Návrat Idiota

"Návrat Idiota"
Diskuze o filmu Saši Gedeona
František je idiot. Ve filmu trpí mimo jiné svou osam lostí a výjime ností, tím, že nikam
nepat í. Když ale odhlédneme od filmu, zjistíme, že postava Idiota v bec osam lá není:
její rozlišné podoby neustále nacházíme v historii, um ní i v b žném život . K tomu,
abychom zjistili, jaké jsou tyto podoby, jsme k rozhovoru pozvali katolického kn ze a
vystudovaného psychologa Tomáše Halíka, spisovatelku a literární teoreti ku Danielu
Hodrovou, psychiatra Ji ího Horá ka a buddhistického mnicha Ashina Ottamu.
Saša Gedeon: Když jsme dod lali film Návrat idiota, tak jsem si uv domil, že jsme se dotkli
jistého fenoménu, který je velmi d ležitý a má širokou škálu dopad na n kolik úrovní
lidského života: od sociální p es filozofickou až po duchovní. P i psaní scéná e jsem se
inspiroval Dostojevského románem Idiot – ale oproti postav knížete Myškina došlo ve filmu
k n kterým posun m: pokusili jsme se našeho Idiota ud lat realisti t jším, p estože
zachováváme znaky jisté nedo e enosti. Proto bych se rád zeptal, zda je možné aby n kdo tak
istý, neposkvrn ný b žným životem a b žnými vztahy, jako je František, existoval.
Ji í Horá ek: Otázkou je, zda je pouze nezkušený, naivní, idealistický nebo zda je jen
bezradný ze zkušenosti své nemoci.
Saša Gedeon: Já ho nevnímám jako úplného trumpetu, který nic neví. Spíš m zajímalo, že
má práh citlivosti mimo ádn níž, než všichni ostatní. On ví, že takové v ci existují, není to
tak, že by poprvé v život vid l nev ru nebo slyšel n koho zalhat. Ale do hloubky rozlišuje,
co to znamená, pro to ti lidé d lají, jaké d vody k tomu mají – a to ho úpln zvalchuje.
Ji í Horá ek: Takže není ani tak neposkvrn ný, jako spíš hypercitlivý?
Saša Gedeon: Ano. Je vnímavý k v cem, které nám už p ipadají b žné a proto jim
nev nujeme pozornost. P estože jsou v podstat zvrácené.
Dá se n jak popsat, kde se taková zvýšená citlivost ve Františkovi bere?
Ji í Horá ek: Postava Františka je nepochybn determinována zkušeností duševní nemoci.
Duševní nemoc nemusí, ale m že zanechat následky: bu to organické (zm ní se osobnostní
rysy, zhorší se pam ) anebo ho psychologicky zm ní jeho zkušenosti z kontaktu s p íznaky
této nemoci. Dnes je mimo ádn aktuální a sledovaný výzkum tzv. krátkého psychotického
ataku, jemuž n kte í kalifornští psychoterapeuti íkají psychospirituální krize. To jsou akutní
psychotické stavy, jakési záchvaty bláznovství, kdy lov k cosi mimo ádn intenzivn
prožívá. Tyto zážitky mohou mít religiózní, náboženský nebo mystický obsah a když se
z toho lov k dostane, m že (podle názoru on ch kalifornských psychoterapeut ) díky tomu
poznat n jakou vyšší duchovní úrove a v život se pak podle toho chovat.
Tomáš Halík: V d jinách kultury a zvlášt v náboženských d jinách se asto vyskytuje motiv
blázna, idiota, pros á ka, který se chová iracionáln a není vážen. Zárove to ale bývá
postava, skrze kterou mluví B h a skrze kterou se zjevuje základní paradox: že moudrost Boží
natolik transcenduje lidský rozum a chytrost nebo chytráctví, že se z perspektivy tohoto
chytráctví jeví jako pošetilost. M žeme za ít z r zných konc : ve východních legendách se
opakuje model bohatého a mocného šlechtice, který uv il v Boha, obrátil se a odešel na
pouš , kde se dal na od íkání. Žije zde v izolaci, p ípadn za ním chodí lidé, kte í ho prosí
o radu, o požehnání. A n kdy následuje ješt druhá fáze – tento lov k se vrací zpátky mezi
lidi, kde se pak chová jako blázen a rouha : ruší bohoslužby, tancuje s nev stkami, vrhá na
kn ží ovoce a podobn . Všichni ho zahán jí, pohrdají jím, vysmívají se mu, ale když zem e,
ruka boží na n j ukáže a oznámí: Ten byl mezi vámi nejv tší a nejctnostn jší. V západních
legendách je nejznám jším bláznem, pros á kem božím František z Asisi. Ten má v sob jak
ono pros á kovství, tak provokující bláznovství, nevážný posm ch. A to obojí je u lidí, které
církev nazývá jurodivými, dalším krokem k dosažení moudrosti: když se vzdají majetku,
cht jí se vzdát i vážnosti a dobré pov sti a chovají se tak, aby jimi lidé pohrdali.
To má samoz ejm biblické ko eny: v Evangeliu se praví, že B h vyvolil prosté, aby byli
zahanbeni ti, kte í se pokládají za moudré. Pom rn ost e to formuluje svatý Pavel ve svých
listech: má se tak ukázat že i pošetilá boží v c je moud ejší, než lidé. Co je lidmi vysmíváno,
je moudré u Boha, co lidé pokládají za moudré, je u Boha pošetilé.
Ashin Ottama: Asi by se dalo íct, že František je v jistém smyslu direktn ji napojen na
istou podstatu své bytosti, než takzvan "normální" lidé, a že na rozdíl od ostatních, jeho
mysl z tohoto základu istého v domí vychází a erpá. To je na Františkovi to krásné, co se
mne také dotklo. Na filmy se normáln nedívám, v p ípad Sašova "Idiota" jsem ale cítil
dostate ný d vod k výjimce. P i sledování videokazety se mi pom rn brzo poda ilo napojit
se na filmovou e obraz a d j . Jedno místo jsem si dokonce p ehrál n kolikrát. Z Františka
tam vyhrkne v ta, jako kdyby n kdo promluvil skrz n j: "...chci íct, že je zvláštní potkat
lov ka ve kterém je všechno krásné a isté - ale on se rozhodne to všechno rozbourat,
protože tolik touží být š astný." Tato pasáž m hluboce oslovila. Je tak skute ná a tolik toho o
nás všech vyjad uje.
Ale z buddhistického pohledu Františkova istota a prostota mysli ješt není žádným
podstatným ukazatelem n jakého skute ného vyššího poznání nebo osvobození. Spíš než
znakem vyšší pravdy je projevem duchovní nevyváženosti. František, jak je ve filmu
zobrazen, spíš vzbuzuje soucít ní, lov k by mu cht l pomoci - vlastn stejn , jako i ostatním
postavám filmu.
Daniela Hodrová: Slovo idiot samo o sob mnoho vypovídá, je to slovo velmi silné už u
Dostojevského. Je to ozna ení, které dávají ti druzí, je to soud druhých o lov ku, který je
zvláštní. Mn na tom filmu p išlo velmi zvláštní, že Váš Idiot je ryze sv tským bloudem:
velice asto – a je to i u Dostojevského – se ten problém v literatu e dotýká jistého posvátna:
bloud je bláznem v Kristu. Což se dotýká tradice jurodivých v Rusku, kde to vždy souvisí
s vírou, n kdy až s fanatismem a p edvád ním svého posvátného šílenství p ed kostelem nebo
na nám stí. Tento moment posvátného šílenství v Návratu idiota zcela schází, film z stává ve
sv tské rovin .
Saša Gedeon: To byl tém zám r, bál jsem se, že kdyby duchovní aspekty zazn ly ve filmu
p íliš explicitn , všechny by to spíš odradilo.
Daniela Hodrová: Mne to napadlo: vždy vánoce, uprost ed nichž se p íb h odehrává,
k tomu skýtají ideální p íležitost, ale p itom z stávají v plan sv tské rovin .
Saša Gedeon: Vánoce jsou tu jako vyprázdn ný rituál bez p vodního obsahu. Duchovní
rozm r z nich dávno vyvanul – ostatn jako tém ze všeho, s ím se František v p íb hu
setkává.
Dá se zjistit, pro je téma idiota nebo blouda po celá staletí tak zajímavé, pro se ho
literatura a um ní obecn tak usilovn drží?
Daniela Hodrová: Podle m ze dvou d vod : první je spíše filosofický – bloud p edstavuje
jiný typ poznání, než jakým vládnou jak mocní, tak i zcela oby ejní lidé. Vždycky se n jak
dotýká transcendentna – i záchvaty jsou u Dostojevského pojaty jako záchvaty Milosti, p i
nichž se Myškin dotýká duchovní dimenze. A tato možnost tušeného transcendentního
poznání, která je s postavou blouda spojena je n ím, co lidi fascinuje: jak ostatní postavy
v románu, tak tená e. Je to n co, o em oni tuší, a on jim to v náznacích zprost edkuje.
Druhý d vod je literární: postava Idiota má schopnost oto it realitu, nahlédnout ji jiným
zp sobem, ozvlášt uje ji. A tak rozšifrovává a odhaluje všelijaké spole enské rituály v jejich
falešnosti, celou realitu ukazuje jako nízkou, ehož by pohled lov ka zevnit té reality nebyl
schopen. Bloud je ten, který nerozumí, neumí – neumí tan it, bruslit, nechápe všeobecné
silvestrovské veselí (což jsou malé inovace filmu). D ležité je také to, že není jasné, zda
bloud je jen blázen nebo moudrý blázen.
Tomáš Halík: lov k, který se chová jako blázen, v církevních legendách a d jinách bývá
vlastn napln ný Duchem. Je to charismatik a intenzita p ítomnosti Ducha svatého v n m
zp sobuje, že se chová jako šílenec, d lá v ci, které ostatní nechápou a mluví e í, které
nerozum jí. To má p vod už v Platónovi, který prohlásil, že pravda se projevuje nejen skrze
filozofy, ale také skrze božské šílení. Ve Starém zákon se takto n kdy chovají proroci. Ve
t ech velkých sv tových náboženstvích jsou t i skupiny, které jsou si n ím podobné:
v budhismu jsou to zenoví mniši, v k es anství františkáni a v židovství chasidi. U všech
t chto skupin je kladen velký d raz na prostotu – jsou blízké oby ejným v cem, jsou
v protikladu oproti v cem vznešeným, u eným, vzd laným. V Dostojevského Idiotovi se
spojuje práv tato františkánská idea bezelstného lov ka, který je opakem všeobecné
vypo ítavosti, s motivem jurodivého, který svým bláznovstvím provokuje.
Ashin Ottama: V minulých dobách u n kterých sv tc i mnoha jiných duchovních osob
n kdy extatické, nepochopitelné, paradoxní až provokující chování bývalo spole ností nejen
ochotn tolerováno, ale mnohdy i respektováno a obdivováno. V n kterých starších sm rech
zenu se jistý specifický posun ve vnímání reality stal tak ka indikátorem spirituálního
pokroku. Vlastn i v Islámu je dob e známa postava moudro-bláznivého Mulla Nasrudina,
jehož peprné humorné historky inspirují spirituální u itele až podnes. Sou asná doba obecn
vykazuje mnohem menší kapacitu tolerovat spirituálním osobám t eštivé, irracionální jednání.
Dnes bychom sotva našli n koho, kdo by istotu, vysp lost a zralost n jaké osoby cht l m it
excentri ností jeho nebo jejího myšlení, jednání a chování. Možná, že bude zajímavé si
p ipomenout, že v p vodním buddhismu samotná istota mysli nezaujímá tak centrální pozici,
jak bychom možná o ekávali. Spolu s rozvojem a kultivací mnoha dalších spirituálních kvalit
se zde výrazn dostává do pop edí také vzájemné vyvážení t chto faktor . V postav
Františka vidím p edevším citelnou mentální i duchovní disbalanci. Z pozice Buddhova u ení
je taková nerovnováha spíš nežádoucím "ulétnutím". T lesné a mentální zdraví Buddha
zmínil jako podmínku správného rozvoje spirituální cesty. V praxi ale nalezneme docela
širokou paletu výjimek tohoto pravidla.
N kdy p ed dvaceti lety probíhala ve spirituálních kruzích amerických psycholog a
medita ních u itel zajímavá polemika. Tématem zde byla otázka, jestli psychologicky
nevyvážený nebo "nak ápnutý" lov k m že úsp šn pokro it na spirituální cest k vnit nímu
osvobození anebo jestli takový lov k by nap ed m l projít d kladnou psychoterapií a nap ed
svoje "ego" urovnat do psychologicky "normální" provozní formy. V Asijských spirituálních
systémech je tento bod zvláš pregnantní, protože vyšší stupn pokroku jsou pravideln
spojeny s oslabením, transcendencí nebo rozpušt ním sebecentrického pocitu "já": "Aby ses
mohl stát "nikým" nap ed musíš být "n kým!" argumentoval jeden spirituáln orientovaný
psycholog. Cht l tím vyjád it svoje p esv d ení, že prvn je t eba vystav t vlastní "zdravé"
ego, aby ho potom spirituální cesta mohla postupn odložit jako zbyte ný, omezující, omylný
a kontraproduktivní fenomén. Tato diskuse ani po letech nedošla žádné jednozna né
odpov di. Výmluvné argumenty se nashromáždily na obou stranách. Ale jedno je jisté:
nevyvážený lov k trpí – a Buddhova nauka je o odstra ování utrpení.
Saša Gedeon: M že hrát utrpení n jakou svébytnou roli?
Ashin Ottama: Sám n kdy položertovn p irovnávám utrpení k polepšovn Veškerenstva.
Utrpení má dozajista v Univerzu svoji d ležitou funkci. To ale rozhodn neznamená, že
bychom utrpení mohli doporu it. Z pozice Buddhy utrpení je v konci konc zbyte né, navíc si
je z velké ásti zap í i ujeme sami. Je úm rné tomu, jak siln doty ný ulpívá a kolik má
strachu. Utrpení nás ale také m že p ivést k vyst ízliv ní - a v tom lze vid t jeho pozitivní a
konstruktivní charakter: velké utrpení nás m že navrátit pravd . Existují ale i takoví, kte í si
dají íct po dobrém.
Jak moc osobnost Františka koresponduje s legendárními a románovými hrdiny? Jaké
jsou podle vás nejv tší spojitosti a rozdíly?
Saša Gedeon: Do toho problému jsem vstupoval vlastn insitn : nem l jsem žádný velký
p ehled – a ani jsem si n jakou literaturu, která by se jím zabývala, nevyhledával. Myslel
jsem, že bude lepší, když se pokusím jej zpracovat spontánn .
Daniela Hodrová: Takže se dá íci, že i Váš p ístup byl p ístupem blouda, který svým
osobitým, zvláštním a ni ím nezatíženým pohledem nahlédne sv t…
Saša Gedeon: Jak na Vás p sobil film: spojovala jste si ho n jak s Dostojevského románem?
Daniela Hodrová: P vodn jsem si ho cht la spojovat, protože moje zkušenost je p evážn
literární, ale faktem je, že ta spojitost je velice slabá, možná by se k ní ten film ani nemusel
p íliš hlásit. Je tu podobnost s rámcovou scénou vlaku – i Myškin p ijíždí do Petrohradu
vlakem, dále n jaké drobnosti: Dostojevskij má dv krásky Aglaju a Nastasju, zde jsou dv
mladé sestry Olga a Anna.
Saša Gedeon: Já jsem si postavu Idiota po p e tení Dostojevského románu definoval jako
lov ka, který – zjednodušen symbolicky e eno – nemá ego a dostává se do konfliktu
s postavami, které ego mají: mají sebev domí, za n koho sami sebe považují, zatímco Idiot
má – dejme tomu rozost ené ego. Dostojevský má na konci románu situaci, p i které dojde
k tomu, že kníže Myškin je Aglajou donucen k tomu, aby navštívili Nastasju Filippovnu
jenom kv li tomu, že Aglaja si pot ebuje egoisticky potvrdit, že má na Myškina v tší nárok,
než Nastasja. Tím vznikne konflikt, ob ženy se o n j za nou hádat a Idiot, protože nemá
schopnost vymezit se svým egem v i t mto dv ma ženám a v i tomu problému, z stává
vlastn mimo. Vykolejí ho to z toho trojúhelníku a ztratí schopnost navázat alespo s jednou
z nich tradi ní typ vztahu. Pak také kon í tragicky – dostane se dilematu lov ka, který už
není schopen p istoupit na tradi ní systém vztah postavený na dvou osobnostech.
Ashin Ottama: Nevím jak u Myškina - Dostojevského Idiota jsem ne etl - ale u Františka
bych s názorem, že "nemá ego" byl velmi opatrný. Spíš bych v jeho p ípad uvažoval o
jednostranném otev ení srde ní akry bez doprovodu spodních aker, což m že mít za
následek velké duchovní otev ení, ale i velkou bezbrannost a bolest s návalovými prožitky
mystické univerzální lásky. Je to velmi intenzívní zp sob prožívání, vysoké vrcholy a velmi
hluboká údolí. lov k, který se dostane do tohoto stavu, pak s každým prožívá velmi
intenzívní bytostný vztah. Pokud je to muž, tak si to ženy mohou plést s pozváním k intimit .
Vlastn ono je to prožívání totální intimity, které je ale vysoko nad erotikou. Je to prožívání
spole ného v domí s každou bytostí. Ale z celkové perspektivy je to jen jedno pr chozí
stadium jedné spirituální cesty. Je nutné jít dál a hlavn otev ít i ty spodní akry, aby lov k
nebyl vydán sv tu na milost a nemilost bez základních psychologických a spirituálních
ochran.
Saša Gedeon: Podle m je to strašná výzva: jak mít lásku, ale nelp t na ní. Zdánliv je to
malý sch dek, ve skute nosti je však vysoký jako Himáláje.
Ashin Ottama: Univerzální láska mettá je zá e vysílaná skrz naskrz celým univerzem. Je
sm ována k p átelskému i nep átelskému, p íjemnému i nep íjemnému stejným dílem. Je to
láska, která vše pojímá a oslavuje tak, jak to je. Nežádá si hned zkraje, aby bytosti byly
takové, jaké já bych je cht l mít a nežádá již od za átku, aby v cem bylo jinak, než jak jim je
- zkrátka neklade si podmínky. Je to láska, která nep ipoutává = "je krásné, že jsi a jdi si, kam
chceš". Nejd ležit jší na mettá je to, že stejnou m rou jako celé universum, zahrnuje i vlastní
osobu - se všemi hezkými i obtížnými charakterovými rysy. U í nás sama sebe i ostatní lidi
akceptovat - v naší jedine nosti i spole né vzájemnosti. V máhájánovém buddhismu je velmi
z eteln vysloveno, že nejvyšší realizace je svoboda, která má dv k ídla: jedno k ídlo
symbolizuje poznání, druhé soucít ní a univerzální lásku. A pták m že let t jedin , když má
ob k ídla zdravá a silná.
Saša Gedeon: Zatímco Idiot má jen jedno k ídlo…
Ashin Ottama: Ano. A proto se plácá na míst .
Saša Gedeon: Idiot má lásku, ale nemá poznání. Chybí mu poznání toho, jak se zachovat
v p ípad nouze, poznáním zpracovat konkrétní situaci. Možná proto se vrací – aby se to
nau il.
Ji í Horá ek: V psychiatrii možná více než o egu hovo íme o obranách. Psychologické
obrany jsou mechanismy, které si každý vytvá íme b hem svého života, a jsou velmi d ležité,
protože udržují hranice mezi mnou a okolním sv tem, brání v pr niku okolního sv ta do
mého ega. Ten, kdo má (v tšinou díky špatným zkušenostem) tyto obrany silné, bývá
uzav ený v kruhu t chto obran a hrozí mu neurózy. V okamžiku, kdy obrany padnou nebo se
nevytvo í, do lov ka náhle sv t vstupuje, strašn ho zra uje – a z toho se rodí psychózy. Celé
um ní života je o t chto obranách: každý zkoušíme, kdy m žeme tuto obranu povolit, kdy ji
musíme zesílit. A o tom je i práce psychoterapeuta: zjiš uji, jaké mají mí pacienti obrany, jak
jsou silné, jak si je vytvo ili. A František je lov k, který tyto obrany postrádá.
Zatímco Anna má svou obranu velice silnou. Olga možná byla na cest si takovou
obranu také vytvo it – kdyby se na scén neobjevil František.
Saša Gedeon: Možná, že jí vysvobodil z potenciální neurózy…
Tam vzniká otázka: jak milovat druhého s maximální investicí, ale zárove nelp t na této
lásce. Podle m tento model není v západní kultu e v bec znám. P itom je to velká výzva, od
níž nás d lí zdánliv jen stupínek: zachovat si lásku, ale nelp t na ní. Ale z ejm je to pro
normálního lov ka nemožné dosáhnout.
Ví už sou asná psychiatrie, jaké procesy probíhají v lov ku, který trpí psychózou? Co
prožívá b hem jednotlivých fází psychózy? Ví se, odkud se bere ta nová psychická
energie a pro se v bec m že objevit?
Ji í Horá ek: P edstavy psychiatrie jsou myslím stále p esn jší: p edpokládáme, že psychóza
je disfunkce nebo diskonekce dvou d ležitých oblastí mozku: elního laloku a limbických
ástí. Limbický systém je ve vývoji mozku nejstarší ástí, která se vyvinula už u
nejjednodušších obratlovc . Je to také šedá k ra, ale je v hloubce, neokortex – tedy ta mladší
ást – tyto staré ásti obrostl, má trochu jinou strukturu i histologicky. Do limbického systému
pat í samé d ležité v ci: p vodn to bylo centrum chemopercepce ichu, dnes jsou jeho
sou ástí emoce, motivace. A když tato ást mozku p estane být kontrolována neokortexem,
objeví se psychóza. V pr b hu našeho b žného života je limbický systém trvale tlumen
vývojov nejmladším elním lalokem – a v okamžiku, kdy propuká psychóza, tak poklesá
inhibice limbického systému a on za ne produkovat v ci, které jsou hluboce archetypální. Ty
pochody existují b žn u každého v jakési p efiltrované verzi. Ale tady se objevují jako vize,
p íb hy, archetypy. Pacienti produkují úžasná vypráv ní podobná pohádkám a mýt m. Další
p íznaky psychózy pak závisí na tom, kde se porucha objeví: pokud v elním laloku, pak
nastávají vedle p elud a halucinací také problémy s pam tí, koncentrací, s ešením
intelektuálních, rozumových úkol . Pokud je p erušení jen na dráze, jsou halucinace
intenzivn jší, ale bez t chto doprovodných jev . Takže ty náhlé akutní psychózy, jsou ty, u
nichž dochází jen k nenásilné diskonekci a pozd ji se ta kontrola elního laloku obnoví, za ne
normáln fungovat a nemoc v mozku nezanechá žádné stopy.
Zajímavé je na tom to, že tyto prožitky nevytvá í nemoc sama – již jsou v mozku p ítomny
standardn . Do psychózy se v jakémkoliv okamžiku dostat každý – vinou stresu, psychické
nebo smyslové deprivace nebo s pomocí drogy. Obvykle to ale má krátký a dobrý (benigní)
pr b h, nez stává po tom organický defekt. Proto šílenci tak fascinují um lce – všichni cítí,
že n kde uvnit máme ukryto mnoho archetypálních zážitk a psychotici s nimi p icházejí do
styku ast ji.
Saša Gedeon: Na poli psychiatrie myslím vzniká diskuse, co je psycho spirituální krize a co
je nemoc. A já m l dojem, že t eba buddhisti tí mniši, kte í praktikují meditaci, musejí mít
p ímou zkušenost s tím, emu na Západ íkáme psycho spirituální krize, protože je to
medita ní produkt. Pravd podobn p i své cest procházejí n kterými analogickými stavy.
Ashin Ottama: Ano. Hlavn v n kterých systémech, které pracují s hadí silou kundalini,
psycho spirituální krize jsou bohužel až p íliš asté a ne vždy prob hnou bez zat žujících
vedlejších projev . Pro takzvan duchovn "nep ipravené" a nezpevn né lidi zášlehy síly
kundalini mohou být nebezpe né. Kundalini je v principu posvátná nesmírná síla, plná
inteligentní a lé ivé energie, bohužel negativní d sledky asto p ehluší prosp ch stav jistého
duchovního proz ení. Ale i mén dramatická cesta p vodního buddhismu nese v sob prvky,
které by se daly u n kterých lidí interpretovat jako psycho spirituální krize. Bývá to
v momentech, kdy falešné struktury ega za nou být viditelné a palác p edstav o sob se za ne
bortit. Toto se ale nevztahuje jenom na intenzivní meditaci. Podobné procesy se budou
odehrávat i v terapii a vyskytnou se periodicky vlastn v život každého z nás. Intenzita bývá
r zná, samoz ejm .
Duševní nemoc je pro lov ka p evážn destruktivní. Psycho spirituální krize je naproti tomu
v principu pozitivní o istný proces, i když jeho pr b h m že být tak zat žující - i svému
okolí. Ob psychické anomálie se mohou sob dost podobat, základní rozdíl je však v tom, že
psychické onemocn ní zpravidla má svoji historii. Psycho spirituální krize p ichází spíš náhle
a v tšinou také dost rychle odezní. Normální zdravý lov k má obvykle dostatek sil tento
obtížný stav p ekonat.
Saša Gedeon: O jaký druh informací v psychotických zážitcích jde? Jsou duchovního rázu,
mají morální aspekty? B hem té psychózy se lov k m ní, m že se dostat n kam dál. Dojde
k p ílivu nových informací. Jaký charakter tyto informace mají?
Ji í Horá ek: T ch obraz a informací je hrozn moc, nicmén dají se jistým zp sobem
standardizovat. Jeden z t chto obraz je dezorganizace: dojde k poruše zpracovávání
informací, myšlení je rozt íšt né, zven í i zevnit vše vypadá jako zmatenost. Velmi astý je
pocit strachu a ohrožení: paranoia, vztahova nost spojená s pocitem, že “po mn n kdo jde“,
že m n kdo ohrožuje. Jakoby se zde vyjevoval prastarý vzorec chování, kdy prav ký lov k
reagoval na ohrožení podprahov , intuitivn : stejn jako hlodavec spustí únikový program,
když p es n j p eletí stín dravce. Pak jsou to stavy, které lze ozna it jako náboženské nebo
mystické: pokoj, propojení s všehomírem, pocit pozitivního ovliv ování n ím nebo n kým
zven í. asto doty ný prožívá boj mezi dobrem a zlem, který si personifikují do n jakých
figur. Slyší, jak se B h se Satanem o n hádají.
N kde na p li cesty mezi pocitem dezorganizace a mystickým zážitkem je symbolické
vnímání: lidé v psychóze za nou sv t vid t v symbolech, racionální myšlení jim ne íká nic. A
vnímají v symbolech úpln všechno: je pro n d ležité, jak leží v ci na stole, jaký spolu
svírají úhel – a ne co je to za v ci a k emu se mají používat.
Saša Gedeon: Jsou to tedy poznatky, které nepocházejí z osobní zkušenosti?
Ji í Horá ek: ást jich z osobních zážitk pochází: dá se to íci tak, že existuje jistý
opakující se p íb h, který se “oble e“ do reality, kterou konkrétní lov k zná. Takže dnes
máme mén démon , než v minulém století, zdá se, že je vytla ují t eba mimozemš ané.
Saša Gedeon: Mívají ateisté p i t chto poruchách výrazn spirituální zážitky?
Ji í Horá ek: Charakter takových zážitk naprosto nesouvisí na tom, zda lov k je nebo není
v ící, jsou zcela spontánní. Nelze íci, že by ateisté m li mén spirituálních vizí, než
k es ané, a že k es ané nemají halucinace technického rázu.
Saša Gedeon: Znamená to, že se potvrzuje Jungova teorie kolektivního nev domí?
Ji í Horá ek: Ano, Jung to vystihl skv le.
Saša Gedeon: M že být duchovní krize vstupem do n jaké další vývojové úrovn ? Že vyost í
psychické konflikty a skon í to tím, že se osoba transcenduje o úrove výš – když to dob e
dopadne.
Ashin Ottama: Prakticky ve všech spirituálních cestách nacházíme v tšinou bolestný proces,
p i n mž ho í ego nebo spíš n jaká jeho ást, kdy meditující se dostane na úplné dno: o všem
pochybuje, má pocit, že všechno, co mu meditace p inesla, je úpln bezcenné. Je to proces
o išt ní, dotek s hlubší úrovní pravdy, kterému asto následuje otev ení nové dimenze
poznání a prožívání. Cht l bych ale také zmínit pozvolnou, mén nápadnou duchovní cestu,
kde jsou tato stadia sotva patrná. Samoz ejm se nedá íct, že by každá spirituální krize byla
indikátorem duchovního pokroku.
Jak lé íte psychotické pacienty?
Ji í Horá ek: Lé ba se skládá ze t í ástí: nejprve se snažíme odstranit p íznaky
psychotického stavu – záchvaty, halucinace, p eludy. Pak je nutné tomu lov ku tyto zážitky
n jak interpretovat, aby jim porozum l. On p echází ze sv ta, kde platí jiná pravidla, do toho
našeho – a v okamžiku p echodu od nemoci do normality nastupuje psychoterapeut, který mu
pomáhá se s touto zm nou srovnat. A nakonec psychoterapeut musí pomoci obnovit sociální a
pracovní dovednosti. To už jsou praktické záležitosti, k tomu už nejsou pot eba léky. Vím
p esn , do kterého za ízení v Praze bych Františka poslal – aby se otrkal, prošel n jakou
skupinou a nau il se, jak reagovat v ur itých situacích.
Saša Gedeon: V takových za ízeních jsou n jak simulovány životní situace?
Ji í Horá ek: Ano – naprosto konkrétní situace, jako t eba nákup, nebo návšt va pošty.
N kdy tam existuje skupina, která reprezentuje zmenšený a bezpe ný model sv ta: kde se d jí
stejné v ci, jako v život , jen v bezpe ném prost edí psychoterapeutického kruhu.
Co je pro m velmi zajímavé: František je velmi citlivý, vnímá sv t zjit en , reaguje na
problémy ostatních tím, že je vztahuje na sebe a trpí kv li tomu. Zprost edkovává divák m
vhled do milostných trojúhelník . Ale co to vlastn je nev ra? Je moráln špatná nebo ne?
Pro ti lidé mají pot ebu být nev rní?
Saša Gedeon: To je otázka, o které ten film p ímo není – i když se v n m objevuje. Nev ra je
nestabilita partnerského citu nebo jeho deficit, m že to mít r zné d vody. Mne to zajímalo
jako studie lidí, kte í nejsou schopni absolutní lásky, absolutní d v ry, absolutní citové
investice a proto se ocitají v šedivých, šerých zónách vztah . Nejsou schopni lásku ani dávat,
ani p ijímat, snížili se k jakémusi kšeftu s city, ocitají se v citové promiskuit . Pot ebují
zalepit starou náplast novou náplastí, namísto aby se pokusili s vírou odevzdat jednomu
vztahu. Velice abstraktn e eno – nev í v absolutní kvalitu ehokoliv.
Onu zvýšenou citlivost máme možná všichni, ale už od d tství ji ve vlastním zájmu
snižujeme…
Tomáš Halík: V ur itých momentech života, zvlášt v období dospívání, kdy lov k vypadne
z oné d tské samoz ejmosti a naivity, se p estává pod izovat autoritám: rodi m a u itel m, a
zárove se ješt odmítá p izp sobit sv tu tak, jak už to ud lala v tšina dosp lých. Velmi ost e
vidí kompromisy, slevování z morálních pravidel, má v sob touhu po istot ,
nekompromisnosti a zárove po odlišnosti, hledá svou vlastní cestu. Celý tento proces m že
skon it sebe destrukcí, pokud doty ný podlehne drogám nebo n jaké sekt : obojí nabízí
alternativu prožívání sv ta, která se zdá být ist jší, mén kompromisní, má jinou dimenzi.
V tšina se p izp sobí – díky r zným spole enským mechanism m, z nichž nejb žn jším je
vojenská služba.
Mladí se v protestu proti banalit sv ta obracejí k nekonformní a avantgardní kultu e, ale
mnozí hledají východisko i ve ví e – v poslední dob se mnoho konverzí ke k es anství
odehraje práv v období dospívání. Touží po transcendenci a události v tomto v ku rozhodují,
jak se tato touha bude dál vyvíjet: zda bude n jakým zp sobem zachována – ve form um ní
(prost ednictvím tvorby) nebo ve form duchovní cesty. Nakonec – je velmi d ležité nau it se
vycházet se sv tem, porozum t mu a najít si v n m místo, nau it se komunikovat a sv t i
n ím obohatit.
Daniela Hodrová: Idiot i Bloud bývá asto dospívajícím: už Parsifal je nezkušený mladí ek,
který Artušovy rytí e považuje za and ly. Postupn však projde zasv cením, hledá a najde
svatý Grál. P íb h dospívání je zárove p íb hem integrace Blouda do normální reality a
spole nosti. A pokud nejde o n jaké mystické zasv cení, bloudství se postupn ztrácí. Ve
filmu Návrat idiota je zajímavý moment, že Idiot dostává jakousi nad ji vystoupením z vlaku.
Ve v tšin p íb h s Bloudem se Bloud vrací zpátky, pokud se nezm ní v praktika a
neintegruje se do sv ta.
Myslíte, že n co takového Františka eká?
Daniela Hodrová: Je to nejisté, zda by byl doopravdy schopen v t ch vztazích a strukturách
žít, nebo zda by pak nastalo další selhání.
Saša Gedeon: Tím, že je František sv tšt jší, kompromisn jší Idiot, vzniká nad je, že se
m že áste n adaptovat a ponechat si p itom ur itou míru svých p vodních vlastností. A
m že do té spole nosti p inést nový prvek a pozm nit lidi kolem sebe. Asi by to selhalo, ale je
tam pro diváka pr zor, v n mž si to m že takto p edstavit.
Ji í Horá ek: Lidé jako František: tedy velmi citliví, se schopností velmi rychle vnímat
mezilidské vztahy, jsou v tšinou dost neúsp šní. Problémy t chto vztah p itom nehodnotí,
nekritizují, ale berou na sebe viny jejich protagonist . asto jsou bezradní z okolí i ze sebe a
tím, že všechno vztahují na sebe, velmi trpí. To je záležitost, kterou u svých pacient pozoruji
velmi asto.
Saša Gedeon: A jsou ti lidé jenom mimo ádn citliví a zranitelní, nebo jsou schopni ost eji
vnímat a vid t do ostatních lidí, než je b žné?
Ji í Horá ek: Obojí – oni vidí velmi hluboko, všímají si v cí, jemných nuancí, které
normální lov k není schopen ode ítat. Oni toto vidí a velmi asto si to vztahují sami k sob .
Saša Gedeon: V sou asnosti naše jednání i povahu ur uje vztah k vn jším objekt m –
zatímco psychotici se zabývají p edevším svým vnit ním sv tem. Mohou ti lidé být jakýmsi
vnit ním korektorem vn jších tendencí?
Ji í Horá ek: To by bylo skv lé, kdyby se to doopravdy stalo – a ada psychologických
sm r , nejvíc humanistická nebo transpersonální psychologie, o to usiluje.
Saša Gedeon: Mám na mysli, že v tšina prorok , sv tc mystik a podobných osobností,
které by dnes byly považovány za šílence, se tehdy podílela na vytvá ení obrazu sv ta,
pomáhala jeho pochopení a spole nost je takto p ijímala. Zatímco dnes tento hlas z stává
nevyslyšen, v bec se tento druh moudrosti na vytvá ení obrazu sv ta nepodílí. Jiné zdroje
poznání, než racionáln v decké jsou jakoby v disentu.
Ji í Horá ek: Jde o to, legitimizovat všechny druhy poznání. Ona i v da má svá pravidla a
nap íklad oblast, o níž se tu bavíme je pro ni velmi t žko p ístupná: p i zkoumání psychických
chorob totiž postrádá to, co ji d lá v dou – exaktnost. Od v dy se trochu o ekávalo, že
p evezme tu roli, kterou p i chápání sv ta d ív hrálo náboženství. A krize sou asné v dy
spo ívá v tom, že tuto ambici nem že (a už snad ani nechce) naplnit. V da je schopná hledat
významy v cí, ale už nic ne íká o jejich smyslu a není schopna formulovat n jaký smysl
života.
Tomáš Halík: Zatímco ve st edov ku (a n kde ješt dodnes) m la každá vesnice svého
blázna, který byl oblíben a bylo o n j postaráno, osvícenství p išlo s tím, že takoví lidé by se
m li zav ít za ze . A dokud nep iznají, že jejich odlišný sv t neexistuje, nejsou “vylé eni“.
Osvícenství nastolilo dominanci racionality – která p ichází velice pyšn a vykonává jistý
teror. Likviduje všechno, co je n jakým zp sobem odlišné. Nastoluje jediný možný pohled na
sv t – pohled rozumu – a všechno, co se od n j odlišuje, pat í do blázince.
Ji í Horá ek: Od jisté chvíle spole nost za ala vyd lovat všechny lidi, kte í byli n jak jiní.
Filozof Michel Foucalt pro to nachází adu d vod . Dá se dokonce íci, že nástup a rozvoj
elního laloku souvisí s myšlením v kategoriích, s duálním pojetím sv ta, zatímco limbické
myšlení je kontinuální, nerozd luje v ci do úsek a nedává kladná a záporná znaménka. Ale
to není otázka novov ku, ale už archaických spole ností.
Antipsychiatrické hnutí dokonce dnes razí myšlenku, že psychická choroba neexistuje, že jde
jen o odlišnost. Dnes je celosv tov snaha zrušit l žková psychiatrická za ízení. Cílem je
nechat nemocné doma, lé it je v komunit . V Anglii nebo v Itálii už psychiatrické lé ebny
tém neexistují. Postupn by spole nost m la za ít tato lidi akceptovat a naopak oni se
nebudou vzdalovat b žnému, praktickému životu. Prolínání jinakosti nebo duševní choroby
do života b žné spole nosti je sou asnou snahou psychiatrie – v období posledních zhruba 30
let.
Tomáš Halík: Antipsychiatrie relativizuje psychiatrické diagnózy a ukazuje, že diagnostika je
velmi sociáln podmín ná – že ve ejné mín ní nastoluje míru normality a ukazuje toleranci i
intoleranci. Že lov k p ichází k psychiatrovi málokdy ze své v le, že už p edtím projde
laickou diagnózou lidí, jejichž pohled je ovlivn n mírou tolerance dané kultury i komunity.
Ulp lo na n m sociální stigma.
Antipsychiatrie chce ukázat, že se nemáme na lidi, který mají n jaký radikáln odlišný pohled
na sv t (který se projevuje i v jejich spontánním chování), dívat jako na n koho mén cenného
nebo deviantního. Že tento pohled naopak m že obsahovat n co zajímavého a podstatného a
jde p edevším o to, aby mu psychiatr porozum l. K tomu velmi p isp la psychoanalýza – to
co bývalo chápáno jako blázn ní nebo t ešt ní p estala považovat za fantasmagorii i deviaci,
ale za ala to chápat jako znakovou e . A ukazuje se tedy, že t ch zdánliv bláznivých
lidských projev bychom si m li vážit a najít jim d stojné místo ve spole nosti.
Ji í Horá ek: V ideálním p ípad m že psycho spirituální krize lov ka náhle posunout do
jisté psychické úrovn , kam by b žnou cestou došel tak za t icet let. V 60. letech, dokud to
bylo ješt povoleno, se k um lému navození t chto stav používala psychedelika. Pak se
zkoumalo, co z t chto stav m že n co vypovídat jak o psychice nemocné, tak o psychice
normální.
Saša Gedeon: Potíž je patrn v tom, že pokud lov k sestupuje do on ch nev domých
limbických center, nikdy neví, co ho tam vlastn eká. Z obraz psychózy m že vysko it
leccos: od p íznivých obraz až k t m extrémn ni ivým.
Ji í Horá ek: Samoz ejm .
Saša Gedeon: Takže t eba um lé cesty, které vedou k pr niku do t ch hlubších vrstev
nev domí, jsou asi docela nebezpe né: lov k se tam sice dostane, ale nikdy neví, na co tam
narazí.
Ji í Horá ek: Jist že nelze p edvídat, co tam koho eká. Ale to neznamená, že ta zkušenost
není d ležitá. Tyto metody – a jde o psychedelika nebo t eba holotropní dýchání – by m ly
být bezpe né p edevším v tom, že umožní nejen cestu do podv domí, ale také nazpátek.
Saša Gedeon: Západní v da o psychice má pom rn krátkou historii, východní cesty
zkoumají psychiku už tisíciletí. Mn p ipadá, že termíny psychologický i psychosomatický
se daleko více hodí práv na východní systémy, které už došly do absolutních d sledk
zkoumání psychiky.
Ashin Ottama: Tato skute nost je možná jeden z d vod , pro je o buddhismus dnes na
Západ takový zájem. Buddhovo u ení je opravdu naukou o mysli, naukou která je zam ena
na kultivaci, poznání a osvobození mysli. V tomto bod se buddhismus moderní psychologii
podobá, je ale zarámován do velmi jiného rámu. Termíny jako "psychologický" nebo
"psychosomatický" se dají v buddhismu smyslupln použít spíš výjime n . Buddhismus
p istupuje k mysli jinak, než jak jsme zvyklí z moderních v dních obor . Ale v principu máte
pravdu: Buddha deklaroval normální lidskou mysl za nemocnou a vlastn teprve záv re ný
stav osvícení ozna il jako stav mentálního uzdravení.
Sou asná v da dnes v mnoha sm rech rozši uje sv j horizont a otevírá se inspiraci z oblastí
východního v d ní. Tuto skute nost bych ale necht l zobecnit a zjednodušit do myšlenky, že
jsme nyní v po átcích poznání, které na východ bylo k dispozici již p ed víc jak dv mi tisíci
let. Východ m l v té dob alfu a omegu vhledu - to ano. Historie ale potvrzuje, že každá doba
si musí nov propálit svoje vlastní napojení na absolutní pravdu. V rovin slov, myšlenek a
formulací není možné mít pravdu na dva tisíce let dop edu. Spirituální systémy musí
procházet pravidelnou obrodou. Žijeme jiné paradigma. Naše doba si hledá výraz absolutní
pravdy pro sou asnost. V tomto "výrazu" v da nem že chyb t. Rozum jte mi dob e:
dopracovat se absolutní pravdy znamená poznat realitu skrz naskrz - i tu, kterou nevnímám!
Dávná Asie to d lala intuitivní cestou spirituálního vhledu. Tento princip používáme a
budeme používat i nadále, ale dnes m žeme tuto cestu dopl ovat díl ími poznatky v dy.
Sou asné v d m žeme p iznat, že pracuje mnohem precizn ji a systemati t ji, než spirituální
systémy minulosti. I když v p evážné v tšin v da jde zatím zcela nepodstatným nebo
zbyte ným sm rem, ojedin lé st ípky mozaiky za ínají zapadat do obrazu. Spirituální sm ry
minulých dob zase v mnohých sm rech p ehán ly a p ivlast ovaly si oblasti, v nichž p ece
jenom nebyly zcela kompetentní: historii, astronomii, geografii, p írodní v dy atd. Ideálem
pro budoucnost by mohlo být citlivé propojení a spolupráce v dy a spirituality v jejich
nej istší intenzit , aby znovu vznikl jasný obraz toho, co jsme a kam jdeme. V da i všechna
náboženství mají svoji pravdu. Jenom se vztahují k r zným ástem skute nosti-reality o jejíž
úhrnné velikosti a rozlehlosti jsme zatím ani nesnili.
Saša Gedeon: Možná, že d vodem popularity buddhismu je jeho mystická sou ást, která je
ostatn p ítomna i u Dostojevského Idiota. mystika tu funguje jako rozn tka, která relativizuje
stávající pohled na sv t a m že západní civilizaci nasm rovat na spirituální cestu. Zatímco
k es anství už tento zážitek v sou asnosti schází.
Ashin Ottama: Na tom skute n n co je, i když mystické zážitky stejn dob e mohou
inspirovat k es anskou nebo kteroukoliv jinou spirituální cestu. V Buddhismu jsou to
ponejvíce n které druhy tibetské vadžrajány, které ponechávají pom rn hodn místa
mystickým zážitk m. V Barm by meditujícího, který by se dostal do rozlehlých mystických
prožitk spíš zastavili a uzemnily s tím, že to jsou kudrlinky, které spíš odvád jí od správné
cesty. M j osobní postoj k t mto v cem je n kde uprost ed. Vzpomínám si, jak bytostn m
první mystické prožitky ve v ku 21 let oslovily a probudily. A to bylo v dob , kdy jsem o
buddhismu ješt nic nev d l.
Jak normální spole nost p im t k tomu, aby lidi, jako je František, n jak akceptovala?
Aby si jich všimla, brala je vážn a aby se od nich t eba také n jak pou ila nebo
inspirovala? Jak tomu m žete vy napomoci?
Ji í Horá ek: Bu se bavíme o technických nástrojích: jak postižené integrovat do života.
Druhá v c je: co, jaká vlastnost, v té spole nosti zp sobuje, že není ochotna se jimi zabývat.
Na obecné úrovni je odpov jasná – musí se rozší it hranice, musí se rozší it okruh v cí,
které je normální spole nost ochotná akceptovat. Dál je d ležité um t v t ch lidech najít to, co
nám m žou dát, jinou, nám neznámou zkušenost, kterou nás mohou obohatit. To jsou dva
rozm ry, na které by se m lo upozor ovat. Jsou r zné zp soby, jak vnímat sv t a psychóza
nebo duševní nemoc pat í mezi jeden z nich. a lze ji pokládat za srovnatelnou s naším
racionálním (nebo frontáln neokortikálním) vnímáním reality. Když si uv domíme, že
existují i jiné zp soby, budeme jim naslouchat a jejich aktéry budeme brát jako nositele
jistého sd lení a ne jen jako lidi, kte í jsou chudí, neúsp šný, špatn oble ení a divn se
chovající. Prakticky se to uskute uje celou adou aktivit: divadelní festivaly, dny otev ených
dve í v lé ebnách, tento film…
Dnes tedy psychiatrie plní funkci prost edníka mezi sv tem normálním a sv ty, v nichž
se pohybuje mysl pacient ?
Ji í Horá ek: Lze to tak íci.
Saša Gedeon: Takže se jakoby vracíme k chování archaických spole ností, které psychicky
narušené lidi vnímaly jako “posly boží“, lidi obda ené zvláštními schopnostmi nebo
vlastnostmi, vážily si jich a akceptovaly je.
Ji í Horá ek: To je s otazníkem: nevíme zdaleka jist , že tomu tak tehdy skute n bylo. To
je teze Mircey Eliadeho. Jistá psycho spirituální krize byla nejspíše nutná k tomu, aby mohl
n který len kmene projít zasv covacím šamanským rituálem. Ale nap íklad schizofrenie,
jakožto procesuální onemocn ní, které lov ka výrazn m ní, byla nejspíš eliminována i u
kmenových spole enství.
Saša Gedeon: Psychická jinakost v t chto spole nostech m že dosp t k dv ma variantám –
bude perspektivní nebo neperspektivní.
Ji í Horá ek: Myslím, že i tehdy kmen bezpe n rozeznal, zda jde o n co významného nebo
o prostou chorobu. Pak byl doty ný pravd podobn brzy vyhnán do divo iny.
í postava Blouda nebo Idiota? Lze n jak vytušit souvislosti s d ním ve sv t té které
doby, m že být zpracování tématu blouda odrazem n jakého stavu sv ta nebo
spole nosti?
Daniela Hodrová: Ur it to bývá v nejistých dobách, na skloncích epoch, kdy se jistoty sv ta
dostávají do pohybu a bloud se toho stane výrazem. Bloudská atmosféra, chaos, který bloud
rozpoutá ve sv t románovém, je odrazem znejist ní skute ného sv ta.
Saša Gedeon: Idiot i Bloud je možná nositelem jistého ztraceného ideálu. Možná,
kdybychom podrobn probrali romány, které vznikly v té které dob , tak bychom zjistili, že
Bloud je zt lesn ním nejvyt sn n jšího ideálu té doby. Toho, co spole nost pokládá za
idiotské, ale p itom jí to schází k tomu, aby byla harmonická.
Po ád zjiš uji, že postava Idiota se dá stále dál rozpracovávat. Nejv tší nebezpe í je v tom,
aby nebyl p íliš tezovitý, p íliš didaktický. Já sám jsem p i psaní cítil, že sta í mali ko a
sklouznu do banální morality. je navíc hrozn t žké n jak ho zasadit do sou asného sv ta:
proto jsem ho vpustil jen do intimních vztah , žádné spole enské konotace tam nejsou, i
výtvarný styl je abstrahovaný bez odkaz na sou asnost.
Ve své studii srovnáváte romány o Bloudovi s pohádkami…
Daniela Hodrová: P edevším s pohádkou o Hloupém Honzovi. Rozdíl je hlavn v tom, že
pohádka vždycky skon í dob e.
Ale Hloupý Honza na konci zmoud í – což je na rozdíl od román o Bloudovi vnímáno
pozitivn .
Daniela Hodrová: N kdy je to dokonce tak, že Honza je vlastn chytrý, jen to skrývá. Což je
velká nejasnost u Idiota Švejka – jestli je hlupákem doopravdy nebo jestli to na všechny jen
hraje.
Saša Gedeon: Švejk je Bloudem nás opa ném pólu, než Dostojevského Myškin. A ješt
jedna v c: n kte í diváci, kte í etli Dostojevského mi vy ítali málo té ruské vášn ,
absolutního prožitku. A já si uv domil, že František nemá moc eských rys : je práv v té síle
citu, v absolutní investici do citu jakýmsi Idiotem ruským, zatímco všichni ostatní kolem n j
jsou ve své šedivosti a jisté licom rnosti typicky eští. Takže vzniká dialog ruského archetypu
absolutní emocionality s eským šediváctvím.
Pro m Idiot p edstavuje i jakési závaží, které se ve chvíli, kdy dojde k p etížení, k p evážení
stavu spole nosti na necitlivou, agresivn jší stranu, snaží p evážit spole nost zase zp t. Snaží
se vybalancovat zaslepenou jednostrannost, p ináší novou informaci. Když ur itá tendence ve
spole nosti, v její morálce, se stane etablovaným kánonem, ale p itom je zužující, n kdy až
fašizující, tak v tom okamžiku vysko í její protiváha, která jí nastaví zrcadlo. Postava Idiota je
k takovému demaskování ideální – pokud nerozumíme struktu e spole nosti, vpus me tam
Idiota a ona se projeví.
Daniela Hodrová: M že to být Idiot, d íve to býval ušlechtilý divoch, který takto nahlédl
civilizaci. Nebo cizinec, obyvatel utopické íše, který vstoupí do dané reality.
Tomáš Halík: Jurodivý blázen i boží pros á ek bývali v opozici vážnosti, vypo ítavosti a
p izp sobivosti okolnímu sv tu. Bývalo jimi pohrdáno, ale zárove byli chrán ni – ímž je
vystižena i dvojí podoba posvátného - udivuje a d sí, ale zárove fascinuje svou odlišností.
Tradice dvorních šašk ukazuje, že být bláznem s sebou ve st edov ku neslo i jakési
privilegium: íkat pravdu. Reprezentovat bezmoc v i moci, možnost íci všechno.
Saša Gedeon: ím to, že postava Blouda nebo Idiota se v literatu e neustále vrací? Bude
v tom religiózní aspekt?
Daniela Hodrová: M že to být religiózní nebo transcendentní aspekt. Idiot je alternativou
k našemu každodennímu racionálnímu poznávání sv ta – možná i proto. Na druhou stranu –
román o Bloudovi není nijak mnoho, o “prakticích“ je román mnohem víc, román o
Bloudovi, to je v literatu e vždy n co zvláštního, ale zárove to, co literatu e dává sm r, co
její p íb h posouvá n kam dál. Vždy jsou to díla velmi d ležitá.
Saša Gedeon: Možná by se dalo íci, že v okamžiku, kdy se v románu vyprázdní postava
Praktika, je nahrazena Bloudem, který rozvrátí status quo spole nosti a pak m že nastoupit
nový, erstvý praktik… Idiot p edstavuje velmi kritickou optiku, která rozvrací všechny
stabilizované v ci. Mn ta postava p ijde hrozn archetypální, asi v sob zachycuje n jaký
archetyp moudrého dít te. isté dít jako primární zdroj vnímání v cí.
Tomáš Halík: V k es anské tradici je zvláš ost e vystižen d ležitý paradox: veliké v ci se
zjevují v malých, krásné v ošklivých, moudré v bláznivém, rozumné v šíleném. Proto m že
být symbolem moudrosti i dít – prosté, bezbranné, nev domé.
Daniela Hodrová: Ale pozor: bloud nemusí vždy spole nost svád t k dobru, k tomu, aby
byla lepší. N kdy m že rozvrátit i ád založený na právu a dobru. M že zavinit davové
šílenství a dovést spole nost ke zkáze. To je zejména p ípad románu Hermanna Brocha
O arování. A nakonec i Myškin tam ni í ženy, když je chce násilím spasit. V tšinou to Bloudi
d lají nev dom , ale p esto lidi kolem sebe nedovedou ke spáse, ale ke zkáze.
Nejd ležit jší romány o Bloudovi, z nichž mnohé p ipomínáte ve své studii, vyšly
v minulém století, nejpozd ji v první polovin století tohoto. Nebo znáte n jaká
významná díla s touto tematikou ze sou asn jší doby?
Daniela Hodrová: Nejsem p íliš encyklopedický typ, takže nemám literaturu 20. století zcela
obsaženu. Možná až 90. léta, o nichž ješt nemáme ujasn nou p edstavu, p inesla – nebo ješt
p inesou - n co takového. Film Návrat idiota je toho ostatn dobrým projevem. Asi je ím dál
t žší zasadit takovou postavu do dnešní sou asnosti. Jak tu bylo e eno, Idioti byli stále více
byli zatahováni mimo spole nost, takže by v sou asném románu nejspíš p sobili trochu
nepat i n .
Saša Gedeon: Já sám jsem si p i psaní scéná e uv domil, že dnes je hrozn t žké vpustit
Idiota do sou asných vykrystalizovaných struktur a podržet zárove téma a univerzálnost
sd lení. Zatímco Dostojevskému se to poda ilo – Myškin prochází nap í spole ností a
v podstat ji zmapuje, já od téhle ambice v dom upustil.
Daniela Hodrová: Leckte í bloudi v leckterých dílech demaskují ideologii, sledují
zjina ujícím pohledem válku, soudy, vládu. Tento pikareskní pohled u Vás odpadá, p íb h
z stává velmi p ehledný a jednoduchý.
Ji í Horá ek: Možná ale, že práv díky tomu, že se film soust edil jen na mezilidské vztahy,
vypovídá o podstatné vlastnosti sou asné doby. Tu tve ici lidí v dané situaci charakterizuje
bytostná rozporuplnost ve vzájemných vztazích. Je to dáno neschopností absolutna,
neschopností definitivního citu – což je dost možná obecný rys. Jestli tu nemáme obecný
obraz sv ta jako takového: v jeho složitosti, nejednozna nosti.
Saša Gedeon: Mám pocit, že na rozdíl p edevším od spisovatel minulého století se dnes
auto i ím dál mén zabývají spole ností v jejím celku. Co se d je se sv tem nebo
s literaturou, že už na sv t nem že reagovat komplexn ?
Daniela Hodrová: Je to nejistotou: spisovatel už není p esv d en o tom, že sv tu rozumí. On
sám je tím, kdo je v n m zmaten, kdo v n m bloudí. Konec 20. století p inesl konec
spisovatele, který ví.
Saša Gedeon: Jako kdyby vznikly nesourodé diskontinuity v obrazu sv ta…
Daniela Hodrová: Dostojevskij si ješt je jistý, že prost ednictvím blouda dokáže sv t
nahlédnout v celém jeho smyslu. Dnešní spisovatelé už tuto jistotu nemají: možná také napíší
heterogenní text s ambivalentní postavou blouda, ale už z toho mizí pot eba mapovat sv t a
spole nost. Už je to z ejm p íliš složité. Do pozorování a poznávání sv ta vstupuje více
hledisek.
Saša Gedeon: Idiot je vlastn prov í jakýkoliv vztah, jakoukoliv strukturu. Myslíte že m že
p edstavovat i jistý revolu ní moment?
Daniela Hodrová: Ano, je to jedna z jeho prvních úloh. Uvádí v ci do pohybu, rozhýbává je,
p eskupuje. Ve vašem filmu je to zcela z etelné. Ve své stati píšu, že bloudství se n kdy
dokonce ší í jako nákaza a postihuje v románech i další postavy.
Saša Gedeon: Idiota lze chápat i jako jistý filosofický model – kánon, jak v bec sv t vnímat:
nap íklad zda jako dualitu nebo ne. Souvisí to s rozporem mezi západním a východním
duchovním myšlením. Ta postava m fascinuje tím, že má n co ze západního k es anství i
z východního mysticismu. Že by se v ní dal najít koncept východní mystické prázdnoty,
nicoty, která je cílem a pro mne jistou analogií otev eného, širokého a bezp edm tn
milujícího srdce, které pat í více do k es anství – ale já ani v jedné té oblasti nejsem
vzd laný, takže v mém filmu jsou to jenom náznaky.
Tomáš Halík: Dostojevskij má v Legend o svatém inkvizitorovi p ímo archetyp Krista.
lov k, který poznává církev, která se etablovala a vychází se sv tskou mocí, se náhle jeví
jako rušivý element a je t eba jej znovu uk ižovat. Je to p íb h o instituci, která zradila
p vodní naivitu k es anství, smysl pro odlišnost, pokoru a bláznovství, která zap ela své
ko eny.
Saša Gedeon: Idiot p ekonává dualitu t la a duše prost ednictvím citu, který roste do
takových rozm r , až p esáhne samotnou osobnost. Buddha také p ekonává dualitu, sice
jinými prost edky, ale s analogickým výsledkem. Pro m Idiot nabízí ur itý modus ešení
láskyplného postoje, který ovšem dokáže nelp t. Tím, že Idiot do vztah vnáší tak bezb ehou
investici, lásku, která nic nevyžaduje, nelpí.
Ashin Ottama: Jste docela blízko toho, co u il Kristus a bhakti-jóga. Není to jediná cesta, je
to jedna z mnoha cest.
V hinduismu se íká, že životní projev pln realizované bytosti m že nabrat jednu ze t í
symbolických charakteristik: kámen, dít nebo nám sí ník. Je to jenom p ím r, není to
myšleno pejorativn . Buddha a n kte í z vysoce realizovaných barmských u itel - to je
kámen. Kristus by mohl být somnambul: dvouúrov ová e spirituálních obraz a symbol . A
Svatý František je dít .
Všem spirituálním systém m je spole né, že vedou k té i oné intenzit vnit ní istoty,
intuitivního poznání, k tomu i onomu druhu osvobození. Všechny spirituální cesty adresují
p ímým nebo nep ímým zp sobem naše malé upoutané "já", a vyvád jí bytost ven ze zakletí
nízké sebe st ednosti. František-idiot toho má ješt mnoho p ed sebou.
Saša Gedeon: František ale p ece jen neselhal natolik, že by utekl. V poslední scén vystoupí
z vlaku a z stává s t mi, kte í ho nepochopili ublížili mu.
Ashin Ottama: Ano, nakonec se projeví jako osobnost, která místo neustálého odcházení
jinam nakonec p ijímá pozvání cesty a jde se s obtížnými situacemi setkat.
Saša Gedeon: Pro m Idiot p edstavuje jakýsi lakmusový papírek, který odhaluje, jak vypadá
spole nost okolo. Jistý, t eba jen jediný rys, který schází okolí, je abnormáln rozvinutý
v postav Idiot . V našem p ípad to je rys ur ité všeobjímající lásky, která má duchovní,
nepersonální aspekty.
Ashin Ottama: František je takové ozdravující "p e eknutí" naší spole nosti. Znáte to:
n kdy se trapn p e ekneme a vyslovíme p esn to, co jsme cht li skrývat. František nádhern
zosob uje všechno to, s ím se naše ego-kultura principieln neztotož uje: pomalost,
neefektivnost, nešikovnost, neatraktivnost, neúsp šnost, sociální slabost, ale i citová istota,
p ímost a up ímnost. František je manifestace našeho spole enského stínu. A práv tak jako
náš vyt sn ný psychologický materiál se nám hlásí a p ipomíná v p e eknutí nebo ve snu a
dožaduje se integrace, jako kdyby se p íroda podobným zp sobem v postav blouda nám
ukazovala zrcadlo a dožadovala se integrace našeho vyt sn ného spole enského materiálu.
I když v centru Buddhova u ení nestojí žádný B h, p esto se v nauce - mimo mnohé jiné také mluví o ty ech Brahmavihárách. Dalo by se to p eložit jako " ty i p íbytky boh " a jsou
tím mín ny ty i nejvyšší a nejkrásn jší emoce celého Veškerenstva. V p vodním buddhismu
jsou to i ty i medita ní objekty, které slouží k získání istého soust ed ní: universální láska,
soucit, radost z úsp chu druhých a vyváženost. V máhájánovém buddhismu se t mto
mentálním pozicím dostává ješt d ležit jší pozice a stoupenec - bódhisatva - pak ob tovává
vlastní osvícení pro dobro ostatních bytostí.
Lze dnes pozorovat v tší vst ícnost lidí v
i prostomyslným idiot m?
Tomáš Halík: Zaznamenávám krach projektu moderny a p echod k postmodern – což
znamená i rehabilitaci jiných zp sob myšlení, jiných vid ní sv ta. Jazyk osvíceného rozumu
už není ten jediný správný, i ty ostatní mají stejné právo reprezentovat pravdu. V tom je
nejv tší zm na.
Daniela Hodrová: Mn se zdá dokonce p ímo charakteristické pro dnešní dobu, že
“bloudský“ pohled na sv t za íná být ím dál víc aktuální.
Ashin Ottama: Up ímnost srdce se n kdy nazývá bláznovstvím. V principu to bývá krásná
jednostrannost. Ve spole enském m ítku bych fenomén dobromyslného "idiota" chápal jako
skute né obohacení pro spole nost. Na této úrovni zmín ný fenomén nám m že výmluvn
p ipomenout naši nezodpov dn rozvinutou životní jednostrannost. Z pozice "idiot "
samotných bych ale opatrn rozlišoval mezi pozitivn "bloudským" pohledem na sv t, který
je výrazem rodícího se vnit ního osvobození od diktátu spole nosti a negativn ujetým
pohledem na sv t, který je spíš výrazem vnit ní uvízlosti nebo dokonce patologické psychické
deformace, kdy doty ný v tšinou velmi trpí.