Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Transkript

Misiologické
fórum
Vydává Středoevropské centrum
misijních studií o. s.
2/2016 červenec/júl
Cena 30 Kč /1,20 EUR
Téma čísla:
MISIE A MÉDIA
(Jana Vondrová,
Jakub Ort,
Alena Scheinostová)
Sůl v obrovské
nabídce internetu.
Rozhovor
s Janem Kirschnerem
Tim Noble:
Misie jako
pohostinnost
vůči druhému
Ondřej Kolář:
K teorii symbolu
Paula Tillicha
Obsah čísla:
E D I T O R I A L / Kornélia Kolářová Takácsová
...3
BIBLICKÝ IMPULS
Otrokem pro evangelium / Ondřej Kolář
...5
TÉMA ČÍSLA
Proč je důležitá spolupráce církve s médii? / Jana Vondrová
Úkol zodpovědného moderování / Jakub Ort
Média v katolické církvi / Alena Scheinostová
Sůl v obrovské nabídce internetu / Rozhovor s Janem Kirschnerem
...7
...9
...11
...13
STUDIE
Misie jako pohostinnost vůči druhému / Tim Noble
K teorii symbolu Paula Tillicha / Ondřej Kolář
Církve reformované tradice zkoumaly misijní projekty / Pavol Bargár a Radim Žárský
...17
...26
...31
UDÁLOSTI
Bůh miluje rozmanitost / Pavel Pokorný
...33
UMĚNÍ
Jákobův žebřík
jako téma v dílech současných českých výtvarníků / Kornélia Kolářová Takácsová
2 Misiologické fórum 2/2016 červenec / júl
...35
TÉMA ČÍSLA
Milí čtenáři, milé čtenářky,
stalo se už skoro banalitou konstatovat, že hromadné sdělovací prostředky neslouží pouze k přenášení informací, ale zásadně ovlivňují naše vnímání světa, myšlení a postoje. Otázka, na kterou církev
dnes musí hledat odpověď, už dávno nezní, zda má do mediálního světa vstoupit, ale spíše jakým způsobem a s jakým záměrem má být v médiích přítomna. V souvislosti s misijním posláním církve je
nutné zejména zvážit, za jakých podmínek může
medializace církve (či křesťanství obecně) napomoci
přiblížit evangelium lidem a kdy média sehrávají
spíše opačnou úlohu, tedy křesťanskou zvěst zkreslují, zatemňují a vyvolávají nepravé pohoršení.
Křesťanské zvěstování bylo od počátku principiálně věcí veřejnou a nikdy se neomezovalo na okruh
zasvěcenců. Tento veřejný charakter s sebou nevyhnutelně nese také (ne vždy příjemnou) skutečnost, že
církev není nikdy jen subjektem „zveřejňování“, ale
také jeho objektem. V takovém případě může jen
v omezené míře ovlivňovat, co o ní budou jiní sdělovat. Své sebe-zveřejňování tedy církev nikdy nemá
plně ve vlastní režii, a musí se proto smířit také s tím,
že evangelium, které nese, se k lidem může dostat
v podobě a kontextech, které jsou její interpretaci
příběhu o Ježíši Kristu cizí. Nemusíme myslet ihned
na bulvární, zlovolné a lživé informování o životě církve, protože – jak známo – již samotná selekce
informací (která je v médiích nezbytná) je výkladem
a vytváří o církvi jistý obraz. Na druhé straně stojí za
připomenutí, že církev v zacházení s médii rozhodně
není nezkušeným začátečníkem. Dokázala si vždy
rychle osvojit všechna média, jež byla v průběhu
dějin objevována. Již od prvních křesťanských staletí
byli křesťané literárně činní a začali také využívat
tehdy relativně nový vynález – kodex, který postupně
nahrazoval tradiční svitek. Ve středověku se kláštery
staly místem opisování knih a velké úsilí bylo vynaloženo na jejich umělecké zpracování. Významným
médiem zvěstování bylo také výtvarné umění v koste- Daniela Tinková – Jákobův žebřík
lech; zejména nástěnné malby se staly přímo „biblí
chudých“, tedy nevzdělaného lidu. Mnohokrát již byla zdůrazněna klíčová role knihtisku při šíření reformačních myšlenek v 16. století. Nástup rozhlasu, televize a internetu znamenal pro církev opět novou
výzvu, které se dokázala přizpůsobit.
Při úvahách o roli médií v křesťanství musíme uvážit, že také Bůh sám, kterého nikdy nikdo neviděl
(J 1,18), se přece zjevuje vždy „mediálně“, prostřednictvím svého stvoření. Vše, co církev využívá
EDITORIAL
3
k naplňování svého misijního poslání, můžeme rovněž označit jako médium – prostředek šíření Božího
království. V tomto smyslu není zásadní rozdíl mezi kázáním v rámci nedělní bohoslužby a příspěvkem
na sociální síti vydávajícím svědectví o křesťanské víře. Všechna média se mohou stát místem setkání
s Boží blízkostí a láskou ke světu.
Tématu čísla se věnuje několik přispěvatelů, kteří mají za sebou velké zkušenosti s prací pro média –
ať už se jedná o oficiální periodikum katolické církve (Alena Scheinostová), tiskové oddělení evangelické církve (Jana Vondrová), náboženský pořad v rozhlase (Jakub Ort) anebo ekumenický internetový
portál (Jan Kirschner). Všichni autoři a autorky se shodují v tom, že prvotním cílem spolupráce církví
a médií je profesionální informování o církevním dění, nikoli misie ve smyslu zvěstování evangelia. Nicméně tato informativní funkce médií má v současné společnosti, která se křesťanství z valné většiny
odcizila, zcela zásadní význam. Podávání spolehlivých a vyvážených zpráv o církvi a křesťanství umožňuje, aby se lidé vůbec seznámili se současným životem církví a mohli si o nich vytvořit podložený
názor. Nejen křesťanská, ale zejména veřejnoprávní a soukromá média se mohou stát – pokud ovšem
jejich úmyslem není záměrně šířit skandály a dezinformace – nástrojem pre-evangelizace, tedy jakési
přípravy pro vlastní zvěstování a jeho recepci, protože mohou odbourat lecjaké předsudky o církvi
a podat její reálný (tedy ani dehonestující, ale ani zidealizovaný!) obraz. Jak ale naznačuje Jakub Ort,
především možnosti využití internetu ještě zdaleka nejsou vyčerpány a poskytují prostor nejen pro zpravodajství, ale také pro netradiční formy svědectví o Kristu.
Problematiky médií v křesťanství se svým způsobem dotýká také článek Ondřeje Koláře, shrnující teorii symbolu u Paula Tillicha. Obrovská moc médií v současném světě se v poslední době projevuje v souvislosti s příchodem uprchlíků do Evropy. Postoje k problematice migrantů jsou zásadní měrou
formovány volbou sdělovacích prostředků, jimž lidé přikládají důvěru a čerpají z nich informace, analýzy
a hodnocení situace. Studie Tima Nobla k s názvem Misie jako pohostinnost vůči druhému dobře ukazuje, že součástí teologické práce má být kritická exegeze nejen textů tradičních, ale také mediálních
textů současných. K nedávnému setkání zástupců reformovaných církví z Maďarska, Nizozemí a České
republiky, které se týkalo misijní tematiky, se vrací Pavol Bargár a Radim Žárský. Přinášíme také kázání
člena synodní rady Českobratrské církve evangelické Pavla Pokorného, které při tomto setkání zaznělo.
Milí přátelé, přejeme Vám pěkné léto.
Za redakci Kornélia Kolářová Takácsová
TÉMA ČÍSLA
Otrokem pro evangelium
Ondřej Kolář
Jsem svoboden ode všech, ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal. Židům jsem byl
židem, abych získal židy. Těm, kteří jsou pod zákonem, byl jsem pod zákonem, abych získal ty, kteří jsou
pod zákonem – i když sám pod zákonem nejsem. Těm, kteří jsou bez zákona, byl jsem bez zákona,
abych získal ty, kteří jsou bez zákona – i když před Bohem nejsem bez zákona, neboť mým zákonem je
Kristus. Těm, kdo jsou slabí, stal jsem se slabým, abych získal slabé. Všem jsem se stal vším, abych získal aspoň některé. Všecko to dělám pro evangelium, abych na něm měl podíl. (1 Kor 9,19-23)
Svobodný a otrok zároveň – tak apoštol Pavel chápal svoje poslání. Je to také poslání nás, křesťanů.
Jak ale tyto protiklady můžeme uvést v soulad? Před kým mám být svoboden a komu mám otročit?
Podle jednomyslného svědectví bible jsme či máme být služebníky Božími. Je zajímavé, že biblické
jazyky užívají jedno slovo pro služebníka i otroka. O Božích otrocích se ale zdráháme hovořit. Příliš nám
to připomíná náboženské fanatiky, kteří jsou
ochotni klidně zabíjet nevinné lidi, pokud jim
to jejich bůh přikáže. Pro Izraelce nebo první
křesťany ale otroctví samo o sobě nemuselo
být nutně zavrženíhodné. Záleželo na tom,
komu otrok slouží. Je veliký rozdíl, otročí-li se
egyptským faraonům či římským císařům, kteří
utlačují, ponižují a nutí k modlářství, anebo se
otročí pravému Bohu, který naopak člověka
pozdvihuje, napřimuje a vede po cestě života.
Komu máme sloužit? Odpověď je na první
pohled jasná. Nelze sloužit dvěma pánům
zároveň, říká Ježíš. A tak bezvýhradně poslouchejme jedině Boha samého. Nikdo jiný na
Ivana Noble – Jákobův žebřík
zemi ani na nebi toho není hoden. Všichni
ostatní pánové a mocnosti, bohové a bůžkové se sice často tváří jako spasitelé světa, ale ve skutečnosti
kolem sebe šíří hrůzu a zkázu. Když se ve svých životech oddáme pouze Bohu, pocítíme, že ostatní
mocnosti, které se na nás činí nárok, nám nemohou vážně ublížit. Taková zkušenost nesmírně osvobozuje. Je to paradox: čím víc budu sloužit Bohu, tím víc budu svobodný. Třeba i ve vězení, jak dokládá
právě apoštol Pavel, když se ve svých dopisech psaných ze žalářů takto vzdorovitě označuje: Pavel, služebník Krista Ježíše. Ano, právě v situaci naprosté vnější nesvobody nepatří Pavel svým věznitelům, není
jejich služebníkem. Patří Pánu a bude mu patřit, i když ho třeba povedou na popraviště. Protože tento
jediný Pán svého služebníka neopustí nikdy.
Máme tedy sloužit Bohu a svobodně se vzepřít těm, kdo si vynucují naše otročení. Pavel k tomu přidává ještě druhou polovinu pravdy. Jak náš vztah k Bohu, tak náš vztah k bližním je totiž ve znamení
svobody i služby. Před Bohem samotným jsem nejen otrokem, který plní jeho příkazy, ale jsem také svobodný. Jsem svobodný proto, že si nemusím Boží přízeň nijak zasloužit. Mohu si dovolit být takový, jaký
jsem – a právě jako takový očekávat jeho lásku. Nemusím nejprve dávat svůj život do pořádku či vyhovět nějakým požadavkům, aby mě Bůh vzal na milost. Díky Bohu se smím volně nadechnout a přestat
BIBLICKÝ IMPULS
5
se bát o sebe a svou spásu. Víra je svobodou nejen před lidmi, věcmi a mocnostmi světa, ale i před Boží
tváří.
Jak je to ale se svobodou a službou před tváří lidí? Jsem svoboden ode všech, ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal, vyznává Pavel. To nejprve znamená, že druzí lidé neurčují můj běh
života, nemají právo mi přikazovat, co mám dělat a co ne, nemusím být plničem jejich přání, nemusím
pokaždé vyhovět očekávání svého okolí, nebo různým trendům a dobovým náladám. Jedině Bůh je můj
soudce a moje nejvyšší autorita, před ním se musím zodpovídat. Ale právě Bůh mi zároveň přikazuje: jdi
k lidem, buď jejich služebníkem, buď jejich bližním. Tak jako byl bližním třeba milosrdný Samařan ve
slavném Ježíšově podobenství. Samařan přece nebyl otrokem toho nešťastníka, který ležel okradený
a polomrtvý u cesty. Ale slitoval se nad ním a stal se svobodně jeho služebníkem.
Právě o této svobodné službě druhým Pavel hovoří. Mluví o ní ve zcela konkrétní souvislosti svého
zvěstování evangelia. Když sám přijal evangelium a žije z jeho síly, má povinnost ho nést dál, nenechat
si ho jen pro sebe. Ale aby mnohé získal pro Ježíše Krista, musel se k nim nejprve přiblížit. Je-li služebníkem evangelia, musí se stát také služebníkem těch, kdo mají evangelium přijmout. Pavel je v tomto
svém úkolu velmi důsledný. Chce odstranit všechny zbytečné bariéry mezi evangeliem a jeho posluchači. A tak vstupuje do světa lidí, kteří jsou mu třeba v mnohém cizí. Jde kus cesty s nimi, ba dokonce
se stává jedním z nich. Všem jsem se stal vším, abych získal aspoň některé, říká.
Pavel se tedy kvůli šíření zvěsti o Kristu přizpůsobuje druhým. Neohrožuje tím ale samotné evangelium? Je vůbec možné evangelium přizpůsobit, učinit ho pro lidi přijatelnějším a stravitelnějším, otupit
jeho hrany, smířit ho s jinými pohledy na svět? Co pak z evangelia zůstane? Vždyť Pavel sám vyzývá
křesťany v Římě, aby se nepřizpůsobovali tomuto věku. Ne, evangelium určitě nelze přizpůsobit či upravit do všeobecně přijatelné podoby. To by byla zrada na našem Pánu. Tím bychom zvěsti o Kristu neposloužili, ale naopak ublížili. Není to evangelium, ale Pavel sám, kdo se má proměnit, aniž by se ovšem
vzdal své víry. Židům se stal Židem, lidem bez zákona byl bez zákona. Stejně jako se Bůh vzdal svého
majestátu a stal se člověkem, máme být i my co nejblíž těm, kdo mají být zasažení evangeliem.
Pavlova slova se mi vybavila, když jsem s jedním svým romským kamarádem mluvil o tom, jak by
měla probíhat misie mezi Romy. Řekl mi tehdy: není potřeba vymýšlet žádné misijní strategie. Stačí
pouze, když my křesťané budeme s nimi. Bez snahy je ihned měnit, ihned jim předepisovat, co mají a co
nemají dělat, ihned je zachraňovat. Pro začátek stačí jen být mezi nimi – jedině tím si získáme jejich
důvěru, bez které je jakékoli misijní úsilí k ničemu. Myslím, že tento postoj platí vždy a všude. Předpokladem misie je, že jsem s druhým. Vstoupím do jeho starostí a radostí, beru vážně to, co říká, snažím
se mu porozumět a hovořím s ním tak, aby porozuměl on.
Církev si dnes někdy stěžuje na svou bezvýznamnost a okrajovost. Snad bychom si měli více připomínat Pavlova slova: těm, kdo jsou slabí, stal jsem se slabým, abych získal slabé. Není na místě naříkat
a vzpomínat na staré časy, kdy jsme ještě něco znamenali a kdy náš hlas byl slyšen. Nyní patříme ve
společnosti mezi slabé, tedy alespoň podle běžných měřítek síly a úspěšnosti. Jsem přesvědčen, že to
není žádný zlý osud, ale šance. Šance být se slabými tohoto světa, s lidmi na okraji, znevýhodněnými –
a sloužit jim. Právě tak můžeme posloužit i našemu Pánu.
Mgr. Ondřej Kolář, Th.D. je teolog, farář Českobratrské církve evangelické
v Praze 8-Kobylisích a překladatel.
BIBLICKÝ IMPULS
Proč je důležitá spolupráce církve s médii?
Jana Vondrová
Evangelický domov ohrozil životy klientů, přestal jim dávat léky. Restituce přinesly 192 soudních
sporů. Vedení evangelické církve kritizovalo nedostatek odvahy politiků čelit nenávisti vůči uprchlíkům.
To jsou tři z mnoha titulků, které se v souvislosti s Českobratrskou církví evangelickou objevily v posledních dvou letech v médiích. Na nich bych ráda ukázala, proč je důležité, aby církev s médii uměla spolupracovat.
První titulek vyvolal u čtenářů
paniku, přestože článek nereflektoval řadu podstatných informací
a novinář nedal prostor obviněné
straně. Co na tom, že vedení
Diakonie i církve se po zjištění
relevantních informací postavilo
za domov a výsledek policejního
šetření potvrdil, že domov
nenese vinu na tom, co se stalo.
Očistit jméno církve je mnohem
náročnější, než ho poplivat. Jsem
přesvědčena, že v takových případech se církev musí bránit.
Druhý titulek odráží typické
téma, které v posledních letech
média zajímá především.
Z vlastní zkušenosti pozoruji, že
novinář sám od sebe se ozve tak
dvakrát do měsíce a v 70 % případů pokládá otázky související
s restitucemi. Bylo by ale
v pořádku, kdyby většina informací, které se o církvi objeví
v médiích, souvisela s majetkovým vyrovnáním?
Josef Jíra – Jákobův žebřík
Třetí titulek je výsledkem
aktivní práce s médii, kterou
považuji za důležitou. Vedení církve by se mělo vyjadřovat k tématům, která se církve nějakým způsobem týkají. Nemělo by mlčet, ale poukázat na to, co je v očích Kristovy církve nesprávné. Aby vyjádření
nezůstalo skryté pro pár lidí, je potřeba hledat cesty, jak o něm dát vědět. A informovat média je (např.
kromě zveřejnění na webu nebo sociálních sítích) jedna z cest. Kromě toho vnímám komunikaci s médii
jako prostředek k odstranění bariéry, snížení prahu mezi věřícími a nevěřícími. Je to možnost, jak zkusit
říct lidem: „Nebojte se nás“. Můžeme upozornit na to, co děláme a proč – co nás k tomu vede.
Nechme stranou nábožensky zaměřená média nebo pořady. Ty žijí trochu svým vlastním životem,
TÉMA ČÍSLA
7
tvůrci přemýšlejí specifickým stylem a mají úzce profilovanou oblast, odkud vyhledávají témata. Na rozdíl od sekulárních redakcí obvykle nebaží po senzačnosti a publikují víc pozitivních zpráv než negativních. Jaká témata se ujímají v sekulární sféře? Největší odezvu sleduji u zpráv a událostí, které
vycházejí z křesťanských hodnot, a zároveň mají přesah do jiného, aktuálního tématu – lidskoprávní
otázky (např. akce Den pro Kubu či uprchlická krize) nebo environmentální problematika (akce Autopůst a Do kostela na kole). Interní církevní
záležitosti (Setkání křesťanů, Sjezd mládeže
atd.) většinou prochází bez většího zájmu.
Novináři se jich ujímají pouze, pokud dostanou
naservírováno nějakou netradičnost z těchto
pro ně nezajímavých věcí – například volbu
nového vedení církve nebo rozhodnutí evangelického synodu zaslat děkovný dopis katolickému papeži. Nezájem sekulární veřejnosti
o vnitrocírkevní dění je však pochopitelný
a neznepokojuje mě.
Ráda bych také zmínila jednu věc, která na
první pohled možná nesouvisí s propagací církve, přesto je důležitá. A to mediální gramotnost, která je už přes deset let součástí
rámcových vzdělávacích programů pro základní
školy. Cílem je, aby se žáci naučili mediální
výstupy kriticky hodnotit, hledali relevantní
zdroje a uměli si ověřovat informace. To je
nesmírně důležité, protože média ovlivňují
naše postoje, názory a jednání. Nemusí ani
zkreslovat informace, retušovat fotografie nebo
oslovit jen ty, kdo jim řeknou názor, který chtějí
slyšet. Není v silách novinářů podat zcela
objektivní obraz skutečnosti. Už jen proto, že
z veškerého dění musí vybírat ke zpracování to
podle nich nejdůležitější.
Otázkou zůstává, do jaké míry potřebuje církev sebepropagaci jako takovou. Stěžejní
důvody, proč by hlas církve měl být slyšet, jsem
Karel Beneš – Jákobův žebřík
popsala výše. Na druhé straně však stojí
skromnost a pokora věřících lidí, kterým se příčí se chlubit prací, kterou odvádí. Je nutné mít pořád na
paměti tu tenkou hranici, aby se z církve nestala firma prodávající své produkty, aby netoužila po vlivu
a moci, ale aby si svým jednáním zasluhovala respekt a dokázala být skutečně otevřená všem lidem bez
rozdílu. Abychom si kolem sebe nepostavili příliš silné hradby.
Bc. Jana Vondrová je bývalá novinářka, v současné době působí jako tisková mluvčí
Českobratrské církve evangelické.
TÉMA ČÍSLA
Úkol zodpovědného moderování
Jakub Ort
Zkušenosti s rozhlasovým vysíláním
Už několik let mám příležitost připravovat se třemi kolegy pro Český rozhlas pořad Hergot!. Patříme
pod Tvůrčí skupinu náboženských pořadů, pořad ale vzniká v prostředí redakce Radia Wave, které je
sice omezené na digitální a internetové vysílání, disponuje ale svěžím kolektivem, který otevírá nová
témata a experimentuje s novými mediálními postupy. Za několik let naší práce na přípravě pořadu
intuitivně vykrystalizovaly určité principy, kterých se držíme a které mu dávají určitou specifickou tvář,
která se odlišuje od většiny produkce s náboženskou tématikou v ostatních veřejnoprávních médiích.
Nechci hodnotit, zda je náš pořad nutně lepší, minimálně ale pokrýváme jistou oblast, která jinak stojí
stranou pozornosti. Toho si všimli i religionisté, kteří dostali za úkol náboženské vysílání Českého rozhlasu analyzovat.
Prvním zásadním rysem Hergot!u je pluralita. Do pořadu nezveme jen představitele velkých křesťanských církví, ale také zástupce všech ostatních světových náboženství, lidi z nových náboženských hnutí,
akademiky nebo třeba organizované ateisty. Jde nám o to, uchopovat tematiku náboženství v celé její
šíři a ze všech možných perspektiv. Hergot! tak může pomoci bořit nejen předsudky české sekulární tradice ohledně křesťanských církví, ale také předsudky tradičních křesťanů ohledně alternativních typů
spiritualit. Snažíme se také překonávat provinčnost českého prostředí, zvát zahraniční hosty a informovat o často překvapivých protnutích náboženských a společenských témat z celého světa.
Snažíme se, aby pořad neztrácel hloubku, ale zachoval si určitou svěžest a překvapivost. Je žel zvykem prezentovat ve veřejnoprávních médiích náboženství jako tradiční kotvu, která nás pojí s hodnotami našich předků. Takto pojaté programy často sklouzávají do moralizování jdoucího ruku v ruce
s povzdychy nad povrchností a úpadkem současné kultury. Snažíme se naopak ukazovat, jak se náboženství s popkulturou propojuje a pokoušet se o humor. Všímáme si nových fenoménů a často (zatím?)
okrajových fenoménů.
Při své práci v rozhlase se neřídím kritériem svého náboženského přesvědčení. Pokud zohledňuji
určitá základní kritéria, je to etický kodex Českého rozhlasu, který vyzdvihuje toleranci a respekt
k různým náboženským (i nenáboženským) tradicím a přesvědčením. Pokud se názorově vyhraňujeme,
tak je to v případech, kdy evidentně dochází k diskriminaci lidí na základě jejich náboženského přesvědčení (jako v případě islámu v poslední době) nebo pokud dochází k porušování práv menšin např.
v samotných církvích (práva žen nebo LGBT komunity). Z tohoto hlediska nechápu prostor ve veřejnoprávním médiu jako prostor ke zvěstování, ale jako zodpovědnost moderování. Informované moderování mezi věřícími a nevěřícími, mezi různými náboženstvími, mezi akademickým popisem náboženství
a osobní zkušeností a mezi aktuálními otázkami a tradicí.
Zvěstování ve světě masmédií a kapitalismu
Jak by měly k médiím přistupovat křesťanské církve? Na hlubší a detailnější analýzy se necítím oprávněn, chtěl bych se ale pokusit obrátit zažitou perspektivu, ze které je problém často vnímán. Otázky
jsou často kladeny tímto způsobem: „Jak komunikovat obsah křesťanské zvěsti skrze média? Jaká
média jsou k tomu vhodná?“ Popř. s náznakem kritičnosti: „Nevyprázdní média křesťanskou zvěst svou
marketingovou povahou?“ Tyto otázky vycházejí z falešné představy, že média jsou součástí světa za
TÉMA ČÍSLA
9
zdmi církve, s nimiž křesťané mohou, ale také nemusí vstupovat do vztahu. Média ale nejsou jen součástí světa, ve kterém žijeme, ale přímo ho pomáhají utvářet. Informují nás o něm a dodávají nám symboly a představy k jeho uchopení. V kontextu mediálně konstruovaného světa křesťané také chápou
svou víru. O ztrátě substance křesťanského zvěstování těžko může být řeč, církve ani křesťané ji totiž
nikdy nevlastní v žádné původní, autentické a bezprostřední podobě. Vždy je kulturně prostředkovaná
a vzhledem k situaci, ve které žijeme, je to také kultura masových médií, která přispívá k chápání křesťanského náboženského přesvědčení.
To ovšem neznamená, že by křesťané neměli být k médiím kritičtí. Nezaměňoval bych ale kritičnost
za kulturní pesimismus, který naříká nad „konzumností“ nebo „povrchností“ masmédií. Zde by neměly
církve kritizovat média z pozice zájmu o šíření svých postojů ani z hlediska svých kulturních preferencí,
ale z hlediska devátého přikázání: „Nevydáš proti
svému bližnímu křivého svědectví.“ Média spoluutvářejí svět, ve kterém žijeme, a mají moc propůjčovat moc některým a vytvářet určitý obraz o druhých.
Primární zájem církví ve vztahu k médiím by měla
být snaha o jejich pravdivost chápaná ne jako otevření co největšího prostoru pro „naši“ pravdu, ale
chápaná jako prostor pro každého. V tomto smyslu
je opravdovým úkolem např. kritika funkce médií
v kapitalistické společnosti. Vlastnická struktura
médií a jejich přizpůsobování tržní logice je opravdovým nebezpečím nikoli jen kvůli vytváření jakési
„pokleslé kultury“, ale kvůli systematickému upozaďování hlasu a zájmů těch chudých a jiných. To je
opravdovou výzvou křesťanskému chápání světa.
Videoblog jako nová forma
vyprávění příběhů víry
A na závěr jeden konkrétní a pozitivní nápad, na
který mě přivedl kolega z Hergot!u Petr Wagner.
Dominantním hráčem na mediálním hřišti je stále
více internet. Velmi pestré a do velké míry ještě
stále poměrně demokratické prostředí. V poslední
době se těší stále větší pozornosti fenomén youtuPetr Kolínský – Dar
berů. Lidé z různých věkových a kulturních oblastí
natáčí videoblogy ze svého života. Často mají statisícovou sledovanost a živí se reklamou a příspěvky
od serveru YouTube. Rád bych v českém prostředí sledoval youtubery a youtuberky, které budou tematizovat náboženské otázky. Katolické kněze, kteří nás budou seznamovat se svými prvními zkušenostmi
z venkovských farností; konvertitu k islámu, který bude popisovat, jak se vyrovnává s nenávistí a předsudky české společnosti; dospívající dívku z protestantské rodiny, která se vyrovnává s pochybnostmi při
přípravě na konfirmaci; křesťansko-ateistický pár, který se vyrovnává s úskalími společné výchovy dětí.
Forma videoblogu může spojit komplexní fenomén náboženství s konkrétním lidským osudem a mít tak
jak edukační, tak zvěstný potenciál.
Mgr. Jakub Ort je teolog, na rádiu Wave připravuje pořad Hergot!
TÉMA ČÍSLA
Média v katolické církvi
Alena Scheinostová
Ani po šesti dekádách od Druhého vatikánského koncilu (1958–1963), který se v prostředí katolické
církve poprvé soustředěně věnoval poslání médií, nepřestala platit jejich definice „sociálních sdělovacích prostředků“ nesoucích úkol „sbližovat lidi, vytvářet společenství“ (dekret o hromadných sdělovacích prostředcích Inter Mirifica, 1963). Tuto tezi opakuje i nejzásadnější „manuál“ katolické žurnalistiky
Communio et progressio, pastorální instrukce vydaná roku 1971, a její aktuálnosti nasvědčuje
i poslední vývoj na mediální scéně, kdy se média stávají stále více „sociálními“, „dialogickými“ a „interaktivními“.
Od dob, kdy pojem „média“ pokrýval tisk, rozhlas a televizi, se mediální scéna, a to především díky
vpádu internetu, radikálně proměnila – a ovšem také zmohutněla. Možná většina informací dnes ke
člověku proudí přes internet, alespoň co se týká mladší a střední generace. A katolická církev je svým
vedením vyzývána – znovu to zaznělo v loňském roce na pražském setkání tiskových mluvčích Konference biskupů Evropy (CCEE) – „jít na technologické periferie“, čímž jsou myšleny sociální sítě a nejrůznější elektronické komunikační programy a aplikace. Počínaje papežem Františkem (ale i emeritním
papežem Benediktem XVI.), jsou katolické osobnosti i média aktivní na Twitteru, Facebooku, Instagramu, využívají možností, jež nabízí interaktivita online diskuzí či živého internetového vysílání, oslovují, reagují v reálném čase, odpovídají na otázky. A nadále se rozvíjejí též „klasická“ média jako
rozhlas, televize a tisk – mimochodem Katolický týdeník, oficiální list České biskupské konference a mé
domovské médium, je jedním z mála českých periodik, kterým neklesá náklad a která si na sebe vydělají.
Rozlišit mezi hlasem biskupa, faráře, katechety a mediálním sdělením není v katolickém prostředí
zcela samozřejmé. Připomenutý dokument Communio et progressio explicitně formuluje výzvu věřícím
vystupovat v médiích, vyslovuje pobídku k vytváření katolických médií a také stanovuje jejich roli přinášet kromě holých informací pohled víry a využívat příležitost, jíž jsou sdělovací prostředky pro hlásání
evangelia. Tento poslední bod hlouběji rozvinula pastorační instrukce Aetatis novae z roku 1992. Ta
reaguje na informační a komunikační revoluci konce 20. století, jež zkracuje vzdálenosti a přetváří svět
na globální vesnici, a nasazení sdělovacích prostředků v oblasti katecheze a evangelizace označuje za
nepostradatelné.
Praxe ukazuje, jak široce lze tuto výzvu naplňovat. Katolická novinařina dnes zahrnuje přenosy
bohoslužeb, slavností a dalších událostí v církvi, jež doslovně plní úkol sbližovat, spojovat, vytvářet společenství. Cenná je tato možnost, pokud přenese na obrazovku televize nebe počítače papežskou
návštěvu kdesi ve vzdálené cizině, požehnání Urbi et Orbi ve Vatikánu, který je pomyslným centrem
katolické církve, ale kam se ne každý katolík za života dostane. Nedocenitelnou se pak stává pro
nemocné, nepohyblivé, starší věřící, kteří se takto mohou zúčastnit mše svaté. Pro české katolíky plní
tuto službu především Televize Noe, bez obrazu, pouze zvukovými přenosy saturuje tuto potřebu Radio
Proglas. Právě tak ovšem katolická média znamenají kultivovanou zábavu opřenou o křesťanské hodnoty, a zvláště zdroj zpravodajských informací z dění uvnitř církve i z dění „světského“, podaných
ovšem z křesťanského úhlu pohledu. Ten by měl být, jak také vyzývají církevní dokumenty, právě tak
etický ve smyslu křesťanské etiky a morálky, jako poučený a schopný. „Nemůžeme improvizovat, potřebujeme být kompetentní a profesionální,“ shrnula na zmíněném mediálním setkání v Praze Maggie
Doherty, ředitelka komunikace při Biskupské konferenci Anglie a Walesu. Jde totiž o otázku jisté proTÉMA ČÍSLA
11
fesní poctivosti, konkurenceschopnosti na mediální scéně, ale také o to, že si evangelní hlas prostě
zaslouží být tlumočen kvalitním médiem.
Česká mediální scéna i ve své katolické části má co dohánět; nelze říci, že by mezi těmi, kdo tvoří
zdejší katolická média, bylo sto procent profesionálních žurnalistů, již by zároveň měli v malíčku katolickou teologii počínaje Tomášovou Summou a konče Františkovou encyklikou Laudato si‘, ke kterýmžto
deficitům se přiznává i autorka tohoto textu. A nelze opominout problém financí: Radio Proglas kupříkladu funguje výhradně díky příspěvkům drobných dárců, díky čemuž je zcela nezávislé na reklamě;
skutečnosti, že Communio et progressio reklamu v médiích v rozumné míře nezavrhuje, pouze před ní
varuje jako před možným ohrožením nezávislosti, využívá Katolický týdeník, jenž si však své inzerenty
striktně vybírá. Přesto jde, co se týká českých katolických médií, o scénu bohatou i poměrně stabilní;
s velkým rozptylem od subjektů spíše evangelizačních k těm spíše informačním; kde není nouze o kvalitní novinařinu; která přináší svým divákům, čtenářům a posluchačům informace, k jakým se jinak
nedostanou; a to nejednou přímo od zdroje. To poslední je také pro konzumenty určitým vodítkem spolehlivosti – jak je to jen v médiích možné, protože zde vždy půjde o jisté zkreslení, dílo konkrétní osoby
s jejími přednostmi i limity, nějak motivovaný výběr, úhel pohledu; a je až zarážející, jak málo jsou si
někdy čeští konzumenti tohoto integrálního omezení médií vědomi. „Lžou“ média? Některá jistě ano,
některá pak vycházejí z nevěrohodných zdrojů, zdroje zamlčují nebo informace patřičně neověřují.
Někdy je však také chyba na straně konzumenta, který nedokáže rozlišit mezi mediálním sdělením jako
jedním z hlasů a mezi Pravdou, kterou může být z podstaty věci jen Bůh. To bývá zvláště patrné tam,
kde lidé nekriticky přebírají zprávy z internetu – této veřejné burzy informací i dezinformací, hoaxy,
názory „z lidu“ prezentované jako důkaz pravdy, a odmítají pak věřit i „svým“ médiím, rozuměj médiím
své církve, protože „na internetu je to jinak“.
Nejvýraznější české katolické mediální subjekty se v posledních měsících snaží reagovat jak na technologický a komunikační rozvoj, tak na tuto určitou devalvaci mediálního hlasu a po vzoru vatikánských
médií se pokoušejí vytvořit cosi jako volnou mediální skupinu založenou na vzájemné důvěře, velkorysosti a reciprocitě. Skupina se neformálně označuje za „Média v rukou křesťanů“ a vedle Tiskového
střediska České biskupské konference, Katolického týdeníku, Televize Noe a Radia Proglas se k ní přidaly menší subjekty jako křesťanská sociální síť pro mladé Signály.cz, dívčí časopis IN! nebo evangelizační Immaculata. Vzájemným sdílením zkušeností, kontaktů, personální výpomocí, ale především
koordinací mediálního pokrytí a komunikování důležitých událostí v církvi (v posledním roce se to týká
například Národní pouti do Krakova v květnu, červencových Dní lidí dobré vůle na Velehradě, ale také
papežské návštěvy v Polskou a Světového dne mladých) se šetří finance i lidské zdroje, a čtenáři, posluchači a diváci zároveň dostanou kvalitní výstup, jenž se v jednotlivých médiích díky dohodě nepřekrývá.
Orientace v současném světě, a především v jeho informačním nadbytku a šumu, je nesnadná úloha
i pro profesionály. Také proto zůstává předním úkolem katolického novináře, aby ke své práci přistupoval zodpovědně a s pokorou, zejména pak s vědomím, že jeho činnost je především službou – druhým
i pravdě.
Mgr. Alena Scheinostová je redaktorkou Katolického týdeníku.
TÉMA ČÍSLA
Sůl v obrovské nabídce internetu
Rozhovor s Janem Kirschnerem
Jsi povoláním stavební inženýr. Proč ses vůbec
rozhodl pracovat pro portál christnet?
O christnet jsem se začal zajímat hlavně proto, že je to
ekumenické nezávislé médium. Vždy mě zajímaly ekumenické vztahy z důvodů teologických i osobních – můj otec
je katolík, maminka evangelička, vzal jsem si za ženu
katoličku. K christnetu jsem se dostal před deseti lety,
kdy se tento portál nacházel ve fázi rozkladu. Tehdy jsem
se tam chopil vesla a toho se pořád nemůžu zbavit.
Christnet už tehdy nějakou dobu existoval.
Christnet existuje od roku 2000. Byl to původně studentský projekt, který vznikl na kolejích v Brně, hlavně
mezi katolíky. U zrodu stál například Tomáš Zdechovský,
dnes poslanec Evropského parlamentu. Z těchto původních pracovníků už dnes v christnetu nepůsobí nikdo. V této chvíli pracují pro christnet tři lidé: kromě
mě je to Honza Uhlíř z Církve bratrské a Vítek Luštinec z katolické církve. Kromě toho máme ještě okruh
spolupracovníků. Nyní chceme lákat ke spolupráci mladé studenty, například z okruhu Tomáš Halíka,
aby přispívali nebo se zapojili do editorské práce. V současnosti sice máme peníze na provoz portálu,
ale nemáme dostatek lidí.
Když jsi přebíral vedení redakce, s jakými představami jsi do toho vstupoval?
Tehdy ještě doznívala taková „milenaristická“ doba kolem roku 2000. Měl jsem pocit, že v blízké
době dojde k větší jednotě křesťanů. Myslel jsem si, že když budu psát o ekumenismu články, tak tím
něco v tomto směru změním. Teď se mi zdá – a možná je to i tím, že člověk stárne -, že tyto články jsou
už nenávratně v propadlišti dějin, v databázi, kterou už nikdy nikdo neotevře.
Jak se christnet za dobu tvého působení proměnil?
Je jistě více profesionální, třeba i po grafické stránce, ale snad také po stránce obsahové. Máme ale
stále své limity, protože nikdo z nás není profesionál. Já sám jsem novinařinu nikdy nestudoval, s češtinou zápasím, proto taky máme korektorku. Obsah je hodně závislý na konkrétních přispěvatelích
a jejich názorovém pozadí. Snažíme se ale držet jakousi střední cestu, nechceme být ani příliš konzervativní, ani moc liberální. Jistou dobu byly důležitou součástí christnetu samostatné diskuse, které se nyní
už přesunuly pod články a jsou propojeny s facebookem. V porovnání s dobou před deseti lety je také
mnohem větší konkurence na internetu, zčásti díky sociálním sítím. Tento posun hezky dokresluje skutečnost, že když christnet začínal, byl v jeho stanovách mimo jiné uveden úkol propagace internetu.
Určitě stojí za zmínku, že se na internetu držíme už více než patnáct let. Není vůbec obvyklé, že projekt
tohoto typu tak dlouho vydrží. Navíc jsme si uchovali nezávislost, jsme financováni pouze z darů
a reklamy, nikoli z rozpočtu nějaké církve. Je vlastně zázrak, že christnet přežil.
TÉMA ČÍSLA
13
Dá se vůbec zjistit, kdo christnet čte a sleduje?
Kdysi jsme dělali průzkum a zjistili jsme, že většina čtenářů jsou katolíci. Tento údaj nejspíš vychází
z jejich procentuálního zastoupení mezi věřícími v České republice. Spíše jsou to muži a mají věk do čtyřiceti let. Kdybychom ale dělali průzkum nyní, možná by byly výsledky jiné – třeba by se ukázalo, že naši
čtenáři stárnou spolu s námi.
Nabízí se samozřejmě otázka, zda christnet čtou nevěřící nebo „hledači“.
Myslím, že přes různé vyhledávače se k nám mohou dostat lidé, kteří se zajímají o náboženství. Podle
naší ankety nějakých deset až dvacet procent čtenářů uvedlo, že nevěří v Boha.
Dáváte prostor také hlasům kritizujícím církev? Mnozí z těchto lidí totiž mají zájem
o křesťanství nebo se dokonce pokládají za věřící.
Rozhovor, který se na christnetu vede, je spíš vnitrocírkevní. Když třeba papež František ustanovil
komisi zabývající se jáhenským svěcením žen, vzbudilo to diskusi. Vyloženě polemika s ateisty se tu
neobjevuje, cíleně jistě ne.
Může být christnet také misijním nástrojem? Nemyslím tím prvoplánově, tedy že byste
ho s takovýmto záměrem vytvářeli a směřovali, ale spíš nepřímo. Může někomu otevřít
cestu víry, nebo alespoň hlouběji seznámit s křesťanstvím?
Snažíme se držet odbornou úroveň článků a vydáváme také mnoho textů s osobními názory, sloužících k zamyšlení. Jsme ale primárně zpravodajsko-publicistický web, a tak hlavně informujeme o aktuálním dění v církvích. Nejsme web typu víra.cz nebo pastorace.cz, kde se rozebírají různé otázky víry,
a tak mohou zároveň fungovat jako uvedení k víře. My se profilujeme více jako křesťansko-politický
web. Mapujeme život církví, typickými tématy jsou třeba restituce či jmenování nového biskupa.
Jakou mají podle tebe úlohu křesťanské portály?
Dnes jsou něco jako sůl v obrovské nabídce internetu. Pro církve ale asi ani není jiná cesta, než být
přítomný na internetu. Zároveň si ale myslím, že si napořád uchovají svůj význam také tištěná média.
Nenahraditelné je osobní zvěstování a návštěva bohoslužeb. Internet může nanejvýš zprostředkovat
pozvání do církve, informovat o tom, co se v církvích děje. Tak alespoň chápu náš web, který nevytváří
žádný alternativní, virtuální křesťanský svět, ale pouze odkazuje ke světu skutečnému.
Neobáváš se, že přijde doba, kdy se křesťané už ani nebudou chtít scházet a bude jim
stačit ke komunikaci a společenství internet?
Mně by v tom chyběl fyzický kontakt, možnost přijímat Eucharistii /večeři Páně, ale třeba také káva
a koláč po bohoslužbách… Setkání s lidmi bude vždy důležité. Internetový přenos bohoslužeb bude
i v budoucnu nabídkou jen pro menšinu. Jeden sbor Církve československé husitské nedávno zavedl
přenos bohoslužeb do místní televize, ale řadě lidí se to nelíbí, protože to vnímají jako ztrátu soukromí.
Co ostatní média? Které médium je pro církev nejvhodnější?
Každé médium je něčím důležité a všechna se vzájemně doplňují. Každé médium má svoje posluchače i situace, kdy se víc hodí je sledovat.
Jak se díváš na misijní potenciál médií? Jejich informativní funkce je jasná, ale myslím,
že každá církev si s médii spojuje také misijní očekávání. Když si sbor tvoří svůj web,
TÉMA ČÍSLA
snaží se, aby byl pestrý, bylo tam hodně obrázků s lidmi, aby bylo jasné, že to tam
opravdu žije, a nalákali se případní zájemci.
Na druhé straně ale právě web může být zase až moc přeplácaný, nabídka může být příliš velká, až
se v ní člověk ztratí. Náš českolipský sbor má velmi jednoduchý web, na první pohled možná nikoho příliš nezaujme, ale jsou tam základní informace o tom, co se u nás děje. Nevěřím tomu, že kdybychom
web výrazně graficky upravili, že si tím moc pomůžeme. Web by rozhodně měl být jednoduchý, přehledný a hlavně aktuální. Když máš sebekrásnější web, ale neaktualizuje se, je k ničemu.
Jak hodnotíš přítomnost církve v televizi? Je pravda, že církev těžko může ovlivnit, jak
se o ní bude v televizi referovat a hlavně jaké informace si televize vybere. Zde asi není
prezentace úplně v jejích rukou.
Kdysi jsem na toto téma hovořil s Michalem Otřísalem, který pracuje ve veřejnoprávní televizi. On byl
dost proti tomu, aby vznikaly samostatné křesťanské televize. Preferoval, aby nabídka církve byla přítomna v sekulárních médiích. Jsem také pro, aby křesťanství bylo přítomno pokud možno ve všech
médiích – to paradoxně říkám jako někdo, kdo pracuje pro křesťanský web. Já sám nesleduji ani televizi
Noe, ani rádio Proglas. Působí to na mě jako trochu umělý svět. Chápu ale, že díky těmto křesťanským
médiím může vzniknout větší nabídka pro užší skupinu lidí. Případně, když člověka nějaká záležitost
týkající se církve zaujme, může si ji právě v křesťanském médiu dohledat. Ve veřejnoprávním médiu se
objevuje vždy jen výběr.
Jak se ti líbí pořady s křesťanskou tematikou ve veřejnoprávní televizi? Křesťanské
magazíny, křesťanské filmy…
Když jsou Vánoce nebo Velikonoce, uvádějí se pravidelně různé filmy s biblickými náměty. Většinou na
mě ale působí jako pohádka nebo kýč. Uvědomuji si, že je velmi těžké natočit dobrý film o biblické postavě. Když se filmaři pokoušejí o jakousi rekonstrukci, najednou mi to připadá být vzdálené tomu, co
čtu v bibli. Když už filmy o Ježíšovy, tak se mi líbí spíš ty staré – například Pasoliniho Evangelium sv.
Matouše. Křesťanský magazín sleduju rád, zaujme mě více než hrané filmy.
Není pro nás evangelíky problém, že televize, film a internet pracují hodně s obrazem,
zatímco naše kultura je spíš zaměřená na slyšení, případně čtení?
Já sám mám obrazy moc rád, takže tento problém nepociťuji. Myslím, že ilustrace ke slovu je dobrá,
když jí ovšem není moc. Stejně tak důležité je grafické zpracování článku, členění na oddíly. Když se
chci něco dovědět, obrázky a grafika mi velmi pomáhá. Samozřejmostí by měly být kvalitní fotky.
Je něčím specifický český křesťanský mediální svět?
Moc nemám čas sledovat zahraniční křesťanské weby. Jistě mají větší a bohatší nabídku, už jen
proto, že anglicky mluví miliarda lidí na světě, zatímco česky pouhých deset milionů – a křesťanů je
mezi nimi málo.
Co podle tebe děláme my křesťané při své mediální prezentaci špatně?
O tom jsem se již zmiňoval. Chyba je, když se křesťanská témata zpracují tak, že lidé vnímají křesťanské příběhy jako pohádku – vedle mnoha jiných pohádek, které v televizi běží. Musíme si uvědomit, že
nedokážeme oslovit davy. Když se církev o něco takového snaží, sklouzává do povrchnosti a neupřímnosti.
TÉMA ČÍSLA
15
Měly by církve rozvíjet nějaké mediální strategie?
Prezentace církve v médiích by měla být aktuální, obsahově i technicky kvalitní. Varoval bych ale před
jednostrannou sebeprezentací. Vadilo by mi, kdyby šlo jen o to, abychom se odlišili od ostatních církví.
Když se před nedávnem mluvilo o logu Českobratrské církve evangelické, zazněl také názor, že by jeho
součástí jistě měla být bible a kalich – jenom proto, aby se zdůraznilo, že jsme to my, evangelíci.
Zatímco kříž, který symbolizuje celé křesťanstvo, prý klidně může chybět. Přitom možná za dvacet let –
hovořím teď o menších městech – bude situace taková, že nebudou moci vedle sebe fungovat dva tři
hloučky křesťanů po dvaceti lidech, z nichž každý bude mít svého faráře. To si církve nebudou moci
dovolit. Církve se budou muset sjednocovat a zachovat si přitom vnitřní teologickou pluralitu. Teď, když
ještě máme relativně dost peněz, si můžeme dovolit se mediálně vzájemně vymezovat a vylepšovat
vlastní propagaci. Ale z dlouhodobé perspektivy je špatné, abychom se od sebe zas tak odlišovali. Důležitá je spíš jednota než štěpení. Mám pocit, že peníze, které církve v následujících letech budou od
státu dostávat, je nebudou nutit k nějaké velké spolupráci.
Myslíš, že církev obecně může udělat něco víc pro svou image?
Sám nemohu moc kritizovat, protože bych asi nebyl schopen třeba v televizi církev úspěšně prezentovat. Důležité je, aby na místech mediálních pracovníků církví byli opravdu schopní odborníci, kteří vystudovali příslušné školy.
Nebojíš se, že církev bude sebe samu prodávat jako nějaký výrobek? Dobře ho zabalit,
udělat na něj hezkou reklamu…
Je to samozřejmě možné, ale záleží vždy na tom, kteří konkrétní lidé budou v této oblasti pracovat
a také na jejich vkusu. Navíc se domnívám, že propagace církve nebude nikdy zcela centralizovaná, jednotlivé sbory a farnosti se budou prezentovat v různých místech různě.
Ing. Jan Kirschner Ph.D. je redaktorem křesťanského portálu Christnet.cz.
Otázky kladl Ondřej Kolář
TÉMA ČÍSLA
Misie jako pohostinnost vůči druhému
Tim Noble
V této studii1 se chci zaměřit na myšlenku, že křesťanská misie zahrnuje jako nezbytnou složku
i pohostinnost k druhým. Dělám to se zvláštním zřetelem k současné uprchlické a migrační situaci
v Evropě2 a konkrétněji se zřetelem na reakce lidí v České republice. Začnu tím, že se podívám na
Matoušovo evangelium a zvláště na příběh o posledním soudu v Matoušovi 253 a následně zvážím
určité teologické a misiologické implikace přístupu, který se soustředí na reakci na potřebu druhých
jako nedílnou součást hlásání evangelia.
Říkám to proto, že nemusíme volit mezi kérygma a diakonia, abychom vyzdvihli dva klasické rozměry
křesťanského života přítomné v praxi (ne-li v samotných slovech) již v prvních kapitolách knihy Skutků
(viz například shrnutí Sk 2,42–47 a Sk 4,32–35 a počátek Sk 6). Jak ovšem naznačují tyto texty ze
Skutků, hlásání evangelia i služba jsou nedílnou součástí poslání církve. Chci navíc ukázat, že služba
druhým v lásce sama není jen nedílnou součástí poslání spolu s hlásáním evangelia, ale je přímo součástí hlásání evangelia. Dobrý příklad toho, co mám tímto na mysli, najdeme v římskokatolickém ritu
ordinace jáhnů. Tento ritus obsahuje krátkou část, v níž jáhnové dostávají výtisk evangelií, a je jim
řečeno: „Přijměte evangelium Kristovo, jehož posly nyní jste. Věřte tomu, co čtete, učte, čemu věříte,
a v praxi uplatňujte to, co učíte.“4 Nejsou to ani tak tři fáze, které by následovaly jedna po druhé, jako
spíše holistický přístup k úkolu hlásání evangelia, v němž je nezbytně předávána víra (učení) a projevuje
se v praxi.
Poslední soud
Příběh o posledním soudu5 v Matoušovi je dobře známý, ale abychom se mohli zamyslet nad tím, zda
nám může něco říct jako text týkající se misie, bude potřeba se na něj znovu důkladněji podívat.
1/ Tento článek je připraven v rámci grantu NF-CZ07-ICP-4-4472015 pod názvem „The Churches Response of Welcome
to the Migrant Other“, který je financován z prostředků Norských fondů.
2/ Pro tuto chvíli se chci vyhnout užívání slova „krize“, protože tento výraz se často používá v negativním významu. Nicméně toto slovo (z řeckého krisis [κρισις]) je etymologicky spojeno s myšlenkou „soudu“ a jde o užitečný koncept, na
který bychom neměli zapomínat, protože se, jak naznačím ve svém argumentu, domnívám, že naše reakce na danou
situaci je spojená s myšlenkou soudu.
3/ Tím se zařadím k tomu, co Darrell Jackson a Alessia Passarelli, Mapping Migration: Mapping Churches’ Responses in
Europe (Ženeva: WCC, 2016) označují jako „vznikající globální konsensus o tom, že křesťanské svědectví (někteří by řekli
„misie“) je lepší chápat jako vycházející z etiky lásky (Matouš 25) spíše než z etiky povinnosti (Matouš 28,18-20)“. Sám
bych se řadil k těm, kteří by řekli „misie“.
4/ “The Rite of Ordination of a Deacon” („Ordinační obřad pro diakony“). Text je možné nalézt na internetu, například na
http://courseweb.stthomas.edu/jmjoncas/LiturgicalStudiesInternetLinks/ChristianWorship/Texts/Centuries/Texts_1900_200
0CE/RCWorshipTexts1900_2000CE/Rite_of_Ordination_of_a_Deacon.htm (1/3/16). Podobné modlitby se používají
i v jiných křesťanských tradicích – například ve starokatolické církvi a v episkopálních a anglikánských církvích.
5/ Jestli jde o příběh, nebo o podobenství, se mi jeví jako dosud nevyřešená otázka. Jiří Mrázek, Evangelium podle Matouše
(Praha: Centrum biblických věd AVČR – UK, 2011), s. 426, tvrdí, že jde o podobenství. Ostatní autoři jsou stejně neochvějně
přesvědčeni, že je to příběh; jeden konkrétní příklad viz v Joong Sook Suh, “Das Weltgericht und die Matthäische Gemeinde”, Novum Testamentum 48:3 (2006), 217 – 233, zde 217, kde po použití slova “Gleichnis” (podobenství) v textu autor
v poznámce pod čarou říká: „Traditionellerweise spricht man im Deutschen vom Gleichnis vom Weltgericht, auch wenn diese
visionäre Darstellung des Endgerichts kein Gleichnis ist“ („V němčině se tradičně mluví o podobenství o soudu světa, i když
toto podání posledního soudu pomocí vize není podobenstvím“). Pro potřeby tohoto článku na tom nezáleží a v konečném
důsledku se zdá, že jde o to, jak podobenství definujeme. V článku však budu používat výraz „příběh“.
STUDIE
17
Matoušovo evangelium je již dlouho považováno za evangelium se zvláštním zájmem o misii, či alespoň za evangelium, které se na misii jasněji soustředí.6 Začíná tím, že uvádí kontext Ježíšova příběhu
(genealogie), který ho zasazuje do širšího světa než jen do Izraele (zvláště důležitá je zde přítomnost
žen).7 Ježíš je také v první řadě synem Abrahamovým a teprve potom Davidovým, čímž je spojen
s požehnáním, kterým je Abraham pro všechny národy (Gn 12,3).8 Poté následuje vyprávění o Ježíšově
narození, v němž nalézáme mudrce, kteří k Ježíši přicházejí od Východu, čímž je do uznání významu
Immanuele, Davidova potomka a Boha mezi námi, znovu zahrnutý svět ležící za hranicemi Izraele.9
Cesta do Egypta Ježíšovi dovoluje, aby se vrátil jako nový Mojžíš a osvobodil svůj lid. Druhá promluva
v Matoušovi (10. kapitola) je misijní10, je to nejvíce koncentrované učení o misii v evangeliích (třebaže
mnoho materiálu najdeme také na různých místech v Lukášovi a Markovi). Obzvláště důležité jsou
poslední verše:
„Kdo přijímá vás, přijímá mne; a kdo přijímá mne, přijímá toho, který mne poslal. Kdo přijme proroka, protože je to prorok, obdrží odměnu proroka; kdo přijme spravedlivého, protože je to spravedlivý,
obdrží odměnu spravedlivého. A kdo by napojil třebas jen číší studené vody jednoho z těchto nepatrných, protože je to učedník, amen, pravím vám, nepřijde o svou odměnu.“ (Mt 10,40-42).
V evangeliích najdeme i setkání s lidmi z oblastí mimo Izrael. Za pozornost stojí setkání se setníkem
v Mt 8,5–13 a kenaanskou ženou z oblasti Týru a Sidónu v 15,22–28, protože to jsou situace, kdy Ježíš
konkrétně oceňuje jejich víru, a tím dává jasně najevo, že víru je možné nalézt i mimo svět těch, u kterých by se dalo očekávat, že již jsou „věřící“ – tj. u Židů.11 Musíme samozřejmě zmínit i tak zvané
„velké poslání“ z Mt 28,18-20. U tohoto textu bych rád upozornil na pokyn týkající se toho, co obnáší
získávání učedníků – „učte je, aby zachovávali všecko, co jsem vám přikázal“ (v. 20).
Než se k této otázce vrátíme, nebo abychom se k ní mohli vrátit, je nezbytné se nejdříve podívat na
situaci a kontext příběhu o posledním soudu. Je zasazen na konec Ježíšova veřejného působení –
v další kapitole začíná příběh o utrpení, smrti a vzkříšení. Je to také konec poslední promluvy v evangeliu.12 Odborníci diskutují o tom, zda bychom za tuto poslední promluvu měli považovat jen kapitoly 24
6/ Viz např. David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis, 1994), 57:
„Naše první evangelium je v zásadě misijním textem. Matouš se rozhodl napsat své evangelium především kvůli své misijní
vizi, ne aby napsal Ježíšův životopis , ale aby společenství v krizi poučil, jak má chápat své povolání a svou misii“. Proto
možná překvapí, že Bosch ve svém díle téměř úplně ignoruje příběh o posledním soudu, i když to, co říká o Kázání na hoře,
je v naprostém souladu s tím, co tvrdím já v tomhle článku. Víc o misii v Matoušovi viz též v James LaGrand, The earliest
Christian mission to 'all nations' in the light of Matthew's Gospel (Atlanta, GA: Scholars Press, 1995); Johannes Nissen,
“Matthew, mission and method”, International Review of Mission 91:360 (2002), 73–86; Elian Cuvillier, “La construction
narrative de la mission dans le premier évangile: un déplacement théologique et identitaire”, in Donald Senior (ed.). The
Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity (BETL 243) (Leuven: Peeters, 2011), 159–175.
7/ K této otázce viz např. Peter-Ben Smit, “Something about Mary? Remarks about the Five Women in the Matthean
Genealogy”, New Testament Studies 56:2 (2010), 191–207. K otázce odkazu na nucenou migraci v genealogii viz Robert
Myles, “Echoes of Displacement in Matthew’s Genealogy of Jesus”, Colloquium 45:1 (2013), 31–41. Myles tvrdí (31), že
„interpretace Ježíšovy identity a zasazení v rámci Mt 1-2 je potřebné rozšířit tak, aby nezahrnovala jenom jeho geografický
původ a/nebo teologický význam a misii, ale také jeho sociální lokaci, která je charakterizována vysídlením a okrajovostí“.
Jak uvidíme později, co se děje nejmenším z Ježíšových bratrů a sester (vysídleným a marginalizovaným), to se děje
i samotnému Ježíši.
8/ K tomu viz Christopher Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006), 193–221.
9/ Viz Raymond E. Brown, “The Meaning of the Magi: The Significance of the Star”, Worship 49:10 (1975), 574–582.
10/ Viz Dorothy Weaver, Matthew's missionary discourse: a literary critical analysis (Sheffield: JSOT, 1990).
11/ Těmto setkáním jsem se detailně věnoval v Tim Noble, Drawing Together on Holy Ground: Mission from the Perspective
of the Other (habilitační práce, ETF-UK, Praha, 2015), 35–38, s bibliografickými odkazy.
12/ Pracuji s klasickým dělením tohoto evangelia do pěti promluv; prvé čtyři jsou Kázání na hoře (kap. 5-7), misijní řeč
v kap. 10, řeč s podobenstvími v kap. 13 a řeč o církvi v kap. 18. Výše se podrobněji zabývám poslední promluvou, která se
uvádí různě – jako kap. 24–25, nebo jako kap. 23–25.
STUDIE
a 25, nebo zda bychom k nim měli přiřadit i kapitolu 23. Tato debata má určitý význam s ohledem na
to, jak budeme chápat příběh o posledním soudu.
Je to důležité proto, že k textu se váže ještě další otázka, která je klíčová pro jeho pochopení. Je to
otázka, kdo je „jeden z těchto nepatrných bratří“, kterým je věnována pozornost. V zásadě jde o to, že
pokud je řeč omezena jen na kapitoly 24 a 25, pak je ve svém záměru primárně eschatologická a ztrácí
svou souvislost s Kázáním na hoře, což byla první řeč. Ačkoli tím není s konečnou platností rozhodnuto,
kdo jsou oni „nepatrní bratři“, je alespoň snazší je vidět jen jako křesťany, a tudíž chování národů je
souzeno podle toho, jak nakládali s křesťanskými misionáři.
Pokud ovšem čteme všechny tři kapitoly najednou,13 měli bychom příběh o posledním soudu vnímat
nejen jako prostě alegorický příběh o osudu národů na konci času, s výjimkou křesťanů, ale ve velice
konkrétním kontextu „běd“, které jsou vyhlášeny nad farizeji v 23. kapitole. Proti naléhavosti okamžiku
(vzhledem k tomu, že plnost království je vždy blízko) nám tyto tři kapitoly na konci Ježíšova veřejného
působení připomínají, co jsme slyšeli na počátku v Kázání na hoře. Je možné se vydat po dvou cestách,
je možné vést dva druhy života. Jedním je následovat Pána, druhým je dát do centra pozornosti své
vlastní zájmy a jít si svou vlastní cestou. Všichni ti, kdo dělají to, co je správné, jsou požehnaní a blažení
(makarioi) a budou mít podíl na odměnách v Božím království, všichni ti, kdo to nedělají, jsou prokletí
a vylučují se z odměn v tomto království.
V tomto ohledu je nejbližším ohlasem příběhu o posledním soudu závěrečné podobenství z Matouše
7,24–27, o dvou stavitelích:
„A tak každý, kdo slyší tato má slova a plní je, bude podoben rozvážnému muži, který postavil svůj
dům na skále. Tu spadl příval, přihnaly se vody, zvedla se vichřice, a vrhly se na ten dům; ale nepadl,
neboť měl základy na skále. Ale každý, kdo slyší tato má slova a neplní je, bude podoben muži bláznivému, který postavil svůj dům na písku. A spadl příval, přihnaly se vody, zvedla se vichřice, a obořily se
na ten dům; a padl, a jeho pád byl veliký.“
Ani zde není kladen důraz na vyznání víry, jak jasně ukazuje verš 2114, ale na to, aby člověk slyšel
Boží slovo a činil ho. A činit Slovo neznamená prorokovat, vyhánět zlé duchy nebo dělat mocné činy,
a to dokonce ve jménu Páně, jak říká verš 22. Je na tom něco téměř šokujícího, ale zdá se, že lakmusovým testem toho, zda člověk slyšel slova Kázání na hoře, je to, jaký vliv mají na jeho život. Vedou Ježíšova slova, tedy dobrá zpráva, k proměně, nebo ne? Za normálního počasí jsou oba domy v pořádku,
přičemž ten, který stojí na méně pevných základech, bude obyvatelům k dispozici dříve. Neodolá ale
bouřím, které musí přijít, pokud člověk žije na břehu moře. Co to znamená v praxi, ukazují Ježíšovy činy
v narativních částech evangelia, ale je to i shrnuto v příběhu o posledním soudu.
Nyní je na čase vrátit se k otázce, kdo jsou oni „nepatrní bratři“. Existují dva protichůdné postoje.
Jeden je exkluzivní a říká, že jsou zde míněni jen křesťanští učedníci,15 druhý je univerzální a říká, že
13/ Detailní argument ve prospěch druhé alternativy viz v Jason Hood, “Matthew 23–25: The Extent of Jesus’ Fifth Discourse”, Journal of Biblical Literature 128:3 (2009), 527–543. Považuju jeho argumenty za přijatelné, i když mnoho badatelů stále upřednostňuje odlišení kap. 23 od kap. 24-25, uznávajíce přitom, že nejde o úplně odlišné diskursy; viz např.
Mrázek, Evangelium podle Matouše, 380–381, nebo Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium 2.Teil (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament) (Freiburg: Herder, 1988), 269. Avšak oba tito komentátoři taktéž přijímají universalistický postoj k povaze Ježíšových bratrů a sester, a proto pro moji tezi není absolutně nutné trvat na jednotě diskursu,
i když se domnívám, že tato posiluje pochopení posledního soudu a dodává příběhu zvláštní důraz.
14/ Text říká, „Ne každý, kdo mi říká Pane, Pane , vejde do království nebeského; ale ten, kdo činí vůli mého Otce v nebesích“. Viz poznámky v Suh, “Das Weltgericht und die Matthäische Gemeinde”, 223 týkající se tohoto textu ve vztahu k Mt
25, 31-46.
15/ Solidní a jasné shrnutí tyto pozice nabídl už Lamar Cope, “Matthew XXV: 31 – 46: “The Sheep and the Goats” Reinterpreted”, Novum Testamentum 11:1-2 (1969), 32–44.
STUDIE
19
tento výraz se vztahuje (nebo se může vztahovat) na libovolného člověka.16 Je zde zjevná paralela
s koncem misijního pojednání v Matoušovi 10,42, kde kdokoli, kdo podá pohár chladné vody jednomu
z těchto nepatrných, protože je učedník, obdrží odměnu učedníka. U posledního soudu jsou ale dva
významné rozdíly. Za prvé, 10. kapitola nemluví o Ježíšových bratřích a sestrách, a za druhé, není tam
řečeno nic o učednících.17 Může to být součástí univerzalizace Ježíšova poselství. Misijní řeč je omezena
na Izrael, který je jejím příjemcem, a na učedníky, kteří jsou „vykonavateli“ nebo „misionáři“, zatímco
zde je adresátem v zásadě celý svět, činiteli jsou přesně ti, kteří reagují na potřeby druhých.
Další relevantní text je 12,47–50, který mluví o Ježíšově matce a bratřích. „Když Ježíšovi řekli, že
jeho matka a bratři jsou venku, Ježíš odpověděl: ‚Kdo je má matka a kdo jsou moji bratři?‘ Ukázal na
své učedníky a řekl: ‚Hle, moje matka a moji bratři. Neboť kdo činí vůli mého Otce v nebesích, to je můj
bratr, má sestra i matka.‘“ Tento text je trochu víceznačný, protože Ježíš v něm nejprve ukazuje na své
učedníky, ale pak zahrnuje všechny, kdo činí Otcovu vůli. Otázka může znít, zda činí Otcovu vůli, protože jsou učedníky, nebo jsou učedníky, pokud činí vůli Otce. S ohledem na slova Kázání na hoře si
dovolím říct, že pravděpodobnější je druhá možnost. Je to aktivní činění Božího slova, které potvrzuje
učednictví, protože učedník se má podobat Mistrovi, který učí a své učení také realizuje v praxi.18
Argument ve prospěch univerzálního výkladu „nepatrných bratří“ je navíc posílen také tím, když se
tato promluva zasadí do vztahu ke Kázání na hoře a věnuje se důkladná pozornost tomu, co je opravdu
řečeno (stejně tak je důležité to, co řečeno není). Již v článku z roku 1968 se Lamar Cope pokusil ukázat, že tato fráze nemohla zahrnovat „nepatrné bratry“, protože verše 40 a 45 (co pro ně bylo či
nebylo vykonáno) by je vylučovaly. Odůvodnění tohoto argumentu je ovšem slabé, protože by radikálně
vytrhlo křesťanský život z kontextu takovým způsobem, který by šel prakticky proti všemu, co Matoušovo evangeliu hlásá.19 Pokud křesťané nejsou součástí světa, jak mohou hlásat Boží přítomnost
v něm? V Matoušovi není žádné janovské oddělování nebo rozlišování mezi „být ve světě“ a „být ze
světa“. Vnášet to do čtení Matouše by znamenalo plést si cíle různých evangelistů.
Místo toho bychom měli vidět celé lidstvo (všechny národy) jako bratry a sestry Božího Syna, jako ty,
kdo jsou pod Boží vládou. To je lekce, kterou se Ježíš naučil v průběhu evangelia, kdy své poslání už
nevidí jen jako určené pro Izrael, ale dokonce i pro lidi mimo něj, protože právě tady se setkává, jak již
bylo zmíněno, s lidmi s velkou vírou (srov. Mt 8,10 a 15,28). Obě tato setkání – se setníkem a kenaanskou matkou – jsou navíc spojena se zájmem o ty nepatrné – o sluhu a dítě. Víra se projevuje všude
a projevuje se prostřednictvím jednání vůči jiným lidem, kteří nejsou učedníky, ale jsou v bezprostřední
nouzi.
Uplatnění posledního soudu na dnešní misii
Doposud jsem zdůrazňoval, že příběh o posledním soudu ve svém matoušovském kontextu hovoří
pro ústřední postavení péče o druhé. Nyní se chci podívat na tento rozměr jako na nedílnou součást cír16/ Viz např. Suh, “Das Weltgericht und die Matthäische Gemeinde”, 225–226; Mrázek, Evangelium podle Matouše;
Gnilka, Das Matthäusevangelium, 370; Frederick Dale Brown, Matthew: A Commentary. Vol. 2. The Churchbook: Matthew
14–28 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007) (revidované a rozšířené vydání), 564 (na s. 576 to formuluje následovně:
„nuzní tohoto světa nejsou jenom křesťané“).
17/ Viz Gnilka, Das Matthäusevangelium, 374.
18/ K tomu viz Bosch, Transforming Mission, 81: “Pro Matouše proto být učeníkem znamená žít Ježíšovo učení...”.
19/ Toto opět mimo jiné tvrdí i David Bosch. Jiří Mrázek, Evangelium podle Matouše, 426–427, to shrnuje velmi výstižně,
když říká: “člověka v nouzi, kterého jsme si málem nevšimli, potkáváme překvapivě přímo na nebeském trůnu, obklopeného nebeskou armádou”. Proto jsou všichni potřební Kristovými bratry a sestrami, protože všichni jsou pod Kristovým
panstvím (Mt 28, 18).
20/ Je zřejmé, že odkaz se týká učedníků na cestě do Emmaus v Lukášovi 24, 32.
STUDIE
kevní misie. Příběh je souhrnem Ježíšova učení, které jsou křesťané povoláni přinést všem národům, tak
jako jdou křtít a získávat učedníky. Řekl bych, že do určité míry je postoj vůči druhým spíše předpokladem, a nikoli důsledkem učednictví. Je to z důvodu naší péče o druhé, že člověk může být vyučován
v Ježíšově učení, může být pokřtěn a stát se učedníkem, protože pak v hloubi svého bytí skutečně
pochopí, co znamená být pod Boží vládou. Je pravda, že porozumění důvodům pro tuto činnost a plné
uvědomění si Boží dobroty může přijít teprve později, v důsledku intervence misionáře, tj. "otevírání
Písem",20 díky němuž lidé dospějí k plnějšímu poznání Pána. Avšak pokud tu nejsou předpoklady
a vlastně i praxe, semeno padne na kamenitou půdu.
Otázkou však stále zůstává, co to znamená v praxi dnes. Dalo by se v tomto ohledu sledovat to, co
Karl Rahner nazval "anonymní křesťanství". Jedná se o sporné – a často nepochopené –tvrzení,21
a i když souhlasím s mnohým z toho, co Rahner v tomto směru říká, tuto cestu zde nezvolím. Místo
toho se chci se podívat na to, co úkoly stanovené v příběhu o posledním soudu (krmení hladových,
napojení žíznivých, vítání cizinců, oblékání nahých, navštěvování nemocných a vězněných), mohou znamenat v praxi, a proč nejsou jen důsledkem poslání církve, ale nacházejí v samém jejím srdci. Zčásti se
vracíme k takzvané "ekumenicko-evangelikální debatě" z o 60. a 70. let minulého století.22 Ta byla
z velké části vyřešena vlivem Lausannského výboru pro světovou evangelizaci počínaje zasedáním
v Lausanne v roce 1974, které bylo od té doby opětovně potvrzeno při různých příležitostech.23 Nicméně možná musíme jít dokonce nad rámec schématu "jak – tak" holistické misijní vize, která byla zde
i jinde rozvinutá, a říci, že existuje pouze jedna misie, jako je jedno tělo, a že péče o druhého není něco,
co děláme vedle zvěstování, nýbrž že naše zvěstování musí zahrnovat to, co katolická tradice má tendenci nazývat tělesné skutky milosrdenství, a že naše angažovanost pro druhé v jejich nouzi je zvěstováním spásné moci Krista v našich životech a v životě všech národů.
21/ To kritizuje Bosch, Transforming Mission, 485–486. Tvrdí, že nazývat někoho anonymním křesťanem znamená násilím
tlačit druhého – a zde se odvolává na Hanse Künga, On Being a Christian (London: Collins, 1977), 78, – zadními dveřmi
do Římskokatolické církve. To představuje nepochopení Rahnera, kterému jde o to, jak se křesťanská teologie může postavit k otázce nekřesťana způsobem, který by ho nevylučoval z přístupu k Božímu spásnému plánu zjevenému v Kristu. Jinými
slovy, jde o vnitro-křesťanský problém, nebo, jak říká Rahner, „především o kontroverzi uvnitř katolické teologie“. Viz Karl
Rahner, “Observations on the Problem of ‘The Anonymous Christian’”, in Karl Rahner, Theological Investigations Vol. 14
(London: Darton, Longman and Todd, 1976), 280–294, zde 280. Tato esej obsahuje odkazy na předcházející práce, ve kterých se Rahner této problematice věnoval. V jiné eseji, “The One Christ and the Universality of Salvation”, in Karl Rahner,
Theological Investigations Vol. 16 (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 199–224, Rahner píše o rozhovoru s „Nišitanim, známým japonským filosofem [… který] se mě zeptal: Co byste řekl na to, kdybych o vás mluvil jako o anonymním
buddhistovi? Odpověděl jsem: jistě, ze své perspektivy to můžete a máte činit. Cítil bych se poctěn takovou interpretací,
i když se cítím povinen domnívat se, že se mýlíte, nebo když předpokládám, že – správně pochopeno – být skutečným
zenovým buddhistou znamená to, co být skutečným křesťanem, ve smyslu přímo a přesně zamýšleném takovými tvrzeními“
(219). Kriticky (a de facto více v souladu s Boschem) k této otázce viz též Jeannine Hill Fletcher, “Rahner and Religious
Diversity”, in Declan Marmion a Mary Hines (eds.), The Cambridge Companion to Karl Rahner (Cambridge: Cambridge
University Press, 2005), 235–248, zde především 241–246. Stephen Duffy ve svém příspěvku “Experience of Grace” ve
stejné monografii (43–62, zde 52–55) zastává pozitivnější názor.
22/ Dokumenty k této debatě viz v Donald McGavran (ed.), The Conciliar-evangelical debate: the crucial documents, 19641976. (Pasadena, CA: Wm Carey Library, 1977).
23/ Nejvýznamnější v tomto ohledu je závěrečný dokument ze setkání v Kapském Městě v roce 2010 pod názvem Závazek
z Kapského Města, který je k dispozici na https://www.lausanne.org/content/ctc/ctcommitment. Pro novější bádání k Lausannskému hnutí a k závazku vůči holistické misii viz např. Al Tizon, Transformation After Lausanne: Radical Evangelical
Mission in Global-Local Perspective (Oxford–Carlisle: Regnum–Paternoster, 2008); a významné a klasické díla napsali
Orlando Costas, The Church and Its Mission: A Shattering Critique from the Third World, (Wheaton, IL: Tyndale House,
1974) a René Padilla, Mission Between The Times: Essays on the Kingdom, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985). Viz také
články z dubnového čísla (ročník 2011) časopisu International Bulletin of Mission Research 35:2 (2011), věnovaného
setkání Lausannského hnutí v Kapském Městě v roce 2010, jako i obecněji k jeho historii a současnému postavení. Viz také
Margunn Serigstad Dahle, Lars Dahle a Knud Jørgensen (eds.), The Lausanne Movement: A Range of Opinions (Regnum
Edinburgh Centenary Series 22), (Oxford: Regnum, 2014).
STUDIE
21
Na základě našich reakcí na ty, kteří k nám přicházejí zvenku – migranty, uprchlíky, žadatele o azyl –
, musíme vyvodit jasné závěry. Vítáme cizince – ne navzdory tomu, že jsou cizinci, ale jako cizince. Ve
starozákonní tradici cizinec sloužil k tomu, aby připomněl Izraeli vlastní zajetí a slabost v Egyptě,
a zacházení s cizincem bylo (nebo alespoň mělo být) přitakáním Boží osvobozující lásce k Izraeli.24 Tak
nám cizinec připomíná, co máme, a také Boží péči o nás, a v reakci na cizince prožíváme pro ně i pro
nás skutečnost toho, co Bůh již udělal. Přivítání cizince bude zahrnovat takové věci, jako je poskytování
jídla a pití, oblečení a – co je možná nejdůležitější – času, času strávený návštěvou, ve spolubytí s druhým a seznamování se s ním.
Poskytování jídla a pití má doslovnou i metaforickou rovinu a musí vždy začít s doslovným smyslem.
Lidské bytosti nemohou žít pouhým chlebem, ale také nebudou dlouho žít bez chleba, bez jídla, vody
a oblečení. Zejména obstarání oděvů se netýká pouze fyzických potřeb, ačkoli tím je jistě také. V dávných kulturách Blízkého východu byla nahota mnohem více sociální tabu, než je tomu ve většině našich
současných společností. Být neoděný znamenalo být vyřazen ze sociálních vztahů, a tedy odsouzen
k jakési formě smrti (i kdyby někdo dokázal přežít bez ochrany oděvu).25 A tak oblékáním nahých je přivádíme zpět do společnosti a vítáním cizinců děláme totéž, když lidem na okraji dáváme jisté a bezpečné místo, a tím nakonec i život.
Myslím, že celkem nic z toho není příliš problematické, a dokonce i ti, kdo nejostřeji odmítají umožnit
migrantům, aby žili v naší zemi, by souhlasili s tím, že bychom neměli odhánět či ignorovat ty opravdu
hladovějící nebo odmítnout obléci nahé. Proto bychom se možná měli zaměřit zejména na poslední čin,
o němž Ježíš mluví v příběhu o posledním soudu, a to navštěvování lidí ve vězení. Pomineme-li historický kontext uvěznění v prvním století po Kristu (kde samozřejmě byla na prvním místě potřeba jídla,
pití a oblečení, protože je nikdo jiný neposkytoval), můžeme to brát jako prubířský kámen přijímání
migrantů.
Samozřejmě nechceme tvrdit, že migranti se v jistém smyslu podobají vězňům, ale spíše připomenout, že toto je způsob, jakým jsou často vnímáni – jako lidé, kteří by měli být někde zavřeni, protože
porušili zákon – odtud užívání nesmyslného výrazu "nelegální migranti". Existují samozřejmě lidé, kteří
porušili zákon, někdy i destruktivním způsobem. A přesto v evangeliu není rozdíl mezi těmi, kdo jsou
pravděpodobně spravedlivě uvězněni, a těmi, kdo jsou zjevně nespravedlivě uvězněni. Jsme povoláni
k tomu, abychom je navštívili bez ohledu na jejich vinu či nevinu. A tak se můžeme uchýlit k této
dimenzi, uvědomíme-li si, že nejčastějším – třebaže logicky nekoherentním – důvodem, proč lidé chtějí
odmítnout uprchlíky z Blízkého východu a sousedních zemí, je obava, že mezi nimi budou teroristé toužící způsobit uprostřed nás zkázu.
Než tuto otázku promyslíme teologicky, bylo by vhodné zvážit některé informace o migraci a terorismu. Poslední vydání Indexu globálního terorismu je z listopadu 2015,26 avšak vychází z údajů z roku
2014. Terorismu je zjevně obrovský celosvětový problém; nárůst úmrtí v roce 2014 byl oproti roku 2013
o 80 %. V roce 2000 nastalo 3 329 úmrtí spojených s terorismem, v roce 2014 již 32 685.27 To je
strašné číslo, avšak dáme-li je do souvislostí, pak v roce 2012 bylo asi 437 000 vražd po celém světě28
24/ Detailněji k této problematice viz v Noble, Drawing Together on Holy Ground, 12–29.
25/ K této otázce viz David Hutchinson Edgar, Has God Not Chosen the Poor? The Social Setting of the Epistle of James
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001); viz též Bruce Longenecker, Remember the Poor: Paul, Poverty, and the GrecoRoman World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010).
26/ Global Terrorism Index 2015: Measuring and Understanding the Impact of Terrorism (New York: Institute for Economics
and Peace, 2015), dostupné na http://economicsandpeace.org/reports/.
27/ Global Terrorism Index 2015, 2.
28/ Viz Úřad OSN pro drogy a kriminalitu (UNODC), Global Study on Homicide 2013 (Vienna: UNODC, 2014), 21.
STUDIE
a v roce 2013 zemřelo 1,25 milionu lidí v důsledku dopravních nehod.29 V žádném případě tím
nechceme srovnávat jednu násilnou smrt s jinou nebo bagatelizovat dopady terorismu, ale je třeba připomenout, že nebezpečí, že budeme zraněni či zabiti při teroristickém útoku, je mnohem menší než to,
že se zraníme při cestě autem – a přece mnozí z nás pravidelně cestujeme autem.
Ve výše uvedeném Indexu globálního terorismu je krátký příspěvek k otázce migrace a terorismu.30
Nejprve je třeba poznamenat, že bezpochyby čelíme obrovskému problému, způsobenému probíhající
občanskou válkou v Sýrii, a tím, co se v podstatě rovná občanské válce v Iráku a Afghánistánu. Válka
v Sýrii způsobuje, že jeden ze tří Syřanů musel opustit své bydliště.31 Z těch, kteří opustili také svou
zemi, je většina umístěna v uprchlických táborech v zemích, jako je Jordánsko, Libanon a Turecko,32 ale
je jasné, že jejich významný počet se pokusil vydat na cestu do zemí EU33 a mnozí doufali, že se usadí
v zemích, jako je Německo, Francie, Velká Británie nebo skandinávské země. Opět aniž bychom chtěli
popřít velký počet těchto lidí, měli bychom také uznat, že často citovaný údaj o více než milionu uprchlíků v roce 2015 činí přibližně 0,25% z celkového počtu obyvatel EU (a přibližně 0,15% z celkové
evropské populace). Zasadíme-li to opět do nějaké přehlednější perspektivy, pak v malém městečku
o 5 000 lidech by to znamenalo asi dvanáct nových přistěhovaných lidí a ve městě jako je Plzeň s asi
167 500 obyvateli to znamená 420 lidí navíc, což je podstatně méně než počet studentů, kteří každý
rok přicházejí studovat na univerzitu. Jinými slovy: čísla sice nejsou zanedbatelná, ani nejsou nepředstavitelně velká.
Jinou otázkou je, zda mají migranti sklon stát se teroristy. Většina migrantů opustila své domovy
z několika důvodů; jedním z nich jsou násilné konflikty, a tak utíkají před státním terorismem nebo
jinými jeho formami. Je ovšem možné, že prchající lidé uvízlí v uprchlických táborech se dlouhodobě
mohou projevit jako ti, kdo se pravděpodobněji radikalizují. Autoři zprávy v Indexu globálního terorismu
píší: „existuje obecnější riziko, že tábory pro IDP (vnitřně vysídlené osoby) a uprchlické tábory, přestože
jsou lépe spravovány, mohou vytvářet podmínky příznivé pro radikalizaci směřující k výskytu násilného
extrémismu. Současná literatura konkrétně poukazuje na tři podmínky, jež to umožňují – nedostatečné
vzdělání (zejména je-li tato mezera vyplněna násilnou extremistickou výchovou), chybějící práce
a neexistující svoboda pohybu. Tyto podmínky se nejčastěji objevují ve vleklých situacích, kdy uprchlíci
tráví značné časové úseky v táborech; a bohužel podíl uprchlíků na celém světě nacházejících se ve vleklých situacích roste.“34
To nás přinejmenším upozorňuje na skutečnost, že rozhodnutí české vlády uvěznit žadatele o azyl
s velkou pravděpodobností může vyvolat dlouhodobé psychosociální problémy a vytvořit podmínky pro
radikalizaci, které tu dříve nebyly.
Přesto neexistuje téměř žádný důkaz toho, že teroristé jsou ve velkém měřítku spolu s dalšími
29/ Údaje pocházejí ze Světové zdravotnické organizace (WHO); viz http://www.who.int/gho/road_ safety/mortality/traffic_deaths_number/en/
30/ Dr Khalid Koser a Amy E. Cunningham, “Migration, violent extremism and terrorism: Myths and realities”, in Global
Terrorism Index 2015, 83–85.
31/ Viz údaje na http://www.internal-displacement.org/middle-east-and-north-africa/syria/ Z celkové odhadované syrské
populace cca 18,5 milionů obyvatel opustilo své domovy přibližně 6,6 milionů a dalších téměř pět milionů opustilo svou
zemi.
32/ Viz údaje Vysokého komisaře OSN pro uprchlíky (UNHCR), http://data.unhcr.org/ syrianrefugees/regional.php. Více než
2,7 milionů syrských uprchlíků je registrováno v Turecku, více než milion v Libanonu a více než 635 tisíc v Jordánsku.
33/ Eurostat, statistický úřad EU, hlásí, že v roce 2015 bylo v krajinách EU podáno 1,26 milionů žádostí o azyl, což je více
než dvojnásobek v porovnání s rokem 2014. Viz http://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Asylum_statistics
34/ Koser a Cunningham, “Migration, violent extremism and terrorism: Myths and realities”, Global Terrorism Index 2015,
84.
STUDIE
23
migranty infiltrováni do Evropy. Většina svědectví pochází od převaděčů, kteří – jak poznamenávají
autoři Indexu globálního terorismu35 – jsou vládami prohlašováni za obecně nedůvěryhodné. Například
téměř všichni pachatelé útoků v Paříži a Bruselu už byli občany EU. A ze 745 000 lidí, kteří vstoupili do
USA po září 2011, byli pouze dva zatčeni kvůli obviněním z terorismu. Autoři této krátké zprávy uzavírají konstatováním, že "zdaleka není důvod k zastavení migrace a nárůst násilného extremismu by měl
být důvodem k její podpoře".36
První bod vzešlý z této krátké diskuse je ten, že existuje prvek rizika ve všem, co děláme. Takže
prvním úkolem našich politiků v tomto případě by mělo být umožnit řádné posouzení rizika. Je riskantnější odcizit velké množství lidí, uvnitř i vně země, nebo přivítat druhé, i když samozřejmě nemůže zcela
zaručit, že nebudou problémy? Ať tak či onak, je zde potenciál násilí, takže musí být provedeno správné
posouzení faktů. Nepodložená obvinění, která pravidelně vznáší prezident České republiky a další politici, je zapotřebí zpochybňovat. Až do konce roku 2014 pocházelo nejvíce vražedných útoků v Evropě
od krajní pravice (nejznámější a smrtící útok provedl norský fašista, který zabil téměř 80 mladých lidí
v roce 2011)37 a násilí v naší zemi je pácháno krajní pravicí, která spatřuje podporu svých názorů od
politiků všech stran. Máme-li se něčeho obávat, pak spíše vzestupu krajně pravicového násilí, než zcela
minimálního rizika islámského nebo jiného náboženského fundamentalismu.
Je rovněž zřejmé, že politika zavírání lidí do detenčních středisek a vynaložení veškerého úsilí k zabránění kontaktu mezi místním obyvatelstvem a migranty je nejhorší možnou odpovědí na situaci a s velikou pravděpodobností nese dlouhodobé nepříznivé efekty. Uplynulo necelých třicet let od doby, kdy tato
země byla ovládána komunistickým režimem, který neumožnil svým občanům plnou svobodu pohybu,
a zášť, kterou vyvolal, spolu se všemi dalšími omezeními svobody vedla ke zhroucení režimu. Zbavit lidi
svobody není nikdy dobrým dlouhodobým řešením, a kromě oprávněných případů uvěznění těch, kdo
spáchali zločin, není ani dobrým krátkodobým řešením. Podle zprávy vydané minulý rok existuje asi 650
000 neobydlených bytů v České republice,38 a tak není přesné říci, že tito lidé nemají kde bydlet.
Tyto argumenty jsou podle mého názoru přesvědčivé pro každého bez ohledu na to, zda je či není
křesťan; jaké jsou tedy specifika situace vzhledem k misii?39 Myslím, že musíme začít ujištěním o svých
nejhlubších přesvědčeních, mezi která patří naše povolání milovat svého bližního jako sebe sama, přičemž nemůžeme vyloučit ze seznamu možných bližních ty, o nichž jsme se rozhodli, že je nemilujeme
a nemůžeme milovat.40 Také a právě v nepravděpodobném případě, že někdo, kdo chce žít mezi námi,
by byl terorista, a tudíž potenciálně náš nepřítel, máme zvláštní povinnost lásky k němu. Právě v České
republice slyšíme politiky volající po křesťanských hodnotách jako důvodu pro vyloučení druhých,
především muslimů i jiných lidí. Avšak pokud naše křesťanské přesvědčení a hodnoty něco znamenají,
pak právě to, že bychom měli milovat a vítat druhé bez ohledu na to, zda nám to přinese přímý užitek –
"vždyť i hříšníci milují ty, kdo je milují" (Lk 6,32).
35/ Ibid., 84.
36/ Ibid., 85.
37/ Global Terrorist Index 2015, 3. Protože počty úmrtí v Evropě v důsledku teroristických incidentů jsou relativně nízké,
tyto statistiky se zásadně změní po útocích v Paříži v listopadu 2015 a v Bruselu v březnu 2016. Nicméně co se týče procenta incidentů spíše než úmrtí, je možné argumentovat, že krajní pravice nese zodpovědnost za velikou většinu teroristických incidentů na Západě, i když ne za většinu úmrtí.
38/ Viz zprávu http://www.denik.cz/z_domova/kazdy-sedmy-byt-v-cesku-je-neobydleny-20150318.html. Zpráva odkazuje
na výzkum realizovaný Katedrou sociální geografie Přírodovědecké fakulty Univerzity Karlovy. Je nutné mít na paměti, že
údaj pravděpodobně zmiňuje obydlí, na která nemá nikdo hlášen trvalý pobyt, spíše než to, jestli je v nich někdo fyzicky
přítomen, a proto jsou tato čísla v praxi téměř jistě nižší. Faktem však zůstává, že v této zemi není nedostatek bydlení.
39/ Viz též práci Jackson a Passarelli, Mapping Migration. Theologická kapitola (kap. 3), kterou napsal Darrell Jackson, je
na stranách 39–46.
40/ Viz Jackson a Passarelli, Mapping Migration, 43.
STUDIE
Abychom byli počítáni mezi lidi, které Ježíš považuje za ty, kdo patří do Božího království, a tedy abychom byli Ježíšovými následovníky, je třeba přivítat, krmit, šatit a navštěvovat druhé. To vše neoddělujeme od misie a získávání učedníků a křtění, ale je to jeho součástí, protože pokud to neděláme,
nemůžeme získávat učedníky a křtít, protože nejsme Ježíšovými následovníky. V našem složitém moderním světě se přesné způsoby, jakými to máme dělat, budou lišit – a neříkám, že pokud nebudeme
doslova dělat sendviče a přinášet lahve vody lidem v nouzi, třeba přistěhovalcům, pak se nám nedaří
být křesťany. Avšak každý z nás svým způsobem má příležitost udělat něco pro pomoc tím, že se zapojí
do rozhovoru s našimi bližními, kteří kvůli neznalosti a strachu a předsudkům sdílejí nevraživost vůči
migrantům. Dokonce i kdybychom nemohli vždy – nebo dokonce často – změnit jejich názor, můžeme
a měli bychom říci, že právě jako křesťané nejsme vyděšeni z toho, že se mezi námi objevují muslimové
a jiní uprchlíci, ale vítáme je, protože přinejmenším jsou to sestry a bratři Ježíše.
Od svých přátel v Libanonu vím, že to je tato svého druhu nezištná oddanost k druhému, která lidi
přivádí k víře v Ježíše. Křesťané jsou tam hodně zapojení do práce s uprchlíky ze Sýrie a dělají přesně to,
k čemu vyzývá Matouš 25. Když muslimové vidí, že křesťané tyto věci pro ně dělají, pak je křesťanství
přitahuje pozoruhodně podobným způsobem, jakým se evangelium šířilo v prvních stoletích. Avšak tato
práce se nekoná – alespoň z větší části – jako lstivý způsob získávání konvertitů, ale jako přímé vyjádření křesťanské povinnosti péče o druhé lidi, protože tito lidé jsou sestry a bratry Páně.
Závěr
V této krátké stati jsem prostřednictvím analýzy příběhu o posledním soudu u Matouše 25 ukázal, že
péče o druhé v nouzi je nedílnou součástí misie křesťanské církve. Není to něco, co se provádí vedle
zvěstování, ale je to zvěstování činem, praxe kérygmatu. Následovat Ježíše je dělat to, co dělal Ježíš
slovy i činy, které dohromady tvoří jeden celek. Proto vítání druhých lidí není pro křesťany nikdy jen volitelným doplňkem. Jako křesťané máme úkol volat své vlády k jejich úkolům, když odmítají přivítat jiné
lidi a když se snaží stigmatizovat druhé jako teroristy, hrozbu a riziko.
Děláme dobře, když nepodceňujeme strach z neznámého, který je za odmítnutím jiných lidí ze strany
některých našich spoluobčanů. Je to opravdový strach – a skutečnost, že existuje jen velmi málo
důvodů k němu, nic nemění na jeho realitě. Proto bychom měli jako jednotlivci i jako církve dělat vše,
co můžeme, pro to, abychom pomohli lidem si uvědomit, že jejich strach není na místě. Obecně lze říci,
že kde dochází ke kontaktu s druhými lidmi, tam je mnohem méně strachu a podezření, přestože
v některých ohledech jsou rizika vyšší (jako například ve Francii, Belgii či Velké Británii). Měli bychom
mluvit o povinnosti a výsadě milovat druhé, pečovat o lidi v nouzi a ukázat jim to nejlepší z našich hodnot a našich životů. Mluvíme o křesťanské Evropě, ale Evropa, která vylučuje a káže nenávist, není křesťanská a nestojí za to ji bránit. Ve své historii Evropané tolerovali a občas dokonce vítali druhé, a pokud
tak činili, obohacovalo je to. Historie je sice pestrá a plná velkého množství negativních příkladů, ale
můžeme zdůraznit ústřední postavení lásky k bližnímu jako hnací síly křesťanského života a misie
a snažit se oživit ty nejlepší příklady a učinit z nich normu.
Ačkoliv teroristické činy v Evropě jsou velmi vzácné (byť častější, než tomu bylo v minulosti), podařilo
se jim žel vyvolat u lidí pocit strachu. Avšak objevují se také projevy lásky, a akt lásky sice může mít
menší přímý mediální vliv než akt nenávisti, ale v dlouhodobém horizontu může také změnit svět. Tím,
že odmítneme vyhánět a nenávidět druhé kvůli jejich náboženství, rase či jazyku, nebo z jakéhokoli
jiného důvodu, říkáme tím pevné "ne" terorismu a "ano" možnosti, aby Ježíšovi bratři a sestry žili společně v míru a lásce. To je naše příležitost, to je naše misie.
Timothy F. T. Noble, Ph.D., Med., STB vyučuje misiologii na Evangelické teologické fakultě UK.
STUDIE
25
K teorii symbolu Paula Tillicha
Ondřej Kolář
Co je symbol?
Každý symbol odkazuje "za sebe", k něčemu jinému. V tom se symbol shoduje se znakem. Podle Tillicha ale symbol navíc otevírá skutečnost, která by jinak zůstala skrytou a žádným jiným způsobem než
právě symbolicky by se nám nemohla odhalit. Skutečnost, která se vymyká našemu přímému uchopení,
musí být symbolem reprezentována, znázorňována, zpředmětňována. Názornost a předmětnost přitom
nemusejí být totožné se smyslovou vnímatelností. Také abstraktní pojmy se mohou stát symboly. To je
případ teologických pojmů, a proto je teologická řeč vždy řečí symbolickou. Spolu s otevíráním nepřístupných vrstev skutečnosti nám symbol otevírá i naše vnímání pro tuto skrytou skutečnost, odkrývá
tedy skryté vrstvy naší vlastní duše.
Na rozdíl od znaku mají symboly podíl na skutečnosti, smyslu, důstojnosti a moci toho, co symbolizují.
Z toho plyne jejich nezaměnitelnost. Participuje-li symbol na skutečnosti, kterou symbolizuje, je s ní pevně
propojen, a proto nemůže být svévolně nahrazen jiným symbolem. Pokud přece jen zaniká (aby byl eventuálně posléze nahrazen jiným symbolem), děje se tak – mimo jiné – proto, že již ztratil svou vnitřní moc.
Participaci symbolu na symbolizovaném v žádném případě nesmíme zaměňovat s identitou obojího.
V takovém případě by se jednalo spíš o symptom či signálu, který je součástí či alespoň přímým důsledkem skutečnosti, na niž odkazuje. Např. bolesti, jež jsou symptomem nemoci, jsou samy již projevem
nemocného organismu; můžeme zde tedy odhalit přímou kauzální souvislost, což o symbolu nelze říci.
Symbol se stává symbolem teprve tehdy, je-li přijat, uznán a nesen nějakým společenstvím („symbola“ jsou "poznávací znamení" konfesí!). Symbol nemůže být uměle vytvořen a "zaveden" (jak je
tomu u znaku), nýbrž spontánně vzniká uvnitř společenství. Stejně tak nemůže být jednoduše odstraněn, nýbrž sám umírá a zaniká v okamžiku, kdy k němu toto společenství přestane mít vnitřní vztah.
U náboženského symbolu k tomu dochází převážně proto, že se zásadně změní náboženská situace,
v níž symbol vznikl a v níž nacházel svou rezonanci.
Specifičnost náboženských symbolů
Náboženské symboly se od ostatních symbolů liší tím, že znázorňují a reprezentují transcendentní,
nepodmíněnou skutečnost. Z toho vyplývá jejich paradoxní povaha: Na jedné straně jsou jakožto
zástupci nepodmíněného pro náboženský život nezbytné, bez nich by vůbec nebylo možné o nepodmíněném hovořit, poznat je, zakoušet je. Na druhé straně však zároveň musejí být vždy znovu překračovány, “rušeny” (aufgehoben) ve prospěch nezpředmětnitelného transcendentna. Symbolům trvale hrozí
nebezpečí zbožštění, démonizace, idolatrie. Člověk má tendenci stavět symboly na místo toho, na co
odkazují. V okamžiku, kdy něco podmíněného a konečného vznáší nárok na nepodmíněnost a je
s tímto nepodmíněným identifikováno, dochází k modloslužbě.
Co vše se může stát náboženským symbolem? Podle Tillicha prakticky cokoli. Náboženské symboly
pocházejí z neomezeného materiálu stvořené skutečnosti. Téměř všechny formy existence se někdy
v dějinách náboženství staly symboly. Vše se může stát reprezentantem nepodmíněného; z toho pramení nesmírná rozmanitost symbolů. Tím ovšem Tillich nechce říci, že každé jsoucno je v dané náboženské a dějinné situaci stejně vhodné pro to, aby symbolizovalo božské či jeho určitý aspekt. Právě proto,
že symboly nejsou zaměnitelné a jejich platnost a právo na existenci vyplývá výhradně z vnitřní dyna26 Misiologické fórum 2/2016 červenec / júl
STUDIE
miky náboženského života, nelze se symboly volně "disponovat". Tillichovi nemůže být vytýkán bezbřehý "pansymbolismus".
Tillich rozlišuje dvě vrstvy náboženských symbolů. Primární vrstvu tvoří předmětové symboly, sekundární vrstvu pak odkazující symboly. Primární symboly se pak dále dělí do tří kategorií: a) "Bůh" a veškeré výrazy, jež jsou užívány, hovoříme-li o nepodmíněném jako o nejvyšší bytosti. Transcendentní
(nepodmíněné) překračuje každou “bytost”, byť by byla nejvyšší; proto lze mluvit o nepodmíněném
jakožto o "Bohu" jedině symbolicky. b) Vlastnosti (atributy) Boha a výpovědi o jeho jednání. Tyto atributy jsou vzaty z naší zkušenosti, jsou to označení pro lidské vlastnosti, a proto nemohou být doslovně
přenášeny na Boha. Jsou-li ovšem chápány symbolicky, stávají se hlubokými výpověďmi křesťanské zkušenosti s Bohem a vyjadřují různé důležité aspekty vztahu mezi Bohem a člověkem. Ponechám nyní
stranou zajímavou otázku, do jaké míry všechny tyto symbolické výpovědi pravdivě postihují Boha, zda
jsou to pouze naše pomůcky, které nám umožňují o Bohu hovořit, či zda existuje určitá analogie mezi
vlastnostmi, jež známe z pozemského života a připisujeme je Bohu, a skutečnými Božími vlastnostmi
(je-li vůbec oprávněné hovořit o Božích vlastnostech). Tillich tuto otázku po analogii, která je pro nauku
o Bohu klíčová, většinou zodpovídá poněkud vágním ujištěním, že daná vlastnost odpovídá některému
z elementů v božství. c) Teprve v této kategorii přechází Tillich z roviny řečové do roviny konkrétněempirické, "předmětové" v užším slova smyslu. Do této kategorie řadí přírodní entity, včetně dějinných
postav a jevů, které jsou vtaženy do náboženské sféry. Mají tedy jak svou empirickou či historickou
stránku, tak i stránku symbolickou. Tyto symboly je možné chápat jako svého druhu inkarnace božského
do konečného světa. Z hlediska dějin náboženství se jedná o nejstarší symboly.
Sekundární symboly odkazují k primárním symbolům první skupiny. Patří sem symboly náboženského
jednání a náboženského "názoru". Jsou to vlastně depotencované předmětové symboly, které původně
neměly pouze odkazující význam, ale byly naplněny magicko-sakramentální mocí. Tuto moc si v určité
míře stále zachovávají; pokud se z nich zcela vytratí, nejedná se již o symboly, nýbrž o pouhé znaky.
Existuje však i proces opačný: určité předměty, které původně byly pouhými znaky, se postupně staly
svým užíváním v náboženském životě daného společenství symboly. Odkazující symboly tedy stojí na
pomezí mezi "plnohodnotnými" předmětovými symboly a znaky, tvoří jakési přechodové stádium,
avšak v náboženském životě hrají významnou roli. Tillich žel o této sekundární vrstvě náboženských
symbolů mnoho neříká, a proto není zcela jasné, co vše do této skupiny symbolů zahrnuje. Jako příklad
uvádí liturgická gesta či svíčky, posvěcený olej a vodu, ale i různé poetické metafory, podobenství (Např.
ve větě "Hospodin je můj pastýř" je slovo "Hospodin" primárním symbolem, zatímco "pastýř" symbolem sekundárním).
Pravdivost a autenticita symbolů
Podle Tillicha je symbol pravdivý a plní svou funkci jedině tehdy, pokud adekvátně reprezentuje
nepodmíněné (kritérium přiměřenosti) a zároveň vyjadřuje živoucí náboženskou zkušenost (kritérium
autenticity). Obecně lze říci, že symbol je tím pravdivější, čím je "odolnější" vůči absolutizaci, zbožštění,
a čím je transparentnější pro nepodmíněné. Pravdivost symbolu je ovšem závislá také na "materiálu",
který se stává symbolem. V různých náboženských kontextech se pro symbolické užití "hodí" různé
předměty. Není lhostejné, zda je materiál symbolu vzat ze světa neživé přírody, ze světa zvířat či lidí.
Jedině v posledním případě obsahuje symbol podle Tillicha všechny dimenze skutečnosti, neboť pouze
v člověku jsou všechny tyto dimenze sjednoceny. Tím Tillich naznačuje, že mezi symboly existuje určitá
hierarchie, aniž ji však přesněji stanovuje.
Tillich rovněž zdůrazňuje nutnost uznání skupiny, v níž je symbol užíván. Není-li symbol uznáván,
nemá žádnou platnost. Symbol nelze nikomu vnutit, nelze jej "ustanovit", musí být spontánně akceptoSTUDIE
27
ván. Pokud symbol ztratil pro danou skupinu svou schopnost reprezentovat božské a pozbyl tak své
moci, lze pouze konstatovat, že symbol zanikl, nelze ho uměle uvádět v život. Je otázkou, zda je vhodné
a oprávněné pracovat se symboly uvnitř společenství, které k nim (do značné míry) ztratilo vztah. Není
taková snaha předem odsouzena k nezdaru? Mám za to, že ne. Podle Tillicha nemůže žádné náboženství (křesťanství nevyjímaje) bez symbolu existovat. Je-li každý člověk přirozeně vnímavý pro symbol,
pak je možné na tuto potřebu symbolu navázat a postupně "probouzet" v člověku schopnost naslouchat řeči symbolů. Teprve pak mohou symboly začít promlouvat. Tuto snahu o znovuoživení senzibility
pro symbol, o osvojování řeči symbolu nesmíme zaměňovat s tolikrát odsuzovaným hledáním "navazovacího bodu" v náboženské přirozenosti člověka. Chceme-li slyšet zvěstované slovo a porozumět mu,
musíme se přece také nejprve naučit jazyk. Symbol je v Tillichově pojetí – stejně jako lidská řeč – pouze
a jedině médiem Božího setkání s námi. Symbol i slovo jistě mohou být také produktem přirozené religiozity člověka, ale mohou se stát i nástrojem Božího zjevení, prostředkem komunikace mezi Bohem
a člověkem.
Teologická legitimita symbolu
Pro Tillicha mají symboly především funkci "kognitivní": zprostředkují nějaké poznání o nepodmíněném. V popředí Tillichova zájmu proto stojí symbolická řeč. Také ne-řečové symboly mají především promlouvat, sdělovat atd.; podstatná je pro něj jejich pravdivost či nepravdivost. Symbol je podle Tillicha
"řečí" náboženství. Nehovoří příliš o tom, nakolik se mohou sát symboly prostředky zkušenosti Boha,
místem setkání s Bohem, či ještě více: prostředky milosti. Do jaké míry může mít věřící skrze symbol
podíl na spáse, na Bohu? Otázka po soteriologické dimenzi symbolu s sebou nese vážný problém: Jak
může být skrze symbol spása v Ježíši Kristu zprostředkována tak, abychom na ní mohli získat podíl, ale
aby zároveň zůstala zachována svoboda a suverenita Božího jednání – tedy aby se symbol nestal
nástrojem naší manipulace s Bohem, nástrojem magie? .
Tillich je luterský teolog. Reformovaná tradice by patrně na jeho adresu vznesla tradiční námitku: Na
Kristu a jeho dobrodiních máme přece podíl jedině sola fide ze slyšení Slova (otázku svátostí nyní pone28 Misiologické fórum 2/2016 červenec / júl
STUDIE
Michal Tomek – Jákobův žebřík – triptych
chme stranou). Nelze popřít, že symbol svým způsobem stojí mezi Bohem a člověkem. Plní roli jakéhosi
zprostředkovatele mezi věřícím a Bohem (Kristem), což je nejen pro reformovanou, ale i pro celou reformační teologii již podezřelé. Skrze symbol, který se podílí na symbolizované skutečnosti (Bohu), se
podle Tillicha podílíme na Bohu. Proč ale nemůžeme mít k Bohu přístup "přímo" ve víře, k čemu ještě
potřebujeme symbol? Tillich odpovídá: také slovo – nebo právě a především slovo! – je takový zprostředkovatel, symbol. Tím ovšem problém není smeten ze stolu, nýbrž teprve nastolen. Nabízí se otázka:
Proč bychom měli právě symbolu slova dávat přednost před ostatními symboly? Jsou všechny symboly
rovnocenné? Co zakládá hodnotu a legitimitu symbolu?
Tillichova kritéria pravdivosti a legitimity symbolu jsou dosti jednostranná. Tillich totiž vůbec nepřihlíží
k otázce, zda je určitý symbol – lapidárně řečeno – "akceptovatelný" i pro toho, koho zastupuje, tedy
pro Boha. O tom, zda symbol pravdivě prostředkuje nepodmíněné, zda na něm skutečně participuje,
aniž je zároveň náchylný ke zabsolutizování, zda je užit vhodný materiál pro symbol – o tom všem vposledku rozhoduje člověk, respektive náboženská skupina, v níž je symbol živý. To má své oprávnění
natolik, nakolik je symbol lidským výtvorem, výsledkem lidské náboženské kreativity či – řečeno s Jungem – produktem kolektivního nevědomí. Je však potřeba zároveň uvážit, zda a do jaké míry se Bůh
sám chce skrze ten který symbol manifestovat. Reformační redukce počtu svátostí, která za jeden z nejdůležitějších znaků legitimujících svátost považovala výslovné Kristovo ustanovení, chtěla postavit hráz
bezuzdné náboženské tvořivosti (hříšného) člověka, libujícího si v nejrůznějších "nálezcích" zatemňujících evangelium. Přestože bylo kritérium Kristova ustanovení pozdější literární kritikou Nového zákona
značně zproblematizováno, argument odvolávající se na Boží vůli si zachoval svou platnost doposud.
"Antropologické" pojetí symbolu by proto mělo být doplněno a korigováno pojetím "teologickým";
symbol není jen výrazem našeho vztahu k Bohu, ale i místem Božího sestoupení k nám. Tillich sám tuto
podvojnost patrně vnímá, jakkoli ji systematicky nerozpracovává; např. ve svém pojednání o svátostech
přímo říká, že Duch svatý sám "užívá" části přírody, aby se mohl manifestovat člověku.
K prostředkující úloze symbolu je třeba říci, že symbol nevylučuje, nýbrž naopak umožňuje (bez-prostřední) víru a otevírá prostor pro osobní vztah s Bohem. Je-li základní charakteristikou pravého nábo-
STUDIE
29
ženského symbolu jeho naprostá "transparentnost" pro božské, pak symbol nemůže být překážkou,
nýbrž spíše cestou k Bohu, místem setkání s ním, či – jak říká katolický teolog Schneider – "znamením
Boží blízkosti", nikoli vzdálenosti. V důrazu na nepostradatelnost symbolu pro realizaci vztahu mezi
Bohem a člověkem nelze přeslechnout Tillichovu implicitní polemiku proti takové formě mystiky, pomocí
níž se věřící snaží Boha "zmocnit" jaksi přímo, domnívaje se, že může jednoduše "přeskočit" či ignorovat svou vlastní konečnost, omezenost a stvořenost (a samozřejmě i svou hříšnost, či – jak by řekl Tillich - odcizení), stejně jako konkrétní dějinnou situaci, do níž je zasazen.
Symbol a slovo
Dává Bůh některým symbolům takříkajíc "přednost" před ostatními? Tato otázka musí být zodpovězena dříve, než budeme vést spor o to, zda Boha autentičtěji a pravdivěji reprezentuje například ikona
či kázání. V pozadí reformačního důrazu na slovo je silná a neopominutelná biblická tradice Božího zjevení skrze slovo. Bez ohledu na to, ke které teologické koncepci zjevení se přikloníme (zjevení jako
dějiny či jako "dění slova"), musíme respektovat klíčový význam slova jakožto nepostradatelného zprostředkovatele (či symbolu), v němž se nám Bůh dává poznat a skrze nějž s námi jedná. Také Tillich
uznává, že dějinné skutečnosti, jež byly rozpoznány jako Boží intervence do světa lidí, byly vždy doprovázeny "interpretujícím" slovem, které objasňovalo jejich smysl a odhalovalo je právě jako Boží jednání. (Rovněž svátost podle reformátorů nabývá účinnosti až ve spojení se slovem!). Oprávněný boj
proti hegemonii slova, které si nárokuje být výlučným a jediným "prostředkem spásy", by nám neměl
zastřít pohled na skutečnost, že i mezi symboly existuje určitá "hierarchie". Jaké postavení v ní má
slovo v poměru k ostatním symbolům?
Tuto otázku nelze zodpovědět abstraktně, nýbrž vždy s ohledem na adresáta Božího zjevení – a tím
je člověk. Bůh se podle Tillicha jistě může s člověkem setkávat, jak sám chce (třeba skrze kámen nebo
strom), avšak rozhodující je setkání, které probíhá na osobní úrovni, tedy setkání dialogické. Komunikace mezi Bohem a člověkem nemusí mít nutně řečovou podobu, avšak je-li řeč (jak tvrdí Tillich) fundamentálním výrazem lidského ducha, pak Bůh činí z člověka svého partnera teprve tehdy, když jej
oslovuje. Toto Boží oslovení jistě nemusíme chápat ve zúženém racionálním smyslu. Teologové s oblibou hovoří o Božím indikativu a imperativu, což asi není úplně šťastné; může to vyvolat dojem, že Boží
jednání s člověkem se omezuje na souhrn informací a příkazů. To je ovšem spíše karikatura Božího dialogu s člověkem. Východiskem teologické nauky o symbolu se nemůže stát abstraktní představa Božího
"mluvení", nýbrž skutečnost Božího zjevení v jeho neredukovatelné mnohotvárnosti, v níž ovšem řeč
má zásadní postavení. Tato mnohotvárnost je exemplárně shrnuta v konečném a definitivním zjevení
v Ježíši Kristu. V inkarnaci se "Slovo" stává tělem, což také znamená: Bůh se dává člověku poznat
v "předmětné", smyslově vnímatelné podobě, aby mohl oslovit a zasáhnout celého člověka, nikoli
pouze nějakou jeho (byť i nejvyšší) část – a aby mu poté člověk mohl celý odpovědět.
Mgr. Ondřej Kolář, Th.D je teolog, farář Českobratrské církve evangelické v Praze 8-Kobylisích
a překladatel. Příspěvek byl přednesen na setkání liturgické iniciativy Coena dne 7. 11. 2003.
STUDIE
Církve reformované tradice
zkoumaly misijní projekty
Pavol Bargár a Radim Žárský
Jak konat misii tváří v tvář současným výzvám a okolnostem doby? Takto se při jednom mezinárodním setkání ptali před několika lety představitelé sjednocené Protestantské církve v Holandsku, maďarské Reformované církve a Českobratrské církve evangelické. Tehdy vznikl nápad a nakonec i dohoda, že
se skupiny zástupců jednotlivých církví postupně navzájem navštíví. A tak se po pilotním setkání
u Holanďanů v roce 2014 uskutečnilo i druhé setkání v Maďarsku v roce 2015 a nakonec přišla na řadu
také „česká část“ projektu, která se konala letos, 24.–26. května, v Praze. Smyslem těchto setkání bylo,
aby zástupci zúčastněných církví, angažovaní nějakým způsobem ve své církvi na poli misie, společně
pozorovali stávající způsoby misie na konkrétních příkladech a diskutovali o nich. Prakticky to
znamenalo, že účastníci sledovali a komentovali
prezentované misijní aktivity provozované hostující církví.
V Kobylisích
K zahájení třetího dějství projektu jsme
s holandskými a maďarskými sestrami a bratřími
vyrazili do sboru v Praze-Kobylisích, kde účastníky pozdravil synodní senior Daniel Ženatý.
Ondřej Kolář k přítomným promluvil jakožto
místní farář a též aktivista Středoevropského
centra misiologických studií, jež sídlí právě
v kobyliském sboru. Organizátoři vybrali toto
společenství proto, že zahrnuje nejen Čechy, ale
také Korejce, Japonce a zástupce jiných národností a menšin. Program pokračoval přednáškami Pavla Hoška a Pavla Bargára z Evangelické
teologické fakulty Univerzity Karlovy, kteří účastníky uvedli do historické, kulturní a náboženské
situace v České republice a objasnili postoj největších církví k misii. Poté byli účastníci pozváni
k interkulturním bohoslužbám v kobyliském kostele, kde kázáním posloužil člen synodní rady Pavel
Pokorný, a k večeři Páně, jíž předsedali ve sboru působící faráři Kwang Hyun Ryu a Ondřej Kolář. Setkání
skončilo přátelským posezením u jednoho stolu s jídlem připraveným členy místního sboru.
V Libni
K dopolední části programu následujícího dne vyrazili účastníci do sboru v Praze-Libni, kde místní
farář a senior pražského seniorátu Roman Mazur přivítal účastníky prezentací libeňského sboru. Sbor
UDÁLOSTI
31
v Libni se totiž snaží o programovou misijní otevřenost. O vnášení myšlenek misijní otevřenosti do celé
církve se snaží také Poradní odbor evangelizační a misijní, jehož práci představil předseda odboru
Radim Žárský.
Odpolední blok programu druhého dne nesl název „Misie ve zvláštních způsobech služby“. Nejprve
Mikuláš Vymětal, farář pro menšiny, referoval o své práci mezi Romy a utečenci, Michael Erdinger, farář
ve Žďáru nad Sázavou a Sněžném, pak představil netradiční bohoslužby, které sázavský sbor pořádá
jednou za měsíc ve žďárském rockovém klubu
Batyskaf. Následovala večeře na jednom z vltavských parníků.
Co dále
Poslední den přišla na řadu reflexe a hodnocení nejen české části setkání, ale též celého
projektu. K úkolům, které během tří dnů vyplynuly, patří například úkol nadále objevovat, co
znamená být křesťanskou komunitou/církví dnes,
nebo zabývat se výzvami k posilování křesťanské
identity na jedné straně a k otevřenosti kultuře
překotně se vyvíjející současné moderní společnosti na straně druhé. Je třeba si uvědomovat, že
Bůh nepůsobí toliko v církvi, ale také mimo ni.
Seminář ukončily závěrečné bohoslužby s večeří
Páně, které se konaly v kostele u Martina ve zdi.
Bylo milé a jistě i přínosné, že české části se po
celou dobu konání účastnil jeden až čtyři z členů
synodní rady.
Ačkoli pražským setkáním dospěl projekt do
svého konce, jeho účastníci doufají, že myšlenky
a nové pohledy vzešlé ze setkání budou působit a pomůžou zúčastněným křesťanským církvím ve
funkční angažovanosti při missio Dei (Boží misii), která se koneckonců děje i bez nás, ale ještě raději
přece jen i s námi.
Mgr. Pavol Bargár, M.St., Th.D. je vědeckým pracovníkem na ETF UK v Praze.
Věnuje se různými otázkám z oblasti misiologie, vztahu teologie a kultury a mezináboženských vztahů.
Je ordinovaným presbyterem ČCE.
Mgr. Radim Žárský je farářem Českobratrské církve evangelické v Semonicích.
Text byl původně uveřejněn v časopise Český bratr 7-8/2016.
UDÁLOSTI
Bůh miluje rozmanitost
Pavel Pokorný
Pokud jde o duchovní dary, bratří, nechtěl bych vás nechat v nevědomosti. Pamatujete se, že když
jste byli pohané, táhlo vás to neodolatelně k němým modlám. Proto vám zdůrazňuji, že žádný, kdo
mluví z Ducha Božího, neřekne: "Ježíš buď proklet", a že nikdo nemůže říci: "Ježíš je Pán", leč v Duchu
svatém. Jsou rozdílná obdarování, ale tentýž Duch; rozdílné služby, ale tentýž Pán; a rozdílná působení
moci, ale tentýž Bůh, který působí všecko ve všech. Každému je dán zvláštní projev Ducha ke společnému prospěchu. Jednomu je skrze Ducha dáno slovo moudrosti, druhému slovo poznání podle téhož
Ducha, někomu zase víra v témž Duchu, někomu dar uzdravování v jednom a témž Duchu, někomu
působení mocných činů, dalšímu zase proroctví, jinému rozlišování duchů, někomu dar mluvit ve
vytržení, jinému dar vykládat, co to znamená. To všechno působí jeden a týž Duch, který uděluje každému zvláštní dar, jak sám chce. Tak jako tělo je jedno, ale má mnoho údů, a jako všecky údy těla jsou
jedno tělo, ač je jich mnoho, tak je to i s Kristem. (1 Kor 12,1-12)
Bůh miluje rozmanitost. Stvořil celé stvoření v mnoha různých druzích, tvarech a formách bytí. Podívejte se na přírodu! Můžete vidět ryby, ptáci, hmyz, savce, stromy a rostliny bezpočtu druhů. A když se
podíváme mikroskopem, jsme ještě víc překvapeni barvami světa, které nevidíme svýma očima. Zdá se,
že Stvořitel, v něhož věříme, má mimořádně hravou fantazii.
Je-li taková rozmanitost v prvním stvoření (tedy v přírodě), proč by neměla být v tom, čemu říkáme
nové stvoření v Kristu? Jistě! Ano! Nový život musí být stejně pestrý jako ten starý. Nebo ještě víc!
Vnitřní pestrost patří k základním rysům křesťanské církve. Musíme vidět rozmanité dary, musíme jim
dát prostor, musíme je ocenit a nesmíme se jich bát. Bohatství různorodých talentů a pohledů je třeba
vidět v uvnitř místních církví, nebo mezi sbory jednoho konkrétní církve, anebo mezi různými církvemi.
Můžeme říci, že každá národní církev má zvláštní obdarování v rámci ekumenického těla, stejně jako je
má každý z členů sborového společenství? Co by potom mohl být zvláštní příspěvek maďarských protestantů nebo těch nizozemských či českých? (Vidíme, že jsme rozdílní.)
Bůh miluje rozmanitost. V případě svého nového stvoření tyto rozličné dary nejsou přirozené (vrozené), ale spíše inspirován Duchem svatým. Nebo (snad) jsou naše přirozené talenty zvláštním způsobem odhaleny a povzbuzeny mocí Ducha Kristova? Nemyslím si, že Duch svatý je kosmická energie či
nadpřirozená síla takzvaných duchovních osob či duchovních rituálů. Duch svatý je mocí evangelia,
která má svůj vrchol o Velikonocích, zázračně spojujících oběť a vzkříšení Krista, který „byl způsobem
bytí roven Bohu, a přece na své rovnosti nelpěl, nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka
... a v poslušnosti podstoupil i smrt, a to smrt na kříži (Fp 2, 6-8).“ Ježíš Kristus za nás zemřel a byl
vzkříšen z mrtvých. Každý, kdo vyzná jako své životní vyznání "Ježíš je Pán", vstupuje do království
Božího odpuštění a naděje. Láska, otevřenost a svobodu ve jménu Ježíše Krista jsou mocí, která umožňuje, aby všechny naše skryté nebo potlačené schopnosti a síly byly odhaleny a svobodně rozvíjeny.
Je to jako zamilovat se. Je to jako otevřít láhev šampaňského.
Evangelium má entuziastický účinek na každého jednotlivého věřícího. Je s námi něco špatně, pohlížíme-li na entuziasmus s podezřením, anebo ho spojujeme pouze s nějakými charismatickými komunitami. Řekl bych, že určitý druh nadšení je zcela základním rysem křesťanské víry, který nás upomíná na
její původ a zdroj. Moc Ducha je jako vítr. Máme-li ve svých myslích obraz církve jako lodi, pak to musí
být plachetnice, která je poháněna tímto větrem, tedy Duchem Kristovým. Plachtění v silném větru je
UDÁLOSTI
33
vzrušující a strach vzbuzující zároveň. Je to jako pít silné víno z poháru. Jako se zamilovat.
Bůh miluje rozmanitost stvořenou entuziastickou odpovědí na jeho evangelium. V čem je potom
problém? Jako když člověk pije příliš anebo pluje jen kvůli vzrušení – křesťané v Korintu ztratili smysl
pro to, o co se jedná. Byli pohlceni vlastním entuziasmem, soustředěným jen na sebe. Ztratili smysl pro
společenství a společný cíl. To je důvod, proč apoštol píše svůj dopis. A činí tak s velkým porozuměním
a zároveň bolestí. Nehasí plamen nadšení (vždyť je sám nadšený!). Pouze je jemně koriguje a připomíná roztrhanému tělu korintské církve, co ztratili. Bůh miluje rozmanitost. A Bůh miluje jednotu. Obojí
jde ruku v ruce. Neklaďte jedno proti druhému. To není otázkou volby. Jde o to obejmout a integrovat
obojí. Rozmanitost – jistě. Ale jednota? V jakém smyslu? Myslím, že pro apoštola je jednota ukotvena
v jediném zdroji všech darů a jediném společném cíli všech darů. Pokud existuje jediný zdroj, kterým je
tentýž Duch, tentýž Pán a tentýž Bůh, pak neexistují žádné vyšší a nižší dary a není nikdo, kdo by neměl
žádný dar. Jestliže existuje jeden cíl všech darů, kterým je budování těla Kristova, pak máte sloužit
jeden druhému s pokorou a radostí.
Když říkáme, že církev je tělo Kristovo, pak to
podle mého názoru je něco víc než statická definice. Je to náš každodenní úkol a eschatologické
poslání. Když se lidská bytost narodí, je povolána
k tomu, aby se stala skutečně člověkem (nebo
humánní?). Stejně tak je to i s církví. Různé dary
mají smysl pouze tehdy, pokud slouží jeden druhému pro společné dobro. A to vše dohromady,
všechno toto dění uvnitř církevního společenství má
smysl pouze dosažení světa kolem. „Pamatujete se,
že když jste byli pohané, táhlo vás to neodolatelně
k němým modlám.“ Proroci a básníci popisují
modly takto: „Mají ústa, a nemluví, mají oči,
a nevidí, mají uši, a neslyší, mají nosy, a necítí,
rukama nemohou hmatat, nohama nemohou chodit, z hrdla nevydají hlásku. Jim jsou podobni ti, kdo
je zhotovují, každý, kdo v ně doufá.” (Ž 115, 5-8)
Chybějící komunikace je základním znakem modlářství. Čteme-li dopis pečlivě, všimneme si, že apoštol
nepíše
o daru moudrosti, ale projevu vyslovení
Petra Fischerová – Společenství u Jákobova žebříku
(slovu) moudrosti; ne o daru poznání, ale projevu
(slovu) poznání; nejen o daru jazyků, ale také o daru výkladu jazyků. Bůh miluje rozmanitost. Bůh
miluje jednotu. A Bůh miluje společenství – komunikaci, sdílení a porozumění.
Nyní přijmeme pozvání ke stolu Páně. Vstupujeme do společenství trojjediného Boha a všech, kdo
k němu patří. Připomene se nám a dotkne se nás evangelium. Budeme pít z poháru silného vína.
Dostaneme vítr Ducha Kristova pro naše plachty. Nechme se inspirovat a nadchnout. Pojďme rozvinout
své zvláštní dary, talenty a služby. Mluvme mezi sebou, oceňujme každý dar a reprezentujme jasně Kristovo tělo ve světě svou vírou, nadějí a láskou. Amen.
Mgr. Pavel Pokorný je farářem Českobratrské církve evangelické v Praze – Střešovicích a prvním
náměstkem synodního seniora ČCE. Kázání zaznělo na setkání reformovaných křesťanů v kostele
U Jákobova žebříku v pražských Kobylisích dne 24. května 2016
UDÁLOSTI
Jákobův žebřík jako téma
v dílech současných českých výtvarníků
Kornélia Kolářová Takácsová
V tomto čísle Misiologického fóra bychom Vám rádi představili tematickou výstavu Jákobův žebřík,
kterou jsme připravili v prostorách kostela U Jákobova žebříku a zahájili během letošní Noci kostelů.
Výstava je jedním z výstupů našeho nového projektu s názvem Cyklus výstav současného českého
sakrálního umění v evangelických kostelech, který byl podpořen Ministerstvem kultury České republiky.
Tímto projektem bychom rádi zvýšili povědomí o umělecké tvorbě současných českých křesťanských
umělců a podpořili zájem o ně, a to zejména na půdě Českobratrské církve evangelické, kde se –
domníváme se – s misijním potenciálem výtvarného umění ještě pořád zcela nepočítá. Výstavy jsou
doprovázeny kulturními a společenskými aktivitami nejen pro dospělé, ale i pro děti.
Motiv Jákobova žebříku
Motiv Jákobova žebříku je pro místní společenství velmi významný. Připomeňme si, že kostel, který
v těchto dnech oslavil 45. výročí od svého otevření, nese od roku 1997 pojmenování kostel U Jákobova
žebříku. Připomínka této události a biblický Jákobův příběh se staly základem pro tuto výstavu.
Motiv Jákobova žebříku se stal inspirací v dějinách světového sakrálního výtvarného umění již velice
brzy. Nejstarší vyobrazení se nám dochovalo v Synagoze Dura Europos v Sýrii, postavené mezi lety 244245 a nalezené v roce 1932. Její zdi zdobily fresky s náměty životů starozákonních postav. Mimo jiné
jsou svědectvím o tom, že ne všechny židovské komunity 3. století respektovaly zákaz zpodobení lidí.
Dalším dochovaným příkladem našeho tématu z antické doby je nástěnná malba z katakomb na Via
Latina v Římě, která pochází asi z roku 350. Z oblasti středověkého umění můžeme zmínit mozaiku
z Montrealské katedrály ze 12. století, kde se kromě postavy Jákoba a žebříku s anděly vidíme také
polopostavu Boha Otce čekajícího na anděly. Velice hezké je vyobrazení v Křižácké (morganově) bibli,
která je mimořádně bohatě zdobeným středověkým rukopisem francouzské provenience. Vznik rukopisu
je datován kolem roku 1250. I v následujících staletích se motiv těšil velké oblibě, jak dokládá třeba
grafika od nizozemského autora ze 17. století Rembrandta. Také nejvýznamnější představitel sakrálního
umní 20. století, židovský autor Marca Chagall, tento příběh ztvárnil dokonce hned několikrát. Než se
dostaneme k autorům naší výstavy, uvedu ještě v krátkosti dva příklady z českého prostředí. Památník
Brána nenávratna v areálu nádraží Praha-Bubny upomíná na transporty Židů do koncentračních táborů
za druhé světové války. Autorem je Aleš Veselý. Druhým příkladem je samotný kostel U Jákobova
žebříku, místo naší výstavy, jehož dominantní zvonice má právě podobu žebříku.
Jákobův žebřík v současném českém výtvarném umění
Autoři, pro které byl Jákobův příběh natolik silný, že se ho rozhodli umělecky zpracovat, pocházejí
z protestantského, katolického i mimocírkevního. Výstava je tvořena díly osmi umělců, a tak je dobrým
příkladem toho, jak stejný biblický příběh může různorodě promlouvat. Stojí za zmínku, že někteří
z těchto autorů danému tématu věnovali několik různých obrazů v různých životních etapách, podle
toho, jak je v dané chvíli tento námět oslovil.
Akademický malíř Michal Tomek a jako triptych Jákobův žebřík je zdařilým příkladem zpracování bibUMĚNÍ
35
lického námětu pomocí symbolů. Nesou v sobě hluboký potenciál a jsou bohaté svým významem.
Žebřík je zobrazen na všech částech triptychu. Uprostřed stojí žebřík vertikálně a slouží jako spojnice
mezi nebeskou a pozemskou sféru; žebříky bočních obrazů jsou umístěny tak, aby se alespoň pomyslně
sbíhaly do jednoho bodu někde v nebi. Žebřík zde není vztažen jen k jediné biblické postavě, ale je
pozváním pro všechny – jako brána nebes, trvale otevřená pro všechny a v každé denní době. K tomu
odkazují barvy dominující jednotlivým obrazům – červená (ráno), žlutá (den), modrá (noc).
Se symboly žebříku, andělů a jejich křídly pracuje i další z autorů, Daniela Tinková. Jedná se o nefigurativní, epicky laděnou abstraktní malbu v jemných barevných odstínech, kterými autorka odkazuje
k Jákobově snu. Nejen svou symboličností, ale také samotnou technikou diváka zaujme fotokoláž od
Zdeňka Maria Hrocha. Umělec sám o ní říká: „začal jsem si s fotografií jen tak hrát. Trochu ji deformovat, trochu dokreslovat, intenzivně, až za hranici fotografy tolerovanou... Z původních fotografií často
ve výsledném tvaru zbude jen jakýsi otisk či homeopatická stopa…“ Dílo je výsledkem dlouhého
zápasu autora o konečnou podobu, na jehož počátku stojí specifické porozumění předloze. Autoři Josef
Jíra a Jiří Beneš jsou na výstavě zastoupeni svými grafikami. Oba pracuji s narativním charakterem textu
a ve svých pracích ztvárnili všechny postavy, které se v příběhu vyskytují. Stejně tak je tomu i v litografii
Ivany Noble.
Zvláštní skupinu tvoří obrazy, jejichž autoři mají silnou vazbu na kobyliský sbor. Petra Fischerová se
tomuto tématu věnovala několikrát. Její velké plátno Společenství u Jákobova žebříku vyrůstá ze života
místního společenství, pro které je charakteristický důraz na liturgii, a proto nepřekvapuje, že volba
padla na přijímání těla a krve Páně. Účastníci tohoto hodu jsou shromáždění kolem Kristova stolu společně s andělem. Obraz Dar od Petra Kolínského zase vznikl jako dar pro místního korejského faráře.
Ne náhodou výstavu uzavírají dva odrazy Jana Bárty. Na obrazu s názvem Kde jsou andělé dominuje
postava spícího Jákoba, ale pozornému divákovi neunikne (prázdný) žebřík v pozadí a dlouhý putující
zástup. Jako by tu andělé sestoupili na zem a putovali spolu s námi – třeba i mezi uprchlíky, kteří
v zástupech proudí do Evropy. Druhý obraz od téhož autora na první pohled nezapadá do konceptu
výstavy. Nese název Prázdný hrob a je tu ztvárněn známý novozákonní příběh. Prázdná bílá plocha je
obklopena různými lidskými tvářemi – mladými i starými, ženami i muži, veselými i ustaranými, protože
přece Kristus zemřel a vstal z mrtvých pro všechny bez rozdílu. Jaká je ale souvislost s hlavním námětem výstavy? V Jákobově snu o žebříku byl v minulosti spatřován předobraz Ježíšova nanebevstoupení,
tedy Ježíšova návratu k jeho nebeskému Otci, jehož je prázdný hrob počátkem.
Výstava si mimo jiné klade za cíl poukázat na to, že právě různost zpracování stejného tématu dává
prostor pro další přemýšlení. Misijní potenciál obrazu nespočívá ve sdělení pevně daného obsahu, ale
v otevření hlubších vrstev biblického textu, který tak může oslovovat a inspirovat různým způsobem
a vést ke stále novému porozumění.
Mgr. et Mgr. Kornélia Kolářová Takácsová Th.D. vystudovala evangelickou teologii a dějiny
křesťanského umění. Je koordinátorkou Středoevropského centra misijních studií. Zabývá se středověkou sakrální architekturou a současným křesťanským uměním.
Tento výklad zazněl na otevření výstavy dne 10. června 2016. Výstava je k vidění v prostorách kostela U Jákobova žebříku do poloviny září.
Výstava v kostele U Jákobova žebříku je součástí projektu Cyklus výstav současného českého sakrálního umění v evangelických kostelech, který byl podpořen Ministerstvem kultury České republiky.
UMĚNÍ
Vernisáž výstavy v kostele
U Jákobova žebříku v rámci
programu Noci kostelů
v pátek 10. června
UMĚNÍ
37
Středoevropské centrum misijních studií o. s.
Nabídka knižních titulů
David J. Bosch: Dynamika kresťanskej misie
(dvojzväzkový slovenský preklad)
Dynamika kresťanskej misie je dvozväzkovým slovenským prekladom diela profesora misiológie Juhoafrickej univerzite v Pretórii, Davida J. Boscha, ktoré v roku 1991 vydalo nakladateľstvo Orbis Books
v anglickom origináli Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission.
Ponúka pohľad na kresťanskú misiu, teologické analýzy rôznych misijných modelov, ktoré boli v priebehu
dejín pre kresťanstvo zásadné, ako aj perspektívu misie pre našu dobu. Kniha je určená pre cirkevnú
verejnosť, pre farárov a študentov teológie, pre tých, ktorí chcú získať komplexný vhľad do teológie
misie a misijnú perspektívu do súčasnosti.
Toto dielo patrí medzi základné svetové misiologické diela. Lesslie Newbigin prisúdil tomutu dielu titul
Summa Missiologica.
Bosch, David J.: Dynamika kresťanskej misie. Dejiny a budúcnosť misijných modelov.
1. diel: Novozmluvné modely misie. 2.+3. diel: Misijné modely v dejinách.
V ústrety relevantnej misiológii (KOMPLET)
Odporučaná maloobchodná (predajná) cena: 468 Kč/19 EUR
Veľkoobchodná (dodacia) cena: 304 Kč/12 EUR
Bosch, David J.: Dynamika kresťanskej misie. Dejiny a budúcnosť misijných modelov.
1. diel: Novozmluvné modely misie.
Odporučaná maloobchodná (predajná) cena: 220 Kč/9 EUR
Veľkoobchodná (dodacia) cena: 143 Kč/5,50 EUR
Krizové situace v česko-slovenském kontextu
po roce 1989 (kolektivní monografie)
Interdisciplinární kolektivní monografie Krizové situace v česko-slovenském kontextu po roce 1989
nabízí čtenářům analýzy vážných krizových situací, které se staly charakteristickými v české a slovenské
společnosti po roce 1989, jak je definovali badatelé z různých oborů - konkrétně z perspektivy teologie,
filosofie, sociologie, ekonomie, psychologie, pedagogiky, politologie, kulturologie a religionistiky.
Cílem monografie je přispět k lepšímu pochopení současného kontextu, ve kterém žijeme, a ve kterém
se církevní pracovníci a členové církví snaží zvěstovat evangelium a vyjadřovat pocit spoluodpovědnosti
za stav společnosti.
Jurechová, Zuzana – Bargár, Pavol (eds.):
Krizové situace v česko-slovenském kontextu po roce 1989.
Praha: SCMS, 2011.
Doporučená maloobchodní (prodejní) cena: 219 Kč/9 EUR
Velkoobchodní (dodací) cena: 142 Kč/6 EUR
UMĚNÍ
Zdeněk Maria Hroch – Jákobův žebřík
Na titulní straně: Jan Bárta – Kde jsou andělé
zde a na zadní straně: Jan Bárta – Prázdný hrob
Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu
Misiologické
fórum vychází čtyřikrát ročně.
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.,
U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy,
IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1805-7934.
Bankovní spojení: ČR: 2100065230/2010, SR: 2100065230/8330
Redakční rada: Kornélia Kolářová Takácsová (odpovědná redaktorka),
Pavol Bargár, Pavel Černý, Zuzana Jurechová, Milan Jurík, Ondřej Kolář,
Luděk Korpa, Jaromír Strádal, Viktória Šoltésová, Jong-Sil Lee.
Publikované příspěvky a názory se nemusí shodovat s názory redakce či SCMS.
Naším cílem je vytvářet prostor pro setkávání různých názorů.
Obrazová redakce: Kornélia Kolářová Takácsová
Prepress: Jan Bouček. Tisk: Kopírovaní Havránek, Jungmannova 17/3, Praha 1.
Toto číslo vyšlo v Praze dne 28. 7. 2016.
Cena 30 Kč / 1,20 EUR (zdarma pro registrované příznivce SCMS).

Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Transkript

Podobné dokumenty

chiptech

MI 3-2012 - Středoevropské centrum misijních studií os