými párováními a
spojeními. Stroj-orgán je napojen na stroj-zdroj energie: jeden produkuje tlak, který je
20
Deleuze (1990), s. 142.
87
druhým přerušován.“21 Jde tedy o zvláštní druh tvorby. Není to tvorba ve smyslu autorského
počinu, ale tvorba ve smyslu samovolné produkce, ve smyslu spojování a uspořádávání toků,
které se děje tak, že stroj produkuje sebe sama tím, že navazuje možná spojení,
přeorganizovává vztahy a vytváří nové události „falzifikací“ starých. Deleuze toto chápání
tvorby (myšlení, psaní, existence, vznikání) v Pourparlers označuje jako funkcionalismus,
když píše: „Jazyk jako systém plynulých toků obsahu a výrazu, protínaný strojovými
uspořádáními diskrétních a diskontinuitních figur. V této knize (Antioidipus) jsme blíže
nerozvíjeli koncepci kolektivních aktérů vypovídání, která by překonala předěl mezi subjektem
vypovídání a subjektem výpovědi. Jsme čistí funkcionalisté: zajímá nás, jak něco běží,
funguje, jaký je to stroj… Jedinou otázkou je, jak to funguje s intenzitami, toky, procesy,
částicemi – což jsou všechno věci, které nechtějí nic říkat.“22
Jediné, co je důležité, je, jak to funguje, co to způsobuje, kam to vede, co z toho může
vzniknout. Myšlení tak není obrazem objektivně existující skutečnosti, která je vůči němu
vnější. Myšlení je jedním ze strojů uvnitř světa, který něco způsobuje, něco produkuje, někam
se napojuje a něco přerušuje. Kniha jako produkt myšlení není popisem světa existujícího
mimo text nebo zobrazením autorových idejí, nic neoznačuje, není dualistická. V Listu
přísnému kritikovi to Deleuze vysvětluje následovně: „Jsou dva způsoby, jak tuto knihu číst.
Můžeme ji pokládat za krabičku, která odkazuje na vnitřek, a pak začneme hledat její
signifikát a, jsme-li zvrácenější či pokaženější, začneme hledat signifikant. A následující knihu
budeme považovat za krabičku buď obsaženou v té přechozí anebo ji obsahující. A tak do
nekonečna komentujeme, interpretujeme, vyžadujeme vysvětlení, píšeme knihu o knize. Anebo
jiný způsob: považujeme knihu za a-signifikantní strojek. Jediným problémem je, jestli to
funguje a jak to funguje.“23
Sémiotickým problémem obsaženým v tomto úryvku (signifikát = označující;
signifikant = označované jako dvě složky znaku) se budeme zabývat až v kapitole o
sémiotice. Nyní nás na něm zajímá ona „funkcionalistická“ perspektiva, podle níž není
mluvení a psaní označováním toho, co je mimo řeč, jazykovým zjevování toho, co je skryté či
vyslovováním o sobě existujícího významu – ať už reálně umístěného ve věci nebo mentálně
v mysli. Řeč není reprezentací něčeho mimo sebe. Je jedním z životních procesů, jedním ze
strukturovaných strojů tvořících svět. Význam toho, co říkáme nebo píšeme, není někde mimo
promluvu nebo text, ve věcech, které popisujeme, či v nevnímatelných idejích, které
21
Deleuze (1983), s. 1.
Deleuze (1990), s. 33.
23
tamtéž, s. 18.
22
88
vyjadřujeme. Význam je účinek, ukazuje se v tom, co „kniha“ způsobuje a na jaké další
procesy se napojuje. Deleuze a Guattari proto na začátku Tisíce plošin popisují tuto knihu
takto: „Kniha nemá ani objekt, ani subjekt, je utvořena z různě formovaných látek, z velmi
rozdílných dat a rychlostí. Připisovat knihu subjektu znamená nedbat této činnosti látek a
exteriority jejích vztahů. Je to jako si vyrábět Pánaboha k vysvětlení geologických pochodů.
Tak jako ve všech věcech existují i v knize linie artikulace nebo segmentarity, strata a
teritoriality; ale také linie úniku, pohyby deteritorizalizace a destratifikace… Toto všechno,
linie a měřitelné rychlosti, spoluvytváří uspořádání. Právě takovým uspořádáním je i kniha a
jako takovou ji nelze nikomu připsat. Je to multiplicita…Neexistuje rozdíl mezi tím, o čem
kniha mluví a způsobem, jakým je napsána. Kniha tedy nemá žádný objekt. Je to pouze ona
sama jako uspořádání v souvislosti s jinými uspořádáními a ve vztahu k ostatním tělům bez
orgánů. Nikdy se nebudeme ptát, co chce kniha říct, zda je označujícím nebo označovaným,
nebudeme v ní hledat nic k rozumění, budeme se ptát, v součinnosti s čím funguje, ve spojení
s čím nechává nebo nenechává procházet intenzity… Kniha existuje pouze skrze vnějšek a ve
vnějšku. Je-li tedy kniha malým strojem, v jakém taktéž měřitelném vztahu je pak tento
literární stroj ke stroji válečnému, stroji lásky, revolučnímu stroji, atd.“24
Úplný rozbor tohoto citátu, kde se objevuje množství důležitých deleuzovských
pojmů, by nás zavedl příliš daleko. Zeptáme se proto jen na to, v jakém smyslu nemá kniha
objekt ani subjekt. Kniha jako produkt vypovídání (psaní, myšlení, poznání, vědění) nemá
objekt v tom smyslu, v jakém je myšlení tvorbou, děláním věcí a ne jejich zobrazováním.
Nejsou tu žádné události o sobě, které by bylo možné zobrazit. Je tu stroj či proces mluvení a
psaní, stroj vnímání a spousta dalších, které se na sebe napojují. A tento stroj nemá subjekt
(autora), protože ten je procesem subjektivace, přemísťování a proměnlivého uspořádávání
sebe sama ve spojení s jinými multiplicitami jako procesy stávání se.
7.5 Politická filozofie
Tím by mohla být naznačena zvláštní povaha deleuzovsko/guattariovské25 filozofie,
která se snaží myslet mimo rozlišení subjekt / objekt, esence / atribut, označující / označované
a jiné podoby metafyzického dualismu. Zbývá ale ještě vyjasnit otázku její motivace, protože
z hlediska tradičního filozofování se jedná o myšlení čistě destruktivní, rozpouštějící vše
24
Deleuze (2010), s. 9-10.
Spolupráce obou autorů vedla k napsání nejen obou dílů Kapitalismu a schizofrenie, ale také knihy o Kafkovi,
a Co je filosofie?. Podstatnou částí jejich spolupráce byla snaha zahladit stopy po autorství jednoho nebo
druhého a dosáhnout vzájemné nerozlišitelnosti.
25
89
v neomezené pohyblivosti multiplicit a znemožňující stále uchopení významu a stanovení
závazných pravd. Je to myšlení, pro něž je vše „produkcí: produkcí produkcí, jednání a vášní;
spotřebovávání, smyslového potěšení, úzkosti a bolesti. Vše je produkce, protože procesy
záznamu jsou okamžitě spotřebovávány či naplňovány a tato spotřeba je hned reprodukována.
To je první význam procesu, jak ho tu užíváme: začlenění záznamu a spotřeby uvnitř produkce
samé, což z nich činí produkce jednoho a téhož procesu.“26 Ptát se po motivaci takto
netradičního způsobu uvažování je i pro Deleuze filozoficky závažné, protože podle něj
„pravdu hledáme, jen když jsme k tomu donuceni konkrétní situací, když jsme vystaveni
určitému druhu násilí, které nás k tomu hledání tlačí.“27 Co konkrétně tlačilo Deleuze a
Guattariho k jejich psaní je v Pourparlers podáno takto: „V každém případě se domnívám, že
filosofické myšlení nikdy nemělo takovou významnou úlohu jako dnes, protože se politicky, ale
i kulturně a žurnalisticky uplatňuje režim, který je urážkou každého myšlení.“28 A na jiném
místě, v souladu s historickou motivací postmoderního myšlení, Deleuze píše: „Velmi mě
zasáhly všechny ty stránky, kde Primo Levi29 vysvětluje, že nacistické koncentrační tábory
v nás vyvolaly stud za to, že jsme lidé‘. Ne proto – jak nám chtějí namluvit – že bychom byli
všichni zodpovědní za nacismus, ale proto, že nás pošpinil… Stud za to, že byli lidé, z nichž se
stali nacisté, stud za to, že jsme tomu neuměli zabránit, stud za přijetí kompromisů, to
všechno, co Primo-Lévi nazývá ‚šedou zónou‘. A stává se i to, že stud za to, že jsem člověk,
cítíme za úplně směšných okolností: když se setkáme s přílišnou myšlenkovou vulgaritou, při
vysílání zábavných programů, při projevech ministra, při výrocích ‚bonvivánů‘. Je to jeden
z nejsilnějších motivů filozofie, a právě to z ní nutně dělá politickou filozofii.“30
Zajímavé rozvinutí této politické filozofie, jež je implicitně obsažena v celé Deleuzově
spolupráci s Guattarim, pak můžeme nalézt v knize úvah a rozhovorů, kterou Guattari
publikoval pod názvem Chaosofie. Tato kniha je, mimo jiné, analýzou onoho „režimu, který
je urážkou všeho myšlení“ a jemuž se někdy říká kapitalismus. Jeden z účastníků v knize
publikovaných rozhovorů proto klade Deleuzovi následující otázku: „Když popisujete
kapitalismus, tak říkáte, že neexistuje jediná operace, jediný průmyslový nebo finanční
mechanismus, který by neodhaloval demenci kapitalistického stroje a patologickou povahu
jeho racionality. Tento stroj podle vás nemůže zešílet, protože je šílený od začátku a jeho
26
Deleuze (1983), s. 4.
Deleuze (1999), s. 25.
28
Deleuze (1990), s. 44.
29
Levi ()
30
Deleuze (1990), s. 190
27
90
racionalita vychází z tohoto šílenství.“31
Deleuze na to odpovídá takto: „Rozum je vždy
oblastí vyjmutou z iracionálního… Pod veškerou rozumností leží delírium… Na kapitalismu je
všechno racionální, kromě kapitálu či kapitalismu samotného. Akciový trh je nepochybně
racionální; lze ho pochopit, studovat ho, kapitalisté vědí, jak ho používat, a přesto je naprosto
delirantní, je šílený. A právě v tomto smyslu říkáme: racionální je vždy racionalitou
iracionálního.“ Opět se tedy setkáváme s další verzí typicky postmoderní směsi marxismu a
psychoanalýzy – marxistická kritika kapitalismu a psychoanalytická kritika racionalismu.
Racionální ego je vždy jen produktem nevědomých sil, je odpovídáním na spojené tlaky
touhy a sociálních mechanismů. Podle Deleuze proto můžeme říci, že „tam dole pod zjevnou,
pochopitelnou a vyslovitelnou racionalitou našeho každodenního jednání, působí tužby,
investice touhy, které nelze ztotožňovat s investicemi záměrů, na nich záměry naopak závisejí,
v tom jak jsou určeny a distribuovány: ohromný tok, všechny druhy libidinálních sérií, jež
tvoří delírium této společnosti.“32
Politické ideologie a k nim příslušné sociální formace nejsou z tohoto hlediska ničím
jiným než stroji na usměrňování, stratifikaci a represi touhy. Kapitalistický stroj zahrnuje
nebo je spojen se strojem industriálním, byrokratickým a válečným a tato mašinérie
(post)moderní civilizace je zaměřená na intenzifikaci a usměrňování určitého typu touhy
(převážně mužského, ale o tom více v kapitole o feminismu), jež vede ke stupňování
produkce a spotřeby, ke stupňování konfliktů mezi bohatými a chudými, k intenzifikaci
kontroly a disciplinarizace a zároveň k nahrazování neproduktivní touhy mediálními
simulacemi. V Deleuzově a Guattariho politické filozofii tak nejde o nic méně než o
osvobozování touhy z represí a stratifikací zaváděných kapitalisticko-liberálním strojem.
Řečeno na závěr slovy F. Guattariho: „Co je to osvobozená touha? Osvobozená touha
znamená, že touha unikne ze slepé uličky privátní fantazie: nejde o to ji přizpůsobit,
socializovat, disciplinarizovat, ale napojit ji takovým způsobem, že její procesy nebudou
přerušovány sociálním tělem, a že její výraz bude kolektivní. Co je důležité, není autoritářská
unifikace, ale spíše určitý druh nekonečného šíření: touha ve školách, v továrnách,
v sousedství, ve školkách, ve vězení, atd. Není to otázka usměrňování, totalizace, ale
napojování na stejnou rovinu oscilace. Pokud budeme lavírovat mezi impotencí anarchie a
31
32
Guattari (2009), s. 35.
tamtéž, s. 36.
91
byrokratickým a hierarchickým kódováním stranické organizace, k žádnému osvobození touhy
nedojde.“33
1) Deleuze, G., 1993, Podľa čoho rozpoznáme štrukturalismus?, Bratislava, Archa.
2) Eco, U., Hledání dokonalého jazyka v evropské kultuře, Praha, NLN.
3) Deleuze, G., 1990, Rokovania 1972 – 1990, Bratislava, Archa.
4) Deleuze, G., 2002, Nietzsche and Philosophy, London,The Athlone Press.
5) Deleuze, G., 1983, Antioedipus: Capitalism and schizophrenia, Minneapolis, University of
Minnesota Press.
6) Deleuze, G., 2010, Tisíc plošin: Kapitalismus a schizofrenie II., Praha, Herrmann a synové.
7) Deleuze, G., 1999, Proust a znaky, Praha, Herrmann a synové.
8) Levi, P., 1995, Je-li toto člověk, Praha, Sefer.
9) Guattari, F., 2007, Chaosophy, Los Angeles, Sémiotext(e).
33
tamtéž, s. 43.
92
8) Jacques Derrida a dekonstrukce
8.1 Destrukce dějin ontologie a dekonstrukce metafyziky
Postmoderní myšlení je v první řadě myšlení kritické a ústředním předmětem této
kritiky je modernita. Filozofii J. Derridy, označovanou jako dekonstrukce, lze pokládat za
další filozofické centrum postmoderní kritiky. Ani v Derridově případě se ale nesetkáváme
s filozofií v tradičním smyslu, nýbrž s myšlením, které se pohybuje uvnitř filozofie, aby
ukázalo její hranice a omezení. Dekonstrukce, stejně jako celé postmoderní myšlení, vyrůstá
z různých forem kritiky pojmů rozumu a z různých druhů odmítnutí metafyziky subjektu
provozovaných na poli fenomenologie, hermeneutiky, psychoanalýzy, filozofie života a
strukturalismu. Z předchozího už je také zřejmé, že postmoderní kritika nemá být ani tak
zrušením filozofie jako racionálního, pojmově-logického myšlení jako spíš prohloubením
filozofického tázání takovým způsobem, že budou ukázány podmínky možnosti, a tím pádem
i relativita a meze „osvícenského projektu“ a „západní dualistické metafyziky“. A právě tyto
cíle jsou také cíli Derridovy dekonstrukce.
Toto zaměření filozofické reflexe na sebe samu, na podmínky a hranice filozofického
diskurzu přiblížil Derrida v jednom rozhovoru takto: „Moje otázka zní: z jakého místa či nonmísta se filozofie jako taková může ukázat sama sobě tak, aby byla schopna zkoumat a
reflektovat originálním způsobem sebe samu? Takové non-místo, taková alterita by byla
neredukovatelná na filozofii. Problém však záleží v tom, že takové non-místo nelze definovat
či situovat filozofickým jazykem.“1 Co znamená, že by reflexe filozofie měla být situována na
nějaké ne-místo? Pokud výrazem filozofie označujeme určitý typ myšlení, který se ustavil ve
starověkém Řecku, postupně prošel helénistickým, středověkým i novověkým obratem, a
přitom si zachoval jednotný „styl“, pak je ono ne-místo místem v myšlení mimo tuto tradici,
která je stále přítomná v tom, jak se filozoficky přemýšlí, jaké otázky jsou kladeny a jaké
formy jejich vypracování jsou přípustné.
Dekonstruktivní kritika filozofie se proto vztahuje k celku této tradice jako k určité
historické události dlouhého trvání a přistupuje k ní z hlediska dějinnosti, a tedy omezenosti,
každého myšlení. Derrida se pro tento úkol inspiroval u M. Heideggera, který tuto starost o
dějiny filozofie označil v §6 Bytí a času jako „úkol destrukce dějin ontologie“. Tato
1
Derrida (1193), s. 26.
93
„destrukce“ samozřejmě není jakýmsi násilným popřením filozofického myšlení jako
takového. Vyrůstá z potřeby projasnění dějinného aspektu lidského bytí ve světě, které má u
Heideggera hermeneutickou povahu, jak dokládá tato citace: „Každý pobyt – se svým
příslušným způsobem, jak být, a tudíž také s příslušným způsobem porozumění bytí – vrostl
vždy do tradovaného výkladu bytí pobytu a v něm také vyrostl. Toto porozumění odemyká
možnosti jeho bytí a řídí je. Jeho vlastní minulost… není za pobytem, nýbrž je vždy již před
ním.“2 Osudy tradice, do níž jsou vrostlí nejen filozofové, ale celá evropská kultura pak
Heidegger charakterizoval takto: „Řecká ontologie a její dějiny, jež skrze rozmanité filiace a
okliky dodnes určují pojmový aparát filozofie, jsou dokladem toho, že pobyt sobě samému a
bytí vůbec rozumí ze ‚světa‘ a že takto vyrostlá ontologie propadá tradici, jež ji ponechává
poklesnout na samozřejmost a pouhý materiál k novému zpracování… Jakkoli se v průběhu
těchto dějin dostávají určité okrsky bytí nově do zorného pole a nadále problematiku
primárně určují (ego cogito u Descarta, subjekt, já, rozum, duch, osoba), přesto zůstává…
nedotázáno jejich bytí a jeho struktura.“3 To, že se tato tradice, vzniklá v Řecku a různě se
historicky proměňující, stala samozřejmostí, znamenalo pro Heideggera, že podle ní myslíme,
ale už jsme na to pozapomněli, takže struktura našich pojmů a způsobů uvažování nám
zůstává skrytá.
Toto zanedbání je proto třeba napravit a to, co zůstává nedotázané, podrobit zkoumání,
takže „má-li být otázce po bytí samé zjednána průhlednost jejích vlastních dějin, je třeba
uvolnit ztuhlou tradici a odstranit její příkrov.“ Tato geologická metaforika „tuhnutí“ a
„příkrovu“ souvisí s „archeologickým“ zaměření Heideggerovy existenciální ontologie, jež se
stala inspirací pro mnohé postmoderní myslitele, kteří se po jejím vzoru snaží prokopat
k zasypaným základům zkostnatělé tradice a znovu ji radikálními řezy oživit. Heidegger
chápe tento úkol „jako destrukci tradovaného korpusu antické ontologie, přičemž nám jako
vodítko bude sloužit otázka po bytí, a cílem této destrukce budou původní zkušenosti, v nichž
bylo dosaženo prvních a celý další postup vedoucích určení bytí.“4
8.2 De facto a de iure
Derridova dekonstrukce, která postupuje vzhledem k tradici obdobným způsobem jako
Heideggerova destrukce, má kromě negativního kritického očišťování tradice až na její
2
Heidegger (1996), s. 37.
tamtéž, s. 38-9.
4
tamtéž, s. 39.
3
94
základy zdůraznit také pozitivní význam takového počínání. To se nevyčerpává odsouzením a
popřením tradice, je ale také odhalováním (předpona de- jako označení zpětného kroku) toho,
na jakých základech je tradice postavena, jak je konstruována. Pokud je tedy dekonstrukce
v nějakém smyslu skoncováním s filozofií, pak je skoncováním s představou, že jde o
univerzální a ahistorický projekt rozumu, a ne pouze o historicky omezený typ racionálního
diskurzu. Francouzský filosof Vincente Descombes v tomto kontextu uvádí: „Ve smyslu
poněkud heideggerovském ‚konec filozofie‘… znamenal zhruba toto obvinění: filozofie je
ideologie západního etnika. Ideologie je takový diskurz, který faktickou situaci podává jako
situaci založenou de iure, tradiční privilegium vykládá jako přirozenou superioritu. Pokud se
rozum vykládal jako „Rozum“ (světlo osvětlující všechny, kdo žijí v tomto světě), potud byl
nespravedlivou a násilnou instancí.“5
V jakém smyslu je filozofie ideologií, která faktickou situaci podává jako situaci
založenou de iure? Fakticky došlo k tomu, že v tradici evropské kultury vznikl určitý typ
myšlení, jemuž říkáme filozofie. Fakticky je těžko zpochybnitelné, že racionální tázání,
pochybování, vyjadřování se v pojmech a podle zákonů logiky, zkrátka filozofování se
ukázalo být vhodnějším, protože více svobodu umožňujícím přístupem ke světu, než
mytologie. Filozofie a z ní vzešlá věda ovšem toto své tradicí upevněné privilegium
proměnily na osvícenskou vládu rozumu jako zákona a tribunálu (de iure), který jediný může
rozsoudit spor o povahu skutečnosti. Tento rozpor mezi de facto a de iure, na který Derrida ve
svých textech opakovaně upozorňuje, souvisí s metafyzickými nároky evropské filozofie,
která od počátku hledá původ a základ všeho a chápe jej jako zákon, jako ono vládnoucí, jež
rozhoduje o podobě skutečnosti. Vše faktické, dané ve zkušenosti, je vůči tomu, co je ideální
a myšlené, podstatnou částí tradice prohlašováno za pouze nahodilé a musí být proto
podrobeno spekulativnímu řádu rozumu, který odhaluje to neměnné a podstatné. Filozofické
pojmy a rozlišení, jež jsou v podstatě pouhými pokusy, testovacími nástroji pro zmapování
skutečnosti, jsou v metafyzice prohlášeny za zákony, které platí a priori a podle nichž se musí
každá faktická zkušenost se světem řídit. Záměrem dekonstrukce je potom odkrýt konkrétní
teoretická rozhodnutí, jež stojí v pozadí filozofických pojmů a rozlišení a zvážit jejich
oprávněnost. To je ale podnik značně riskantní, protože právě tato rozhodnutí, tyto původní
zkušenosti tvoří páteř celého filozofického diskurzu a jejich zpochybnění znamená
zpochybnění filozofie jako celku. Trápit to může ale pouze toho, kdo se domnívá, že
skoncování s jednou historickou tradicí užívání rozumu znamená rovnou skoncovat
5
Descombes (1995), s. 132.
95
s myšlením. Což není Derridův případ, ten naopak pomocí svého dekonstruktivního skalpelu
směle odstraňuje letité nánosy metafyzického balastu až na dřeň těchto původních rozhodnutí.
Jedním z těchto zásadních rozhodnutí je filozofické přesvědčení o tom, že přirozené,
předfilozofické porozumění sobě a světu je nedokonalé a plné omylů, takže je třeba podrobit
je otázce a zkoumání. V této jednoduché podobě se jedná o záležitost poměrně přirozenou.
Když něčemu nerozumím, ptám se a zkoumám, chci rozumět lépe a více. Problém nastává až
tehdy, když se takové rozhodnutí změní ve smyslu již zmiňované sókratovské věty,
„nepromýšlený život nestojí za to, aby byl žit.“6, tedy na přesvědčení o tom, že teoretický
odstup zkoumajícího rozumu je kvalitativně lepší a vyšší způsob vztahování se ke světu než
pouhá nepromýšlená zkušenost. Další z těchto nesamozřejmých a závažných rozhodnutí, jež
zakládají metafyziku západu je ztotožnění pravdivého poznání s poznáním toho, co je jisté a
nepochybné, co nepodléhá klamu a proměnlivosti individuálních perspektiv a proměnlivých
skutečností. V neposlední řadě sem patří také rozhodnutí pro pojmový jazyk, založený na
jednoznačných definicích a zákonu sporu.
8.3 Ambivalence, strategie, lsti
Na těchto a dalších předpokladech vystavěný filozofický LOGOS (rozumná řeč) je
pak možné prohlásit za násilnou instanci, protože vylučuje vše, co nesplňuje kritérium
nepochybnosti, jednoznačnosti, logické a pojmové jasnosti, atd. Takto zajištěný LOGOS se
pak na mnoha místech tradice, tedy nejen u Platóna, prohlašuje za krále, který má svrchované,
protože zdůvodněné a promyšlené, právo vládnout nejen v říši poznání, ale dokonce i v obci.
Když si však uvědomíme, co je považováno za alternativu vlády rozumu (a na tom také stojí a
padá přesvědčivost veškeré racionality), totiž libovůle a zvůle, magie a pověra, násilí a lež,
atd., tak jsme nuceni uznat, že rozumu se nelze zříci, jelikož jako neredukovatelná možnost
lidské existence je průvodcem na cestě z jeskynního vězení předsudků a pověr. Jeho
teoretický odstup a nesmlouvavá logičnost, jež vyžaduje „vydávání počtu“ (zdůvodnění a
obhájení) je důležitým prostředkem osvobozování od jiných druhů symbolické tyranie, ať už
náboženské, politické či jiného typu. Racionalita je tak prostoupena nezrušitelnou
dvojznačností. Jakoby v mnoha případech blahodárný rozumový náhled byl zároveň určitou
formou slepoty, totiž slepoty k vlastním nevědomým předpokladům, zejména k mocenskému
6
Platón, Obrana Sókrata, 38a
96
aspektu vůle k pravdě, která rozumu zakrývá jeho dějinnou nahodilost a dovoluje mu
prohlásit se za neomezeného vládce.
A právě tematizace dvojznačnosti základních východisek filozofické tradice se stala
jedním z ústředních nástrojů dekonstrukce. Miroslav Petříček, český překladatel některých
Derridových textů a přední znalec dekonstrukce, k tomu ve svém úvodu ke sbírce
Derridových Textů k dekonstrukci uvádí: „Dekonstrukce jako reflexe filosofického myšlení
skrze základní texty celé jeho tradice (a protože filozofický výklad světa je v jistém smyslu
součástí naší kultury jako celku, neomezuje se Derrida na texty úzce filosofické) směřuje
k tomu nejzákladnějšímu, k tomu, co Derrida nazývá ‚logocentrismem‘ této tradice, což
znamená jednak ke způsobu, jímž tato tradice vymezuje svou racionalitu, jednak k celému
systému navzájem spolu spjatých pojmů a představ, které k tomuto vymezení patří.“7
Dekonstrukce se tak od počátku ocitá ve dvojznačné situaci, o což jí ale právě jde.
Kritika filozofie je sama filozofickým podnikem. Ptá se, analyzuje pojmy, používá logiku,
zajímá ji, co je pravda. Jejím cílem je ale ukázat hranice právě takového způsobu myšlení,
odkrýt jeho zamlčené předpoklady a demaskovat jeho mocenské nároky. Derrida proto napsal,
že „řád rozumu je absolutní, protože dovolávat se proti němu můžeme zase jen tohoto rozumu
samého a ten nám ve svém vlastním poli nedovoluje nic jiného než rekurs ke lsti a strategii“8.
Nebo řečeno ještě jinak: „Právě proto, že od okamžiku objevení se rozumu nemůžeme
pracovat než uvnitř rozumu, právě proto revoluce proti rozumu má pokaždé omezený rozsah
toho, co se právě jazykem ministerstva vnitra nazývá pobuřování.“9 V této situaci, kdy se
rozum obrací proti sobě samému, aby opět (po kolikáté už?) procitl k novému sebeosvícení,
zbývá podle Derridy jediné východisko – „mluvit tak, aby nebylo řečeno nic (ať už mluvíme
ve prospěch rozumu, který se však obejde i bez naší aprobace, anebo ať rozum velmi
rozumným způsobem kritizujeme).“10
Podívejme se nyní blíže na to, jak jsou vlastně kladeny dekonstruktivní pasti na
logocentrickou tradici a proti čemu se obracejí její podvratné strategie. Zaměříme se přitom
zejména na tři motivy: na metafyziku přítomnosti, na písmo a znaky a na problém dějinnosti
myšlení. Analýza těchto motivů by nás měla nakonec dovést k nejhlubšímu motivu
dekonstruktivního filozofování, totiž k pojmu „differänce“.
7
Petříček (1993), s. 19.
Descombes (1995), s. 133-4.
9
tamtéž.
10
tamtéž.
8
97
8.4 Metafyzika přítomnosti a fenomenologie dějin
Ve svém prvním důležitém textu, který byl v češtině vydán pod názvem Tradice vědy
a skrývání smyslu, započal Derrida svou myšlenkovou cestu kritikou husserlovské
fenomenologie, kterou lze nepochybně považovat za jednu z posledních bašt filozofického
racionalismu. Proč to byla právě fenomenologie, vysvětluje Descombes takto: „Od svého
prvního vydaného textu, kterým byl úvod k Husserlovu Původu geometrie, Derrida také
nedělá nic jiného, než že ukazuje neudržitelnost nároku filosofického jazyka na
jednoznačnost.“11 „Ve svém úvodu k Původu geometrie se… táže na možnost fenomenologie
dějin. Francouzští fenomenologové důvěřujíce citátům ‚pozdního Husserla‘, jak je shromáždil
Merleau-Ponty, nepochybovali o tom, že v nepublikovaných lovaňských rukopisech taková
nauka, alespoň latentně, existuje. Zde by snad bylo možné najít nějakou cestu, jak přejít od
nehybných esencí k dění a od subjektivního osamění k intersubjektivnímu společenství.“12
Husserlova fenomenologie je postavena na přednosti subjektivity, na předpokladu, že
veškerou platnost – vše, co pro nás má platnost významu, smyslu, světa, skutečnosti, bytostí a
událostí – je nutné pochopit jako ustavenou ve výkonech subjektivního vědomí. Jestliže tento
požadavek aplikujeme na dějiny, můžeme spolu s Husserlem uvažovat asi takto: „Osobní
lidský život probíhá ve stupních sebeujasňování a odpovědnosti za sebe, od ojedinělých a
příležitostných aktů takové formy až ke stupni univerzálního radikálního sebeujasnění a
odpovědnosti a až k uvědomělému uchopení ideje autonomie, ideje vůle, která je odhodlána
utvářet svůj veškerý osobní život k syntetické jednotě života v univerzální odpovědnosti a
korelativně sebe sama utvářet v ‚já‘ opravdu svobodné a autonomní, usilující o uskutečnění
rozumu, který je mu vzorem, totiž snahy sám sobě zůstat věren a možnosti zůstat identický sám
se sebou jako rozumné „já“; to však v nerozlučné korelaci mezi jednotlivými osobami a
pospolitostmi zásluhou jejich vnitřního bezprostředního i nepřímého sepětí ve všech zájmech,
v souladu i rozporu na základě nutnosti, aby se rozum jednotlivé osoby stále dokonaleji
uskutečňoval pouze v podobě pospolitě personálního rozumu.“13
Krystaličtější a promyšlenější příklad osvícenského projektu, než je tento, by bylo asi
obtížné najít, nás ale nyní zajímá, co nám tento text říká o Husserlově fenomenologii dějin.
Pokusme se na chvíli uzávorkovat osvícensko-idealistický tón celého textu a najít myšlenku,
která by nás vedla směrem k problému dějinnnosti. Husserl tvrdí, že osobní lidský život
probíhá ve stupních sebeujasňování. Probíhá tedy v čase, je vývojem a rozvojem, sledem
11
tamtéž, s. 135-6.
tamtéž, s. 137.
13
Husserl (1996), s. 292.
12
98
proměnlivých fází a stupňů (na cestě k univerzálnímu a radikálnímu sebeujasnění jako své
nejzazší možnosti). Tento vývoj (směřující k uskutečnění pospolitého rozumu) probíhá
v nerozlučném sepjetí mezi jednotlivými osobami a pospolitostmi. Je totiž zřejmé, že lidský
život je vždy sociální, že mnou zakoušený svět, ustavovaný v aktech mého vědomí, je vždy
již světem pospolitým, zakoušeným a vyslovovaným společně s druhými. Fenomenologie
dějin by vzhledem k tomu představovala zkoumání toho, jak ve sdílených intersubjektivních
aktech našeho vědomého života vzniká a proměňuje se náš historicky a kulturně sdílený žitý
svět. Nejedná se však, jak by dodal Husserl i Heidegger, o žádné antropologické zkoumání,
tedy o popis konkrétních žitých světů, nýbrž o hledání transcendentální roviny historické
platnosti. Fenomenologie dějin se ptá po apriorních, tj. každou faktickou zkušenost
předcházejících a utvářejících, podmínkách možnosti konstituce sdíleného světa neboli hledá
invariantní struktury takové konstituce.
Husserl k tomuto tématu v Ideen I. předznamenal, že to, „že je pro mne nějaká
příroda, svět kultury, svět lidí s jeho sociálními formami atd., znamená tolik, že pro mne
existují možnosti odpovídajících zkušeností, k nimž mohu kdykoli sáhnout bez ohledu na to,
zdali mám právě faktickou zkušenost takových předmětů či nikoliv.“14 Svět lidí s jeho
sociálními formami pro mne podle Husserla existuje jako „možnost zkušenosti“, a to bez
ohledu na to, jestli nějakou takovou zkušenost fakticky mám. Jak ale rozumět výrazu
„možnosti zkušeností“ a jaký je vůbec vztah mezi možností zkušenosti a jejím faktickým a
aktuálním prožíváním? Začnu-li u druhé otázky, zeptal bych se nejprve na to, zda je vůbec
možné, abych jako tento konkrétní člověk neměl zkušenost se světem lidí a jeho sociálními
formami. Což je otázka v podstatě jen řečnická, taková možnost prostě neexistuje. A
vzhledem k tomu, že organizovaná socialita je vlastní už hmyzím společenstvím, takže lidé
byli sociálními zvířaty ještě předtím, než byli vůbec lidmi, historicky ani nikdy neexistovala.
Z čehož podle mě vyplývá, že „možnost zkušenosti“ je sice nezávislá na aktuální faktické
zkušenosti, ale předpokládá, že nějakou zkušenost takového typu máme či jsme měli.
To, že „možnosti zkušeností“ nejsou možné bez faktických zkušeností, by ani Husserl
nepopíral. Podstatou fenomenologické metody je ale odhlížení od faktického a hledání
možného, tedy eidetických a invariantních struktur každé možné zkušenosti určitého typu.
Hlavní otázka potom zní, co bylo dříve, faktické nebo možné, neboli, jak by to formuloval
Derrida, de iure nebo de facto. Derridova interpretace staví Husserla, a jistě ne zcela
neoprávněně, do pozice toho, kdo tvrdí, že to, co je de facto je umožněno a řízeno tím, co je
14
citováno podle Bernet, Kern, Marbach (2004), s. 216.
99
de iure, neboli varianty jsou ovládány invariantem. A teprve nahlédnutí těchto stále se
opakujících struktur nám dovolí opravdu si vyjasnit smysl našich faktických zkušeností. Pak
už zbývá jen dokázat, že kromě faktických zkušeností můžeme mít také zkušenost „možnosti
zkušenosti“, tzn., že můžeme skutečně čistě rozumově nazírat podstaty zkušeností. Vyjdemeli z toho, že Husserl je přesvědčen o faktické uskutečnitelnosti čistého názoru eidetických
struktur vědomí, bude vztah mezi faktickým a možným přibližně takovýto: Faktická
zkušenost hrnku s kávou stojícím přede mnou na stole je možná díky tomu, že pro mne něco
jako hrnek vůbec může platit. Struktura a způsoby mého zakoušení musejí být potenciálně
takové, aby se mezi nimi mohla objevit zkušenost hrnku. To, co dělá moji zkušenost hrnku
zkušeností hrnku, proto není onen konkrétní zde stojící hrnek bez kávy, nýbrž, řečeno
strukturalisticky, určité místo, které je hrnku vyhrazeno ve struktuře mých možných
zkušeností a které může být zaplněno jakýmkoliv aktuálním prožitkem.
Analogicky ke zkušenosti hrnku pak musí být každá faktická zkušenost života
v historickém společenství umožněna těmi druhy aktů vědomí (nebo též místy ve struktuře mé
zkušenosti) skrze které pro mě vůbec platí něco jako druzí lidé, společenství a sdílený svět.
Představme si z tohoto hlediska setkání s kulturou, která je pro nás kvůli své historické nebo
kulturní jinakosti nesrozumitelná. Přesto ale poznám, že se jedná o lidskou kulturu, jež je
výrazem určitého typu života. A poznám to nejspíš tak, že porovnávám kulturní jevy (např.
příbuzenské svazky), které znám z vlastní zkušenosti s něčím, co se jim podobá u oné
neznámé kultury. Fakt, že je možné takovéto srovnání a že tudíž mezi kulturami existují
podobnosti, pak povede husserlovského fenomenologa k domněnce, že základem této
podobnosti je něco společného, nějaký invariant, nějaká univerzálně sdílená transcendentální
struktura, která řídí průběh např. každé faktické zkušenosti příbuzenského vztahu.
Přibereme-li nyní do této úvahy ještě fenomenologický „princip všech principů“ (viz
kapitola 3), pak musí být možné „uvidět“ podstatu určitého druhu aktů vědomí v její
bezprostřední danosti, v modu živé přítomnosti. Zkušenost s historickým společenstvím
pospolitého života je ovšem velice komplexní a stěží rozložitelná na nějaké abstraktní
invariantní momenty. A navíc je to zkušenost probíhající v čase, takže je otázka, jak může být
podstata něčeho, co, tak jako historicky sdílená kulturní zkušenost, zasahuje jak do minulosti,
tak do budoucnosti, dána v modu živé přítomnosti. Descombes však v tomto kontextu tvrdí,
že „fenomenologie dějin je založena na popisu toho, co Husserl nazývá živou přítomností:
minulé nikdy nemůže být odděleno od přítomného (a stejně tak ani od budoucího). Kdyby
minulé nebylo vždy podržováno v přítomném, kdyby se v něm již nenapovídalo budoucí,
minulost i budoucnost by nebyly nic. Tj., byly by naprosto absentní; je totiž nemožné mluvit o
100
nějaké nepamětné minulosti, o mysteriózní minulosti, nejsou-li tu pro nás nějaké přítomné
pozůstatky navždy zmizelé civilizace.“15
Tato danost „možného“ v bezprostředním názoru plné, ničím nezprostředkované
přítomnosti, k níž nás dovádí fenomenologická redukce a s níž je fenomenologii zajištěna
možnost zkoumat způsoby konstituce světa ve vědomí, je pro Derridu jádrem pudla a
kamenem úrazu. Tvrdíme-li totiž, že přítomnost v sobě podržuje minulost, pak jedině jako
vzpomínku na to, co už přítomné není. A podržuje-li v sobě také budoucnost, pak pouze jako
očekávání toho, co ještě nenastalo. Když se navíc zaměříme na samotný okamžik přítomnosti,
není jasné, jak ho máme zachytit. Je to teď nebo teď nebo teď? Každé nyní se přece ztrácí
v minulosti a zároveň stále uniká do budoucnosti. Jak pak můžeme přítomnost zachytit a
zastavit? Nelze, přítomnost nespadá v jedno sama se sebou, stále se od sebe odlišuje, pořád
v ní figuruje rozdíl mezi předtím – nyní – potom.
Derrida proto dochází k následujícímu závěru: „Nemožnost spočinout v prostém
podržení živoucí přítomnosti, jediného a naprosto absolutního původu faktu i právního
nároku (de iure, pozn. Pok.), bytí i smyslu, který je však stále jiný ve své identitě se sebou
samým; nemožnost uzavřít se v nevinné nerozdělenosti původního absolutna, protože je
přítomné pouze tak, že se bez ustání diferuje, tj. různí a odkládá – tato neschopnost a tato
nemožnost se dávají v originálním a čirém vědomí diference.“16
8.5 Písmo jako místo vzniku ideality
Jak se pak ale může ustavit něco jako trvalá struktura zkušenosti, zejména pokud se
jedná o proměnlivou a dlouhotrvající zkušenost sdílené pospolitosti? Podle Husserla, který
trvá na přednosti subjektivity, tedy na tom, že svět platný pro nás vzniká v aktech našeho
vědomí, by mělo být zásadně možné odhalit v reflexi těchto aktů jejich obecné formy, které
intersubjektivně sdílený svět vůbec umožňují. Derrida proti tomu ovšem v kontextu diskuse o
vzniku matematického myšlení v Řecku namítá, že „sám promlouvající subjekt přesně vzato
není schopen absolutně založit ideální objektivitu smyslu. Ústní, tj. aktuální, bezprostřední a
synchronní sdělování mezi protogeometry nepostačuje k tomu, aby ideálním předmětnostem
zaručilo ‚věčné bytí‘ a ‚setrvalou přítomnost‘, díky níž ‚trvají během doby, kdy objevitel a
jeho druhové nejsou už v takové pospolitosti bdělí anebo obecně už nežijí.‘ Má-li být předmět
15
16
Derrida (2002), s. 155.
101
absolutně ideální, musíme jej osvobodit od veškerých svazků s aktuální subjektivitou obecně,
aby trval i tehdy, když jej nikdo v evidenci neuskutečňuje.“17
S motivem přítomnosti se nám ukazuje jedno ze strategických míst dekonstrukce, tj.
jedno z míst, na nichž se dostáváme na hranici filozofického myšlení. Přítomnost je sama o
sobě nedosažitelná, protože je odkázaná na stále se proměňující a v čase uplývající akty
vědomí. Obsahy těchto aktů, má-li být možné se k nim vracet, aby se tak mohly stát základem
sdíleného vědění, je nejprve potřeba nějak fixovat a sdělitelnými učinit. A to, co je sdělitelné,
tedy platné obecně a srozumitelné nejen pro mě, ale i pro druhé, nemůže spočívat pouze v
aktuálních individuálních aktech osamoceného vědomí, a dokonce, jak jsme viděli na příkladu
protogeometrů, ani v aktuálním společenství jednotlivých subjektů. Musí to být nějak
zvnějšněno, učiněno sdělitelným. K čemuž podle Derridy dochází teprve prostřednictvím
písma. Nutnost zprostředkování písmem vysvětluje takto: „Pronášená řeč předmět osvobodila
od individuální subjektivity, ale ponechala jej upoután na svůj okamžik rozběhu a na
synchronii slovní výměny v rámci nastolujícího společenství. Teprve možnost psaní zajistí
absolutní tradicionalizaci předmětu, jeho absolutní ideální předmětnost, tj. čirost jeho vztahu
k transcendentní univerzální subjektivitě. Učiní to tím, že smysl osvobodí od jeho aktuální
evidence pro reálný subjekt a od jeho aktuálního oběhu v rámci vymezeného společenství.“18
Možnost fenomenologické evidence, tj. možnost nazírat něco v bezprostřední danosti
je tak přesunuta (a tím vlastně zrušena) na znakový systém písma. Je-li nám něco dáno skrze
znaky, není už to dáno bezprostředně jako ono samo, ale zprostředkovaně jako něco jiného.
Derrida tak obrací fenomenologický pohled, podle něhož akty vědomí předcházejí každé
zapsané řeči. Domnívá se, že má-li pro nás něco platit společně, intersubjektivně, nemůžeme
začínat v nitru individuální subjektivity, nýbrž u sdílené struktury, která umožňuje
individuálním vědomím vstoupit do rozhovoru o tomtéž. Tento obrat vysvětluje následujícím
způsobem: „Absolutní virtualizací dialogu písmo vytváří jakési autonomní transcendentální
pole, z něhož může zmizet veškerý aktuální subjekt. Je jisté, že písmo jakožto místo ideálních,
absolutně trvalých předmětností, a tedy absolutní objektivity takovéto transcendentální pole
ustavuje a že právě díky němu… se může plně ohlásit a zjevit transcendentální subjektivita.
V tomto smyslu je tedy její podmínkou.“19
Celá moderní filozofie je založena na předpokladu, že posledním (či prvním)
nepochybným zdrojem vědění je sebereflektující vědomí, které nazírá sebe sama a svými akty
17
tamtéž, s. 78.
tamtéž.
19
tamtéž, s. 79.
18
102
konstituuje smysluplný svět. Aby bylo možné uchopit toto aktivní vědomí v jeho podstatě,
tedy bez ohledu na vše faktické, nahodilé a pouze jednotlivé, musíme se od konkrétní
zkušenosti dostat k jejím obecným strukturám, k tomu, jak vůbec může nějaké vědomí být
činné a konstituovat svět. Musím přestoupit na rovinu transcendentální subjektivity. Ta je pak
tím, co předchází každé faktické zkušenosti jako její umožňující podmínka. Transcendentální
subjektivita proto není žádný konkrétní subjekt, žádné reálné já, ale forma každé subjektivity.
Jedná se tedy spíš o transcendentální pole, zcela virtuální a na faktických lidech nezávislou
strukturu. A za takovouto strukturou prohlašuje Derridan provokativně písmo, přičemž
poznání zprostředkované písmem je vše, jen ne nepochybné a bezprostřední. „Ideální
předmětnosti“ jazyka nejsou dány originální způsobem, jsou zastoupeny znaky. Písmo v sobě
obsahuje dokonce celou posloupnost zastupování, jak spolu s Derridou vysvětluje
Descombes: „Písmo má sloužit tomu, aby označovalo i tehdy, je-li adresát či mluvčí
nepřítomen, zatímco v přítomnosti posluchače mluvíme. Písmo se právě proto definuje jako
‚znak znaku‘: grafický znak je znakem orálního – zastupuje, substituuje jej v jeho
nepřítomnosti – zatímco orální znak je znakem věci samé. Funkcí písma je suplovat: ‚Písmo je
suplement par excellence, neboť vyznačuje místo, kde se suplement dává jako suplement, znak
znaku, protože zastupuje promluvu, jež již značí.“20
8.6 Suplement, odklad a znaky
Skrze písmo se tak s Derridou dostáváme k dalším dvěma motivům důležitým pro
dekonstrukci: k suplementu a k systému znaků. Nejpve se zeptejme, co znamená, že písmo je
suplement par excellence, resp. co je to vůbec suplement. Podle Derridova komentáře
k Husserlovu Původu geometrie nemůže být obecně platný poznatek, nezávislý na místě, čase
a osobě, dán jinak, než ve své znakové podobě. Znak už vždy zastupuje (supluje) promluvu,
která zastupuje původní zkušenost. Znaky jako označující odkazují svou viditelnou podobou
k významu (označovanému), který by měl být na znacích nezávislý. Jak o něm ale můžeme
něco vědět, když je dán pouze jako součást znaku? Nemůžeme, bezprostřední danost
označovaného je odložena. Tento odklad navíc není vzhledem k zastupovanému významu
něčím druhotným, je to původní odklad, což znamená, že obsah toho, čemu máme rozumět,
před nás nikdy nevystupuje jako on sám, vždy se ohlašuje skrze jinakost označujícího. Tím se
ovšem dostáváme k ústřednímu principu dekonstrukce neboli k „principu non-principu“, který
20
Descombes (1995), s. 141-2.
103
můžeme spolu s Descombem formulovat takto: „‘Na počátku opakování‘, ‚Na počátku reprezentace‘. Tedy neexistuje ani reprezentace, protože prezentace (jejíž je reprezentace
připomínkou) se neudála. Originál je už kopie. Zde máme ‚princip non-principu‘, jímž
Derrida dekonstruuje husserlovský ‚princip všech principů‘, postavený na tom, že je vždy
možné odlišit originál (názor jakožto ‚originárně‘ dávající věc samu v její tělesné
přítomnosti) a to, co je odvozené. Jiná verze tohoto principu non-principu by vypadala takto:
‚Na počátku znak‘. Znak a nikoliv věc, za jejíž znak se tento znak pokládá.“21
Korpusu evropské filozofické tradice tak vládne metafyzický princip – abychom mohli
tvrdit něco pravdivého a poznávat skutečnost takovou jaká opravdu je, musí existovat něco,
co je nepochybné, jasné či samozřejmé, co nevyžaduje další vysvětlení a je bezpečným
základem, z něhož lze odvodit všechno ostatní. Když ale s Derridou tento princip zkoumáme
a po vzoru všech velkých filozofů tradice se této „absolutní přítomnosti“ snažíme dobrat,
ukazuje se, že jak časová, tak znaková povaha naší zkušenosti žádné takto stálé a neměnné
přítomnosti dosáhnout nedovoluje. To, co je přítomné např. smyslově, se neustále ztrácí za
horizonty minulého a budoucího a je dané pouze jako rozdíl mezi předtím – teď – potom. To,
co pro nás platí jako myšlenka, jako nějaký sdělitelný význam, je zase vyjádřitelné pouze ve
znacích a tedy dané jen jako rozdíl v rámci celku znakového systému. Z těchto důvodů pak
může Derrida tvrdit, že „podmínkou ukazování se fenoménů je nepřítomné‚ ne-teď‘,
přítomnost přítomného se ustavuje na základě opakování, nikoli naopak. Podmínkou
zjevování je to, co je v okamžiku zjevu nepřítomné a co v přítomném pouze zanechalo svou
stopu. Právě tak se však i v Saussurově sémiologii význam znaku ukazuje jen na základě
diferencí k jiným, v daném okamžiku nepřítomným označujícím, z jejichž ‚stop‘ v sobě se
teprve může ustavit.“22
8.7 Evidentnost evidence
Co znamená paradoxní, ale v určitém smyslu logické tvrzení, že podmínkou zjevování
je to, co je v okamžiku zjevu nepřítomné a co v přítomnosti zanechalo pouze svou stopu?
V jakém smyslu lze přítomnost čehokoliv založit na nepřítomnosti? Uvědomíme-li si, že
se vlastně ptáme po možnosti evidence, tedy po tom, jak je vůbec možné, že pro nás může
něco platit jako evidentní čili bezprostředně dané, pak dojdeme k problému „evidence
možnosti evidence“. Pokud by totiž to, co je podmínkou možnosti evidence, mělo být samo
21
22
tamtéž, s.141.
Derrida (2002), s. 29.
104
evidentní, ocitneme se v nekonečném regresu, protože bychom znovu museli vykázat
evidentnost evidence této možnosti evidence, a tak do nekonečna. Rozum ve své logickoidentické formě se tu dostává na scestí a podle Derridy mu nezbývá nic jiného než uznat, že
evidence není evidentní, tedy že přítomnost je podmíněna ne-přítomností. Petříček tuto úvahu
rozvinul takto: „Jaký význam tu však má slovo ‚evidence‘ samo? Je to evidence příslušná
k určitému typu diskurzu, k diskurzu naší racionality a našeho myšlení. Pokud však
provedeme tento krok, pak se evidence, která až dosud byla ‚přirozeným‘ živlem diskurzu,
náhle stává tematickou, viditelnou, jsouc odhalena jako svého druhu ‚instituce‘. Úvaha, jež je
nějak sto otřást něčím tak netematickým, ukazuje pak samozřejmé (což je totéž, co
‚neviditelné‘) jako nesamozřejmé (což je totéž, co ‚viditelné‘) a současně (ukáže-li ji jako
evidenci určitého diskurzu) jako něco, co má hranice… A pokud má hranice, tedy meze, je tím
také otřesen její nárok na neomezenou legitimnost.“23
Petříčkem takto vyslovené téma hranice diskurzu je společným tématem napříč
spektrem postmoderního myšlení. Pokud bychom tedy měli mluvit o „postmoderním
diskurzu“, patřilo by k jeho důležitým pravidlům to, že každý diskurz, který se považuje za
neomezený, absolutní a tedy výlučně pravdivý, je, kromě toho, že si není své omezenosti
vědom, potenciálně nebezpečný. Mezi rozhodující strategie postmoderního myšlení proto
můžeme řadit snahu o odhalení mezí těch forem řeči, které utvářely modernitu. Ke klíčovým
místům nejen moderní, ale celé evropské filozofie přitom patří specifické pojetí evidence. Tu
lze v rámci této omezené tradice, která v postmoderním obratu reflektuje sebe samu a zjišťuje
své hranice, definovat jako samodanost se sebou totožné přítomnosti. To znamená, že to, co
poznáváme evidentně se nám ukazuje samo od sebe, bez našeho přispění jako toto zde a ne
něco jiného. Dekonstrukce se různými způsoby snaží ukázat, že takovéto pojetí evidence
závisí na „metafyzice přítomnosti“, tedy na ontologickém přesvědčení, že vše, co je, má ve
své proměnlivost nějaký základ, který je sám neměnný, plně přítomný sám pro sebe a sám se
sebou identický. Zpochybnění tradičního pojmu evidence je proto odkrytím hranice celého
tradovaného filozofického diskurzu. A na takto odhalené hranici vystupuje namísto pevného
základu živoucí přítomnosti ne-základ. Namísto principu všech principů se objevuje princip
non-principu. Anebo, řečeno ještě jinak, se na této hranici otevírá rozdíl ve smyslu
„differänce“, vrcholného to pojmu derridovské dekonstrukce.
23
Petříček /1993), s. 20-21.
105
8.8 Differänce
Cesty k tomuto pojmu jsme již částečně prozkoumali, ale musíme je projít ještě
jednou, abychom se k významu pojmu bezpečně dostali. Řídícím prvkem pojmu differänce
jsou různé verze rozdílu, který jsme odhalili v neuralgických bodech logocentrického
diskurzu. Za prvé je to rozdíl mezi de facto a de iure. Faktické, jednotlivé a nahodilé na jedné
straně, možné, obecné, nutné na straně druhé. Obecný pojem je obecný proto, že se vypovídá
o více jednotlivinách. Obecnost je tak nutně spjatá s fakticitou, i když se celá hlavní část
filozofické tradice snažila myslet obecné jako na faktickém nezávislé a vůči němu vládnoucí.
Odmítneme-li dualismus obecného a jednotlivého jako metafyzický a přistoupíme na
představu, že obecné je ve své obecnosti závislé buď na znakovém výrazu, a/nebo na
případech, o nichž je pojem vypovídán, pak nalezneme v srdci pojmu původní rozdíl mezi
ideálním a aktuálním, který je původní proto, že oba zdánlivé protipóly se vzájemně potřebují
a tudíž se jejich identita ustavuje z rozdílu mezi nimi. Obecné má v souvislosti s výrazem de
iure povahu předpisu, normy či zákona, jemuž se má každá jednotlivina podřizovat. Obecné
vznáší nárok na to, být pravidlem pro rozhodování o tom, co je a není takové a takové. Aby
byla červeň červená, měla by odpovídat pojmu červeně. Jenže pojem fakticky získává své
vládnoucí právo jedině ve vztahu k tomu, co ovládá, skrze co je viditelný, ale čím sám není
(napsané slovo červená není pojmem červeně). Obecným pojmem se stává jedině díky tomu,
že je nahodile připisován nepřeberné rozmanitosti multiplicitního pole odstínů a barev.
Červenost tak není jakýmsi v sobě uzavřeným čistým pojmem, ale pojmem rozdílu mezi
faktickými zkušenostmi a jejich jednotným a shrnujícím jazykovým označujícím. Můžeme tak
spolu s Descombem říci, že „mezi de facto a de iure, mezi bytím a smyslem je ‚originární
diference‘. Později bude Derrida označovat tuto originární diferenci jako differänce – což je
slovo, v němž bychom měli slyšet oba významy francouzského slova différer, které nepochybně
znamená ‚nebýt identický‘ (např. říkáme-li, že přítomnost je vždy diferovaná, v sobě
rozdílná), ale také odložit na později (např. plně přítomná přítomnost bude teprve příště).“24
Dalším místem, na které už jsme opakovaně narazili a na němž lze zahlédnout mizející
a stále se obnovující pohyb rozdílu, je časovost. Čas, jak je snad zřejmé, není nějaký předmět
naší zkušenosti, cosi vnějšího, co můžeme pozorovat a měřit. Z hlediska naší zkušenosti je
naše pojetí času tvořeno vlákny, z nichž je zkušenost utkána, vlákny přítomného, minulého a
budoucího. Pokud pak chápeme přítomnost jako v sobě rozdílnou, netotožnou se sebou
samou, protože neustále se vynořující a mizející v toku před – teď – potom, musíme připustit,
24
106
že přítomné v nějakém absolutním smyslu je nedostižitelné a že vše, co pro nás jako přítomné
platí, se takovým stává teprve z dějícího se rozdílu mezi časovými vlákny. V tomto ohledu
pak může Manfred Frank definovat pojem differänce takto: „Sloveso différer má ve
francouzštině dva významy: oddělovat dva stavy jedné věci (tj. odsunout ve smyslu oddálení i
pozdržení) a rozlišovat. V differänce je myšleno obojí současně. Interval, který odděluje jeden
smysl od druhého a takto jej vymezuje, je zároveň odsunutím, odložením přítomnosti, díky
němuž smysl nikdy není prostě a nezprostředkovaně pro sebe přítomen, tj. nikdy není plný a
vyplněný, nečasový a sám se sebou identický. Kolísání mezi aktivem a pasivem má la
differänce společné s Humboldtovou ENERGEIA. Obojí musíme chápat jako dějinné a živé
procesy; odsouvání předpokládá časovost.“25
Jak máme této definici rozumět? Předně se tu říká, že differänce je dějinný a živý
proces, je to dějící se a opakující se rozdílení, „systematická hra diferencí… onoho
rozmísťování, díky němuž se prvky vztahují k sobě navzájem.“26 Má také povahu ENERGEIA,
tj. aktuality, faktičnosti a nastávání, avšak současně není nikdy plnou aktualitou, protože je
pro nás patrná jen jako stopa, která pozdržuje a oddaluje příchod plně identického smyslu.
Spočinutí v plné přítomnosti toho, co je, odvěký to sen mystiků a filozofů, se tak stále
odsouvá, protože to, co je, se děje, a aby se vůbec mohlo dít, je nezbytné dění rozdílu,
neustálé střídání nedostatku a naplnění, plnosti a prázdnoty, místa a ne-místa. Přirozenost
tohoto dějícího se rozdílení je pak ale zásadním způsobem problematická, protože je zatížena
nejednoznačností, jak o tom Derrida píše ve studii Síla zákona ve spojitosti s příbuzným
motivem nerozhodnutelnosti: „Nerozhodnutelnost, jež se jako téma často spojuje
s dekonstrukcí, není jen kolísáním mezi dvěma protikladnými, zcela určitými, ale stejnou
měrou imperativními významy či pravidly. Nerozhodnutelnost není jen kolísání či napětí mezi
dvěma rozhodnutími, nýbrž je to zkušenost toho, co je cizí, heterogenní vzhledem k řádu
kalkulovatelného a pravidlu, a přesto se má… vydat nemožnému rozhodnutí a přihlížet
k právu i pravidlu.“27
Prvním momentem differänce je tedy kolísání, např. kolísání mezi pravdivým a
nepravdivým. Když stanovím určité podmínky pravdivosti, stanovuji tím také podmínky
nepravdivosti. Pravidla pro pravdivost i nepravdivost pak řídí mou diskurzivní zkušenost a já
jsem nucen se jim podřizovat a rozhodovat se podle do nich. Nerozhodnutelnost pak v tomto
případě nespočívá v neschopnosti určit, zda něco pravdivé je nebo není, ale ve zkušenosti
25
Frank (2000), s. 79.
tamtéž, s. 79.
27
Derrida (2002a), s. 32.
26
107
toho, co se určování podle pravidla zásadně vymyká – což je právě ono napětí mezi ano a ne,
které je v rámci pravidly určené řeči naprosto nepostižitelné čili heterogenní a cizí. A tímto
heterogenním a cizím je dějící se rozdíl v tom smyslu, jak o něm píše Petříček: „A diference,
hranice sama je vzhledem k našemu myšlení cosi ‚nepamětného‘, je to ‚das Unvordenkliche“,
abychom použili Schellingova výrazu: kdykoli se snažím označit nějakou diferenci či hranici,
dokonce kdykoliv kreslím linii, kterou rozděluji něco předtím nerozlišeného, je tato linie vždy
re-prezentace toho, čemu vždy již rozumím; myšlení jakožto artikulované, není sto svými
pojmy uchopit neartikulovatelnost a proniknout ‚před‘ ni, protože myšlení se ustavuje spolu
s diferencí. ‚Původ‘ diference jako takové je ‚před‘ naším myšlením, je to minulost, která
z hlediska našeho myšlení nikdy nebyla a nikdy nebude přítomností.“28
1) Derrida, J., 1993, Texty k dekonstrukci, Práce z let 1967-72, Bratislava, Archa.
2) Heidegger, M., 1996, Bytí a čas, Praha, Oikoymenh.
3) Descombes, V., 1995, Stejné a jiné. Čtyřicetpět let francouzské filosofie (1933 – 78), Praha,
Oikoymenh.
4) Platón, 1994, Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, přeložil F. Novotný, Praha, Oikoymenh.
5) Petříček, M., 1993, Předmluva, která nechce být návodem ke čtení, in: Derrida, J., Texty
k dekonstrukci, Práce z let 1967-72, Bratislava, Archa.
6) Husserl, E., 1996, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do
fenomenologické filozofie, Praha, Academia.
7) Bernet, R., Kern, I., Marbach, E., 2004, Úvod do myšlení Edmunda Husserla, Praha,
Oikoymenh.
8) Derrida, J., 2002, Tradice vědy a skrývání smyslu, Praha, Oikoymenh.
10) Derrida, 2002(a), Síla zákona, Praha, Oikoymenh.
28
Petříček (1993), s. 22.
108
9) Sémiotika
9.1 Co je to sémiotika?
Sémiotika nebo také sémiologie jako obecná nauka o znacích se stala výslovným
předmětem vědeckého zájmu ve dvacátém století. Za inaugurační knihu nově vzniklého oboru
můžeme s italským teoretikem Umbertem Ecem považovat Základy sémiologie Rolanda
Barthese z r. 1964. Přesto můžeme zároveň, opět spolu s Ecem, napsat, že „projekt vědy, která
studuje všemožné rozmanitosti znaků a pravidla, jimiž se řídí jejich vytváření, výměna a
interpretace, je velmi starý“; a že„ celé dějiny filozofie lze znovu přečíst ze sémiotického
pohledu.“1
V čem spočívá filozofická relevance tohoto „sémiotického pohledu“, lze zjistit z Eseje
o lidském rozumu J. Locka, který v poslední kapitole napsal, že „vědy lze rozdělit na tři
druhy: fyzické, praktické a sémiotické, přičemž ‚semeiotiké‘ jako nauka o znacích se zabývá‚
způsoby a prostředky pomocí nichž je vědění... dosahováno a komunikováno‘.“2 Podle druhé
kapitoly 3. knihy Lockova Eseje nazvané O značení slov (On signification of Words) jsou
„slova vnímatelné znaky nezbytné pro komunikaci idejí.“3 Myšlenky jsou totiž podle Locka
skryté v našich myslích a je potřeba je nějak vyjádřit a učinit zjevnými, aby mohly být jinak
neviditelné ideje komunikovány ve společnosti. Slova jsou podle něj vnímatelné a nahodile
utvářené znaky zastupující ideje v mysli.
Kromě Barthese a Locka patří mezi zakládající postavy sémiotiky americký logik,
matematik a pragmatický filozof Ch. S. Peirce, a vynálezce strukturální lingvistiky Ferdinand
de Saussure. To, co je těmto autorům společné, je představa o komunikační, resp. znakové
povaze sdíleného světa. V moderním pojetí souvisí tato představa se zaměřením celé moderní
postlockovské, resp.pokantovské filozofie, podle níž se nám nedávají „věci o sobě“, nýbrž
pouze jejich reprezentace formované našimi poznávacími schopnostmi. Obsahy našeho
vědomí jsou z této perspektivy rozděleny na znaky jako přenašeče významů a na obsahy
mysli, které jsou jejich pomocí označovány. Sémiotika tuto dichotomii znak/idea, resp.
znak/označovaná věc přenáší dovnitř samotného znaku, který je definován jako vztah mezi
1
Eco (2000), s. 10.
Locke, (1999), s. 717.
3
tamtéž, s. 389.
2
109
označujícím a označovaným, přičemž označované není vzhledem ke znaku vnější, nýbrž tvoří
jeho význam. Nepřistupuje tedy k problému označování dualisticky, protože vychází z
předpokladu, že sdělitelný a srozumitelný význam nespočívá mimo označování, nýbrž je
přístupný teprve a pouze skrze ně. Označování se pak samozřejmě nemusí týkat pouze řeči,
ale všech možných typů komunikace jako sdílení významu.
Podle Eca, stejně jako podle Barthese, má tento sémiotický obrat, a hlavně fakt, že
sémiotika se jako věda zformovala až v 60. letech dvacátého století, specifické historické
důvody. Podle Barthese „je jisté, že rozvoj forem hromadného dorozumívání dnes značně
aktualizuje toto ohromné pole označování, a to právě v okamžiku, kdy úspěch vědních
disciplín jako je lingvistika, teorie informace, formální logika a strukturální antropologie,
poskytuje sémantické analýze nové prostředky. Volání po sémiologii vychází dnes nikoliv z
fantazie několika badatelů, nýbrž ze samotné historie moderního světa.“4
Důležitou historickou okolností vzniku sémiotiky je také proměna vědeckého myšlení
ve dvacátém století. Zájem vyjmenovaných vědních oborů už totiž neleží v popisu,
shromažďování a systematické kategorizaci poznatků jednotlivých oborů, jak tomu bylo ještě
v 19. století, nýbrž se, inspirován filozofií, přesouvá k popisu samotných podmínek
poznávání. Věda se tak ve 20. století stále více zajímá o meta-roviny a stává se v jistém
smyslu metavědou, tzn. zabývá se prostředím a podmínkami, v jejichž rámci vůbec k
poznávání dochází. Ptá se po strukturách jako systémech vztahů, uvnitř nichž k poznávání
dochází – logických, lingvistických, kulturních, atd. Typicky postmoderní vědění se tak
nezabývá tím, jestli to, co říkáme, odpovídá nějaké vnější realitě, nýbrž tím, jak je vůbec naše
říkání uspořádáno, jakými se řídí pravidly a co nám říkat dovoluje.
Barthesem zmiňovaný „rozvoj forem hromadného dorozumívání“ pak souvisí s tím, že
před rozvojem masové kultury a informační společnosti bylo tištěné slovo vzácné a zvuky i
obrazy byly vázány na konkrétní čas a místo svého působení. Telegraf, telefon, rozhlas,
televize a nakonec i internet však situaci zcela změnily a způsobily inflaci informací, resp.
symbolické komunikace ve všech jejích podobách. Eco tento vývoj reflektuje takto:
„Pomineme-li Peirce, který ve své době byl vox clamantis in deserto, stávala se sémiotika
stále častějším tématem až ve století našem, od Saussura po Morrise, a krok po kroku vedla k
‚sémiotickému boomu‘ v šedesátých letech, a to proto, že v našem století se komunikace stala
těžkým průmyslem. Sémiotika se začala pokládat za nevyhnutelné usilování v tu chvíli, kdy v
rozvinutých zemích bylo jasné, že získání moci nespočívá ani tak v rozmístění tanků v ulicích,
4
Barthes (1997), s. 83.
110
jako v ovládnutí rozhlasu a televize... Sémiotika se stala svým způsobem morální povinností,
když se vyjasnilo, že se hromadné sdělovací prostředky stávají posvátnými texty, které
vytvářejí ideologii a proměňují vnímání reálného světa.“5
Jednou z hlavních charakteristik postmoderního myšlení je opuštění tradičního
filozofického odstupu. Postmoderní myslitel si je vědom své konečnosti a s ní související
omezenosti vlastního vědění. Už se na svět nedívá z hlediska nezúčastněného pozorovatele,
který svým rozumem dokáže přehlédnout celek a vysvětlit jeho příčiny. Uvědomuje si svou
podstatnou zapletenost do světa, situovanost svého pohledu a omezenost vlastní zkušenosti,
kterou se nesnaží zapomenout, nýbrž ji přijímá jako fakticitu svého údělu. Naše situovanost
coby členů současné globalizované a totálně komunikačně propojené společnosti se pak
vyznačuje tím, že jsme zapleteni do široké, komplexní a složitě strukturované sémiotické sítě
- sítě znakových systémů, symbolické komunikace, spleti kódů a jazyků, obrazových univerz,
mnohoznačných narativních světů, vysílání a informování všemožného druhu, atp. To, kým
jsme a kým se během života stáváme, není primárně určeno biologicky, nýbrž tím, jak se
dokážeme pohybovat ve virtuálním světě sdílených informací a významů. Klíčové místo a
rozhodující podíl na moci v informační společnosti pak logicky získává ten, kdo je schopen
kontrolovat a usměrňovat informační toky a tak ovládat myšlení a postoje populace v
masovém měřítku - jak prokázaly v podstatě všechny politické režimy 20. století.
Sémiotika je pak z tohoto hlediska nejen vědou o znacích a znakových systémech, ale
také kritickou teorií komunikačně-informační povahy současných společností. K uchopení
této kritické úlohy se však musíme nejprve dopracovat od základních sémiotických pojmů,
především od pojmu znaku a znakového systému.
9.2 Znak a sémióza
R. Barthes v Základech sémiologie píše: „Výhledově je tedy předmětem sémiologie
jakýkoliv systém znaků bez ohledu na jejich substanci a bez ohledu na jejich vymezení:
obrazy, posunky, melodické zvuky, předměty, komplexy těchto substancí, s nimiž se setkáváme
v obřadech, v souhrnu obřadných forem nebo představení vytvářejí ne-li ‚řeči‘, tedy aspoň
systémy označení.“6 Barthes, stejně jako celá sémiotika, tu přijímá saussurovské pojetí znaku.
Znak nemá význam sám o sobě, ale pouze ve vztahu k ostatním znakům, resp. k celému
systému označování. Systém označování přitom pro něj není nějakou neměnnou abstraktní
5
6
Eco (2000), s. 36.
Barthes (1997), s. 83.
111
strukturou, nýbrž sítí vztahů, která má jednak dynamickou povahu: jedná se o systém
„označování“ (důraz na průběhovou formu slovesa) jako komunikační aktivity; a potom také
sociálně- kulturní rozměr: komunikační aktivity mají vždy konkrétní motivaci a cíle a
neprobíhají nezávisle na společnosti; naopak určují, organizují a strukturují prostory sdílených
významů.
Znak není proto možné chápat pouze z hlediska jeho nahodilé substance (výrazu).
Obecný pojem znaku je pojmem vztahu. Podle Barthese je znak „vztahem mezi dvěma
relaty“7 a „skládá se z jednoho označujícího a jednoho označovaného. Plán označujících
vytváří plán výrazu a plán označovaných vytváří plán obsahu.“8 Něco podobného tvrdí také
Eco, když píše, že „znak existuje vždy, když existuje ‚rélation de renvoi‘, ‚relace odkazování‘,
jinými slovy, když aliquid stat pro aliquo. Myslím si, že sémiotiku nelze definovat jinak, než
jako disciplínu, která studuje všechny fenomény, které jsou založeny na vztahu zpětného
odkazu k něčemu jinému. Je to myšlenka velmi prostá, představuje však jádro sémiotického
podnikání...“9
Podstatou znaku je tedy rozdíl a aktivita, rozdíl mezi označujícím a označovaným a
aktivita odkazování. Jinak řečeno, znak není pouze to, co vnímáme, ale také to, co jím je
míněno, jeho význam, přičemž význam není vůči znaku vnější, nýbrž dává se jedině skrze
svou vnímatelnou podobu. Obsah a výraz tvoří celek znaku. Označované jako signatum
přitom není vůči znaku vnější, není to věc, která by existovala mimo vztah odkazování. Což
Barthes komentuje takto: „Povaha označovaného vyvolala v lingvistice diskuze, které se
týkaly hlavně stupně jeho ‚reality‘, avšak všechny tyto diskuze shodně zdůrazňují fakt, že
označované není ‚nějaká věc‘, nýbrž psychická představa ‚věci‘... Označovaným slova vůl
není zvíře vůl, nýbrž jeho psychický obraz...; označované může být definováno pouze uvnitř
procesu označování, takřka tautologicky, je to ‚to‘, co tím rozumí ten, kdo užije znaku.“10
Použití výrazu „psychická představa“ by ovšem mohlo svádět k lockovskému výkladu znaku
jakožto nahodilého zástupce ideje, která je bezprostředně přítomná ve vědomí. To, co je ve
vědomí dáno, je však znak jako celek, resp. proces označování ve své komplexnosti. Peirce
označil tento proces jako sémiózu. Sémióza u něj nemá pouze dva, nýbrž hned tři navzájem
neredukovatelné prvky: representamen , objekt a interpretans. Representamen coby označující
je cokoliv, co lze interpretovat jako vypovídající o něčem jiném - jméno Petr vypovídá o
7
tamtéž, s. 111.
tamtéž, s. 115.
9
Eco (2000), s. 17.
10
Barthes (1997), s. 119.
8
112
člověku Petr, symbol komety o příchodu Krista nebo mrak o tom, že bude pršet. Sémiotický
objekt je pak to, o čem representamen vypovídá, co zastupuje. Interpretans je pak označované
coby význam znaku. „Petr“ jako representamen označuje člověka sémiotický objekt „Petr“
čili interpretantem znaku „Petr“ je např. věta: „Aha, Petrovi jsem měl zavolat!“ Důležité
přitom je, že ani s interpretantem se neocitáme mimo proces sémiózy, protože má podobu
dalšího znaku nebo série znaků. Eco k tomu dodává: „... povaha označujícího nemůže být
vysvětlena bez odvolání na Peirceho pojem „interpretans“: proti naivnímu směšování
‚interpretans‘ a ‚interpreta‘ ukazuje Jakobson, že interpretovat nějakou sémiotickou položku
znamená ‚přeložit‘ ji do jiné položky (možná i celé rozpravy) a že tento překlad vždy tvořivě
obohacuje položku první, přičemž tato neustálá tvořivost je hlavním výsledkem Piercovy
‚neomezené sémiózy‘.“11
Vezmeme-li v úvahu triadickou strukturu označování, mluvíme pak o třech základních
sémiotických disciplínách: syntaxi jako studiu struktury znakových prostředků, sémantice
jako studiu „struktury univerza přenášených obsahů“12, a nakonec pragmatice jako studiu
procesuálního charakteru označování, resp. užívání znaků a jejich interpretace. Z hlediska
syntaxe tak zkoumáme různé typy znaků, jejich vzájemné formální vztahy a způsoby jejich
organizace a seskupování do vyšších celků (syntagmat). V případě jazyka jde např. o
posloupnost písmeno – abeceda – věta – text – série vzájemně spojených textů. Z hlediska
sémantiky nás pak bude zajímat, co a jak může vůbec systém označování vypovídat, jaké
„univerzum obsahů“ či sémiotických předmětů zahrnuje (např. matematické symboly ve
vztahu k matematickým idejím, atp.). Z hlediska pragmatiky se pak budeme zabývat
problémem interpretace, tedy tím, že znaky nemají svůj význam samy o sobě, že není skryt
někde v nich nebo ve vnějších věcech či v idejích mysli, nýbrž že vždy znovu aktivně vzniká
v kontextu užívání znaků. Tímto kontextem pak máme na mysli: a) to, že každá interpretace
coby udělování významu nějaké sémiotické položce (obrazu, větě, textu, gestu...) je vlastně
sama dalším procesem označování; b) že proces sémiózy se neodehrává ve vakuu, nýbrž že je
součástí dalších životních a kulturních aktivit, jimiž je motivován a na něj je zaměřen.
9.3 Systémy znaků a jazyk
Takovéto vymezení obecné sémiotiky nyní promyslíme v souvislosti s problémem
jazyka. R. Barthes v Základech Sémiotiky sice napsal, že „výhledově je tedy předmětem
11
12
Eco (2000), s. 30-31.
tamtéž, s. 30.
113
sémiologie jakýkoliv systém znaků bez ohledu na jejich substanci a bez ohledu na jejich
vymezení: obrazy, posunky, melodické zvuky, předměty, komplexy těchto substancí...“13, ale
hned k tomu dodal, že „předměty, obrazy, chování sice mohou označovat... ale nikdy
autonomně, každý sémiologický systém se směšuje s řečí.... značení vizuální substance je
potvrzováno tím, že podkládá jazykovou zprávu... soubory předmětů (oděv, potrava) nabývají
statutu systému pouze tím, že procházejí jazykem, který vyděluje jejich ‚označované‘: přes
záplavu obrazů jsme více než kdy jindy civilizací písma.“14 A Eco k tomu o padesát let později
poznamenal, že „ti, kteří pokládají systém znaků jazyka za jediný soubor hodný toho, aby byl
předmětem vědy o znacích, se dostávají do bludného kruhu. Egocentrismus lingvistů, kteří se
snaží vyloučit z oblasti sémiotiky znaky, jež jsou organizovány způsobem jiným než jazykovým,
redukují fakticky sémiotiku na prosté synonymum lingvistiky.“15
Nás nyní zajímá, jaký filozofický problém je v tomto sporu obsažen? Máme tu dvě
protikladné pozice: (1) Jakýkoliv systém označování je převoditelný na jazyk, nebo ji
předpokládá. (2) Označování existuje dříve než systém jazyka založený na určitém typu znaků
a jazyk je tedy pouze privilegovaný systém označování. Pro první pozici je jazyk v nějakém
smyslu nepřekročitelným horizontem, protože vytváří reprezentační strukturu, která teprve
umožňuje jakékoliv mluvení a vysvětlování, a tudíž každou sémiotiku. Pak by platilo
wittgensteinovské dictum, které říká, že o čem nelze mluvit, o tom je třeba mlčet. Tato pozice
se proto v rámci diskuse o postmoderním myšlení jeví jako jednoznačně „logocentrická“. Což
mimo jiné znamená, že význam je jev výlučně jazykový a každý proces sémiózy je v
posledku řízen pravidly jazyka. Druhá pozice naopak tvrdí, že systém jazyka je pouze jedním
ze systémů označování a že jiné systémy označování na jazyk nelze redukovat. Tím pádem
musí existovat pluralita takových systémů, které všechny umožňují produkci a výměnu
významu. Všechny jsou přitom založené na relaci odkazování, avšak ne nutně na odkazování
skrze symboly jazyka a na základě jazykových pravidel. Eco pak dokonce přichází s ještě
radikálnějším tvrzením, totiž že „si už nemyslíme, že by se sémiotika měla zabývat výlučně
znakovými systémy, protože víme, že je možné studovat i systémy, v nichž komunikace probíhá
bez, vně, před a proti každému systému. Víme, že sémiotika může studovat i procesy, včetně
těch, které se nezakládají na pravidlech. Nicméně, má-li obecná sémiotika smysl, má jej
potud, pokud je s to sjednotit a podřadit pod jedinou sadu kategorií všechny jednotlivé
případy, v nichž lidé (i zvířata) používají zvuky, gesta a přirozené nebo umělé objekty k
13
Barthes (1997), s. 83.
tamtéž, s. 84.
15
Eco (2000), s. 27.
14
114
odkazování na jiné jevy (objekty, třídy objektů nebo stavů věcí), které nejsou vnímatelné
během jistých interakcí, a často neexistují, nebo existují pouze v nefyzické podobě.“16
Postmoderní obrat k sémiotice je spojený s touto druhou pozicí. Vychází z toho, že
relace označování je univerzální a tedy platná nejen pro lidi, ale také pro zvířata, resp. pro
všechny živé systémy. Sémióza jako neustále se odvíjející proces odkazování a zastupování,
který je otevřený, může pořád pokračovat a odvíjet se na všech rovinách života. Patrně i pro
jednoduchý organismus typu baktérie je nepřítomnost živin znakem pro hledání nového
prostředí, nebo pro kočku je pociťovaný chlad znakem pro vyhledání teplého úkrytu.17 Takto
široce pojatý pojem však vyžaduje alespoň elementární rozlišení, protože každý způsob
označování je vázán na systém vztahů mezi mezi znaky, což je vlastně vždy dvojitý systém
vztahů mezi formou a obsahem, mezi označujícími a označovanými. Písmena, slova a věty
vytvářejí jiný systém vztahů mezi označujícími a zprostředovávají jiné obsahy než třeba
notový zápis. A obojí se zásadně liší od tělesné signifikace pohybů a gest. A přijmeme-li
tvrzení, že systémy označování nelze převést na jeden společný jmenovatel, totiž na
symbolický systém jazyka, pak také musíme různým systémům označování přiznat
vzájemnou autonomii a nepřevoditelnost.
9.4 Index, ikon a symbol
Na jednu stranu tedy platí, že „všechny sémiotické systémy lze popsat z jednotícího
hlediska, jsou-li pokládány za systémy pravidel (kódů), dovolujících vytváření zpráv,“18 na
druhou ale platí i to, že „existuje mnoho typů znaků a kódů,“ a „ je třeba na pozadí jejich
homogenity izolovat a popsat rozmanitost v jejich způsobech vytváření, v jejich způsobech
‚odezvy‘, v jejich způsobech vnímání a pamatování.“ Tradičním nástrojem pro přístup k této
rozmanitosti je základní, původně peircovské, rozdělení druhů znaků, na index, ikon a
symbol, jejichž stručnou definici nám podává opět Eco: „Index je odkaz označujícího k
označovanému díky účinné souvislosti; ikon je odkaz označujícího k označovanému díky
účinné podobnosti; symbol je odkaz označujícího k označovanému díky vnucenému
konvenčnímu spojení.“19
16
Eco (2000), s. 39.
Odtud vychází současná bio-sémiotika, transdisciplinární přístup na pomezí biologie a sémiologie .
18
tamtéž, s. 23.
19
tamtéž, s. 26
17
115
Indexem je například zlostný pohled otce, který bezprostředně účinkuje na jeho dítě;
trojúhelníková žraločí ploutev, která způsobí útěk plavců z pláže, anebo shlukující se mračna,
která mne přimějí vyhledat úkryt před blížící se bouřkou. I zde funguje vztah vzájemného
odkazování, protože mraky nejsou bouřka, zlostný pohled není trest a žraločí ploutev není
sežrání. Znak označuje to, čím sám není, jeho identita je non-identitou, rozdvojeností nebo
také otevřeností, umožňující vznik významu a průběh sémiózy. Ikon tak v sobě skrývá celou
obrovskou říši biologických a bezprostředně působících sémiotických vztahů, a ty z hlediska
současné biosémiotiky sahají až na úroveň chemické organizace života. Aniž bychom zde
mohli tuto problematiku blíže vysvětlit, měli bychom alespoň zaznamenat, jak se na
sémiotiku života dívá např. embryolog Marcello Barbieri, který v knize Organické kódy: úvod
do sémantické biologie napsal: „Odnepaměti se má za to, že kódy či úmluvy existují pouze
v proměnlivém kulturním světě, zatímco přírodu ovládají neměnné zákony. Objev, že
genetický kód je v samém centru života, přišel tedy jako blesk z čistého nebe… Existence
dalších organických kódů je vlastně stejně přirozená jako existence genetického kódu, ale její
implikace jsou možná ještě revolučnější. Genetický kód se na Zemi objevil s prvními buňkami,
kdežto jazykové kódy přišly s kulturní evolucí téměř o čtyři miliardy let později… V této
knize… poznáme, že se v přírodě vyskytuje mnoho dalších organických kódů, které se nejen
objevovaly v průběhu celé historie života, ale také vyznačovaly její hlavní kroky, jež vyvolaly
velká dění makrorevoluce.“20
A i když je tato biosémiotická problematika nesmírně zajímavá, my ji tu můžeme
pouze naznačit a musíme se omezit na kulturní sémiotické systémy a na lidmi vytvářené typy
znaků a s nimi spojených kódů. Druhým z uvedených typů znaků je tedy ikon, odkazující na
základně účinné podobnosti. Ikonem je takový znak, který se formou svého výrazu podobá
označovanému významu, typicky obrázek lidské postavy u vchodu na WC či značka blesku
na zařízení pod elektrickým proudem, ale může jím být také zvuk, jako když řekneme, že
něco trvalo „hróóóóóózně dlooooouuuuho“ nebo tělesná gestikulace, když našpulíme tváře,
roztáhneme ruce a vystrčíme břicho, abychom ukázali, jak je někdo obézní. Ikonické
označování už není založeno na bezprostředním působení, vztah mezi označujícím a
označovaným je více zprostředkovaný, porozumění významu ikonu vyžaduje komplexnější
interpretační úsilí a především schopnost rozpoznávat „tvarové“ podobnosti. Je na půl cesty
mezi indexem a symbolem, nemůže být zcela libovolný, ale nefunguje přímo, sám od sebe,
zahrnuje záměrnou aktivitu při svém vytváření.
20
Barbieri (2006), s. 15.
116
Posledním typem znaků jsou tedy symboly. Symbolické systémy, typicky písmo, jsou
založeny na takovém způsobu kódování, který je zcela libovolný a vychází pouze z toho, že se
na tom lidé dohodli (komunikační schopnosti některých inteligentních organismů jako třeba
delfínů nebo šimpanzů raději pro zjednodušení ponechme stranou). V každém případě platí,
že veškerá lidská kultura stojí a padá se schopností symbolické komunikace, tj. komunikace
prostřednictvím dohodnutých nebo tradicí ustavených systémů označování. Tradičním
příkladem pro porozumění specifičnosti lidské symbolické komunikace je vývoj písma od
různých obrázkových, tedy ikonických písem, až po hláskovou abecedu. Je to vývoj od
tvarové podobnosti vyžadující velké množství obrázkových znaků (tisíce znaků čínské
abecedy) k univerzální schopnosti desítek abstraktních tvarů-zvuků označovat téměř cokoliv.
Vrcholem takového vývoje je pak binární elektronický kód, který dovoluje přenášet a vytvářet
jakékoliv digitalizovatelné obsahy a obydlovat virtuální komunikační světy.
9.5 Ztraceni v galaxii označujících
V symbolických kódech se označující zcela osamostatnilo od konkrétní promluvy a
společenství, jeho význam už není dán příčinným působením nebo morfologickou podobností,
ale pouze pravidly uspořádání vztahů mezi označujícími. Slova se nepodobají věcem, ani jimi
nejsou způsobována. Díky své abstraktnosti, jsou přenositelné. Jako Čech se dovedu naučit
anglicky, aniž bych se musel stát Angličanem, a to právě díky tomu, že systém jazyka je
symbolický, odpoutaný od bezprostřední vázanosti na tělesně zakoušené prostředí. Včelímu
tanci, jehož prostřednictvím si včely sdělují, kde hledat potravu nebo jaké hrozí nebezpečí, se
bez toho, abych se stal trubcem, nenaučím. Prostřednictvím znakové komunikace se tedy
můžeme odpoutat od bezprostředního, tělesného zapuštění v místě a čase biologických kódů a
ikonických podobností a klidně si vyměňovat významy s lidmi z jiné části světa. Není to
ovšem zadarmo, vyžaduje to poměrně komplexní sociální organizaci a dělbu práce, která je
s rozmachem symbolických systémů koextenzivní. Každopádně teprve symbolické systémy
umožňují plnou emancipaci označujícího, ve smyslu Derridova vzniku písma (viz předchozí
kapitola).
V Derridově dekonstruktivní interpretaci, která se dovolává Peirceho, to pak vypadá
takto: „Peirce jde velmi daleko ve směru, který jsem nazval de-konstrukcí transcendentálního
označovaného, jež v tom či onom okamžiku ujišťujícím způsobem ukončí referenci od znaku ke
znaku. Identifikoval jsem logocentrismus a metafyziku přítomnosti jako naléhavou, mocnou,
systematickou a nepotlačitelnou touhu po takovém označovaném. Nyní Peirce uvažuje o
117
nekonečnosti reference jako o kritériu, které nám umožňuje poznat, že skutečně máme co do
činění se systémem znaků… Věc sama je znak. Podle Peircovy 'fanaaroskopie' nebo
'fenomenologie' manifestace samotná neodhaluje přítomnost, nýbrž vytváří znak. Ona
takzvaná 'věc o sobě' je vždy už representamen... representamen funguje jen tak, že dává
povstat interpretantu, který se sám stává znakem, a tak dále....Vlastností representamen je být
sebou samým a zároveň jiným, být produkován jako struktura reference, být od sebe oddělen.
Reprezentované je už vždy representamen....Od okamžiku, kdy se objeví význam, neexistuje
nic než znaky. Myslíme jen ve znacích.“21
Osamostatnění symbolických kódů od bezprostřední tělesné situovanosti umožňuje
vytvářet „umělé kulturní světy“, ale současně vede ke dvojznačné ztrátě kontaktu s tělesně
prožívanou zkušeností. Dvojznačnost této ztráty záleží v tom, že na jedné straně znamená
zvýšení odstupu a umožňuje vznik manipulujícího vědění a tím pádem růst lidské moci, na
druhou stranu však neznamená nic menšího, než zpochybnění intuitivního a zároveň
tradičního pojetí pravdy a skutečnosti. Skutečnosti jako něčeho, co existuje samo o sobě a
nezávisle na vztazích, do nichž vstupuje; a pravdy jako jednoznačné reprezentace skutečnosti.
Vytrvalá metafyzická touha po „transcendentálním označujícím“ je motivována právě touto
ztrátou, vědomím, že přímý kontakt se skutečností byl ztracen, že jsme „zhřešili“ a odpadli od
původní nevinnosti. Jakmile už musíme o světě mluvit a zpřítomňovat si jej v řeči, tak se nám
ztrácí. Z. Kratochvíl tuto ztrátu ve své Filosofii živé přírody vyjadřuje takto: „Každý pokus
vyznat se ve fysis uchopuje něco věcného a tím současně přirozenost zakrývá… každé
uchopení, byť i bylo pokusem o její odkrytí, je současně zakrytím přirozenosti jako přirozené,
zakrytím přirozenosti věcností.“22 Že se toto zakrývající uchopování děje uvnitř symbolického
systému řeči a s ní spjaté kultury, je zřejmé.
Původní neporušená přirozenost „živé přítomnosti“ je neustále odsouvána, její identita
je pořád v pohybu, přesouvá se uvnitř systému vztahů, jemuž nepředchází, nýbrž ukazuje se
pouze v něm. A jinak to ani není možné, připustíme-li tedy, že skutečnost je „sémiotická“ už
od svých biologických počátků. Svět pro nás vyvstává jako relativní a proměnlivá sféra
významnosti vzhledem k někomu a něčemu. Skutečnost je sémiotická v tom smyslu, že je
systémem zvýznamňování, resp. pluralitou takových systémů. „Naše uchopování přirozenosti
nám umožňuje život: umožňuje nám obživu i orientaci ve světě a poznání mnoha jeho
struktur… je aktivní volbou jednoho z mnoha směrů pohybu přirozenosti a jednoho z mnoha
21
22
Eco (2009), s. 44.
Kratochvíl (1994), s. 148.
118
jejích vztahů, volbou, která určité vztahy privileguje a izoluje…“23 Žádný ze způsobů
uchopování přitom není primárně lepší či horší než jiný, jelikož žádný z nich nedokáže
metafyzickou touhu naplnit. Proto bychom se jí měli možná vzdát a „naopak připustit, že do
struktur jsme vpleteni a nemáme žádnou možnost nějak se za toto naše bytí ve strukturách
dostat.“24
Namísto pevně dané a jasně poznatelné „skutečnosti o sobě“ máme tedy co do činění s
„neomezenou sémiózou“ podle Peirce, s nekonečným odkladem a hrou diferencí podle
Derridy či s „galaxií označujících“ podle Barthese, který v knize S/Z napsal: „Představme si
obraz vítězící mnohosti, kterou neochuzuje žádný postulát reprezentace (imitace). V tomto
ideálním textu jsou rozmanité tkáně, jež jsou ve vzájemné souhře, a žádná nemůže vládnout
jiným; tento text je galaxie označujících, nikoliv struktura označovaných.“25 Nebo to můžeme
vyjádřit slovy filozofického pragmatismu amerického postmoderního filozofa Richarda
Rortyho, který sice nominálně patří až do další kapitoly o postanalytické filozofii, ale zastává
podobný názor, totiž, že „intuitivní realista si myslí, že existuje něco jako filozofická pravda,
jelikož má za to, že kdesi hluboko dole, pod všemi texty, se nachází něco, co není jen dalším
textem, nýbrž čímsi, čemu se všechny ostatní texty snaží vyrovnat. Pragmatik naopak v
existenci ničeho podobného nevěří. Dokonce nevěří ani v existenci něčeho, co by šlo izolovat,
jako ‚cíl, který mají splnit námi budované slovníky a kultury“, a ve srovnání s čímž by bylo
možné slovníky i kultury testovat. Pragmatik je namísto toho přesvědčen, že nové a lepší
způsoby mluvení a jednání vyvoláváme rozehráváním slovníků i kultur proti sobě navzájem jde o nové a lepší způsoby nikoli ve vztahu k dříve známým standardům, ale lepší pouze v tom
smyslu, že se zdají jasně lepší než jejich předchůdci."26
1) Eco, U., 2000, Mysl a smysl, Sémiotický pohled na svět, Břeclav, MoráviaPress.
2) Locke, J., 1999, An Essay Concerning Human Understanding, electronic edition, The
Pennsylvania State University.
3) Barthes, R., 1997, Kritika a pravda, Praha – Liberec, Dauphin.
4) Eco, U., 2009, Meze interpretace, Univerzita Karlova v Praze, Nakl. Karolinum.
6) Barbieri, M., 2006, Organické kódy: úvod do sémantické biologie, Praha, Academia.
23
tamtéž.
Frank (1999), s. 66.
25
citováno podle Frank (1999), s. 67.
26
Rorty (1982), s. xxxviii.
24
119
7) Rorty, R., 1982, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota
Press.
8) Kratochvíl, Z., 1994, Filosofie živé přírody, Praha, Herrmann a synové.
120
10) Postanalytická filozofie
10.1 Obrat k jazyku
Specifická verze postmoderního filozofování se rozvinula také v anglosaském
kulturním prostoru jako postalanytická filozofie. V této kapitole se proto budeme opírat o
texty předního znalce této myšlenkové linie u nás, Jaroslava Peregrina1, který vždy
srozumitelným a přístupným způsobem vysvětluje myšlení jednotlivých autorů této tradice
Začneme tím, že ve filozofii 20. století se občas rozlišuje mezi tzv. kontinentální a
anglosaskou tradicí2. Ta první se vztahuje především k německy a francouzsky psané filozofii
postavené na fenomenologii, hermeneutice a strukturalismu. Anglosaská filozofie se váže
především k anglicky, ale i německy mluvícím autorům a je označována jako analytická
filozofie či filozofie jazyka. Výchozím pojmem pro porozumění tomuto filozofickému
směřování je "obrat k jazyku“. Tento pojem v sobě slučuje přinejmenším tři různé významy:
(1) obrat k jazyku z hlediska jeho logické analýzy; (2) obrat k jazyku jako k médiu; (3) obrat
k jazyku jako jedna z variant obecného odvratu od autonomie subjektu k heteronomii struktur.
10.2 Analytická filozofie
První z uvedených významů se týká tzv. analytické filozofie. Jde o způsob
filozofování první poloviny 20. století, a o autory jako je Gottlob Frege, Bertrand Russel,
Rudolf Carnap nebo raný Ludwig Wittgenstein (a mnozí další). Peregrin vysvětluje pojem
analytické filozofie takto: „Obrat k jazyku, kterým mnozí filozofové prošli během první
poloviny 20. století, vedl k závěru, že tradiční filozofické problémy lze řešit tak, že se pomocí
logické analýzy jazyka ve kterém jsou formulovány, ukáže, že to ve skutečnosti žádné skutečné
problémy nejsou. Tento obrat je možná tou nejpozoruhodnější událostí filozofii 20. století.
Někteří z těch, kteří se k tomuto obratu explicitně či implicitně hlásí, došli k závěru, že jde o
poslední slovo filozofie, které vede ke konci filozofování v tradičním slova smyslu a k nástupu
nového vědecko-filozofického myšlení. Do centra filozofie se dostala formální logika,
nahlížená jako prostředek odhalení pravé struktury jazyka a v důsledku toho pravé struktury
světa.“3
1
viz http://jarda.peregrin.cz/.
viz např. Nitsche, Sousedík, Šimsa (2006).
3
Peregrin (2003), s. 99-100.
2
121
Opět se tu setkáváme s tématy, o nichž už byla opakovaně řeč: kritika tradiční
filozofie z pozice prohloubené reflexe racionality a vědeckosti; ohlašování konce filozofie;
uvědomění si konečnosti a omezenosti racionální promluvy. Tradiční filozofií je tu
bezpochyby míněna metafyzika. Stejně jako fenomenologie, kritická teorie, hermeneutika i
různé verze poststrukturalismu začíná první obrat k jazyku na půdě sebekritiky rozumu a
vědeckého poznání. Jádrem této sebekritiky je přesvědčení o tom, že to, co dosud filozofie
předváděla, není více než vytváření pojmů bez významů a teorií, které nelze testovat. Této
analytické kritice pak nejde ani tak o to filozofii zrušit, i když ani takové tendence jí nejsou
úplně cizí, ale napravit, vyvést ji z metafyzických omylů. K takovým typickým omylům může
patřit třeba hned zásadní ontologická otázka po významu slovesa „být“. Snaha vysvětlit
význam tohoto slova je podle analytických myslitelů variantou obecné filozofické iluze, že
podobné abstraktní výrazy mohou mít nějaký jednoznačný význam. Aby však slova jako
„bytí“, „esence“ či „transcendentální“ měla nějaký význam, muselo by být určitelné, čemu lze
ve světě takový význam přiřadit. Jelikož se však v mé zkušenosti se světem nic takového jako
„bytí“ nebo „esence“ nevyskytuje, nemůže věta jako třeba „Bytí je a nebytí není“ dávat vůbec
žádný smysl. Nemohu ji totiž, z mnoha různých důvodů, prohlásit za pravdivou nebo
nepravdivou.
Rudolf Carnap v příznačně nazvané stati Překonání metafyziky logickou analýzou
jazyka označil všechny věty, které tímto způsobem nedávají smysl, za pseudověty. Jejich
nesmyslnost pak přibližuje např. takto: „Předpokládejme například, že někdo vytvoří nové
slovo „babig“ a že tvrdí, že existují věci, které jsou babig a takové, které babig nejsou.
Abychom se dozvěděli význam tohoto slova, otážeme se po kritériu: Jak se dá v konkrétním
příkladě zjistit, zda určitá věc je babig, či není babig? Nuže připusťme proto nejdříve, že ten,
koho jsme se otázali, zůstane dlužen odpověď; říká, že pro babignost neexistují žádné
empirické příznaky. V tomto případě nebudeme považovat užití slova za přípustné. Když
uživatel tohoto slova přece jenom řekne, že existují věci, které jsou a které nejsou babig, ale
že to zůstává pro ubohý, konečný rozum jen věčným tajemstvím, které věci jsou babig a které
nikoli, pak to budeme pokládat za plané žvanění. Možná, že nás však bude ujišťovat, že
slovem „babig“ přece jenom něco míní. Z toho se však jenom dozvídáme psychologický fakt,
že s tímto slovem spojuje nějaké představy a pocity. Tím však toto slovo nenabude žádného
významu. Není-li pro toto nové slovo stanoveno žádné kritérium, pak věty, v nichž se
122
vyskytuje, nic nevyjadřují, jsou to pouhé pseudověty.“4 To, co by slovu „babig“ (nebo Bůh,
idea, bytí o sobě, já, podstata, věc o sobě, atp.) zajistilo smysluplnost, dodalo mu význam,
jsou podle Carnapa „empirické pravdivostní podmínky“, tedy cokoliv fakticky
pozorovatelného, o čem se mohu bez dalšího shodnout s druhými. V případě, že takové
pozorování není možné provést a ověřit, věta vypovídá maximálně o pocitech a představách
v mé hlavě, ne však o jakémkoli objektivně pozorovatelném faktu.
Takováto kritika filozofie nepochybně navazuje na tradici britského empirismu, pro
který jsou všechny obecné ideje pouze nahodilými jmény udělovanými opakujícím se
empirickým zkušenostem. Kromě empirismu je tu ve hře ještě pragmatický přístup, podle
něhož musí mít každá teorie nějaké praktické důsledky pro naše jednání ve světě, a měli
bychom si proto vždy položit otázku, „jaký konkrétní praktický význam to bude mít, když bude
má teorie pravdivá a její opak bude nepravdivý.“5 Poslední a rozhodující složkou analytické
kritiky je pak logická analýza jazyka, která se ptá, jestli jsou naše teoretická i každodenní
tvrzení logicky správně utvořena, jestli jsou, řečeno s Carnapem, právoplatně, tj. podle
logických zákonů, vyvoditelná z elementárních pozorovacích vět (tzv. protokolární věty).
Vrcholným a přelomovým vyjádřením tohoto typu filozofické kritiky je pak Wittgensteinův
Tractatus logico-philosophicus, kde se můžeme dočíst: „Správnou metodou filozofie by
vlastně bylo: říkat jen to, co se říci dá, tedy věty přírodovědy - tedy něco, co s filozofií nemá
nic společného - a pak vždy, když někdo jiný chce říci něco metafyzického, ukázat mu, že
některým znakům ve svých větách nedal význam.“6
Podstata a zároveň hranice této analytické metody je vyjádřena Wittgensteinovou
patrně nejmocnější větou: „O čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet.“7 Tu lze, mimo jiné,
vykládat tak, že pokud mi jde o pravdu, pak nemohu říkat cokoliv, ale pouze takové věty,
které mají v daném jazyce nějaký význam. Z čehož, typicky pro postmoderní myšlení,
vyplývá, že já jako mluvící subjekt nejsem absolutním pánem své promluvy, jelikož mohu
smysluplně mluvit pouze tak, jak mi to umožňují pravidla jazyka, který používám. Z této
perspektivy (třetí význam obratu k jazyku) je pak analytická filozofie součástí postmoderního
odvratu od modernity. Pro moderní filozofii je smysl výpovědi podřízen autonomii subjektu,
posledním zdrojem všech významů je „já myslím.“ V analytické filozofii je smysl výpovědi
podřízen pravidlům jazyka a autonomie přináleží řeči jako struktuře všech možných vět,
4
Filosofický časopis ( 1991), s. 627
Internet Encyclopedia of Philosophy, Pragmatism, bod 2a.
6
Wittgenstein (1993), 6.53
7
tamtéž, 7.
5
123
přičemž subjekt může mluvit jenom v rámci této struktury. Jako mluvící jsme situovaní uvnitř
jazyka a nemůžeme z něj ven, jsme podřízeni jeho neosobnímu řádu, který nikdo z nás
neustavil a který je podmínkou možnosti naší kulturní existence. Analytická filozofie tak sdílí
obecné zaměření filozofie 20. století, jež můžeme nalézt napříč všemi filozofickými směry:
přehodnocení role autonomního myslícího subjektu ve vztahu k širším kontextům - ať už
jazykovým, historickým, ekonomickým či kulturně-sociálním - do nichž jsme zapleteni a
které nás podstatným způsobem určují.
10.3 Kritika analytické kritiky
Původní analytický obrat k jazyku je ovšem zatížen přinejmenším dvěma
problematickými předpoklady, které pozdější filozofové této linie podrobili přísné kritice. O
myšlení těchto autorů, mezi něž patří D. Davidson, J. Austin, W. Sellars, R. Rotry, J. Searle,
pozdní Wittgenstein, W.V. Quine a mnozí další, se proto někdy mluví jako o postanalytické
filozofii. Jedním z těchto předpokladů je reprezentační teorie řeči a druhým je představa
jazyka jako objektu.
Na zpochybnění reprezentační teorie jazyka a na pokusu nahradit ji teorií řečových her
je postavena patrně nejzajímavější postanalytická kniha, totiž Wittgensteinova Filozofická
zkoumání. Hned v bodě 1 této knihy se můžeme dočíst, že slova zpočátku citovaného textu
Aurelia Augustina, která praví, že „slova jsou zvuky pomocí nichž označujeme předměty a
vyjadřujeme svou vůli…, nám reprezentují... určitou představu o podstatě lidské řeči. A sice
takovouto: slova řeči pojmenovávají předměty - věty jsou spojení takovýchto pojmenování...
V této představě řeči spatřujeme kořeny myšlenky, že každé slovo má nějaký význam. Tento
význam je slovu přiřazen. Je jím onen předmět, který slovo zastupuje.“8
Tato takříkaje lidová teorie jazyka je přesvědčivá tím, že se jaksi sama nabízí, je
jednoduchá a intuitivní. Na jedné straně je systém jazyka chápaný jako soubor jmen a na
druhé straně jsou pojmenovávané věci. Nesamozřejmost této zdánlivě samozřejmé teorie
vystoupí, jakmile se zeptáme po povaze vztahu mezi jmény a věcmi (tedy mezi označujícím a
transcendentím označovaným). Kladení této otázky a její zodpovídání patří k jednomu z
hlavních témat tradiční evropské filozofie, a má proto také mnoho podob. Může se jednat o
otázku po vztahu obecného a jednotlivého, po vztahu mezi pojmem a tím, co zahrnuje, po
8
Wittgenstein, 1998, článek 1, s.13
124
vztahu mezi myslícím Já a nemyslícím světem, po vztahu mezi výrazem a významem,
označovaným a označujícím, atd.
Pokaždé se však jedná, řečeno s Wittgensteinem, o tutéž řečovou hru, totiž o hru
„pojmenovávání“. Tradiční filozofie, stejně jako moderní věda se o jazyk vždy zajímaly jako
o stroj na pojmenování a klasifikaci světa, pro který platí, že řeč v ideálním případě pravdivě
zobrazuje, neboli reprezentuje, neřečovou skutečnost. Řeč, vznikající v lidské mysli, tak byla
postavena proti skutečnosti jako celku, jakoby nebyla součástí skutečnosti, ale jejím
zdvojením. A za vládnoucí formu řeči bylo považováno pojmenovávání jako zobrazování
„skutečnosti v médiu jazyka.“
10.4 Konstativ a performativ
Celé Wittgensteinovo pozdní dílo se, mimo jiné, snaží ukázat omezení takového pojetí
jazyka. Stejný druh kritiky s ním ostatně sdílí i jiní autoři, např. John Langshaw Austin, který
ve své knize Jak udělat něco se slovy uvádí, že „filozofové příliš dlouho předpokládali, že
úlohou tvrzení (statements) může být pouze ,popisovat‘ určitý stav věcí nebo ,konstatovat
určitou skutečnost‘, a to musí činit buď pravdivě, nebo nepravdivě. Gramatikové ovšem
pravidelně zdůrazňovali, že ne všechny ,věty‘ jsou tvrzení: tradičně existují vedle tvrzení také
otázky, zvolání a věty vyjadřující příkazy.“9 Filozofové tak vlastně redukovali řeč na sérii
tvrzení, která jsou utvořena ve shodě s aristotelskou logikou, podle níž se vždycky vypovídá
nejprve „co“ (věc, jméno, to) a pak teprve všechny jeho modality jako „kolik,“ „kdy,“ „kde,“
„jak,“ „ve vztahu k čemu“, atp. Jiné formy řeči nejsou sice nesmyslné, ale jejich cílem není
konstatování faktů a vyslovení pravdy, nýbrž zapůsobení na posluchače. Filozofie, včetně
původní analytické, se tradičně zabývala jen prvním druhem tvrzení, kterým Austin říká
„konstativ“ a jejichž účelem je popisovat nebo konstatovat určitý stav věcí. Těm formám řeči,
které mají jiný cíl, totiž působit na posluchače resp. na skutečnost vůbec a vyvolat tím u něj
změnu chování, říká Austin performativy. Performativy jsou takové věty, u nichž „se zdá být
jasné, že vyslovit větu neznamená popisovat svůj výkon toho, co o mě taková výpověď říká, že
dělám, či tvrdit, že to dělám... Pokřtít loď je právě říci slova ‚Křtím jménem, atd.‘.“10 Vedle
rozlišení vět na smysluplné a nesmyslné, přičemž nesmyslné jsou pseudověty, které nic
neříkají, protože je nelze fakticky ověřit, by se tedy měla analytická filozofie zabývat ještě
dalším rozlišením, které Austin v typicky analyticko-filozofickém duchu vysvětluje takto:
9
Austin (2000), s. 19
tamtéž, s. 23.
10
125
„Prozatím jsme v jednotlivostech ukázali,… že mnoho tradičních filozofických dilemat je
důsledkem omylu - omylu, kterého se dopouštíme, považujeme-li za zřejmá tvrzení faktu
výpovědní akty, které jsou buď nesmyslné,... anebo v nich jde o něco zcela jiného.“11
Toto „zcela jiné“, o něž jde v nekonstativních řečových aktech, je v podstatě jednání a
Austin takovým aktům tedy říká performativ. Tento výraz vychází z anglického to perform provést, vykonat, uskutečnit a označuje schopnost řečových aktů, něco ve světě provádět,
něco s ním dělat, utvářet jej v řečovém jednání. Mohlo by se snad zprvu zdát, že
performativita přináleží pouze určitému typu vět, jako jsou příkazy, oznámení nebo zvolání.
Pojem performativity je ale možné rozšířit a získat tak nový pohled na to, co je řeč. Toto
rozšíření pak spočívá v tom, že také obyčejné popisné věty, kterými něco pojmenováváme,
mají performativní sílu. Možná, že každé pojmenování se podobá křtu, jako bychom vždycky
každou pojmenovávanou věc křtili a tím ji i dělali tím, čím pro nás je. Smyslem řeči by pak
nebylo primárně popisování už hotového světa, nýbrž „vykonávání“ světa v jazyce.
10.5 Řečové hry
Oporou pro takové pojetí řeči může být Wittgensteinův pojem řečové hry. Tento
pojem vychází z přesvědčení, že pojmenovávání je pouze jedním ze způsobů užívání jazyka.
Wittgenstein např. napsal, že si lze „snadno představit řeč, která by se skládala jen z bitevních
rozkazů a hlášení. Nebo řeč, která se skládá jen z otázek a z výrazů přitakání a popření. A
nesčetné jiné. A představit si určitou řeč znamená představit si určitou životní formu.“12 A na
dalším místě se zase ptá: „Kolik ale existuje druhů vět? Snad tvrzení, otázka, rozkaz? Existuje
nespočet takových druhů: nesčetné různé druhy použití všeho toho, co označujeme
jako,znaky‘, ,slova‘, ,věty‘. A tato rozmanitost není nic pevného, nýbrž vznikají nové typy řeči,
nové řečové hry, jak můžeme říci, a jiné zastarávají a jsou zapomínány. Výraz ,řečová hra‘ tu
má vyzdvihnout, že promlouvání řeči je částí určité činnosti nebo určité životní formy.“13
V řeči tak očividně vykonáváme nesčetně mnoho dalších činností než jen
pojmenovávání, z čehož nutně vyplývá, že pojmenování jako jakési dávání nálepek na věci
není podstatou jazyka a jazyk tudíž není souborem reprezentací. Navíc, jak tvrdí Wittgenstein,
je každé promlouvání součástí určité činnosti či životní formy. Řečová hra podle něj zahrnuje
„řeč i činnosti, s nimiž je spjatá“. Toto tvrzení nelze pochopit, pokud si budeme řeč stále
11
tamtéž, s. 21.
Wittgenstein (1998), článek19, s. 20.
13
tamtéž, článek 23, s. 23.
12
126
představovat jako jakousi neutrální, neosobní reprezentaci světa. Řeč pochopená jako pluralita
řečových her v podstatě performativní povahy není jen jakýmsi zobrazováním, nýbrž mnohem
spíše jednáním ve světě, jeho rozvrhováním a zvýznamňováním, které se neděje někde
v hlavě, ale na papíře, v rozhovoru a aktuální promluvě, která je orientovaná na společné
jednání. Jazyk není vůči světu a životu vnější, neukazuje nám jej jako nějaké dobře či špatně
vyleštěné zrcadlo, je součástí světa našeho života a jeho užívání má svůj smysl v jednání, tj. v
určité životní formě. Jinak řečeno, od řeči je neodmyslitelná její komunikační a mocenská
složka. Většinou nemluvíme sami k sobě, ale k druhým a zpravidla sleduje naše promluva
určitý cíl, chce něco způsobit nebo někoho k něčemu přimět. Dokonce i vědecká řeč, která má
nejblíže k pouhému popisu a konstatování, existuje proto, aby svět měnila a ovlivňovala, což
souvisí s tím, k čemu a kým jsou vědecké výpovědi používány.
10.6 Obrat dovnitř jazyka
Interpretace řeči jako performativu, jako aktivity ve světě spjaté s určitou životní
formou, je jednou z cest, kterými se ubírá postanalytická filozofie a představuje další fázi
obratu k jazyku. V této fázi už není řeč chápána z hlediska své logické formy a úsilí filozofů
jazyka už se nesoustřeďuje na odstranění pseudovět a neověřitelných tvrzení. Namísto toho je
obrat k jazyku rozvíjen směrem, kde už řeč není chápána jako reprezentace skutečnosti, nýbrž
jako prostředí uvnitř něhož žijeme, podobně jako žijeme např. uvnitř atmosféry. Na rozdíl od
astronautů nebo potápěčů, kteří mohou atmosféru opustit, však jazyk, chceme-li zůstat
mluvícími bytostmi, opustit nemůžeme. Jak píše Wittgenstein: „Žádné venku není.“14
J. Peregrin proto v tomto kontextu mluví o „vnitřku“ a „vnějšku“ jazyka takto: „Být
uvnitř znamená užívat jazyk jako médium chápání světa, být vně znamená vnímat ho jako věc
mezi jinými věcmi našeho světa. Být uvnitř znamená brát výrazy jako nerozlučně spjaté se
svými významy, zatímco být vně znamená vnímat spojení výrazu a významu jako kontingentní,
empirický fakt. Jsme-li uvnitř domu a pozorujeme-li oknem v jeho střeše kousek oblohy,
nemáme proč se ptát, zda pozorujeme právě ten kousek, který pozorujeme; jsme-li však z
tohoto domu venku, pak je otázka, zda jeho obyvatelé vidí ten či onen kousek oblohy,
smysluplná a netriviální. Vnitřní perspektiva je perspektivou výraz-jako-médium; zatímco ta
vnější je perspektivou výraz jako objekt.“15
14
15
Wittgenstein (1998), článek 103, s. 62.
Peregrin (2003), s.108-109.
127
Reprezentační a dualistická teorie jazyka přistupuje k řeči jako k objektu a tím pádem
jako k něčemu, co můžeme zvnějšku popisovat a u čeho můžeme stanovit jeho správné
uspořádání. Celý vtip je však v tom, že chceme-li mluvit o jazyce, můžeme to dělat jen v
jazyce. Čili o jazyce nelze mluvit z nějakého místa mimo něj, jako určitá životní forma je
vždy už ve hře, a tak jediné, co zbývá, je mluvit z jednoho místa v rámci jedné hry o jiném
místě a o jiné hře. Otto Neurath, hlavní postava tzv. Vídeňského kroužku16 a důležitý
představitel prvního období analytické filozofie jazyka, vyjádřil tento problém už ve 30.
letech minulého století pomocí metafory jazyka-lodi, když napsal, že „neexistuje způsob, jak
ustavit plně zajištěné, čisté protokolární věty coby východiska vědy. Žádná tabula rasa
neexistuje. Jsme jako námořníci, kteří jsou nuceni přestavovat svou loď na otevřeném moři,
aniž by kdy byli schopni rozebrat ji někde v suchém doku a znovu ji postavit z jejích nejlepších
částí.“17
Touto nápaditou zkratkou tak Neurath vyjádřil jak hlavní témata analytické filozofie,
tak zároveň kritiku celého analytického přístupu. „Plně zajištěné, čistě protokolární věty“
jsou podle analytických filozofů věty, které jsou logicky správné a empiricky ověřitelné.
Věty, vyjadřující jakási atomární pozorovatelná fakta. Původní analytická představa je taková,
že vzhledem k tomu, jak je hovorový jazyk nepřesný a víceznačný, a vzhledem k tomu, že
jazyk filozofie je často nesrozumitelný a jazyk vědy často nejednoznačný, je potřeba, je-li
naším zájmem pravdivé poznání světa, zjistit, jak vlastně funguje řeč nezatížená omyly,
prázdnými abstrakcemi a nepřesnostmi. Což vlastně znamená odkrýt vnitřní uspořádání
jazyka a tak poznat, jaké věty v něm vůbec mohou být korektně utvořeny, aby vůbec mohly
být pravdivé či nepravdivé. Toho lze nejlépe dosáhnout analýzou jazyka, tzn. jeho rozebráním
na minimální jednotky, jež jsou nositeli významu a mohou být pravdivé či nepravdivé. Jenže
abychom něco takového mohli udělat, musíme mluvit resp. psát tou samou řečí, kterou se
snažíme rozebrat. Dostáváme se tak do paradoxní pozice námořníků, kteří své plavidlo
přestavují během plavby. A možná, že tato metafora ještě plně nezasahuje jádro věci. Obraz,
který o řeči podává, je možná ještě příliš poplatný perspektivě „výraz jako objekt“. Loď je
přece stroj sestavený lidmi za určitým účelem a může být proto libovolně rozebírána a
upravována. Přijmeme-li však vnitřní perspektivu na jazyk, pak musíme uznat, že ten není
něčím, co bychom sami vytvořili a pak používali coby nástroj. Resp., řeč tuto rovinu
samozřejmě obsahuje - dokážeme tvořit nová slova i celé jazyky; pomocí slov můžeme
16
17
viz např. Fiala (2000).
Neurath (1983), s. 92
128
vládnout nebo vyznávat lásku. Jenže každé vládnutí slovy, každá literární nebo jiná jazyková
tvorba se odehrává uvnitř řeči a na základě jejích pravidel, která nestanovila žádná osoba,
nýbrž vznikla v procesu užívání řeči samé. Snad by proto bylo vhodné Neurathovu metaforu
doplnit tak, že řeč je oceánem, v němž plavou lodě různých jazyků a diskurzů, na něž nám
bylo dáno se nal(r)odit. Anebo ještě lépe, řeč je prales tvořený houštinami jazyků, stylů a
diskurzů a my jsme jednotlivé rostliny, z jejichž mluvení houštiny a celý les vyrostly.
10.7 Explicitní a implicitní pravidla
Peregrin vysvětluje obrat dovnitř jazyka na rozdílu mezi explicitními a implicitními
pravidly jazykových her. Píše, že „jazyk totiž není definován svými pravidly přesně, jako jsou
definovány šachy - je tu jeden zásadní rozdíl. Zatímco pravidla šachu jsou explicitní, pravidla
jazykových her v drtivé většině případů explicitní nejsou... Proč nelze považovat pravidla
jazyka obecně za explicitní? Kromě zřejmého faktu, že velká většina pravidel, kterými se
řídíme, když jazyk používáme, prostě nikde explicitně zapsaná není, tu existuje jeden hlubší a
principiálnější důvod. Tím důvodem je podle Wittgensteina to, že předpoklad, že by tomu tak
bylo, vede k nekonečnému regresu - protože explicitní pravidlo je třeba interpretovat a k
tomu, jak ho interpretovat, je opět potřeba pravidlo.“18
Někdo by ovšem mohl namítnout, že explicitní pravidla užívání jazyka přece máme k
dispozici v podobě logiky, resp. syntaxe, která nám říká, jaká tvrzení lze právoplatně utvořit a
jaká ne. Vždyť právě logika jako normativní věda předkládá pevná a jasná pravidla řeči a i
když se náš běžný mluvený projev těmito pravidly explicitně neřídí, může se k nim aspoň
přiblížit. Na takovou námitku však Wittgenstein reaguje takto: „Jestliže se ale nyní řekne, že
náš řečový výraz se takovým kalkulům pouze přibližuje, tak se ocitáme bezprostředně na
prahu určitého omylu. Neboť potom to může vypadat, jako bychom v logice hovořili o jakési
ideální řeči. Jako kdyby naše logika byla jakousi logikou pro vzduchoprázdný prostor.
Zatímco logika nepojednává přece o řeči v onom smyslu, jako přírodní věda pojednává o
nějakém přírodním jevu, a bylo by nanejvýš možno říci, že konstruujeme ideální jazyky. Ale
tady by slovo ,ideální‘ bylo zavádějící, neboť to zní, jako kdyby tyto jazyky byly lepší,
dokonalejší než běžná řeč, a jako kdyby bylo zapotřebí logika, aby ten lidem ukázal, jak
vypadá správná věta.“19 V čem je podstata tohoto omylu, by už nyní mělo být zřejmé. Pokud
odmítneme reprezentační teorii jazyka a přijmeme teorii jazyka jako performativu, nemůžeme
18
19
Peregrin (2001), s. 5.
129
už žádným způsobem dospět k nějaké jedné jazykové hře, která určuje pravidla pro všechny
ostatní. Máme k dispozici různé řečové hry spjaté s různými životními aktivitami a
strategiemi a žádná z nich není schopná vysvětlit a řídit ostatní, protože jakákoliv řečová hra
už předpokládá existenci pravidel, jimiž se řídí a která jsou implicitní. A učinit je výslovnými
znamená hrát jinou řečovou hru, jejíž pravidla jsou opět implicitní, a tak do nekonečna. Nelze
zkrátka mluvit mimo určitou řečovou formu, nelze mluvit bez konkrétních pravidel, takže
jsme odsouzeni k tomu mluvit pouze uvnitř určité řeči, aniž bychom se na ni mohli podívat
zvenčí.
10.8 Davidsonův kruh
Filozofické důsledky obratu dovnitř jazyka jako spleti řečových her a s nimi
souvisejících životních strategií vysvětluje Peregrin na filozofii D. Davidsona, o němž v
článku D. Davidson a současná filozofie uvádí, že „dnes je Davidson mnohými považován za
nejvýznamějšího představitele současné (post)analytické filozofie; navazuje na své
předchůdce, pokračuje v jejich racionálně vedeném filozofování a hlásí se k jejich důrazu na
nejasnou argumentaci, ale současně nikdy neváhá odvrhnout ty prvky analytické tradice,
které podle něj vedou na scestí.“20 Ideální adept Davidsonovy filozofie, který podle Peregrina
směřuje k osvobození od dualismu schématu (formy, výrazu, označujícího) a obsahu
(označovaného, významu), opisuje následující myšlenkový kruh. Na počátku, v bodě 0°,
se ve shodě s lidovou teorií jazyka domnívá, že svět je „složený z věcí, které my nějak
označujeme slovy.“ Pak prodělá první obrat k jazyku na 90° a „rozpozná, že nejsou žádné věci
kromě věcí -tak-jak-je- míníme“ v řeči a že význam tudíž není určen mimojazykovými věcmi,
ale tím, jak o věcech mluvíme. Toto poznání ho dovede k dalšímu obratu (na 180°), který je
spojen s ontologickými pochybnostmi ohledně skutečné existence věcí a tedy i významů.
Dosud totiž předpokládal, že význam je spojením výrazu (věty, slova, textu) s nezávisle
existujícími fakty. Když má však nyní k dispozici významy, které neodkazují na žádná fakta,
protože se faktům za prvé nijak nepodobají (věta „Toto je pes.“ se nijak nepodobá vnímanému
psu, odtud pak záhada jazykového „obrazu“ světa, který „zobrazuje“ způsobem, jež se nijak
nepodobá zobrazovanému, na rozdíl od zrcadla nebo malby). Takováto pochybnost může
našeho modelového davidsonovce dovést k další otočce (na 270°), kdy se domnívá, že
„nejsou-li žádné věci, kromě věcí utvářených jazykem, pak má svobodu tvořit svět podle své
20
Peregrin (2003), ss. 121-144.
130
vůle a jde jenom o to zvolit si vhodný jazyk.“ Nyní je tedy v situaci, kdy si je vědom toho, že z
jazyka se nelze dostat k nezprostředkovanému, přímému názoru, a že svět je nám dán
výhradně v našich řečových aktech a komunikačních hrách. A to ho vede k závěrečnému
kroku (obrat na 360°), v němž uzná, „že neexistují-li žádné věci mimo věcí utvářených
jazykem, jsou takové věci tak skutečné, jak jen věci být mohou.“ Takto nově získaná
skutečnost světa však už není o sobě jsoucí mimojazykovou realitou, kterou je teprve třeba
pojmenovat. Skutečnost není přístupná nějak objektivně a nezávisle na tom, kdo a odkud k ní
přistupuje, resp. není vůbec něčím, k čemu nějak zvnějšku přistupujeme, je tím, co
se uskutečňuje spolu s našimi komunikačními praktikami. Peregrin tuto myšlenku formuluje
tak, že skutečné věci jsou vtěleny v diskurzivních praktikách, které si „nesmíme představovat
jako prázdné, čekající až budou věcmi naplněny,… ale tak konkrétní jako zatloukání hřebíku
kladivem. Díváme-li se na tyto praktiky takto, nemůžeme je dávat do kontrastu se světem faktů
a věcí vně, chápaného podle vzoru kontrastu mezi slovy a věcmi, ke kterým slova odkazují.“21
10.9 Mnohost světů
Jestliže tedy přijmeme tvrzení, že (1) věci jsou vtěleny v diskurzivních praktikách; (2)
jazyk nemá žádný vnějšek; a (3) že žádná jazyková hra není nadřazena všem ostatním,
dostáváme se k typicky postmodernímu porozumění světu. V kontextu (post)analytického
myšlení vyjádřil toto porozumění americký filozof a estetik Nelson Goodman v knize
Způsoby světatvorby. V úvodu této knihy se dočteme, že jejím cílem je zkoumat tyto otázky:
„Přesně v jakém smyslu existuje mnohost světů a čím se liší pravé světy od falešných? Z čeho
jsou vytvořeny? Jak se vytvářejí? Jakou hrají v jejich vzniku roli symboly? A jaký je vztah
mezi světatvorbou a poznáním?“22
Výrazem „svět“ tu Goodman nemíní svět v některém ze zažitých významů jako třeba
„celek všeho, co je“, „vesmír“, nebo „zeměkoule“. To, čemu říká světy, je označením pro
„referenční rámce či systémy souřadnic“, které „patří, zdá se, spíše k systémům popisu nežli k
tomu, co se popisuje: a každý z uvedených dvou výroků („Slunce se vždy pohybuje“ a „Slunce
se nikdy nepohybuje“) uvádí to, co je popisováno ve vztahu k nějakému takovému systému.“23
Svět tedy není něco, co existuje mimo referenční rámec jako systém souřadnic určující
způsoby našeho popisu. Přičemž popis tu neznamená zobrazování již hotového světa, nýbrž
21
tamtéž., s. 131
Goodmann (1996), s. 13.
23
tamtéž, s. 14.
22
131
jeho vytváření. To, čemu říkáme vnější svět, je tak vlastně systémem jazykově vyjádřených
významů na základě určitých souřadnic, tj. implicitních pravidel, která utváření významů v
daném referenčním rámci usměrňují. Jelikož takovýchto rámců může existovat více, a to
nezávisle na sobě, dá se proto podle Goodmana hovořit o mnohosti světů. Jedno ze
zdůvodnění této možnosti, zní takto: „Ptám-li se na svět, můžete mi nabídnout výpověď o
tom, jaký je v jednom či více referenčních rámcích, trvám-li však na tom, abyste mi řekli, jaký
je svět mimo všechny rámce, co mi na to můžete říct?“24 Nemůžeme mu na to samozřejmě říct
nic takového, co by jeho tezi vyvrátilo, jelikož jakmile začneme cokoliv říkat, už se
pohybujeme v nějakém systému souřadnic, v němž jsme uzavřeni a jehož vnějšek netvoří
nějaká pravá skutečnost, nýbrž jiný systém popisu.
Austin mluví o mnohosti způsobů užití jazyka, Wittgenstein o pluralitě řečových her,
u Davidsona jsme se setkali s mnohostí diskurzivních praktik a Goodman mluví o pluralitě
světů. Pokaždé se jedná o jiný pohled na to, co v řeči děláme, ale vždy je přítomné typicky
postmoderní téma plurality. Pokud totiž opustíme referenční teorii jazyka, která se vztahuje
pouze k jedné z řečových forem (konstantiv, pojmenovávání, tvrzení faktů), jsme nuceni
opustit také představu o jednotě řeči, tedy o tom, že jazyk je v nějakém smyslu redukovatelný
na jednu ze svých forem. Řeč jako oceán nelze z pozice ryby, která v něm žije, přehlédnout.
Wittgenstein ilustruje téma plurality jazykových forem ještě jednou krásnou
metaforou, kterou by bylo škoda zde opominout. Jedná se o metaforu provazu spleteného
z vláken, která mu slouží k vysvětlení toho, čemu říká „rodové podobnosti“. Wittgenstein,
jenž tento pojem vymyslel v odpověď na otázku, co je to vlastně řečová hra, napsal: „Nemohu
tyto podobnosti charakterizovat lépe než slovem ‚rodové podobnosti‘, neboť takto se
překrývají a kříží různé podobnosti vyskytující se u členů nějaké rodiny: vzrůst, rysy obličeje,
barva očí, chůze, temperament, atd. atd. – A řeknu: ‚Hry‘ tvoří určitou rodinu. A zrovna tak
tvoří určitou rodinu např. druhy čísel. Proč označujeme něco jako ‚číslo‘? Inu, snad proto, že
to má nějakou – přímou - příbuznost s lecčím, co se jako číslo označovalo doposud; a tím to
vstupuje, dá se říci, do nepřímého příbuzenství s jinými věcmi, které nazýváme rovněž takto. A
náš pojem čísla rozšiřujeme tak, jako se při spřádání provazu navíjí jedno vlákno na druhé. A
pevnost vlákna nespočívá v tom, že nějaké vlákno probíhá po celé jeho délce, nýbrž v tom, že
se mnohá vlákna navzájem překrývají.“25
24
25
tamtéž, s. 15.
132
Podobným způsobem pak Goodman na otázku, v jakém netriviálním smyslu existuje
mnohost světů, odpovídá následovně: „Mnoho odlišných světových verzí je verzemi
nezávislými co do významu, zaměření a závažnosti, bez jakéhokoliv požadavku či předpokladu
redukovatelnosti na jedinou, společnou bázi.“26 Jestli ovšem neexistuje žádný společný
základ, na který by bylo možné mnohost světových verzí, resp. řečových forem redukovat,
vyplývá z toho, že není možné určit, která verze světa je správná. Správnost určitého způsobu
mluvení o světě totiž nelze posoudit pomocí nějakých vnějších měřítek, pravidla každého
referenčního rámce jsou implicitní, což znamená, že každý systém popisu uděluje pravidla
sám sobě. Goodman to vyjadřuje tak, že „verzi lze považovat za pravdivou, když se
neprohřešuje proti pevně zakotveným přesvědčením a proti žádnému ze svých vlastních
pravidel.“27
Neexistence základu, poslední báze či fundamentální sady pravidel, která by nám
umožňovala jednoznačně rozhodnout o pravdě a nepravdě, dobru a zlu atp., může být pro
kulturu vzešlou z parmenidovského proroctví (bytí je a nebytí není) těžko přijatelná. Celá
metafyzika i věda západu byla zasvěcená hledání této jednoznačné sady pravidel, která nám
dovolí přesně a jasně rozhodnout. Důsledkem teze „plurality světů“ tak není to, že žádná
pravda resp. správnost neexistuje, nýbrž to, že existuje mnoho různých systémů souřadnic a
uvnitř každého z nich má správnost jiné parametry. Vzhledem k tomu můžeme naši úvahu o
postnalytické filozofii uzavřít opět s Rortym, který napsal: „Holistický, antifundacionalistický,
pragmatický přístup k poznávání a významu, který nacházíme u Deweyho, Wittgensteina,
Quina, Sellarse a Davidsona, připadne mnohým filozofům téměř nepřijatelný, a to právě
proto, že se vzdává úsilí o souměřitelnost, takže jde o ‚relativismus‘. Popíráme-li existenci
základů, které by sloužily jako společná půda pro posuzování pravdivostních nároků, pak je
podle všeho ohrožena představa filozofa jako strážce racionality.“28
1) Nitsche M., Sousedík P., Šimsa M. et al., Schizma filosofie 20. století, Praha, Filosofia,
2006.
2) Peregrin, J., 2003, Filosofie a jazyk (eseje a úvahy), Praha, Triton.
3)Wittgenstein, L., 1993, Tractatus logico-philosophicus, Praha, Oikoymenh.
26
Goodman (1996), s. 16.
tamtéž.
28
Rorty (2012), s. 299.
27
133
4) Internet Encyclopedia of Philosophy, Pragmatism, 2a: A Method and a maxim;
publikováno na http://www.iep.utm.edu/pragmati/, stav k 16.06.21014.
5) Wittgenstein, L., 1998, Filosofická zkoumání, Praha, Filosofia.
6) Austin, J. L., 2000, Jak udělat něco slovy?, Praha, Filosofia.
7) Fiala, J., Poznání, pravda, nutnost I., in: Vesmír 79, 264, 2000/5, dostupné na:
http://casopis.vesmir.cz/clanek/poznani-pravda-a-nutnost-i, stav k 16. 6. 2014.
8) Neurath, O., 1983, Philosophical Papers 1913-1946, R.S. Cohen and M. Meurath, eds.,
Springer.
9) Peregrin, J., 2001, Proč Wittgenstein opustil traktátovskou teorii jazyka, a proč bychom ho
měli následovat, dostupné na: http://jarda.peregrin.cz/mybibl/PDFTxt/437.pdf, stav k 16. 6.
2014.
10) Rorty, R., 2012, Filosofie a zrcadlo přírody, Praha, Academia.
134
11) Feminismus, gender a filozofie
11.1 Teoretický feminismus jako kritika modernity
Feminismus si spojujeme častěji s emancipací a demokratizačním politickým hnutím
než s filozofií. Praktický požadavek ženské rovnoprávnosti však vyvolal v moderní
společnosti neopominutelnou rozepři, a ta si zákonitě vyžádala teoretickou reflexi, která se z
literatury a umění přesunula do filozofie. Tam byla od počátku spjata s kritikou „mužské“
povahy filozofie, což přivedlo teoretický feminismus k přirozené alianci s novými, postfilozofickými žánry - typickými místy utváření postmoderního myšlení – filozofující
psychoanalýzou, marxismem a strukturalismem. Toto spojenectví dalo následně vzniknout
širokému poli (post)feministického diskurzu. Ten je založen na problému rodové diference a
prochází mnoha sociálněvědními a humanitními disciplínami jako jsou studia rodu, ženská
historie, queer theory, postkoloniální studia, antropologie, biologie a medicína, psychologie,
filozofie, právo, atd. My se budeme tomuto teoretickému diskurzu věnovat jako jednomu z
míst, na němž se ukazuje, co se s filozofií stane, když se vzdá metafyzické vlády nad světem
myšlení a stane se společnicí v transdisciplinárním rozhovoru s rovnoprávnými, avšak stále
neredukovatelně jinými teoretickými rámci.
Vycházet přitom budeme zejména z vynikající knihy Pavla Barši Panství člověka a
touha ženy, kde se v úvodu můžeme dočíst, že „v této knize je feminismus pojat jako jedna z
variant kritiky moderního humanismu, jenž postavil člověka a jeho rozum do středu světa jako
jeho pána.“1 Humanismem tu není míněna jakási láska a respekt k lidem coby svobodným
bytostem obdařeným lidskými právy, nýbrž představa, že svobodou a právy obdařenou bytostí
je pouze člověk ve specifickém smyslu rozumem vládnoucí bytosti. Tato představa se opírá o
karteziánskou tezi o nepochybnosti subjektu (a závislosti objektu na subjektivních
poznávacích schopnostech), o myšlenku nadřazenosti logické a objektivizující racionality nad
ostatními druhy poznání a o přesvědčení, že cílem vědy je získat moc nad přírodou. Barša
charakterizuje takovýto „humanistický projekt“ následovně: „Nejjednodušším způsobem, jak
umístit feminismus do načrtnutého pole kritiky humanismu je pochopit jej jako zvláštní typ
‚politiky identity‘ a tedy jako obdobu multikulturalismu. Ten klade proti falešnému
univerzalismu evropské civilizace a západních ‚občanských‘ národů požadavek emancipace a
rovného uznání neevropských kultur. Analogicky lze feminismus pochopit jako vzpouru žen
1
Barša (2002), s. 13.
135
proti takové definici obecného lidství, která nelegitimně univerzalizuje zvláštní rysy, jejímiž
nositeli jsou v rámci moderní kultury muži. K ekologickému a poststrukturalistickému odporu
ke zbožštění člověka jako pána přírody redukované na předmět manipulace dodává
feminismus, že tímto člověkem-pánem je ve skutečnosti muž, zatímco ženy jsou moderní
kulturou přiřazeny k ovládanému přírodnímu objektu.“2
S tímto vymezením feminismu se dostáváme do spletitého prostoru feministického
diskurzu. Abychom se v něm dokázali orientovat, je nutné uvědomit si nejprve fakt, že
upozadění žen a přisouzení jim pasivní role není v žádném smyslu moderní vynález. Mohli
bychom dokonce tvrdit, že „vzpoura žen“ proti moci mužů byla naopak umožněna teprve
rozvojem moderní společnosti a předpokládá pojem autonomního subjektu jako svou nutnou
podmínku. Proto se také nejedná o nějaké naprosté odmítnutí „humanismu“ a „osvícenství“,
ale o jeho postmoderní kritiku, která nechce s vodou „panství“ vylévat ideál „emancipace“.
Barša proto upozorňuje, že „etickým středem posthumanistického vědění a praxe je stále
člověk, nikoliv však již jako ‚pán a vlastník přírody‘, ale právě jako přírodní a konečná bytost
- bytost, která není božským tvůrcem sebe sama, ale jejíž počátek leží naopak mimo ni... tento
postoj si navzdory kritice absolutistických nároků panství člověka nad světem... podržuje
ideály individuální svobody, solidarity, kritického používání rozumu a v tomto smyslu
pokračuje v tradici osvícenského humanismu.“3 Postmoderní kritika humanistického
osvícenství je tedy kritikou takového pojetí subjektu, který je absolutním základem a
měřítkem všeho, jelikož rozum a vůle vládnout světu zacházejí s ním podle svého rozhodnutí,
jež není podřízeno ničemu, než vlastní autonomii. Je kritikou subjektu stojícího proti
pasivnímu světu objektů, jež mají být uspořádány a řízeny. Je to kritika „nelegitimní
univerzalizace“ pansky chápaného Já a s tím souvisejícího dualismu. Barša zmiňuje tyto její
roviny: ekologickou, post-strukturalistickou, multikulturalistickou a feministickou.
Ekologická perspektiva ukazuje, že lidé nejsou žádnými vládci či správci přírody,
nýbrž bytostmi, závislými na živém ekosystému, který obývají spolu s jinými bytostmi ve
vzájemné symbióze. (Post)strukturalistický pohled je založený na přednosti struktury
(sociální, ekonomické, znakové-symbolické, kulturně - mocenské apod.) před subjektem,
přičemž je ale každá struktura zároveň utvářena svobodnou aktivitou těch, kdo v rámci ní
existují, a není tedy dána jednou provždy. Multikulturní perspektiva odhaluje moderní pojetí
svéprávného Já jako kulturně relativní k fungování moderní společnosti založené na
2
3
tamtéž, s. 13-14.
tamtéž, s. 15.
136
mocenské expanzi a stupňování kontroly a ve srovnání s jinými, zejména neevropskými a
předmoderními kulturami ukazuje relativitu takového pojetí. Feministická pozice pak souvisí
s přesvědčením, že neexistuje pouze jeden typ Já, totiž Já rozumu a panské vůle, ale také Já
touhy a emocí, péče a lásky, zkrátka, že pojem subjektu není jednotný a vnitřně bezrozporný,
nýbrž zahrnuje přinejmenším dvojí subjektivitu - mužskou a ženskou, existující ve vzájemné
korelaci. Subjekt (Já, člověka) tak už tak není možné myslet jako v sobě samé založenou
jednotu sebereflexe, nýbrž jako mnohost strategií „subjektivace“, vznikání a utváření
subjektů, podmíněných živými sítěmi vztahů, z nichž každé „jáství“ teprve vyrůstá. V tomto
smyslu se proto mluví o post-humanismu jako o myšlení, pro něž platí, že „lidé, ne člověk,
obývají zemi“4. Nemáme tedy co do činění s jednotným lidstvím, ale s různými jeho verzemi,
jež nelze převést na jeden společný jmenovatel. A k povaze této lidské multiplicity také patří,
že nestojíme jako nezaujatí vědci a vládci proti ovládanému světu, nýbrž že se rodíme a
umíráme uvnitř světa, který svým specifickým uspořádáním lidem uděluje otevřené místo k
pobývání.
11.2 Speculum
Feministické myšlení coby kritika modernity je tedy kritikou všech teorií subjektu
ovládaných mužskými principy. Význačná belgická teoretička Luce Irigaray spojuje tyto
teorie s pojmem „speculum“ když tvrdí: „Kopernikánský obrat musí být ještě dokončen a
zaměřen na mužské imaginárno. Tím, že postavil člověka mimo sebe, způsobil především to,
že všichni lidé nalezli svou ex-stasis v transcendentálním (subjektu). Tím se pozdvihl k
perspektivě, z níž lze ovládnout totalitu všeho, vyzdvihl se až na vyvýšené místo nejvyšší moci
a tak se odřízl od podloží, od svého empirického vztahu se strukturou (matrix), kterou si
nárokuje studovat. Spekularizovat a spekulovat.“5
Tento obtížně přeložitelný text pochází z knihy Speculum: de ´outre femme, po jejímž
vydání v r. 1974 Irigaray přišla o místo na univerzitě a byla vyloučena z pařížského spolku
freudiánských psychoanalytiků. Už titul knihy provokuje svou dvojznačností, protože
speculum je jak obecný latinský výraz po zrcadlo, tak také odborný lékařský termín pro
vaginální zrcátko užívané gynekology. Speculum tu má ale nejméně tři významové linie: (1)
jde o specifický literárně-vědecký žánr, rozšířený od středověku po baroko, který byl něčím
mezi obrázkovou encyklopedií obsahující vizualizace teologických a alchymických myšlenek
4
5
Arendtová (2007), s. 15.
Irigaray (1985), s. 133-134.
137
a souborným pojednáním v určitém oboru. Irigarayové kniha je v tomto ohledu svým
rozsahem i hloubkou skutečným „zrcadlem“ feministické teorie. (2) Má mnoho společného s
rortyovským „zrcadlem přírody“, tj. s kritikou moderní filozofie a vědy, jež operují v rámci
„obrázkové“ teorie jazyka a dualistické epistemologie, podle níž je obraz kopií originálu. (3)
Jde také o metaforu zmíněného vaginálního zrcátka, které zprostředkovává pohled zevnitř
živoucího biologického nitra ženství.
Metafora vaginálního zrcátka tu může posloužit jako nápověda k tomu, o co vlastně
teoretickému feminismu jde. Jeho kritický, etický a politický náboj vychází z touhy po změně
pohledu, po obratu v myšlení, v němž už feminita nebude podrobena mužskému dohledu
metafyzického a matematického oka moderního ega - zrcadla, jež v sobě odráží totalitu všeho.
Když tedy Irigaray píše o dokončení kopernikánského obratu, nemá na mysli jeho
astronomickou verzi, ale verzi filozofickou, totiž o karteziánský obrat k subjektivitě. Tu vidí
jako extatickou, tj. jako tu, co chce vystoupat vzhůru, oprostit se od empirické zkušenosti,
takže už nebude podléhat pudům, emocím a klamavým smyslům, a svou zkušenost učiní
řízenou a kontrolovatelnou ve shodě s pravidly rozumu. Moderní „člověk“ je tedy ten, kdo už
nehodlá žít uvnitř „lůna“ přírody, chce se nad něj vztyčit a pokračovat tak v „samčí revoluci“,
započaté už bájným homo erectem. Racionální subjekt takto vztyčený nad přírodou pak ze
svého teoretického nadhledu touží nastolit totální a univerzální řád ve formě technovědy,
bankovnictví, rozsáhlé sítě úředníků a dohledu, atd.
11.3 Pohlavní rozdíl a rodová diference
Ještě než však přijmeme nebo odmítneme tuto dekonstruktivní feministickou kritiku
subjektu jako maskulinního, musíme si položit kardinální otázku každého typu teoretického
(post)feminismu, a to otázku po rozdílu mezi muži a ženami. J. Fulka ji ve studii Od
interpelace k performativu (feminismu a konstrukce rodové identity) formuluje takto: „Jedna z
nejpodstatnějších otázek, s níž se myšlení zabývající se sexuální diferencí muselo vyrovnat, je
otázka po konstituci rodové diference subjektu. Jaký je vztah mezi pohlavím (sex) a rodem
(gender)? Existuje mezi nimi vztah determinace, anebo se jedná o dvě heterogenní vrstvy
nepřevoditelné jedna na druhou? Konstruuje se rod na základě souboru dispozic, které jsou...
jednoznačně biologicky předurčeny (pohlaví), nebo jde spíše o cosi, co je determinováno
výhradně souborem sociálních, ideologických či politických praktik, jejichž výsledným
138
produktem je právě to, co nazýváme subjektivitou? Je rodová identita inherentním rysem
každého subjektu od samého počátku, anebo představuje výsledek určité konstrukce?“6
Klíčovým rozdílem je tedy rozdíl mezi pohlavím a rodem, kdy pohlaví označuje
biologickou sexualitu a rod sociokulturně ustavené porozumění mužské a ženské roli (přičemž
je zřejmé, že obojí od sebe nelze oddělit). Zřejmé je také to, že samičí a samčí pohlavní rysy a
chování jsou odlišné, ale zároveň se doplňují. Specifika pohlavního chování jsou přitom
z čistě biologického pohledu vázána na reprodukční systém. Samičí typ touhy, napojený na
prsa a vagínu/dělohu, se podstatně liší od samčího, spojeného především s penisem. Ženskásamičí touha se vyznačuje přijímavostí a podlehnutím pronikající a vstupující mužské-samčí
touze. Je obrácená dovnitř a spjatá s interní produkcí vajíček, která určuje cykly plodnosti.
Charakteristická je pro ni jistá měkkost, jemnost a propustnost. Její biologické určení je spjaté
se zemí, úrodný ženský klín symbolizuje čekající plodnost, připravenou pro přicházející
semeno, které v něm má vyklíčit a nechat vyrůst plodu. Mužský typ touhy je právě opačný.
Vyznačuje se pronikáním, vyžaduje pevnost, hledá místa, kam může aktivně vstoupit a
uplatnit svůj tvořitelský potenciál. Mužská touha je obrácená navenek, na rozdíl od ženy může
být zcela odpojená od zbytku těla i vědomí a soustředit se takříkajíc „na špičku penisu“. Je
spojená s erekcí, se vztyčováním, které je na rozdíl od ženského vzrušení přímo viditelné.
Mužské uspokojení je vázáno na výron tekutiny ven z těla, na vydání části své bytosti, která
má být přijata a uschována v neviditelné hloubce rodícího ženského-samičího těla (které
naopak výronem krve dává znamení, že není připraveno přijímat).
Tato základní dualita navzájem se doplňujících pólů ovšem není typická pouze pro
lidi, ale zřejmě pro všechny pohlavně se rozmnožující organismy, včetně rostlin (i když
přesnější biologické zkoumání by nám zřejmě odhalilo nepřebernou pestrost pohlavních
strategií). Nelze na ní proto založit rodový rozdíl mezi mužskou a ženskou rolí. Už v
mimolidském světě přitom rodová diference nabývá řadu různých variant, které se týkají
především rozmnožovacích „rituálů“ a pozdějšího rodičovského chování. U některých druhů
ptáků sedí na vejcích samice, u jiných samec, u mnoha druhů hmyzu bývají samečci po
dokončení sexuálního aktu pozřeni nebo zahubeni, u jiných slouží celý rod jedné samičce,
královně rodu. Už z těchto příkladů je myslím patrné, že vztah mezi sexualitou a rodovostí
není jednoduchý, ani jednoznačný v tom smyslu, že by bylo možné určit, co je příčinou čeho.
Každopádně se ale zdá, že rodovost nelze redukovat na čistě biologickou sexualitu. Ta
představuje spíše jakési výchozí energetické uspořádání (touha jako zdroj energie), které je
6
Fulka (2002), s. 29-30.
139
konkrétními jedinci v daném společenství různě využíváno a u lidí také podřizováno různým
verzím symbolické moci, a to do té míry, že původní sexuální energie vystupuje vždy
zahalená symbolickými praktikami.
Dobrou ilustraci k tomu uvádí S. Komárek na příkladu spermatu, když píše, že
„sperma bylo v mnoha tradicích, např. starořecké, chápáno jako odměšek mozku, sestupující
podél míšního kanálu do své konečné lokalizace, a téměř vždy jako sídlo síly, jehož je rizikové
se zbavovat a je lépe je hromadit a nějakým způsobem energeticky ‚konvertovat‘ - z tohoto
předpokladu vycházejí nejen řecké, ale i tantrické a taoistické koncepce, hojně laborující se
zadržováním ejakulace jako prostředku sexuálně-magických cvičení (s nediferencovanou
energií čchi je třeba šetřit). ‚Pouštní‘ náboženství typu židovství či islámu a převzetím
židovské tradice také křesťanství nerada viděla prolévání spermatu za jiných okolností, nežli
je sexuální akt v rámci manželství, umožňující oplození.“7
11.4 Esencialismus vs. konstruktivismus
Problém rodového rozdílu a jeho vztahu k biologické sexualitě odkazuje na několik
filozofických témat. Diskuze o povaze rodového rozdílu a jeho vztahu k biologické sexualitě
je určena také tím, že feministický diskurz je „ politikou identity“. Tzn., že v něm jde o
hledání specifiky rodového role a o otázku, co dělá ženu ženou a muže mužem. V zásadě
existují na tuto otázku dva možné typy odpovědí, esencialistická a konstruktivistická, které
zahrnují množství variant a vzájemných přechodů. Esencialistická pozice spočívá v tvrzení, že
existuje od počátku ať už biologicky či stvořitelskou mocí daná mužská a ženská přirozenost,
která determinuje způsob života obou pohlaví ještě před každým výkladem a před každou
sociální praxí. Esencialismus není v jistém ohledu možné odmítnout. Očividně odlišná
mužská a ženská tělesnost nás nepochybně determinuje k pohlavně různým životním
strategiím, které se netýkají pouze reprodukce samotné, ale v důsledku veškeré kultury, jež je
různými formami touhy motivována. Deleuzovsky řečeno, sexuální stroj pracuje neustále.
Lidé jsou stále puzeni k rozmnožování a vyhledávání rozkoše a nevědomé, tělesné vztahování
se k světu je hlubší a starší než vědomé. Pohlavní polaritě se nelze vymknout.
Pozice konstruktivistická, předběžně řečeno, nepopírá existenci pohlavního rozdílu, a
už vůbec ne předchůdnost nevědomé touhy při utváření subjektivity, ale tvrdí, že rodový
rozdíl mezi „ženstvím“ a „mužstvím“ vzniká teprve v rámci sociální praxe a historické
7
Komárek (2012), s. 53-54.
140
tradice, jež rozvrhuje či konstruuje rodový rozdíl na symbolické jazykově-kulturní rovině.
Typickým příkladem tohoto přístupu je myšlení Judith Butlerové, o níž Fulka píše: „Butlerová
spojuje Austinovu jazykovou kategorii performativu s althusserovskou sociálně-represivní
koncepcí interpelace a popisuje proces rodové diferenciace jako cosi, co má charakter
performativních aktů, konstruujících a interpelujících jedince jako rodově diferencované tělo
(gendered body). Účinnost těchto aktů je podle Butlerové, která zde explicitně navazuje na
Derridovu interpretaci Austina, dána nikoliv jejich singulárním charakterem, nýbrž jejich
iterabilitou a citovatelností: performativ musí být opakován, aby se ustavil jakožto
interpelativní instance.“8
Máme tu tedy spojení derridovské dekonstrukce, Althusserovy strukturalistické
interpretace marxismu a austinovského pojetí performativu. O Austinovi již byla řeč v
předchozí kapitole, takže víme, že performativ je řečový akt, kterým něco děláme. Tvrzení
„chlapci nosí modrou barvu a dívky růžovou“ je příkladem stále se opakujícího tvrzení, které
nepopisuje, jaká skutečnost je, nýbrž předepisuje, jaká být má. Takovýmito a podobnými
výroky (jako třeba „dívky se neperou“, „kluci si nehrají s panenkami“, atp.) jsme neustále
„interpelováni“, tj. předvoláváni před vládnoucí diskurz a jsme nuceni vzhledem k neustálému
opakování stejných tvrzení se jim přizpůsobit. Derridovský motiv pak můžeme vidět v tom, že
performativně ustanovené kategorie „mužství“ a „ženství“ neoznačují nějakou o sobě danou
přirozenost, nýbrž se vztahují k celku sociálního diskurzu, v jehož rámci už jsou tyto
kategorie předem rozvrženy, a nesou v sobě konkrétní rozhodnutí o povaze skutečnosti.
Původní feministický odpor vůči mužské dominanci a nerovnoprávnosti žen se proto v
postmoderním feministickém diskurzu (postfeminismus) mění na otázku po tom, na jakých
předpokladech je vůbec rodový rozdíl v moderní, mužskými principy ovládané společnosti
postaven. Rodový rozdíl není přijímán jako předem daný, ale jako sociálně konstruovaný.
11.5 Druhé pohlaví: diferenční feminismus
Barša se domnívá, že jeho konstrukce je vázána na moderní dualismus subjektu a
objektu. Tvrdí, že „rodová opozice není okrajovým problémem moderní civilizace, neboť je
tak či onak spjata se všemi ostatními dualismy, na nichž je moderní civilizace postavena subjekt/objekt, racionalita/iracionalita, autonomie/závislost, veřejné/soukromé,
8
Fulka (2002), s. 45.
141
kultura/příroda, duch/hmota.“9 V rámci tohoto rozvržení přísluší ženám pozice „druhého
pohlaví“, jak o něm ve stejnojmenné knize psala francouzská spisovatelka a filozofka, družka
J. P. Sartra, Simone de Beauvoir, a to např. takto: „Dějiny nám ukázaly, že muži měli vždycky
v rukách všechnu konkrétní moc. Od prvních časů patriarchátu pokládali za užitečné udržovat
ženu ve stavu závislosti, byli zaměřeni proti ní a tak se stala konkrétně tou Druhou. Tento stav
sloužil hospodářským zájmům mužů a vyhovoval i jejich ontologickým a mravním
požadavkům. Když se subjekt snaží klást svou svobodnou existenci, je mu zároveň nezbytné to
druhé, co jej omezuje a popírá: sám sebou se stává teprve prostřednictvím skutečnosti, která
není on... Muž stojí tváří v tvář přírodě, zmocňuje se jí a pokouší se jí přivlastnit... Žena se
jevila něčím nepodstatným,… byla tou Druhou naprosto... Je privilegovanou kořistí. Je
přírodou pozvednutou k jasnosti vědomí, je vědomím od přirozenosti poddaným... a muž...
doufá, že dojde naplnění jako bytost, když si tělesně přivlastní jinou bytost, a že najde
potvrzení své svobody v podrobení svobody jiné.“10
Beauvoirová tu samozřejmě nepopisuje, čím je žena nebo muž vůbec. Popisuje rodový
rozdíl, jak se historicky ustavil uvnitř (nejen) západní společnosti a vychází přitom z toho, že
údělem autonomního subjektu je osvědčit svou svobodu ovládnutím Druhého. Žena byla
proto zpravidla chápána jako objekt - neměla právo vystupovat na veřejnosti, neměla vlastní
hlas. Byla umísťována na pól iracionálního – jako řízená mateřskými pudy, neschopná
odstupu, jako závislá na muži coby pánu a živiteli, jako ta, která působí v soukromí
domácnosti a nepatří na veřejnost, do oblasti moci a války, jako přírodní spíše než kulturní
bytost, která má blíže k těhotné pasivitě v niternosti spočívající hmoty, než k uskutečňující
aktivitě ze sebe vycházejícího ducha.
Prvotní vlna feminismu v devatenáctém a v první polovině dvacátého století byla
proto zaměřena na uznání ženy jako prvního pohlaví, jež je na stejné úrovni jako muž, a je
tudíž stejně schopné racionality, tvůrčí aktivity, politického rozhodování a nezávislosti. Barša
v této souvislosti hovoří o tzv. diferenčním feminismu, když píše, že “humanistky a
diferencialistky vycházejí z předpokladu předpoliticky dané univerzálně lidské či partikulární
rodové podstaty či identity a koncentrují se ve svém programu na zajištění rovnosti jejich
nositelek. V prvním případě má být nastolena rovnost mezi jednotlivci, ve druhém mezi
pohlavími - dvěma těly lidství. Humanistický feminismus se dožaduje uznání, že jednotlivé
9
Barša (2002), s. 159.
Beauvoirová (1967), s. 69-71.
10
142
ženy jsou schopné zaujmout postoj racionální a morální osoby ve stejné míře jako muži... jeho
ideálem je vzájemné politické a morální vyrovnání mužů a žen jako dvou skupin.“11
Diferenční a humanistický feminismus je tedy ve výše uvedeném významu
esencialistický. Je založený na představě, že povaha lidství, resp. mužství a ženství, je jednou
provždy dána. Z hlediska postmoderní filozofie je však povaha všeho tekutá, pluraritní a
strukturální. Povahou (podstatou, přirozeností) každého jsoucna je význam, který nabývá v
určitém kontextu. Tento význam nevychází z věci samé, není jejím objektivním určením,
které má sama ze sebe, ani smyslem subjektivně udělovaným. Pochází ze sítě vztahů, která
každé věci, bytosti a události uděluje její místo. A tak jako se neustále proměňují vztahy, v
nichž jsou jsoucna zapletena, proměňuje se také povaha samotných jsoucen. Z tohoto hlediska
pak není možné mluvit o nějaké podstatě ženství a mužství. To kým jako lidé, jako muži nebo
jako ženy jsme, se neustále vyvíjí a mění a neexistuje předem daný privilegovaný a závazný
způsob, jak to udělat, který by odpovídal již známé a neměnné povaze takového stávání se.
Což ovšem neznamená, že je naše identita předmětem svobodné volby. Je utvářena jako bod
průniku tří provázaných struktur: struktury biologické, jež zahrnuje stroje množení, touhu a
nevědomí, struktury rodové, která je strojem symbolické sociokulturní identifikace a moci a
nakonec strategie „rozvrhování“, která spočívá v tom, jak individuálně uskutečňujeme spojení
pohlavních daností a symbolických performativů.
11.6 Postfeminismus
Když potom k ženské emancipaci přistupujeme z již předem artikulovaného rodového
rozdílu, když máme dopředu rozhodnuto, že žena je pasivní objekt a muž aktivní subjekt, a
buď to schvalujeme, nebo se proti tomu bouříme, potvrzujeme pouze symbolickou moc
nahodile historicky ustanoveného rozlišení. Podle francouzského sociálního vědce Pierra
Bourdieu se tomu dokonce nelze vyhnout, protože v kontextu postmoderního myšlení
nemáme k dispozici místo, z něhož bychom o pohlavní/rodové diferenci mohli uvažovat
nezaujatě. Vždycky už jsme zahrnuti ve hře a mluvit můžeme pouze zevnitř rodového rozdílu,
jak jsme ho sami zakusili. Bourdieu proto v knize příznačně nazvané Nadvláda mužů (La
domination masculine) uvádí: „Jako muži a ženy jsme ztělesněním historických struktur
maskulinního řádu ve formě nevědomých schémat percepce a apercepce a jsme tak už
zahrnuti do předmětu, který chceme pochopit. Snažíme-li se porozumět nadvládě maskulinity,
11
Baršan (2002), s. 19.
143
máme proto tendenci sklouznout ke způsobům myšlení, které jsou produktem této nadvlády.“12
Bourdieu proto navrhuje zkoumat rodovou diferenci pomocí historického a antropologického
srovnávání „západního“ pojetí mužství a ženství s tím, jak se podobný rozdíl ustavil v
neevropských společnostech, přičemž „privilegovaným předmětem“ takového zkoumání mají
být „historické mechanismy a instituce, které v průběhu dějin neustále abstrahovaly
invarianty (rodů) z historie.“13
(Post)feministické myšlení však zvolilo ještě jiný přístup, který Barša charakterizuje
takto: „Poststrukturalistický feminismus pak... mění samu povahu emancipace, nejde mu již o
osvobození ženy jakožto skupinové osvobození ani o osvobození identity individuálního
člověka, ale o emancipaci ze samotných patriarchálních kategorií „člověk“ a „žena“. Takové
osvobození - či spíše nikdy nekončící osvobozování – má probíhat jako neustálá relativizace
rodové dichotomie. Poststrukturalistky pak za svůj ideál považují zmnožování polymorfních
bytostí komplexní povahy a neurčitého pohlaví.“14 V jakém smyslu jsou ale kategorie
„člověk“ a „žena“ patriarchální? A co jsou to „polymorfní bytosti neurčitého pohlaví“? Může
se nám přece zdát, že dobře víme, co je to člověk, žena, nebo muž, že tak přece označujeme
bytosti určitého druhu, kterými jsme navíc my sami. Potíž je v tom, že význam slov coby
jazykových znaků nespočívá v zobrazování nejazykové skutečnosti, nýbrž ve vztahu k celému
systému řeči, naše věty nejsou prostými popisy skutečnosti, nýbrž „mocenskými“ akty, které
zavádějí do skutečnosti rozlišení, jež předtím neexistovala. Bourdieu píše v této souvislosti
dokonce o symbolickém násilí, když říká: „Mužskou nadvládu vidím jako primární příklad
paradoxní podřízenosti působení toho, čemu říkám symbolické násilí, jemné násilí, které je
nevnímatelné a neviditelné dokonce pro jeho oběti a které je vykonáváno hlavně
prostřednictvím symbolických komunikačních poznávacích, rozpoznávacích a dokonce
emočních kanálů.“15 Toto násilí je pro nás neviditelné, protože do jeho jemného působení
vrůstáme pomalu od narození. Je to „násilí“ sociálně sdílených významů, které nám
předepisují, co si máme myslet, co máme chtít a jak se máme cítit, ve smyslu rčení „chlapci
nebrečí“ nebo „holky se neperou“. Potom je lhostejné, jestli jsme muži nebo ženy. Pokud
nevědomky a nereflektovaně přebíráme zdánlivě samozřejmá rozlišení určitého druhu řeči, a
nemůžeme jinak, jsou muži ke své roli donuceni stejně jako ženy. Pak už se nejedná o
konflikt dvou skupin lidí opačného pohlaví, z nichž jedna chce ovládat druhou, nýbrž o
12
Bourdieu, (2002), s. 4.
tamtéž.
14
Barša (2002), s. 19.
15
Bourdieu, s. 2-3.
13
144
konflikt „polymorfních bytostí neurčitého pohlaví“ s nahodilým sociokulturním systémem,
který se prohlašuje za univerzální a nutný.
11.7 Feminismus a „jméno otce“
Postfeministické myšlení dochází k těmto závěrům mimo jiné přes psychoanalýzu, pro
niž je oblast sexuality tradičním tématem. Lépe řečeno, dochází k nim přes kritiku
freudovsko-lacanovského přístupu k rodovému/pohlavnímu rozdílu. Velmi zjednodušeně
řečeno se podle tohoto přístupu jáská identita ustavuje až na symbolické rovině, tedy na
rovině řeči jako systému rozlišení organizujícího skutečnost. Před touto fází vývoje je naše
rodová identita ještě neurčená, teprve se začíná formovat s tím, jak se původní energie touhy
zaměřuje na různé objekty. Plně identifikovaný jáský subjekt vyrůstá z nerozlišené živelné
pudovosti teprve v rámci systémů rozlišení, zákazů a norem diktovaných sociální institucí řeči
a dalších znakových systémů. Symbolický systém rozhoduje o tom, na co smí být původně
všestranná touha zaměřena, vztyčuje se před každým člověkem jako symbolický falus, jako
hraniční kámen ohraničující teritorium a určující, jak smí být pudová energie zaměřen. Aby se
stal subjekt sám sebou, musí se oddělit od bezprostředního ztotožnění s matkou a podle
otcovského vzoru se vztyčit proti světu, který je rozdělen v souladu se systémem
symbolických rozlišení. Barša k tomu uvádí, že „ve svém soustředění na konfrontaci s otcem
si (Freud a Lacan) příliš nevšímají zapuzování matky, které je součástí ... stejné struktury.
Opomíjení je tak základní předpoklad zrodu mluvícího subjektu, kterým je právě vítězná
srážka s ženskostí. Ženskost je ono neesenciální, neidentitní, bezejmenné jiné, s nímž se
subjekt potýká na svých hranicích. Ty jsou zároveň hranicemi triangulární logiky otcovského
zákazu. Za nimi začíná propast předverbálního. V ní je smíšeno to, co je v symbolickém řádu
odděleno - vnějšek a vnitřek, bolest a slast, subjekt a objekt, láska k sobě a láska k druhému.
Jejich odlišování, stejně tak jako odlišování od matky, začalo již v procesu primární
identifikace, a tedy před příchodem jména otce. Je to však teprve falus, který toto odlišování
sankcionalizuje a dává mu podobu hierarchické dichotomie. Klade se mezi dítě a matku a
stvrzuje tak přechod od přírodního bytí do lidské civilizace.“16
16
Barša (2002), s. 172.
145
11.8 Sémiotično
Kritika této verze psychoanalytického přemýšlení o rodovém rozdílu spočívá v tom, že
osvobození žen je jejich vyřazením ze symbolické oblasti, z oblasti řeči. Žena je určena
kolektivně a je jí přisouzena role v tradičním dualismu, totiž role nerozlišenosti, látkovosti,
niternosti a nevyslovitelnosti, neboli toho, co se vymyká řeči založené na „erekci“ subjektu
proti objektu. Je tak sice odkryta oblast polymorfního, pohlavně neurčeného, ale ta je
neoprávněně identifikována s mateřským - ženským principem. Je proto potřeba učinit další
krok, který by tuto oblast osamostatnil od panského/mužského pojetí subjektivity a od moci
patriarchálně určeného rodového rozdílu. Jednou z verzí tohoto kroku je pojem „sémiotična“,
jak ho ve svém díle rozvinula sémiotická myslitelka Julia Kristeva. Sémiotično definuje
Kristeva v opozici vůči symboličnu takto: „Sémiotično je prostorem anarchických předoidipovských pudů, je polem polymorfně rozptýlených sil ... občasné oživování této vrstvy je
energetickým zdrojem symbolického řádu, který tuto energii krotí a kodifikuje. Sémiotično
dodává hrubou látku a energii, kterou symbolično ochočuje... Oproti chaotickému živlu pudů
sémiotična představuje symbolično koherentní a jasnými pravidly řízený systém, jenž reguluje
oběh jednoznačných významů. Symbolický systém tak čerpá svou sílu a stabilitu z vyvlastnění
energií přicházejících z jemu protikladné oblasti. Řád reprezentace vděčí za svou existenci
nereprezentovatelnému: jen na okrajích a v podzemí tohoto řádu zůstává subverzivní zbytek
vytěsněného v podzemí sémiotična.“17
Tento pojem sémiotična je postaven na protikladech řádu a chaosu, bezprostřední
energie a zprostředkovaného uspořádání, živelné pudovosti a systému jednoznačných
významů, reprezentace a nereprezentovatelného apod. Naše otázka však nyní zní, jestli a jak
je možné myslet tento protiklad, jako nehierarchický. Barša k tomu uvádí, že „člověk není
schopen žít bez opěrných bodů dne a noci, dobra a zla, nadřazeného a podřazeného,
hodnotného a nehodnotného, subjektu a objektu, lásky a nenávisti. Není schopen žít bez
panství, neboť hierarchické protiklady nejsou ... než formou panství... Nelze si představit život
bez poznání práce a boje, tj. také bez objektifikace a nenávisti druhých.“18
A nutno dodat, že stejně tak si ho nelze představit bez neartikulovatelné radosti,
spolupráce a ztotožnění s druhým. Jde možná o to, že tyto póly není nutné ztotožňovat s
ženstvím či mužstvím. Sexuální energie vzniká v nediferencovaném prostoru sémiotična,
nevědomého a tělesného stýkání se světem. V závislosti na tělesnosti se v něm formují
17
18
tamtéž, s. 174.
tamtéž, s. 300.
146
rozmanité strategie touhy, které ale nemají nic společného s tím, co je ženská nebo mužská
role. Je snad očividné, že k vývoji úplné osobnosti je potřeba obojí, jak umět přijímat, oddat
se a podvolit požadavkům světa, tak se jim postavit a vydobýt si své místo, každý v sobě musí
integrovat jak otce, tak matku. Nejde tedy o osvobození jednoho od druhého, ale o spolupráci,
jež není založena na nadvládě jednoho principu, nýbrž umožňuje svobodné rozvíjení různých
forem touhy bez toho, že bychom je ztotožňovali s nějakým jednou provždy daným rodovým
rozdílem. Jde o to, abychom otevřeli prostor pro „polymorfní bytosti neurčitého pohlaví“.
1) Barša, P., 2002, Panství člověka a touha ženy: Feminismus mezi psychoanalýzou a
poststrukturalismem, Praha, SLON.
2) Arendtová, H., 2007, Vita Activa neboli o činném životě, Praha, Oikoymenh.
3) Irigaray, L., 1985, Speculum of the Other Woman, New York, Cornell University Press.
4) Fulka, J., 2002, Od Interpelace k performativu (feminismus a konstrukce rodové identity),
Sociální studia 7, sborník prací Fakulty sociálních studií Brněnské univerzity, 29-50.
5) Komárek, S., 2012, Muž jako evoluční inovace? Eseje o maskulinitě, její etologii,
živostních strategiích a proměnách, Academia, Praha 2012.
6) Beauvoirová, S., 1967, Druhé pohlaví, Praha, Orbis.
7) Bourdieu, P., 2002, Masculine domination, Stanford, Stanford University Press.
147
12) Ekologické myšlení
12.1 Od FYZIS k fyzice
„Růže pokvetou, i když k tomu někdo najde hormonální nebo atomární výklad, alespoň
pokud tento výklad nezaloží takové fabrikace, jejichž následkem už nic nepokvete“1
Výše uvedený citát je k nalezení v knize českého filozofa a znalce antické kultury
Zdeňka Kratochvíla Filosofie živé přírody, který se v ní zaměřil na filozofický rozbor řeckého
pojmu FYSIS. Ve staré řečtině tento pojem označuje, to, co je přirozené, co se rodí a umírá
v neutuchajícím koloběhu výměny života a smrti, co roste a uvadá a co, a to především, je ve
své proměnlivosti trvale neuchopitelné, co skrývá, a vzdoruje každému pokusu o své
odhalení. Jinými slovy, FYSIS bylo původně jménem pro celý prostor živé přírody, pro jehož
označení dnes používám jiný, originálně také řecký výraz biosféra (BIOS = život, SFAIRA –
koule). A protože se tento okruh či okrsek všeho živého vyznačuje nestabilitou a
proměnlivostí, protože je vedle své blahodárné plodnosti propadlý také smrti a zániku,
rozhodli se už předsokratovští myslitelé, že je potřeba objevit jeho počátek, ARCHÉ,
vládnoucí princip, jenž řídí dynamické procesy biosféry, ale sám přitom zůstává neměnný a
stálý. A právě tento motiv, který u Platóna vedl k oddělení sféry FYZIS jako toho, co je
tělesné, smyslové a jednotlivé, od oblasti LOGU jako toho, co je ve své neměnnosti pevně
uchopitelné, co se nevzpírá poznání a je tedy coby obecné myslitelné, vedl postupně
k vytvoření metafyzického dualismu tradiční evropské filozofie.
V moderní verzi se pak FYZIS komplikovaným způsobem proměnilo na to, co je
pouze fyzické, fyzikální, tedy hmotné, řízené objektivizovatelnými fyzikálními a chemickými
zákony, rozložitelné na atomární jednotky, spočítatelné a změřitelné. Proti materiální přírodě
pak byla postavena sféra subjektivního vědomí, které se ve vztahu k mechanicky chápané
přírodě ocitlo v nejednoznačném postavení. Protiklad subjektu a objektu na jednu stranu
vycházel z „karteziánské“ zkušenosti nepochybné přítomnosti vědomí pro sebe sama, a tedy
z přednosti subjektu poznání. Na druhou stranu zakladatelé moderní vědy a filozofie – Galilei,
Descartes, Leibniz, Newton a mnozí další – vyloučili z oblasti jistého a nepochybného
všechny tzv. sekundární kvality a rozpoltili lidské vědomí na objektivní rozum, schopný
přesně a jasně poznávat objektivní primární (rozuměj měřitelné a v důsledku matematicky
1
Kratochvíl 166
148
vyjádřitelné) kvality a na pouze nahodilé, individuální a pomíjivé pocity, dojmy, vjemy a
emoce, které se staly synonymem nespolehlivosti a klamu. Původní řecká polarita tak byla
sice převrácena a překroucena, ale hierarchická dualita zůstala zachována. I pro moderní
myšlení mělo stále vyšší ontologickou hodnotu to, co je neměnné, co trvá a na co se lze
spolehnout – tedy jasný, matematicky vyjádřitelný řád objektivních vztahů a jemu
odpovídající instrumentální rozum. Novověké, tj. moderní „paradigma“, tak podřídilo
disciplíně racionálního dohledu nejen vnějších ovladatelných a objektivizovaných věcí, ale
také vnitřní přírodu individuální „duše“.
A co s tím, mohl by někdo namítnout, slunce bude dál svítit a květiny kvést, ať už si o
nich nebo o sobě myslíme cokoliv. Růžím je přece hluboce lhostejné, jak vykládáme jejich
chování a budou kvést a vonět bez ohledu na každý možný výklad. Jenže opak je pravdou.
Cílem každého výkladu totiž není pouhý popis, ale popis a to, co můžeme na jeho základě
udělat. Když řekneme, že růže je jednou z manifestací bohyně-matky známé jako Isis,
Afrodíté či Venuše, patrně ji budeme sázet do chrámových zahrad a chovat v posvátné úctě.
Když ale řekneme, že růže je organismus, jehož kvetení je řízeno produkcí určitých
chemických látek, patrně pak budeme chtít znát, jak tyto látky v růži působí a jak můžeme
toto působení sami řídit. Což může nakonec vést také k tomu, že zařídíme, aby růže nekvetla a
vyrašila pouze jako prut plný trní. A když řekneme, že nejvyšší schopností člověka je jeho
racionalita a panská vůle, která jej odlišuje od zbytku příliš hloupé a netečné přírody, může to
vést k tomu, že nakonec ztratíme sami sebe. Výklad, ať už vědecký, náboženský, filozofický
či jiný, není totiž neutrálním a objektivně nevinným konstatováním faktů. Je projevem našeho
porozumění světu a poskytuje nám motivy a vodítka k jednání. Každý jednotlivý výklad,
např. proč kvete růže, navíc předpokládá celý systém výkladu, soustavu myšlenkových
souřadnic, která určuje, jak a co vůbec můžeme vykládat, co považujeme za samozřejmě
pochopitelné a co za nesmyslné. A tento systém souřadnic, kterému se říká paradigma, pak
také určuje možnosti našeho jednání.
12.2 Proti modernímu paradigmatu
Ekologické myšlení dvacátého století, kterým se budeme na závěr zabývat, tak není
srozumitelné bez pochopení jeho kritického vztahu k moderním filozofickým a vědeckým
paradigmatům. Kratochvíl neváhá tato paradigmata označit jako totalitní, když píše: „Dějiny
filozofie, dějiny vědy i srovnávání různých kultur by poskytlo mnoho příkladů navzájem
různých "samozřejmostí" strukturujích uchopování přirozenosti a výklad světa. Tím pravým
149
věkem paradigmatu je však teprve evropský novověk, neboť teprve tehdy a zde si jedno velice
striktně formulované paradigma nárokuje monopol na totalitu pravdy ve výkladu světa.
Teprve evropský novověk je epochou "světonázorů", tedy různých variant totalitního
paradigmatu. V tom smyslu totalitního, že si nárokuje jeden jediný režim řeči, jediný rámec
metod poznávání, jediné pojetí skutečnosti. Paradigma novověkého myšlení je paradigmatem
onoho stylu vědy, který se ustavil na počátku 17. století. Evropský vzdělaný člověk si bez
většího filosofického výkonu většinou už ani nedokáže byť jenom pomyslet nebo představit, že
by vztah ke světu mohl být založen jinak.“2
Uvnitř široké oblasti ekologického myšlení, které proniká mnoha obory současného
vědění a typicky postmoderním způsobem není ukotveno v jediné disciplíně, panuje celkem
jednoznačná shoda o tom, že to, čemu říkáme ekologická krize má své kořeny v krizi
modernity. Fritjof Capra, jeden z předních ekologických myslitelů současnosti, proto ve své
knize Tkáň života napsal: „S končícím stoletím nabyly obavy o životní prostředí prvořadé
důležitosti. Čelíme celé řadě globálních problémů, biosféra i životy lidí jsou poškozovány
alarmujícím způsobem a změny mohou být brzy nevratné. Rozsah a význam těchto změn jsou
široce zdokumentovány. Čím více studujeme hlavní problémy naší doby, tím více si
uvědomujeme, že tyto problémy nelze pochopit jako problémy jednotlivé, vzájemně izolované.
Jsou to problémy systémové, to znamená, že jsou propojené a navzájem na sobě závisejí.
Například světová populace se ustálí, až se podaří celosvětově snížit chudobu. Hromadné
vymírání rostlinných a živočišných druhů bude pokračovat, dokud bude jižní polokoule
zatížena gigantickými dluhy. Nedostatek zdrojů a degradace prostředí v kombinaci s rychlým
růstem populace vedou k rozpadu místních komunit a k násilí mezi kmeny a etniky, tak
typickému pro éru po skončení studené války. Konečně tyto problémy je nutné chápat jako
různé stránky jedné jediné krize, a tou je do velké míry krize vnímání. Tato krize pochází ze
skutečnosti, že většina z nás a zvláště naše velké společenské instituce jednají podle
zastaralého vidění světa, na základě takového vnímání skutečnosti, které neodpovídá našemu
přelidněnému a globálně propojenému světu.“3
Když Capra hovoří o krizi vnímání, nemá tím samozřejmě na mysli krizi smyslového
vnímání, ale krizi moderního paradigmatu, krizi celého moderního systému souřadnic pro
naše myšlení a souzení, který určuje naše výklady světa. Myšlenkovým podložím této krize je
opět, podobně jako u feminismu, hierarchický dualismus a panský přístup ke světu, ono tvrdé,
2
3
Capra (1997), s. 17-18.
150
„jangové“ zaměření moderních lidí. Ti totiž odmítají připustit, že protiklady se navzájem
potřebují, že je nelze absolutně a jednou provždy oddělit, že bytí, pravda, rozum a krása
nejsou nepřáteli nepravdy, nerozumu a ošklivosti, ale spíš jejich jednovaječnými dvojčaty, a
že jedině vzájemné vyvažování obojího a neustálé hledání středu, jak dobře věděli staří
Řekové, činí život dlouhodobě udržitelným.
Historie ekologického myšlení4, kterou se v hrubých obrysem pokusíme sledovat, je
proto srovnatelná s historií feministického diskurzu a představuje další exemplární prostor,
uvnitř něhož se rozvíjí postmoderní myšlení. Začíná odmítnutím dualismu, vede až k
vystupňovanému upřednostnění jeho převrácené podoby, která je však jen obrácením
znamének uvnitř téže polarity a může být stejně škodlivá, a nakonec je nacházením cesty
k nedualistickému, holistickému paradigmatu, jež můžeme např. s Fritjofem Caprou označit
jako „ekologické“5.
12.3 Od strachu k pokroku
Počátkem rozvoje systematického ekologické myšlení, necháme-li stranou minulost, je
tedy vědomí krize moderní společnosti, které se postupně kondenzovalo od 19. století, ale
naplno propuklo až po druhé světové válce, protože teprve ta v úplnosti odkryla destruktivní
potenciál modernity. Ekologismus ve vědě a filozofii tak plně odpovídá na postmoderní
volání po myšlení, jež vychází zevnitř naší situace, neobhlíží svět z teoretického odstupu, ale
vyrůstá z požadavků doby a z potřeby kritického přehodnocení dosavadního směřování
moderní civilizace. Elementárním bodem ekologické kritiky je tedy dualistické roztržení světa
přítomné v osvícenském projektu. Česko-americký filozof a morální ekolog Erazim Kohák
vysvětluje tento motiv následujícím způsobem: „V prazákladu víry v pokrok leží osvícenská
představa o zlu jako přežitku naší pudové přirozenosti. Osvícenci byli přesvědčeni, že
vzdělávání je otázkou postupného podmaňování 'přirozených' pudů v nás vládě rozumu. To
pak promítají na vztah člověka k přírodě: zušlechtění světa znamená podřízení primitivní
přírody osvícené vládě rozumu. Technologický rozvoj se pak jeví jako 'pokrok', protože
představuje stále dokonalejší ovládání iracionální přírody. Čím je dokonalejší technika
k ovládání přírody (např. bakterií antibiotiky), tím vyspělejší je také společnost, která jí
disponuje. Předpokladem tu pak je, že ke kontrole přírody patří i kontrola přírody v nás.
Technologicky vyspělý člověk nepodlehne svým temným pudům, tak jako obyvatel jeskyně.
4
5
podrobně viz Kohák (2000).
Capra (1997), s. 19-20
151
Skutečnost, že technika může být prodloužením a zesílením zla stejně jako dobra, raději
nebereme na vědomí - snad proto, že opravdu nevíme, jak čelit zlu. Umíme sestavovat stroje a
děláme si naděje, že člověk vybavený počítačem už nebude vraždit, i když víme, že
mezikontinentální raketové střely s jadernými hlavicemi se zaměřují právě pomocí počítačů…
Základní vadou osvícenství totiž není, že preferuje rozum nad city, nýbrž že tak rozděluje
skutečnost a vytváří představu o bezcitném rozumu a iracionálních citech. Pak už ani zvlášť
nezáleží na tom, zda pokrok budeme chápat jako pohyb k dokonalejšímu ovládání či k
dokonalejšímu osvobození se od přírody.“6
Temná pudová přirozenost, tedy primitivní příroda v nás, ztotožněná s ne-vědomím, iracionalitou a dokonce s emocionalitou je jako zdroj zla postavena proti světlu lidství a
kultury ztotožněné s rozumem a schopností povznést se nad své pocity. Pokrok je pak chápán
jako potlačení, kontrola a ovládnutí přirozenosti s cílem osvobodit nás a učinit autonomními a
nezávislými. Tato touha však není nijak nová, je stará jako lidská civilizace sama. Lidský řád
se už od prvních zemědělských kultur starověku ustavuje v protikladu ke stále hrozícímu
propuknutí chaosu. Bohové a hrdinové mytologií přicházejí, aby porazili obludy ne-řádu,
které se z hlubin podsvětí snaží pohltit viditelný a kontrolovatelný okrsek světa. Staří ovšem
věděli, že tento boj nelze nikdy definitivně vyhrát, že podsvětní mocnosti je třeba (pomocí
darů a obětí) ukojit, ale nikdy není v lidských silách je zničit. Věřili v soupatřičnost protikladů
a jejich vzájemné vyvažování. Ne tak moderní lidé. Zbaveni víry v přesahující božský řád a
rozhodnuti stát se pány světa pomocí vědeckého, pozitivního a instrumentálního rozumu,
vsadili vše na jednu kartu. V jednom ze svých textů, který je založen na interpretaci jednoho
místa z Eposu o Gilgamešovi7, k tomu uvádím: „Novověké budování základů jisté a
nepochybné vědy, jež jsou nakonec nalézány v rozumu oproštěném od všeho smyslového, v
transcendentálních pravidlech a zákonech neviditelné struktury, bylo odůvodněno
požadavkem ovládnutí přírody. Protože příroda byla chápána jako nepřítel. Před pohlcující a
všezahrnující mocí biosféry utekli moderní lidé za hradby svých fyzických i symbolických
měst, jež se stala jejich válečnými loděmi, exaktně konstruovanými meganástroji kontroly nad
plynutím života. A velice rychle, během pár set let, se nám skutečně podařilo získat převahu,
nebo alespoň její hrůznou iluzi, a rozhodující podíl planetární moci. Biosféru nahradila
6
Kohák (1993), s. 208-9.
Epos o Gilgamešovi, s. 156: „A riekol Gilgameš Uršanabimu, prievozníkovi: ‚Na hradbu uruckú vystúp,
Uršanabi, prejdi sa po nej! Pozri sa na nej základy, dobře si všimni tehly! Vari nie sú jej tehly z palenej hliny?
Vari jej základy nie sú dielom mudrcov siedmich? Na dľžku jedného sara sa tiahne kolo města, na dľžku sara
okolo záhrad a tehelných polí, na dľžku sara okolo okrsku Ištarinho chrámu, na dľžku troch sarov okol predmestí
svätého Uruku města!‘“
7
152
technosféra, velká část společenství života se stala surovinou a palivem měst. A to včetně nás
samých, protože bez globálního soustrojí měst už ani neumíme žít, protože jsme hradby Uruku
rozšířili tak, že jsme se sami stali jejich cihlami.“8
Kontrola nad vlastním životem a schopnost zjednat si racionální odstup samozřejmě
není odsouzeníhodná per se. Problémem se stává až tehdy, stane-li se z ní systém mocenského
ovládání vedoucí k určitým „fabrikacím“, vedoucí k tomu, že globálně rozmístěná technosféra
se stane jakýmsi hyperparazitickým systémem využívajícím a radikálně proměňujícím
podmínky života nejen pro lidi, ale pro vše živé na této planetě. Kratochvíl vysvětluje motivy
tohoto vývoje následovně: „Útěk a agrese patří k základním způsobům našeho i zvířecího
vztahování se k různým přirozenostem i prostředím. Předmětné uchopující poznávání je však v
nebezpečí, že útěk a agresi uskuteční jako svůj vztah ke každé přirozenosti, dokonce jako
vztah ke světu. Útěk i agrese nás oddělují od nečekaných nebo příliš mocných projevů
přirozenosti. Útěk nás od nich vzdálí, agrese omezí nebo zruší jejich působnost: vnutí
přirozenosti meze nebo ji zabije. Agrese fixuje; částečně nebo úplně znehybňuje přirozenost.
Jakožto kořist agresivního uchopení, které se obávalo setkání s přirozeností nebo o ně
alespoň nestálo, je už přirozenost nehybná; není už sama sebou, ale pouhým zbytkem po sobě
samé“9
Touha nepodléhat nemocem, strádání, nepřízni počasí, bolesti, stáří, útokům silnějších
zvířat i lidí, atd., strach ze světa, jenž nás hrozí zahubit, vede k tomu, že se chceme schovat,
odpojit, vymanit se z neustálého koloběhu rození a umírání, opevnit se za hradbami měst a
spoutat přírodní síly, tak aby nám neškodily, ale sloužily. Tato touha po nesmrtelnosti, která
patrně nejvíce odděluje člověka od zbytku živých bytostí, se v myšlení projevuje jako
náboženské vyprávění o různých nebeských říších a blažených rájích a v západní filozofii a
vědě jako metafyzické hledání nepochybného a neměnného základu, jenž všechno řídí.
Teprve život z takového základu, z definitivně dosažitelné pravdy a neotřesitelného, plně
pozitivního bytí může poskytnout bezpečí před všemocnou smrtí. David Abram, americký
ekofilozof a aktivista, přemýšlí v této souvislosti o tzv. „netělesných světech“ a uvádí: „Naše
nová fascinace vesmíry, které nám byly zpřístupněny digitální revolucí, je pouze
nejposlednějším příkladem našeho neustále se rozšiřujícího zabývání se světy skrytými ‚za‘,
‚mimo‘ nebo ‚pod‘ tímto prostorem, do nějž jsme tělesně vnořeni. Jedním z takových
nejstarobylejších jiných světů a asi prvním, jenž měl trvalý vliv na naši pozornost, byla
8
9
Pokorný (2012), s. 121-122.
153
dimenze ryzích matematických pravd, ta zjemnělá říše jednoduchých a komplexních čísel a
zjevně neměnných vztahů mezi nimi… Tato matematická doména čísel a proporcí byla dlouho
pokládána za oddělenou a čistější říši, než je tento velice proměnlivý svět, v němž dýcháme,
hladovíme a nakonec skomíráme – přinejmenším od doby, kdy před nějakými dvěma a půl
tisíci lety čaroděj čísel Pythagoras zveřejnil ve městě Krotonu své mystické učení.“10
Matematické vědění jako sféra nepochybných a neměnných tvrzení, jež platí bez
ohledu na čas a místo, se pro evropskou metafyziku a vědu stala vzorem toho, čeho se má ve
vědění obecně dosáhnout. Také moderní paradigma je postaveno na matematických základech
– od Descarta, Newtona, Leibnize či Spinozi, až po Fregeho a Husserla hrála matematika
právě tuto úlohu. Rozdíl mezi novověkem a předchozími obdobími dějin pak v tomto
kontextu spočívá v tom, že tato snaha pojistit se a zabezpečit proti pohlcující moci přírody už
nebyla projektována na nebesa, do netělesných říší mimo tento svět, ale byla obrácena dovnitř
poznávajícího subjektu, jehož panský rozum, nadaný mocí teoretického odstupu a
objektivizace světa, si měl skutečnost podřídit a ovládnout pomocí přesné a jasné metody. A
metodicky vybudovaná přísná věda umožnila neustálé zvětšování rozsahu a přesnosti na ní
založené techniky. Rozum se stal nástrojem pokroku a pokrok podstatou osvícenského
projektu . Bill McKibben, ekologický myslitel a filozof, k tomu v zneklidňující knize Zeemě:
Jak přežít na naší nové nehostinné planetě uvádí: „Guvernér státu Massachusetts Edward
Everett pronesl v roce 1840 projev, kde mimo jiné řekl: "Dosáhli jsme vskutku obrovského
pokroku v rozvoji našich znalostí i dovedností. Jsme v pokušení domnívat se, že náš cíl je na
dosah ruky. Avšak žádný pevný cíl není a my se nesmíme zastavit, protože naše schopnosti i
věda se rozvíjejí dál, a ten rozvoj nikdy nekončí. Pokud nechceme, aby se náš společenský řád
propadl do barbarství, nesmí se dalšímu rozvoji nic stavět do cesty." Ekonomický komentátor
Robert Samuelson použil v Newsweeku k vyjádření téhož výrazových prostředků naší doby:
‚Pro nás Američany je pokrok cosi jako droga. Myslíme si, že dnešek by měl být lepší než
včerejšek a že zítřek by měl být lepší než dnešek.‘"11
Za pomyslný vrchol strategie pokroku, která pramení v touze oddělit se od proměnlivé
nestálosti smrti propadlého přírodního světa a směřuje ke snu jeho totálního ovládnutí
v moderní vědotechnice, můžeme, kromě jiného, považovat tři důležité jevy současné
globální civilizace. Za prvé je to celoplanetární dopravní infrastruktura, jejímž důsledkem je
zrušení prostorových vzdáleností. Za druhé virtuální komunikační sítě, které kromě prostoru
10
11
Abram (2008), s. 40.
McKibben (2013), s. 109.
154
ruší také čas, zbavují nás nutnosti tělesného setkávání a naplňují odvěké sny o dosažitelnosti a
matematizovatelnosti veškerého vědění. Existence inteligentních výpočetních strojů,
autonomních robotů a možnosti manipulace genetického kódu pak některé naše současníky
vede dokonce k přesvědčení, že se blíží nová doba transhumanismu, nebo že jsme blízko tzv.
technologické singularitě, což je doba, kdy dojde ke spojení lidí, strojů a biotechnologií, jež
nám zajistí vyšší moc či snad dokonce nesmrtelnost.12 A za třetí jsou to kosmické technologie,
s jejich raketami, družicemi, sondami a cestami do vesmíru, jež jsou vrcholem modernity jak
v doslovném, tak metaforickém významu. V tom doslovném je můžeme pokládat za
pokračování moderní expanze, která začala zámořskými objevy, pokračovala vytvořením
koloniálních říší a vznikem globálních obchodních a komunikačních impérií a vedla až k
„dobývání“ vesmíru. Pomocí strojů stvořených v lůně vědotechniky se nám podařilo odpoutat
od Země jako tělesné podmínky možnosti veškerého života a snít o tom, že i po jejím zničení
bude moci být lidský život nakonec zachován. Metaforicky řečeno jsou kosmické lodě a
rakety ultimátním symbolem patriarchální nadvlády panského subjektu, totální erekcí lidské
moci, technospermatem vyslaným osídlit nehostinnou prázdnotu smrtícího kosmického
prostoru. Obří zrcadla vesmírných teleskopů a všemožná elektronická čidla komunikačních
zařízení a družic pak symbolem objektivního teoretického pohledu přehlížejícího celý kosmos
z jakéhosi prázdného místa, které nikde není a přece vše vidí a řídí.
12.4 Ekologický antihumanismus
Tyto triumfy moderní civilizace však mají svou odvrácenou stranu, a tou je odcizení a
devalvace přírodního světa a žité zkušenosti a všeobecná „krize vnímání“, k jejímž primárním
důsledkům patří z hlediska ekologického myšlení téměř úplné oddělení se od tělesného,
pozemského světa, o němž Abram píše takto: „Po dlouhou dobu vysmívaný našimi
náboženskými tradicemi jako pokleslá a hříšná dimenze, vytrvale marginalizovaný vědeckým
diskurzem jako druhotná, odvozená, a proto zcela bezvýznamná zóna… je nevyčerpatelným
polem naší bezprostřední zkušenosti, dokonalá říše, v níž právě teď sedíme nebo odpočíváme,
pociťujíce přitom tíhu svých údů, spočívaje v křesle, nebo to, jak se hrubá textura země tlačí
proti našemu tělu… Je to jinými slovy tělesný svět…“13 Odpoutání od bezprostředně
prožívaného tělesného světa, kde jsme podle Abrama nejhlouběji živí, lze považovat za jednu
z hlavních příčin všeobecné civilizační krize, kterou německý filozof Jochen Kirchof
12
13
The TechCitizen (2010).
Abram (2008), s.54.
155
charakterizuje takto: „Když někdo navzdory lichvářům a tlupám vrahů, navzdory hladu a
vykořisťování, navzdory zbrojnímu šílenství a všudypřítomné korupci, vzdor morálněduchovní pustině a náboženskému fanatismu, vzdor ponižování a urážení, vzdor
megatechnickému běsnění a patologickému obrazu světa, navzdory tupému egosimu a
sektářskému bludaření, tváří v tvář koloniální válce proti přírodě a Zemi, praktikované kam
se jen podíváš, navzdory mnoha dalším věcem trvá na tom, že tihle pozemšťané ‚se vyvíjejí
vpřed‘, nemůže se zlobit pro otázku, ‚jestli má vůbec rozum‘. Což všechna znamení neukazují
na regresi? Což jsme už dávno nezvratně nepropadli ‚logice sebevyhlazení‘ (Rudolf Bahro)?
Což není většina z nás, včetně našich elit, neschopna zastavit směřování k zániku? Nelpí snad
na člověku této Země ‚cosi fundamentálně pomýleného‘, jak vyslovil své podezření Nietzsche
už před 120 lety? Nelze popřít, že Země, rostliny a zvířata ‚se povedly‘; že veškeré stvoření,
jež tato živá hvězda zplodila, zasluhuje nejen úctu, nýbrž i zbožnou bázeň. Ale co člověk?
Člověk, to je ten pravý problém.“14
Zde se setkáváme s krajní antihumanistickou polohou ekologického myšlení, které ale
není ničím víc než prostým obrácením znamének. Zasaženi tíživým globálním vědomím
lidské nedokonalosti a vystaveni temné straně pokroku hledáme v nelidské přírodě ztracenou
nevinnost. Po neúspěchu (nebo nedokončení?) osvícenského projektu vnímáme kulturu jako
nerozumnou, fundamentálně pomýlenou, propadlou logice sebevyhlazení. A mimolidské
„stvoření“, dříve tak hrozivé, dnes však již domestikované, podrobené a využité k výstavbě
technosféry, se stává nevinným a z titulu své dokonalosti zasluhuje dokonce zbožnou úctu.
Tím pravým problémem je nyní člověk. Říše zla už není umísťována do temnoty nevědomé
pudovosti ztotožněné s mimolidskou přírodou, nýbrž do příliš prudkého světla totálního
osvícení, jehož neodmyslitelným symbolem je záře jaderné exploze. Jakkoliv musíme tomuto
názoru přiznat velkou přesvědčivost, nejedná se o nic jiného než o převrácenou verzi staré
metafyziky, která setrvává v dualistickém konfliktu dvou říší a prodlužuje filozofickou válku
o svět. Jen už se teď nechceme odpojit od tělesného světa bezprostředního života, ale od
zkaženého lidství a zkorumpované civilizace propadlé „logice“ destrukce a sebevyhlazení.
12.5 Návrat k Zemi
Nesmírně zajímavé je v této souvislosti to, čemu se říká „overview effect“, který
kalifornský psycholog Albert A. Harrison v knize Starstruck: Cosmic Visions in Science,
14
Kirchhof (2012), s. 83.
156
Religion, and Folklore popisuje takto: „Mnozí astronauti a kosmonauti prošli při svém letu
duchovní proměnou. Během cesty vesmírem zakusili „efekt pohledu na Zemi v celku“
(overview effect), posvátnou úctu, vznešenost a údiv, a spolu s tím pocit spojení s Bohem a
jednoty s celým lidstvem. Hledíce z výše dolů, vidí vesmírní cestovatelé nádhernou modrou
kouli, nezhyzděnou politickými hranicemi. Pociťují nával touhy ochraňovat Zemi, její
ekologii, a ostatní lidi. Problémy každodenního života se zdají být v porovnání s pocitem
vznešenosti… vesmíru bezvýznamné. Tyto zkušenosti blízké mystickým zážitkům a spojené
s láskou k lidstvu dokážou alespoň dočasně přemoci pohled na svět spjatý s vědou a
vojenstvím. Edgar Mitchell rozvinulo po své cestě na Měsíc novou filozofii a odešel do
Noetického Institutu15, aby tak z jeho zkušenosti mohli mít prospěch také ostatní lidé.“16
Kosmická technologie coby produkt „ďábelské“ moci technosféry a symbol lidského odtržení
od samotných podmínek pozemského života tu překvapivě působí právě opačně, vrací
kosmonauty na Zem, a ta se z vnějšku jeví jako křehký domov, jako mateřský zdroj, o nějž je
potřeba pečovat, a ne se ho obávat nebo si jej podmaňovat a opouštět.
Tento návrat k Zemi tak nemusí být nutně antihumanistický, antitechnologický a
proticivilizační. Vždyť strategiím a paradigmatům vyplývajícím z osvícenského projektu
skutečně vděčíme za mnohé. S modernitou se to totiž má asi tak jako s Římany ve filmu Život
Briana17, kde se říká: „Nechali nás dočista vykrvácet…A co jsme kdy od nich za to dostali na
oplátku? Akvadukt. Ano, ano, to nám dali, to je pravda. A kanalizaci. Ano, jistě… kanalizaci.
Pamatuješ Regi, jak vypadalo město předtím? Dobrá, dobrá, přiznávám, že akvadukt a
kanalizace jsou dvě věci, které Římané udělali. A silnice. No samozřejmě, silnice… silnice
jsou jasné. Ale kromě akvaduktu, kanalizace a silnic… Zavlažování… Lékařství… Vzdělání…
Zdraví… No tak dobrá tedy… A víno… No jistě, to je pravda. To by nám opravdu chybělo,
kdyby Římané odešli, Regi… Veřejné lázně. A je bezpečné chodit po ulicích v noci. Ano, oni
samozřejmě vědí, jak udržet pořádek… přiznejme si, že jsou jediní, kdo to na tomhle místě
vůbec dokáže. Takže dobrá, dobrá… ale kromě lepší kanalizace a lékařství a vzdělání a
zavlažování a veřejného zdraví a silnic a systému na čerstvou vodu a lázní a veřejného
pořádku… Co pro nás kdy Římani udělali? Přinesli mír. Cože, mír, to si děláš … drž hubu!“18
Co už v této humorné hříčce nezaznívá, je, za jakou cenu museli Hebrejci za římský
blahobyt zaplatit – cenu podmanění, zničení státu a vyhnání z vlastní země. A už vůbec tu
15
viz http://noetic.org/directory/person/edgar-mitchell/ , stav k 16. 6. 2014.
Harrison (2007), s. 92.
17
Jones (1979).
18
viz http://www.epicure.demon.co.uk/whattheromans.html, stav k 16. 6. 2014.
16
157
není řeč o konečném kolapsu Říma, o tom, že římská moc založená na neustálé územní
expanzi a získávání míst bohatých na zdroje surovin v sobě do počátku nesla zárodek vlastní
sebedestrukce. A podobně je tomu s krizí moderní a dnes už globální civilizace orientované
na neomezenou expanzi, neustálý pokrok a neustálé zlepšování podmínek života. Jistě,
přinesla neuvěřitelný blahobyt a ulehčení v mnoha ohledech, ale za cenu vyčerpání zdrojů
surovin, vykácení většiny původních evropských lesů, což nyní pokračuje v pralesech
Amazonského povodí a na dalších místech světa; za cenu dvou světových válek, totalitních
systémů, genocidního a ekocidního chování, rozkladu tradičních sociálních vazeb, systému
neustálé kontroly a dohledu a všech ostatních důsledků, z nichž mnohé už byly v této knize
zmíněny. Jinými slovy, moderní průmyslová civilizace není z ekologického hlediska nic moc
dobrého, ale není to ani čisté zlo. A stejně tak ani mimolidský svět není pouze dokonalým
rájem nevinnosti, nebo jen temnou říší vzájemného požírání, smrti, zmaru a ničím neřízených
pudů.
Skutečnost zkrátka nelze znehybnit v podobě proti sobě stojících, vzájemně se
vylučujících a hierarchických protikladů. Skutečnost je „hérakleitovské povahy“ ve smyslu
zlomků B8 a B10, v nichž se praví: „Stýkají se, celé a necelé, shodné a neshodné, souzvučné a
nesouzvučné, a ze všeho jedno, a z jednoho vše.“; „Protikladné – shodné. A z neshodných věcí
nejkrásnější harmonie a všechno vzniká sporem.“19 Nejde tedy o vítězství přírody nad
kulturou nebo kultury nad přírodou, jde o neustálé vyrovnávání a svár protikladů, které jsou
nakonec shodné a vytvářejí „harmonii“ celku. Podle mnoha ekologických myslitelů proto tedy
nemá být „návrat k Zemi“ popřením lidské autonomie, ale mnohem spíše pokusem myslet a
následně také jednat z jiného než dualistického paradigmatu.
12.6 Ekologické paradigma
Podle Capry můžeme toto nové paradigma „označit jako ‚holistické vidění světa‘. Svět
je chápán spíše jako integrovaný celek (holon) než jako soustava navzájem oddělených částí.
Toto nové paradigma můžeme též chápat jako ekologické hledisko, pokud užijeme termín
‚ekologický‘ v širším a hlubším smyslu, než tomu obvykle je. Hluboké ekologické uvědomění
uznává zásadní vzájemné závislosti všech jevů a skutečnost, že jednotlivci i společnosti, my
všichni, jsme včleněni do cyklických procesů přírody (a zcela na nich závisíme).“20 Moderní
paradigma je podle něj mechanistické, redukcionistické a atomistické, tj. klade důraz na
19
20
in Kratochvíl, Kosí (1993).
Capra (1997), s. 19-20.
158
nedělitelné, o sobě jsoucí prvky, z nichž je vše složeno pod vlivem působících fyzikálních,
chemických a biologických sil a procesů. „Nové“ paradigma má být naopak holistické,
„organizmické“(zohledňuje celek organizmu) a ekologické, klade důraz na celek, který
uděluje částem místo a smysl. Toto nové paradigma vešlo „ve známost jako věda systémová a
jí odpovídající způsob myšlení se označuje jako systémové myšlení.“21 „Různí vědci ho
nazývají různými jmény - "teorie dynamických systémů", "teorie komplexity", "nelineární
dynamika", "síťová dynamika" atd. Ke klíčovým pojmům patří chaotické atraktory, fraktály,
disipativní struktury, samoorganizace a autopoietické sítě. Tento přístup k porozumění životu
sledovali význační vědci a jejich a týmy po celém světě - patří k nim Ilya Prigogine...,
Humberto Maturana…, Franisco Varela…, Lynn Margulisová…, Benoit Mandelbrot…,
Stuart Kauffman... „22 a mnozí další.
12.7 Obtížný problém vědomí
Jak systémové myšlení funguje, si přiblížíme na klíčovém problému celé moderní
filozofie, totiž na problému vědomí. Z hlediska mechanistické redukcionismu, který byl a
stále je jedním z určujících myšlenkových schémat moderní vědy, je totiž vědomí ve smyslu
sebevědomí v podstatě nevysvětlitelné. V současné kognitivní vědě, tj. vědě o procesech
poznávání, je tato nesnáz známá jako tzv. obtížný problém vědomí (hard problem of
consciousness). Kognitivní psycholog G. Edelman jej v knize Širší než obloha. Fenomenální
dar vědomí spojuje s pojmem tzv. „qualií“ takto: „Co říct o fenomenálním prožívání jako
takovém: Jaké je to, být vědomým subjektem? Jak on či ona cítí? Pojem ‚quale‘ se užívá pro
pochopení prožívání cítění, například cítění zelenosti zelené barvy, vnímání hořkosti nebo
bolesti. Filozofové považují pochopení qualií za hlavní problém výzkumu vědomí. Někteří
z nich se zaměřují především na zjevný rozdíl mezi neurální činností a neurálními strukturami
na jedné straně a cítěním qualií na straně druhé.“23 A zásadní otázka pak zní takto: „Jak může
aktivita neuronů dát vzniknout citům, kvalitám, myšlenkám a emocím?“24 Aniž bychom se tu
mohli obtížným problémem vědomí podrobně zabývat, všimněme si pouze dualistického
rozštěpení, jež tu má podobu rozdílu mezi materialitou neurálních procesů a fenomenalitou
(to, co se mi ukazuje) subjektivního vědomí. Bez dalšího vysvětlování nám tu stačí uvést, že
řešení tohoto problému bude „holistické“, tzn., že zohlední jak to, že jedno bez druhého není
21
tamtéž, s. 29.
tamtéž.
23
Edelman (2010), s. 61.
24
tamtéž.
22
159
možné (fenomenální vědomí neexistuje bez mozku), tak i to, že vědomí není žádná „věc“
uvnitř naší hlavy, ale spíš součást chování celého organismu uvnitř jím obývaného prostředí.
Nebo o něm bude hovořit jako o spojení subsystémů, které se uskutečňuje jako dynamická
součást existence širšího systému (lidské bytosti), přičemž ten je sám zase součástí ještě
širšího systému (prostředí).
12.8 Autopoietické systémy
S ekologickou perspektivou však přichází na řadu ještě jiná obtíž, která souvisí
s přesvědčením, že vědomí ve smyslu sebevědomí, ve smyslu toho, že vím, jaké to je, něco
prožívat, nelze přisoudit nikomu jinému než lidem. Všechny ostatní bytosti pak pouze
mechanicky reagují na vnitřní a vnější podněty, aniž by si toho byly v pravém smyslu slova
vědomy. Vědomí je považováno za lidskou výsadu a podstatu lidské odlišnosti od všeho
živého. Něco takového je ovšem možné tvrdit jedině tehdy, když vědomí ztotožníme se
symbolickým vědomím, schopným sebereflexe a sebevyjádření v řeči. Pokud však připustíme,
že vědomí je vždy nutně vtělené a že má i jiné roviny jako smyslové vnímání (vím, že
vnímám, aniž bych si to musel výslovně uvědomovat či říkat) nebo emoce (vím, že se nějak
cítím), pak se zákonitě vynoří otázka, proč by vědomím nemohly být obdařeny i jiné bytosti
než lidé. Kanadsko-švýcarský kognitivní antropolog J. Narby k tomu v knize Intelligence in
Nature uvádí, že „buňky v našich tělech … se neustále rozhodují, odpovídají na množství
elektrických ,chemických a dotykových faktorů, aby mohly růst a diferencovat se
koordinovaným způsobem. Buňky vzájemně komunikují pomocí ‚signálních drah‘, které
obsahují dominově uspořádané kaskády proteinů a širokou škálu signálů s významem jako
‚zůstaň naživu,‘ ‚zabij se‘, ‚vypusť molekulu, kterou máš uloženou,‘ rozděl se,‘ a ‚nerozděluj
se‘. … Komunikují také baktérie. Ukázalo se, že všechny druhy baktérií si vzájemně předávají
informace v jakémsi ‚bakteriálním esperantu‘…“25 Narby ve své knize vede rozhovory
s vědci z různých oborů biologie, kteří zkoumají úmyslné a „inteligentní“ chování hmyzu,
mořských řas, baktérií a dokonce proteinů, a dochází k pozoruhodnému závěru: „Když jsem
začal tento výzkum, očekával jsem, že se vědci budou dívat na můj zájem o ‚inteligenci‘
v přírodě s podezřením. Ukázalo se však, že tomu tak není. Zdá se, že věda se v posledních
letech dost vyvinula. Dnes už jen nemnozí vědci popisují proteiny jako automaticky reagující
hloupé kousky hmoty. Existuje příliš mnoho jasných svědectví o schopnosti poznávat napříč
25
Narby (2006), s. 142-3.
160
celou budovou života. Desetitisíce vědců z mnoha různých zemí je zaměstnáno studiem těchto
důkazů a pokouší se odhalit, jak příroda poznává. Studují buněčnou signalizaci, opravování
DNA pomocí proteionových enzymů, neuronální rozhodování, schopnost hlenek řešit bludiště
či schopnost parazitické rostliny kokotice posuzovat své prostředí.“26
Z hlediska současné vědy to tedy vypadá tak, že vědomí není ve svém základu žádná
pouze lidská schopnost, nýbrž proces, který se ve svých různých projevech dá identifikovat
napříč celou živou říší, až k jejímu chemicko-biologickému podloží. Jakkoliv může taková
teze znít neuvěřitelně, existuje již několik desetiletí biologicko-filozofický pohled na život,
který tyto objevy reflektuje, totiž tzv. teorie Santiago, jejímiž autory jsou Varela a Maturana.
Capra ji vysvětluje takto: „Teorie poznání zvaná Santiago má svůj původ ve výzkumu
nervových sítí a od samého začátku je spojována s Maturanovou koncepcí sebeutváření
(autopoiesis). Podle Maturany je poznání aktivita zahrnutá v sebeutváření a samoudržování
autopoietických sítí. Jinýmy slovy, poznání je samotný životní proces. "Živé systémy jsou
kognitivní systémy", tvrdí Maturana, "a život jakožto proces je procesem poznání."27
Pro nedualistické ekologické myšlení, a pro nás, kteří se tu pokoušíme zmapovat terén
postmoderního myšlení, vyplývají z přijetí Santiago teorie zajímavé důsledky. Capra totiž
tvrdí, že „od počátku dvacátého století je známo, že uspořádání živých systémů je vždy síťové.
Víme ovšem, že ne všechny sítě jsou živými systémy. Podle Maturany a Varely je hlavní
charakteristikou živých sítí neustálá sebeprodukce.‘ Bytí a tvorba (živých systémů) jsou tedy
neoddělitelné a představují způsob organizace živých systémů." Autopoiesis neboli
"sebeutváření" je způsob takového síťového uspořádání, kdy funkcí každé složky je účast při
produkci a transformaci dalších složek sítě. Tímto způsobem pletivo (síť) neustále vytváří sebe
samo. Je produkováno svými komponentami a naopak tyto komponenty produkuje…“28
Takovéto pojetí sítě vztahů je ale docela dobře možné aplikovat také na symbolické
struktury lidské komunikace, na sociální sítě v nejširším smyslu nebo na větší kulturní celky.
A jelikož jsou tyto sítě „sebeutvářející“ mají také všechny stejný „zájem“ na vlastním
sebeudržení. Rostou, upevňují se, transformují sami sebe tak, aby přežily, rozmnožily se a
expandovaly. Navíc neexistují v nějakých izolovaných světech, vzájemně se prolínají a
prostupují, pohlcují, konkurují si, parazitují na sobě nebo žijí v symbióze. Houby a stromy,
lidé a domestikovaná zvířata, ryby a mořské řasy. Všichni navíc obýváme společný planetární
prostor udržovaný na živu slunečním zářením. Podle slavné, i když stále kontroverzní
26
tamtéž, s. 146.
Capra (1997), s. 239.
28
tamtéž, s.151.
27
161
metafory (spíše než teorie) Gaia“ bristkého biologa J. Lovelocka je dokonce biosféra něčím
na způsob globálního organismu, rozuměj jakéhosi systému systémů utvářeného
dynamickými vztahy mezi svými částmi. Rozdíl lidských systémů oproti těm mimolidským
pak nezáleží v tom, že lidé jsou lepší, chytřejší, rozumnější či snad blíže nějakému bohu než
ostatní živé bytosti. To jen moc lidských společenství organizovaných dnes v rámci
globalizované technosféry náhodou narostla natolik, že postupně vytlačuje velkou většinu
těch druhých a na mnoha místech planety způsobuje kolapsy celých ekosystémů. Mnozí
ekologičtí myslitelé, jako např. McKibben, jsou dokonce přesvědčeni, že jsme „proměnili…
planetu a proměnili jsme ji zcela podstatným způsobem.“29 Není ovšem vyloučeno, že by
nějaká velmi schopná skupina baktérií nebyla schopna něčeho podobného. Život na této
planetě ostatně s bakteriálními společenstvími začal a z určitého hlediska lze všechny vyšší
organismy považovat za komplikované způsoby sebeorganizace „inteligentních“ (v Narbyho
smyslu) molekul. Takže možná ani na rovině naší údajné moci se žádný ontologický rozdíl
nekoná.
Další možností jak odlišit člověka od zbytku přírody, na kterémžto rozlišení je
založená přinejmenším celá evropská či západní civilizace (přírodní kultury, označované
dříve pejorativně jako primitivní to ovšem viděly a vidí jinak – lidé jsou pro ně prostě součástí
lesního společenství a jsou zcela rovnocenní s papoušky nebo jaguáry), by byl rozdíl morální.
Lidé jsou na rozdíl od baktérií nebo hovězího dobytka, který klidně sežere, na co přijde,
dokud se nepřemnoží, nevyčerpá svůj přirozený habitat a nezačne vymírat, schopni
nahlédnout, že si své životní prostředí ničí a dokážou sami sebe omezit tak, aby přežili. A
dnes k něčemu takovému snad také dochází. Ovšem domnívat se, že nás k tomu dovedl náš
vznešený rozum, se zdá být tváří v tvář okázalému plýtvání a nesmyslné touze podmanit si
všechno kolem sebe poněkud troufalé. Jediné, co nás podle mého k potřebě omezení dovedlo,
je přece ekologická krize - vyčerpání nebo zničení některých zdrojů, neudržitelnost
moderních životních strategií, atd. Kdyby tedy ke katastrofám a problémům 20. století
nedošlo, patrně bychom nadále radostně pokračovali v neomezeném růstu a spotřebovávali
zdroje ve svém okolí stejně jako ovce nebo baktérie.
Na závěr je proto možná dobré zamyslet se na tím, co v knize Gaia vrací úder tvrdí
Lovelock: „Nejsem pesimista a vždycky jsem si představoval, že dobro nakonec zvítězí…
Hrozně jsem se mýlil… současné důkazy, které přicházejí z pozorování po celém světě, hovoří
o bezprostřední změně klimatu k teplotám, jež by se daly lehce popsat jako Peklo; takové
29
162
smrtící vedro, že z miliard, které tu žijí dnes, zbude jen hrstka. Planetu jsme do tak strašného
stavu přivedli my, a většinou svými přebujele liberálními dobrými úmysly. I teď, když už nám
zvoní hrana, pořád mluvíme o trvale udržitelném rozvoji a obnovitelných zdrojích energie,
jako kdyby tak chabé nabídky mohla Gaia přijmout jako vhodnou a dostupnou oběť. Jsme
jako bezstarostný a bezohledný rodinný příslušník, jehož přítomnost je zničující, ale myslí si,
že stačí, když se za ni omluvíme. Jsme součástí rodiny Gaii, a jako takových si nás i cení, ale
dokud se nepřestaneme chovat, jako by blaho lidstva bylo to jediné, na čem záleží a čím
můžeme omluvit své špatné chování, nemůže být žádná řeč o nějakém dalším rozvoji.“30
1) Kratochvíl, Z., 1994, Filosofie živé přírody, Praha, Herrmann a synové.
2) Capra, F., 1997, Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty, Praha, Academia.
3) Kohák, E., 2000, Zelená svatozář. Kapitoly z ekologické etiky, Praha, Slon.
4) Kohák, E., 1993, Člověk, dobro a zlo. O smyslu života v zrcadle dějin. Kapitoly z dějin
morální filosofie, Praha, Ježek.
5) Pokorný, V., Rozebrat hradby (recenze), in: Tippelt, H., Jindy, jinde a jinak. Filosofie a
změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha, Togga 2012.
6) Abram, D., 2008, Procitnutí do živé země, Nymburk, OPS.
7) McKibben, B., 2013, Zeemě. Jak přežít na naší nové nehostinné planetě, Praha-Litomyšl,
Paseka.
8) The TechCitizen, 2010, Immortality, Transhumanism, and Ray Kurzweil’s Singularity, at
The Technological Citizen: Ethical Reflections on Modern Technology;
http://thetechnologicalcitizen.com/?p=2197, stav k 15.6. 2014.
9) Harrison, A., A., 2007, Starstruck: Cosmic Visions in Science, Religion, and Folklore,
Berghahn Books.
10) Jones, T., 1979, Monty Python’s Life of Brian, UK, Cinema International Corporation.
11) Kosík, Š., Kratochvíl, Z., (překlad a komentář), 1993, Hérakleitos, Řeč o povaze bytí,
Praha, Herrmann a synové.
12) Edelman, G. M., 2010, Širší než obloha. Fenomenální dar vědomí, Praha, Paseka.
13) Narby, G., 2006, Intelligence in Nature. An Inquiry into Knowledge, Penguin Group.
14) Lovelock, J., 2008, Gaia vrací úder. Proč se Země brání a jak ještě můžeme zachránit
lidstvo, Praha, Academia.
30
Lovelock (2008) s. 172-3.
163
13) Závěrem: za hranicemi postmoderny
V této bonusové kapitolce naleznete náhodně vybrané neautorizované citace, které se
týkají různých způsobů kritiky postmoderního myšlení a mají sloužit pouze jako podklad k
diskuzi. 
1) Postmoderna a objektivita
D'Andrade kritizuje postmoderní definici objektivity a subjektivity tak, že zkoumá
morální povahu těchto modelů. Tvrdí, že tyto (postmoderní) morální modely jsou čistě
subjektivní. D’Andrade tvrdí, že navzdory faktu, že zcela hodnotě neutrální objektivita není
možná, je cílem antropologa přiblížit se k tomuto ideálu tak blízko, jak jen to je možné.
Uvádí, že mezi morální a objektivními modely musí existovat hranice, protože “jejich
pohledy na to, jak svět funguje jsou protichůdné”. Z této pozice se vypořádává z
postmoderními útoky na objektivitu. Říká, že objektivita není vůbec dehumanizující a ani
nemožná. Tvrdí, že “věda nefunguje proto, že produkuje nezaujaté poznatky, ale proto, že její
poznatky jsou dostatečně objektivní na to, aby mohly být potvrzeny nebo vyvráceny, bez
ohledu na to, co kdokoliv považuje za pravdivé.
2) Rosenau nachází v postmodernismus sedm rozporů:
1. Jeho anti-teoretická pozice je v zásadě pozicí teoretickou.
2. I když postmodernismus zdůrazňuje iracionalitu, používá ke zdůvodnění své perspektivy
nástroje rozumu.
3. Postmoderní výzva k soustředění se na to, co je marginální sama spočívá na hodnotícím
postoji právě toho typu, proti němuž útočí.
4. Postmodernismus zdůrazňuje intertextualitu,ale často zachází s izolovanými texty.
5. Jelikož vytrvale odmítá moderní kritéria pro posouzení teorie, nemůže postmodernimus
tvrdit, že žádná platná kritérie souzení neexistují.
6. Postmodernismus kritizuje nedůslednot modernismu, ale sám měřítko důslednosti odmítá.
7. Postmodernisté sami sobě protiřečí, když se ve svých dílech vzdávají nároků na pravdu.
3) Houellenbecq
164
U Houellenbecqa je dôležitejšie to, čo dielo vypovedá, nie to, ako to robí. Rovnako je
u neho citeľná rezignácia na modernistické a postmodernistické experimenty a môžeme
uvažovať skôr o návrate k podstate písania – reflexii sveta, v ktorom žijeme (robí tak
samozrejme postmodernou poučene). Naznačuje nielen to, že obdobie postmoderny je naozaj
na svojom konci, ale aj skutočnosť, že, keby sme parafrázovali Lyotarda, projekt
postmoderny zlyhal. Projekt postmoderny, v ktorom stratil význam Veľký naratív, v ktorom
mantra liberalizácie predchla všetky oblasti ľudského života, ktorý stál na predstave trvalého
ekonomického rastu, ktorého predstava konca dejín a konca umenia sa stala všeobecne
prijímanou, sa ukázal byť ešte iluzórnejším ako projekt moderny spojený s inštitucionálnou
kontrolou, všadeprítomným štátnym aparátom a fantáziou o jednote. Houellebecq popisuje
našu situáciu, ktorá je situáciou prechodu (Hauser), prechodu od postmoderny k niečomu
inému. Houellebecqova diagnostika a kritika západného spôsobu života je vlastne kritikou
postmoderny (14) – nevydareného projektu postmoderny, na troskách ktorého vyrastá život.
Naznačuje aj možné východiská z tejto situácie, v ktorých sa zaujímavo prepájajú dávne
náboženské predstavy (najmä východných konceptov) s pokrokom modernej vedy, ktorá je vo
svojich výsledkoch indiferentná k túžbam a potrebám ľudí.
4) Wolfgang Welsch
Bezbřehý postmodernismus je na postupu. Jeho odrůdy sahají od vědeckých
univerzálních směsí v lacanovsko-derridovské omáčce až k nahraným scénářům elegantní
kulturní módy. Zdá se, že krédem tohoto bezbřehého postmodernismu je, že všechno, co
nedostačuje standardům racionality, nebo co reprodukuje známé věci eventuálně překrouceně,
musí být, aby to bylo dobré, dokonce zdařilé, jen řádně promícháno v cocktail a smícháno
s hojnými exotickými přísadami. Kříží se libido a ekonomie, digitalita a kynismus,
nezapomíná se na esoteriku a simulaci a přidá se k tomu něco New Age a apokalypsy – a
postmoderní hit je již hotov. Takový postmodernismus libovůle, všehochuti a odlišení za
každou (vlastně za žádnou) cenu se v současnosti těší velké oblibě a je značně rozšířen.
5) Michal Hauser
Po představení postmodernismu jako kulturního typu, v němž nalezneme určitou
ustálenou formu myšlení, vnímání a vyjadřování (Lyotard, Jameson), se zaměřím na
postmoderní vztah k univerzalismu, jak jej definoval Lyotard a v anticipaci již Adorno.
165
Univerzalismus je v postmodernismu zproblematizován mimo jiné proto, že je pojímán jako
překážka omezující svobodu singularit. Na určitých modelových situacích, ale i na
konkrétních fenoménech (militantní partikularismus) však vidíme, že oslabení
univerzalismu může mít opačný účinek. Vztah k univerzalismu tvoří jeden z hlavních
paradoxů postmodernismu. Je to paradox, který zdůvodňuje projekt rekonstrukce
univerzalismu, s nímž se setkáme u filozofů, jako je Alain Badiou nebo Slavoj Žižek.
Univerzalismus se tudíž pokusím interpretovat tak, že svobodu singularit nemusí omezovat,
nýbrž ji naopak může vytvářet.
166
14) Doporučené zdroje informací
14. 1 Přehledy a studie v češtině
Ajvaz, M., Znak, sebevědomí a čas - Dvě studie k Derridově filosofii, Praha, Filosofia 2007.
Barša, P., Panství člověka a touha ženy: feminismus mezi psychoanalýzou a
poststrukturalismem, Praha, SLON 2002.
Barša, P., Fulka, J., Michel Foucault: politika a estetika, Praha, Dokořán 2005.
Bertens, H., Natoli J.: Encyklopedie postmodernismu, Praha, Barrister & Principal 2005.
Blackledgeová, C., Vagina: otvírání pandořiny skříňky, Praha, Triton 2005.
Borradori, G., Filozofie v době teroru, Rozhovory s Jürgenem Habermasem a Jacquesem
Derridou, Praha, Karolinum 2005.
Bernet, R., Kern, I., Marbach, E., Úvod do myšlení Edmunda Husserla, Praha, Oikoymenh
2004.
Capra, F., Bod obratu.Věda, společnost a nová kultura, Praha, DharmaGaia/Maťa 2002.
Capra, F., Tkáň života - nová syntéza mysli a hmoty, Praha, Academia 2004.
Civín, J., Chavalka, J., Hrdinové modernity - moderní čtení světa, Ústí nad Labem, CDSM
2010.
Culler, J., Saussure, Bratislava, Archa 1993.
Dreyfus, H., Rabinow, P., Michel Foucalt - za hranicemi strukturalismu a hermeneutiky,
Herrmann & synové 2010.
Descombes, V., Stejné a jiné - Čtyřicetpět let francouzské filosofie, Praha, Oikoymenh 1995.
Ehlsteinová, J., B., Veřejný muž a soukromá žena: ženy ve společenském a politickém myšlení,
Praha, ISE 1999.
Frank, M., Co je neostrukturalismus?, Praha, SOFIS 2000.
Fraser, N., Rozvíjení radikální imaginace: globální přerozdělování, uznání a reprezentace,
Praha, FILOSOFIA 2007.
Fukuyama, F., Velký rozvrat - lidská přirozenost a rekonstrukce společenského řádu, Praha,
Academia 2006.
Fulka, J., Psychoanalýza a francouzské myšlení, Praha, Herrmann & synové 2008.
Fulka, J., Od interpelace k performativu (Feminismus a konstrukce rodové identity), in
Sborník prací Fakulty Sociálních studií Brněnské univerzity, Sociální studia 7, 29-50.
Figal, G., Hermeneutická svoboda, Praha FILOSOFIA – Parva Philosophica 1994.
Figal, G., Úvod do Heideggera, Praha, Academia 2007.
Giddens, A., Důsledky modernity, Praha, Slon 2010.
Goodman, N., Způsoby světatvorby, Bratislava, Archa 1996.
Grondin, J., Úvod do hermeneutiky, Praha, Oikoymenh 2011.
Guziur, J., Slepnoucí Apollon, kastrovaný Dyonisos, Praha, Pulchra 2010.
Hauser, M. , Cesty z postmodernismu, Praha, Filosofia, 2012.
Hauser, M., Adorno: Moderna a negativita, Praha, Filosofia 2005.
Heaton, J., M.: Wittgenstein a psychoanalýza, Praha, Triton 2005.
Horrocks, Ch., Marschall McLuhan a virtualita, Praha, Triton 2002.
Jonas, H., Princip odpovědnosti, Praha, Oikoymenh 1997.
Kliková, A., Mimo princip identity, Praha, Filosofia 2007.
Kohák, E., Zelená svatozář. Kapitoly z ekologické etiky, Praha, Slon 2000
Kohák, E., Člověk, dobro a zlo. O smyslu života v zrcadle dějin. Kapitoly z dějin morální
filosofie, Praha, Ježek 1993.
Kolektiv autorů, Dějinnost, nadcivilizace a modernita - studie k Patočkově konceptu
nadcivilizace, Praha, Togga 2010.
167
Komárek, S., Muž jako evoluční inovace? Eseje o maskulinitě, její etologii, živostních
strategiích a proměnách, Praha, Academia 2012.
Kouba, P., Fenomén duševní poruchy - perspektivy Heideggerova myšlení v oblasti
psychopatologie, Praha, Oikoymenh 2006.
Kouba, P., Nietzsche: filosofická interpretace, Praha, Český spisovatel 1995.
Kratochvíl, Z., Filosofie živé přírody, Praha, Herrmann a synové1994.
Lipovetski, G., Éra prázdnoty - úvahy o současném individualismu, Praha, Prostor 2008.
Lipovetsky, G., Třetí žena, Praha, Prostor 2007.
Lipovetsky, G., Hypermoderní doba. Od požitku k úzkosti, Praha, Prostor 2013.
Lyon, D., Ježíš v Disneylandu - Náboženství v postmoderní době, Praha, Mladá Fronta 2002.
Maffesoli, M., O nomádství, Praha, Prostor 2002.
Marceli, M., Michel Foucault alebo stať sa iným, Bratislava, Archa 1995.
McLuhan, M., Jak rozumět médiím Extenze člověka?, Praha, Odeon 1991.
Nagl-Docekal, H., Feministická filosofie: výsledky, problémy, perspektivy, Slon, 2007.
Neubauer, Z., O Sněhurce aneb cesta za smyslem bytí a poznání, Praha, Malvern 2004.
Nitsche, M., Sousedík, P., Šimsa, M. et al., Návrat metafyziky? Diskuse o metafyzice ve
filosofii 20. a 21. století, Praha - Ústí nad Labem, Filosofia 2009.
Nitsche, M., Sousedík, P., Šimsa, M. et al., Schizma filosofie 20. století, Praha, Filosofia 2006.
Nitsche, M., Prostranství bytí. Studie k Heideggerově topologii, Praha, Togga 2012.
Oakley, A., Pohlaví, gender a společnost, Praha, Portál 2000.
Pechar, J., Být sám sebou - pojem identity a jeho meze, Praha, Hynek 1995.
Pechar, J., Dvacáté století v zrcadle literatury, Praha, Filosofia 1999.
Pechar, J., Problémy fenomenologie od Husserla k Derridovi, Praha, Filosofia 2007.
Petříček, M., Úvod do současné filozofie, Praha, Herrmann & synové 1993/97.
Petříček, M., Majestát zákona - Raymond Chandler a pozdní dekonstrukce, Praha, Herrmann
& synové 2000.
Petříček, M., Myšlení obrazem: průvodce současným filosofickým myšlením pro středně
pokročilé, Herrmann a synové 2009.
Petříček M., (ed.), Moderní svět v zrcadle literatury a filosofie, Praha, Herrmann & synové
2012.
Prigogine, I., Stengers, I., Řád z chaosu. Nový dialog člověka s přírodou, Praha, Mladá Fronta
2001.
Peregrin, J., Člověk a pravidla, Praha, Dokořán 2011.
Peregrin, J., Filosofie pro normální lidi, Praha, Dokořán 2008.
Peregrin, J., Význam a struktura, Praha, Oikoymenh 1999.
Peregrin, J., Filosofie a jazyk, Praha, Triton 2003.
Ritter, M., Filosofie jazyka Waltera Benjamina, Praha, Filosofia 2010.
Rorty, R., Vattimo G., Budoucnost náboženství, Praha, Karolinum 2011.
Russel, P., Od vědy k bohu - fyzikova cesta do mystéria vědomí, Praha, Dybbuk 2008.
Spargo, T., Foucault a teorie podivného, Praha,Triton 2001.
Šerý, L., První knížka o tom, že řád je chaos a že potřebujem světlo a nedovedem žít ve tmě a
že každýmu obsahu se vnutí nějaká forma a že moc je všude a nikde a že ..., Praha,
DharmaGaia 1997.
Švec, O., Strukturální antropologie a konec člověka, in: Teorie vědy: časopis pro
mezioborové zkoumání vědy, XXXI/1, FÚ AV ČR 2009.
Tippelt, H.: Jindy, jinde a jinak - Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha,
Togga 2012.
Todorov, T., V mezní situaci, Praha, Mladá Fronta 2000.
Todorov, T., Dobytí Ameriky - problém druhého, Praha, Mladá Fronta 1996.
168
Virilio, P., Informatická bomba, Praha, Pavel Mervart 2004.
Welsh, W., Naše postmoderní moderna, Praha, Zvon 1994.
Wellmer, A., K dialektice moderny a postmoderny. Kritika rozumu po Adornovi, Praha,
Dauphin 2004.
Wrightová, E., Lacan a postfeminismus, Praha, Triton 2003.
Zábrodská, K., Variace na gender - poststrukturalismus, diskurzivní analýza a genderová
identita, Praha, Academia 2009.
14. 2 Vybraná pramenná literatura v českém překladu
Abram, D., 2008, Procitnutí do živé země, Nymburk, OPS.
Abram, D., Kouzlo smyslů. Vnímání a jazyk ve více než lidském světě, Praha, DharmaGaia
2013.
Adorno, T., W., Horkheimer M., Dialektika osvícenství, Oikoymenh, Praha 2009.
Adorno, T., W., Minima moralia, Praha, Academia 2009.
Adorno, T., W., Horkheimer M., Schéma masové kultury, Oikoymenh 2009.
Agamben, G., Homo Sacer, Praha, Oikoymneh 2001
Austin, J., L., 2000, Jak udělat něco slovy?, Praha, Filosofia 2000.
Barthes, R., Kritika a pravda, Praha-Liberece, Dauphin, 2004.
Barthes, R., Mytologie, Praha, Dokořán, 2004.
Baudrillard, J., Amerika, Praha – Liberec, Dauphin 2000.
Baudrillard, J., Dokonalý zločin, Praha 2001.
Gane, M., Arnaud, M., Lotringer, S., Rozhovory s Baudrillardem, Olomouc 1993.
Bauman, Z., Modernita a holocaust, Praha, Slon 2003/2010.
Bauman, Z., Tekuté časy - život ve věku nejistoty, Praha, Academia 2008.
Bauman, Z., Humanitní vědec v postmoderním světě - rozhovory, Brno, Moravia Press/OPS
2006.
Bauman, Z., Individualizovaná společnost, Praha, Mladá Fronta 2004.
Bauman, Z., Globalizace, Důsledky pro člověka, Praha, Mladá Fronta 1999.
Bauman, Z., Úvahy o postmoderní době, Praha, Slon 2006.
Bauman, Z., Tekutá modernost, Praha, Mladá Fronta 2002.
Benjamin, W., Teoretické pasáže - Vybrané spisy II., Praha, Oikoymenh 2011.
Benjamin, W., Teoretické pasáže - Vybrané spisy I., Praha, Oikoymenh 2009.
Benjamin, W., Agesilaus Santander, Praha, Herrmann & synové 1998.
Davidson, D., Subjektivita, intersubjektivita, objektivita, Praha, Filosofia 2004.
Deleuze, G., Guattari F., Tisíc plošin - Kapitalismus a schizofrenie II., Praha, Herrmann &
synové 2010.
Deleuze, G., Pusté ostrovy a jiné texty, Praha, Herrmann & synové 2010.
Deleuze, G., Film I. - Obraz-pohyb; Film II. - Obraz-čas, Praha, Národní filmový archiv
2000/2006.
Deleluze, G., Nietzsche a filosofie, Praha, Herrmann & synové 2004.
169
Deleuze, G., Foucault, Praha, Herrmann & synové 1996.
Deleuze, G., Proust a znaky, Praha, Herrmann & synové 1999.
Deleuze, G., Guattari, F., Co je filosofie?, Praha, Oikoymenh 2001.
Deleuze, G., Logika smyslu, Praha, Karolinum 2013.
Deleuze, G., Spinoza. Praktická filosofie, Praha, Oikoymenh 2013.
Deleuze, G., Bergsonismus, Praha, Garamond 1996.
Derrida, J., Násilí a metafyzika, Praha, Filosofia 2003.
Derrida, J., Víra a vědění - století odpuštění, Praha, Mladá Fronta 2003.
Derrida, J.: Síla zákona, Praha, Oikoymenh 2002.
Derrida, J., Tradice vědy a skrývání smyslu - Komentář k Husserlovu Původu geometrie,
Praha, Oikoymenh 2003.
Derrida, J., Texty k dekonstrukci, Práce z let 1967-72, Bratislava, Archa 1993.
Eco, U., Meze interpretace, Praha, Karolinum 2009.
Eco, U., Teorie sémiotiky, Praha, Argo 2009.
Eco, U., Kant a ptakopysk, Praha, Argo 2011.
Eco, U., Hledání dokonalého jazyka v evropské kultuře, Praha, NLN 2001.
Eco, U., Od stromu k labyrintu. Historické studie o znaku a interpretaci, Praha, Argo 2012.
Eco, U., Kant a ptakopysk, Praha, Argo 2011.
Foucault, M., Slova a věci, Praha, Computer Press 2007.
Foucault, M., Zrození kliniky, Praha, Pavel Mervart 2010.
Foucault, M., Zrození biopolitiky, Praha, Centrum pro studium demokracie 2009.
Foucault, M., Je třeba bránit společnost, Praha, Filosofia 2006.
Foucault, M., Archeologie vědění, Praha, Herrmann & synové 2002.
Foucault, M., Dějiny sexuality I. - III., Praha, Herrmann & synové 1999/2003.
Foucault, M., Dohlížet a trestat - kniha o zrodu vězení, Praha-Liberec, Dauphin 2000.
Foucault, M., Myšlení vnějšku, Praha, Herrmann & synové 2003.
Foucault, M., Psychologie a duševní nemoc, Praha, Dauphin 2000.
Heidegger, M.: Básnicky bydlí člověk/Co je metafyzika? / Konec filosofie a úkol myšlení,
Praha, Praha, Oikoymenh 2006.
Heidegger, M., O humanismu, Praha, Ježek 2000.
Heidegger, M., Věda, technika, zamyšlení, Praha, Oikoymenh 2004.
Heidegger, M., Věk obrazu světa, Praha, Oikoymenh 2013.
Heidegger, M., Už jenom nějaký Bůh nás může zachránit, Praha, Oikoymenh 2013.
Kristeva, J., Polyfonie - významy, pohlaví, světy, Praha, OPS 2008.
Kristeva, J., Jazyk lásky - esej o sémiotice, psychoanalýze a mateřství, Praha, One Woman
Press 2004.
Kristeva, J., Slovo, dialog a román. Texty o sémiotice, Praha, Pastelka/Sofis 1999.
Lyotard, F., O postmodernismu, Praha Filosofia, 1993.
Lyotard, F., Putování a jiné eseje, Praha, Herrmann & synové 2001.
Lyotard, F., Návrat a jiné eseje, Praha, Herrmann & synové 2003.
Lyotard, F., Rozepře, Praha, Filosofia 1998.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologie vnímání, Praha, Oikoymenh 2013.
Merleau-Ponty, M., Viditelné a neviditelné, Praha, Oikoymenh 2004.
170
Merleau-Ponty, M., Primát vnímání a jeho filosofické důsledky, Praha, Togga 2011.
Merleau-Ponty, M., Svět vnímání, Praha, Oikoymenh 2008.
Rorty, R., Filosofie a zrcadlo přírody, Praha, Academia 2012.
Wittgenstein, L., Filosofická zkoumání, Praha, Filosofia1993.
Wittgenstein L., Modrá a hnědá kniha, Praha, Filosofia 2006.
Wittgenstein L., Poznámky o barvách, Praha, Filosofia 2010.
Wittgenstein L., O jistotě, Praha, Academia 2011.
171

Postmoderní filozofie

Transkript

Podobné dokumenty