Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Transkript

Misiologické
fórum
Vydává Středoevropské centrum
misijních studií o. s.
1/2013 leden / január
Cena 30 Kč /1,20 EUR
Téma čísla: Misie, kultura, inkulturace
(diskuse farářů a teologů – J. Liguš, P. Bargár, D. Novák, J. Dědinová, F. Wijsen, A. Kariuki)
M. Klus: Společenství jako svědectví dnešní společnosti
P. Černý: Misie a evangelizace v teologickém vzdělání (zpráva z konzultace SRC)
Obsah čísla:
E D I T O R I A L / Pavol Bargár
...3
TÉMA ČÍSLA
Komunikace Božího slova, inkulturace a misie / Ján Liguš
...4
Neustále iskrenie: Evanjelium a kultúra v misiologickej perspektíve.
Stručný náčrt vývoja niektorých pojmov / Pavol Bargár
...10
Křesťanství a kultura aneb věčný spor / David Novák
...15
Rahnerův křesťanský humanismus jako metoda inkulturace / Jana Dědinová
...19
Interkulturní teologie a misie církve / Frans Wijsen
...26
Evanjelium a kultúra: Reflexia súčasnej situácie v Keni / Stephen Apollo Kariuki Warui ...34
PŘEDSTAVUJEME
Společenství jako svědectví dnešní společnosti (sbor SCEAV v Třinci) / Michal Klus
...42
UDÁLOSTI
Misie a evangelizace v teologickém vzdělávání / Pavel Černý
...45
Služba uzdravovania v cirkvi: Teologické fórum SET-u / Pavol Bargár
...48
Rómovia, Boh a cirkev: debatný večer o Rómoch i nerómoch / Pavol Bargár
...50
Cirkev a islam: Evanjelikálna teologická konferencia 2012 v Prahe / Pavol Bargár
...52
Seminár misiológie na ETF UK / Pavol Bargár
...55
„Združenie cirkví a misijných spoločností v juhozápadnom Nemecku“
sa zmenilo na „Evanjelickú misiu v solidarite“ / Pavol Bargár
...56
UMĚNÍ
Umělecký autoportrét / Michal Tomek
...57
O Michalu Tomkovi / Kornélia Kolářová Takácsová
...57
2 Misiologické fórum 1/2013
leden / január
Milí přátelé,
držíte v rukou první letošní číslo časopisu vydávaného SCMS. Zajisté neuniklo vaší pozornosti, že se
v novém roce poprvé objevuje pod novým názvem – Misiologické fórum (MF). Ke změně názvu nás
vedla změněná koncepce časopisu, který již delší dobu není jen informačním zpravodajem, bulletinem,
a proto dřívější název Misiologické info podle nás neodpovídal skutečnosti. Věříme, že nový název lépe
vystihuje současnou podobu časopisu, který chce být fórem, na němž se bude vést misiologická diskuse
a které bude poskytovat adekvátní prostor a formát pro prezentaci různých stanovisek, perspektiv
i žánrů s relevancí pro misii a její studium. Doufáme, že se vám bude nový název i standard časopisu,
který se budeme snažit udržovat, líbit.
Tematický blok tohoto čísla MF je nazvaný „Misie, kultura, inkulturace“. Teolog Eugene L. Smith jednou napsal, že nejvýznamnější ústupky křesťanské misie v průběhu dějin se odehrály na čtyřech rovinách – ve vztahu ke státu, k roztříštěnosti v církvi, k penězům a ke kultuře. A skutečně, zdá se, že vztah
evangelia a kultury je jedním z těch „věčných témat“ misiologie i křesťanské teologie vůbec. Je to celkem logický důsledek inkarnačního charakteru křesťanství; potřeba hledat správnou podobu inkulturace
(či interkulturace) radostné zvěsti vyplývá z rozmanitosti kontextů, do kterých církev a křesťané vstupují.
V tomto čísle MF se můžeme samozřejmě věnovat jen některým aspektům této vzrušující a nanejvýš
aktuální problematiky. Vybrali jsme pro vás příspěvky domácích i zahraničních duchovních a teologů
z různých církevních tradic. Původně jsme plánovali zařadit i překlad závěrečního poselství ze
známé konference Komise pro světovou misii a evangelizaci (CWME), která se konala v roce 1996
v brazilském Salvadoru da Bahia právě na téma vztahu evangelia a kultury. Pro nedostatek prostoru jej
v časopise bohužel nenaleznete, avšak již brzy bude k dispozici na našich webových stránkách
www.missioncentre.eu v sekci „Zdroje“.
Co však v tomto čísle MF naleznete, je profil velmi živého sboru SCEAV v Třinci a jeho misijních činností, které představí sborový farář Michal Klus.
Poslední půlrok byl hodně bohatý na misiologicky relevantní události a akce doma i v zahraničí.
Kromě jiného vám přinášíme zprávy a reflexe z konferencí a kolokvií o teologickém vzdělávání, o uzdravování, o vztahu církvi a islámu nebo o církevní práci s Romy.
MF 1/2013 obrazově dotvářejí ukázky z díla pana Michala Tomka. Ilustrace se výborně hodí k tématu
evangelia a kultury, protože autor ve své tvorbě bohatě využívá mnohé prvky a symboly nejen z oblasti
náboženství, ale i filosofie a kultury jako takové. V čísle naleznete rovně umělecký autoportrét M.
Tomka, stejně jako příspěvek z pera Kornélie Kolářové Takácsové, která představí nejenom osobu
malíře, ale nabídne i analýzu některých jeho děl publikovaných v MF.
Přejeme vám smysluplný a soustředěný postní čas s výhledem na Velikonoční událost. Doufáme, že
k němu přispěje i toto číslo MF.
za redakci, pb
EDITORIAL
3
Komunikace Božího slova, inkulturace a misie
Ján Liguš
Úvod
Tři výše uvedené pojmy souzní s výrazem, známým v homiletice jako zvěstování Božího slova neboli
kázání, které je nedílnou součástí vzniku víry, křesťanské církve i její existence a konání misie a evangelizace. Všechny zmíněné činnosti se zakládají na biblickém svědectví, které obsahuje Starý i Nový zákon.
Význam kázání Božího slova pro vznik víry, pro její trvání i důležitost Kristových služebníků lapidárně
vyjadřují slova apoštola Pavla, který mimo jiné říká: „Ale jak mohou vzývat toho, v něhož neuvěřili?
A jak mohou uvěřit v toho, o kom neslyšeli? A jak mohou uslyšet, není-li tu nikdo, kdo by ho zvěstoval?
A jak mohou zvěstovat, nejsou-li posláni?“ (Ř 10, 14-15). Z apoštolových slov je zřejmé i to, že kázání
Božího slova má naprosto nenahraditelný, nezastupitelný význam nejen pro život víry jednotlivce, ale
také pro křesťanskou církev, pro její evangelizační a misijní práci, ke které Pán Bůh sám povolává člověka osobně (vocatio interna), s povoláním mu udílí i potřebné charizma Ducha svatého, které vnitřně
vystrojuje člověka ke kvalitnímu vykonávání služby v církvi i ve světě. Na apoštola Pavla obsahově
věcně navázaly česká i světová reformace (J. Hus, J. Kalvín a M. Luther), které zdůrazňovaly opakovaně,
že se může člověk s věčným Bohem setkat jen skrze kázané slovo, protože Duch svatý působí spásně
jen skrze Písmo svaté. S kazatelskou, evangelizační i misijní činností se v teologii 20. století spojují:
komunikace, inkulturace a misie.
Komunikace
Původ slova ukazuje k latinskému podstatnému jménu communicatio, které česky znamená sdílení,
udělení a vzájemné sdělování a latinské sloveso communico, -are označuje děj: činit něco společným,
dávat podíl někomu na tom, co sám mám, svěřovat se někomu s něčím, dělit se s někým o něco, společně se radit s někým, smlouvat se a rokovat. Další blízké latinské slovo je communitas a označuje vlídnost, laskavost, družnost a communio znamená pospolitost, společenství.
S výše uvedenými latinskými výrazy úzce korespondují novozákonní řecké pojmy. Je to sloveso koinónéó, které má význam mít podíl, podílet se, účastnit se a další. Řecké podstatné jméno koinónía – společenství – se vztahuje vertikálně k Pánu Bohu, s nímž člověk žije skrze víru v „osobním vnitřním
vztahu“, komunikuje s ním, a to znamená, že „Bůh dává člověku podíl na tom, co on má a co pro něho
v Kristu vykonal (1K 1,9; 2K 13,13; F 2,1; 1J 1,3 atd.).“ V horizontálním pojetí koinónia pojímá v sobě
mezilidské komunikační procesy, kterými se lidé vzájemně obohacují tím, co sami skrze víru od Boha
přijali, a vzájemně si pomáhají i materiálními věcmi (1Pt 4,13; Ř 12,13; Ga 6,6; 1Tm 5,22 atd.).1
Na konci 30. let 20. století se začalo ve spojení s kázáním hovořit o komunikaci evangelia. Byl to
významný teolog H. Kraemer (1938), který rozlišoval komunikaci mezi věřícími ve společenství církve,
kde „Kristus působí mezi lidmi skrze komunikované slovo sboru“. Druhá je komunikace od církve ke
světu, ta se týká misijního zvěstování Božího slova, k němuž praktická teologie „potřebuje neteologické
1/ Více o tom viz LIGUŠ, Ján, Medziľudská komunikácia. Teologická propedeutika. 2. vyd. Banská Bystrica: Združenie evanjelikálnych cirkví v SR, 2001, s. 6 a 7.
4 Misiologické fórum 1/2013 leden / január
TÉMA ČÍSLA
vědy jako jsou: sociologie, psychologie
a jiné.“2 Na rozdíl od Kraemera Dietrich Bonhoeffer věnoval své teologické reflexe i křesťanské církvi,
v které zvěstované slovo vytváří skrze
působení Ducha svatého „společenství lásky“ (Liebesgemeinschaft),
„pocit sounáležitosti“ (Miteinander)
a „činného jednání pro druhého“
(Füreinander), které v sobě zahrnuje
„přímluvnou modlitbu, zpověď
a absoluci“.3 Z toho vyplývá nepřímo
i to, že křesťanská církev je místem,
kde Bůh povolává k zvěstovatelské,
evangelizační a misijní službě, povolané zmocňuje k službě i k efektivní
komunikaci Božích činů spásy
Filosof © Michal Tomek
v Kristu.
Pojem komunikace, na rozdíl od výrazu kázání, ukazuje k mnohoznačným činnostem, které s kázáním souvisí. Je to jednak verbální komunikace neboli jasná, výstižná, srozumitelná, dobře artikulovaná
spisovná řeč, která je velmi důležitá pro porozumění kázání, jednak průvodní jevy v mluvené řeči jako
jsou: používání hlasu, postoj mluvícího (posturika), pohyby při verbálním projevu, gesta, zrakový kontakt s posluchači – nevyjímaje ani ostatní neverbální, emotivní a symbolické projevy (svátosti).4 Všechny
prakticko-teologické činnosti mají tvořit kompaktní celek, kterým komunikující „vytváří srozumitelné
pochopení komunikovaného slova u posluchačů,“ zdůrazňuje misijní pracovník Engel.5 Podle současných psychologických i teologicko-komunikačních poznatků působí na posluchače Božího slova všechny
zmíněné verbální i neverbální komunikační projevy a podle toho, jak jsou používány, mají buď pozitivní
nebo negativní význam. I nejlépe připravené kázání, je-li podáváno rušivými a nepřiměřenými gesty,
intenzivním nebo monotónním hlasem nebo bez kontinuálního zrakového kontaktu s posluchači,
nemusí posluchače oslovit.
Významný katolický teolog K. Rahner rozlišuje čtyři důležité účinky komunikovaného Božího slova.
První je „transcendentální Boží slovo,“ které působí „osvícení člověka k víře“ (Erleuchtung) a je mu
přítomná „předcházející Boží milost – gratia preveniens“. Druhý efekt nazývá “ slovem osobnostním,
v němž Kristus dává sebe křesťanskému sboru jako osoba skrze působení Ducha svatého“. V tomto
slově se uskutečňuje „spojení lidského já s Bohem a také s lidským Ty, tj. dochází k založení viditelného
společenství věřících – církve – jako Stvoření Slova – Creatura Verbi“. Třetím účinkem „je slovo aktuální, dějinné“; je to také existenciální slovo, „jež směřuje k lidským aktuálním problémům.“ Posléze
následuje čtvrtý efekt, kterému Rahner říká „energické slovo“ (s atributem „dynamického slova“) –
2/ LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 57; podobně viz Ernst Lange, In: LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 57 a 58.
3/ BRAVENÁ, Noemi, Ježíš Kristus, bratr a bližní jednají na mém místě. Zástupnost v teologii Dietricha Bonhoeffera. Brno:
L. Marek, 2010. s. 129-139.
4/ Podrobně o tom viz LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 95-107; s. 27 a 28.
5/ ENGEL, F. J., Getting Your Message Across. Applied Principles In Gospel Communication. Manila: O M F Literature Inc.,
1991. s. 18.
TÉMA ČÍSLA
5
a právě toto slovo „je nositelem – života a síly (Žd 4,12), Boží milosti (Sk 4,13), Kristovy slávy (2K 4,4)
a smíření člověka s Bohem (2K 5,19)".6 Rahnerovo pojetí působení kázaného Božího slova v církvi je
velmi aktuální i v současnosti a ukazuje na skryté duchovní dění v komunikačních procesech, které si
často ani neuvědomujeme.
Nezbytným předpokladem efektivní komunikace Božího slova je jeho kladné přijetí posluchači.
V opačném případě je to neefektivní komunikace. Z výše řečeného přímo i nepřímo vyplývá souhrnný
poznatek, že komunikační věda obohatila významně praktickou teologii (tj. homiletiku, hermeneutiku,
misijní zvěstování, výuku náboženství a pastorační péči) jako celek o další aspekty, které jí byly předtím
skryty. V současnosti existují navíc technické prostředky, které Boží slovo přibližují posluchači verbálním
(mluveným), auditivním (poslechovým) a vizuálním způsobem (pomocí obrazu). Komunikace Božího
slova je vždycky myslitelná v určitém kulturním rámci.
Kultura
V nejširším smyslu slovo kultura označuje soubor výsledků tělesné a duševní činnosti, materiálních
hodnot, včetně výsledků lidské činnosti v oblasti vědy, umění a společenského života v určitém historickém období. V nejširším pojetí se dá hovořit o kultuře lidstva, v užším hovoříme o kultuře určitého
národa, jehož život se uskutečňuje v konkrétním časovém období, na daném místě a souvisí s určitým
náboženstvím, národními zvyky, duchovními tradicemi, etickými principy a vžitými každodenními
duchovními i materiálními hodnotami. Jinými slovy řečeno: „Kultura je tedy všechno to, v čem člověk
vyrůstá v rámci svého národa, který má svou historickou identitu, bohatou společenskou tradici, kde
člověk žije a tvoří,“ nevyjímaje ani etické, sociální a náboženské jednání, myšlení a cítění člověka.7 To
také znamená, že každá služba zvěstování včetně zahraniční misie se koná v určitém kulturním kontextu, jehož nedílnou částí jsou zvyky, způsoby života, mravní a sociální hodnoty včetně náboženství.
Podrobné a důsledné seznámení se s kulturním kontextem je podmínkou, bez níž nelze úspěšně konat
misijní činnost v tom či onom národě.
Z dějin misiologie je zcela patrné, že si křesťanská misie po staletí nevěděla dost dobře rady s kulturami jiných národů, jejichž součástí bylo uctívání pohanských božstev. V dobré víře přinesli křesťanští
misionáři pohanským národům zvěst o živém Bohu Bible, která, jak se po čase zjistilo, ovlivňovala zprvu
jen nepatrně všední život tamních věřících – i proto, že zůstávali spjatí se svou původní domorodou
nekřesťanskou kulturou. Proto také se světová misie vyrovnávala zprvu s náboženskými nekřesťanskými
kulturami radikálně ve smyslu slov: „Úplně zničíte všechna místa, kde pronárody, jež si podrobíte, sloužily svým bohům na vysokých horách i na pahorcích a pod každým zeleným stromem“ (Dt 12,3; 33,27
a další). Tím chtěla vytvořit prostor pro širší a hlubší vliv křesťanství na všední život domorodých obyvatel. Po čase se však ukazovalo, že radikální řešení ve vztahu ke kultuře je málo účinné, a tudíž bude
nutné se zamýšlet nad vztahem komunikace Božího slova ke kulturní problematice.
Byl to vynikající interpret Písma a lingvista Nida, který upozornil jako první na existenci více kulturních kontextů, které je třeba brát v potaz při práci s biblickými texty.8 První je vlastní kulturní rámec biblického textu, který vznikl v určité historické situaci a kultuře, v ní byl pochopen i zvěstován; druhou
6/ Karl Rahner, Die Verkündigung des Wortes, cit. in: LIGUŠ, Ján, „Teologická reflexe komunikačních procesů. Praktickoteologická explikace“, Theologická revue 70, 2 (1999), s. 46; k problematice komunikace jako zvěstování celkově viz Ibid.,
s. 39-54.
7/ LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 19.
8/ NIDA, A. E. Message and Mission: The Communication of the Christian Faith. New York, 1960.
TÉMA ČÍSLA
kulturní souvislost představují biblické řeči, kterými byly texty Písma napsány a jde o řeči, kterými se
dnes již nemluví (hebrejština, řečtina, latina). Porozumět těmto řečem je velmi důležité pro pochopení
původního významu obsahu biblického poselství a odtud teprve lze Boží slovo relevantně vykládat. Třetí
kulturní souvislost je pochopení kultury autora biblického slova. A čtvrtou textovou souvislostí je život,
způsob myšlení i pochopení biblické zvěsti současným kazatelem, který nežije ani v biblické kultuře, ani
běžně nekomunikuje biblickými jazyky. Z toho vyplynul závěr, že každé zvěstování se musí relevantně
vyrovnávat s biblickou kulturou, kulturní souvislostí současného kazatele a kulturním kontextem určitého národa, jemuž má být zvěstováno Boží slovo.9 Zmíněný objev existence více kultur napomohl
misijní službě v cizích zemích k plynulému vyrovnávání se s kulturami nekřesťanských národů. Tak se
začalo hovořit o nutnosti inkulturace.
Misie a inkulturace
Etymologie pojmu misie ukazuje k latinskému podstatnému jménu missio, jež označuje poslání,
odeslání i propuštění ze služby. A latinské sloveso mitto, -ere znamená posílat, vysílat, způsobit, posílat
posly a v přeneseném významu znamená také poslat někoho na smrt. S posláním souvisí vůle i autorita
toho, kdo vysílá. V našem případě jde o misii jako poslání v službě Pána Ježíše Krista, jemuž předchází
Boží povolání, obdarování ke službě. Toto výstižně shrnují slova vzkříšeného Pána Ježíše, který povolané
učedníky nyní vysílá do celého světa, aby konali misijní službu zvěstování, vyučování a vysluhování svátostí, a tím sloužili lidem k přijetí spasení ve smyslu „kdo uvěří a přijme křest, bude spasen“ (Mt 28,
18n; Mk 16,16). Společně s povoláním a vysláním vzkříšený Pán Ježíš ujišťuje své učedníky, a tím
i misijní služebníky, že nebudou nikdy v této obtížné, náročné, riskantní službě sami, protože na všech
místech, ve všech službách bude s nimi jejich neviditelný Pán: „A hle já jsem s vámi po všecky dny až
do skonání světa“ (Mt 28,20). Toto zaslíbení však nikdy nevylučuje určité zápasy, soužení, pokušení,
těžkosti misijních pracovníků. Pro všechny křesťanské služby platí, že následování Pána Ježíše, sebezapření a kříž, služba jemu a utrpení pro něho jsou neoddělitelné (Mt 16,24; Mk 8,34; Lk 14,27 atd.).
Nedílnou součástí misijního poslání jsou i osobní svědectví jednotlivých věřících, a to slovy i životem.
Novozákonní řecký výraz martys původně znamená svědka u soudu, později se spojuje s Kristovým
svědkem, který zpečeťuje své svědectví i krví. Svědek – martys – svědčí o tom, co sám osobně uslyšel,
uviděl, prožil a co neoddělitelně souvisí s jeho životní orientací. V dosvědčování Kristova díla spásy není
svědek odkázán jen na své vlastní schopnosti a síly, nýbrž je mu přítomná moc Ducha svatého (Sk 1,8),
která činí svědectví působivým a přesvědčivým.
V 2. polovině 20. století se začalo ve světě stále častěji hovořit o globalizaci, univerzalitě a v misijní
činnosti o inkulturaci. „Pojem univerzalita vděčí za svůj původ ontologicko-idealistickému vysvětlení
světa,“ zatímco „pojem inkulturace pochází z řečového způsobu moderních empirických humanitních
věd,“ poznamenává německý odborník Rau.10
Význam pojmu inkulturace představuje „proces vštípení křesťanství, tím také církve, do kultury určitého národa, jemuž církev slouží evangeliem.“ Je to postupný, pokojný a spirituální transformační proces, jehož cílem je postupně, nenásilně ovlivňovat a přetvářet určitou nekřesťanskou kulturu
dlouhodobým působením Božího slova, a tím vštípit pokojným způsobem křesťanské hodnoty do náboženství i způsobu života národa, jemuž misie slouží. Nedílnou součástí všech inkulturačních procesů je
9/ Podrobněji k tomu viz LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 57-58.
10/ RAU, Bernard, „Die Kirche in der Spannung zwischen Universalität und Inkulturation,“ Communio viatorum, 37,3
(1995), s. 183-193, zde s. 185.
TÉMA ČÍSLA
7
„příkladný život misionářů,“ zdůrazňuje Rau.11 Ale jak nové komunikační způsoby zvěstování, tak také
inkulturační procesy měly, mají a budou mít svůj efekt jen tehdy, dojde-li k postupnému založení a zformování osobnostního sborového společenství, které bude pojítkem nově uvěřivších. Souhrnně řečeno:
Proces inkulturace má dvě časové fáze. První představuje vštípení, zasazení Božího slova do jiné kultury
(to zpravidla činí organizovaná církev nebo misijní společnost); druhá fáze představuje činnosti, kterými
působí křesťanská misie na domorodou kulturu: kontinuální zvěstování Božího slova, poskytování všeobecného vzdělání, sociální a zdravotní péče, stálé biblické, katechetické vzdělávání a pastýřská služba.
Inkulturační procesy v misijní službě podpořily mimo jiné tři nové aspekty. První jsou slova apoštola
Pavla na Areopagu, který se v Athénách setkal se židy, epikurejskými a stoickými filozofy a všiml si, že
Athéňané jsou velmi nábožní, jak to dosvědčuje i oltář „Neznámému bohu“. Právě na tento aspekt
apoštol navazuje a říká: „Koho takto uctíváte, a ještě neznáte, toho vám zvěstuji...“ (Sk 17, 17n; 2234). Apoštol Pavel využil této příležitosti ke zvěstování pravého Boha, stvořitele veškerenstva a spasitele
člověka v Pánu Ježíši Kristu. I když apoštol neuspěl na tomto místě se všemi zvěstovanými důrazy, přece
jen ukázal cestu k pozitivnímu navazování Božího slova na domorodý náboženský kontext.
Druhým důrazem apoštola Pavla byla misijní akomodace, o níž čteme: „Jsem svoboden ode všech,
ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal. Židům jsem byl židem, abych získal židy. Těm,
kteří jsou pod zákonem, byl jsem pod zákonem“ atd., a to vše s cílem získat pro Krista (1K 9,19-23).
Apoštol nijak nespecifikuje, jak a čím se projevovala konkrétně jeho přizpůsobivost židům, lidem „pod
zákonem“, „bez zákona“, ale přesto naznačuje základní pozitivní tendenci k formálnímu podání kázání
s cílem získat další pro Krista.
Třetím aspektem bylo celosvětové rozhodnutí OSN-UNESCO, které vzalo pod svou ochranu všechny
náboženské a kulturní památky národů Afriky, Asie a Latinské Ameriky. To celkově podpořilo úsilí misie
ke kladnému vyrovnávání se s nekřesťanskými náboženskými kulturními památkami.
Obsahem všech typů zvěstování byly, jsou a zůstanou všechny Boží činy spásy zjevené v Kristu, jež se
týkají nejen všech národů, ale také veškerého stvoření. V této souvislosti se odvolávám na českého
evangelického teologa Františka Dobiáše, který hovoří o trojí Boží péči: První je „všeobecná Boží péče
(providentia Dei generalis),“ pojímající v sobě veškeré Boží stvoření; druhá je „jedinečná Boží starost,
která se týká jenom lidí“ v celém světě (providentia specialis), kteří jsou předmětem nesmírné Boží
lásky: bohatí i chudí, vzdělaní i nevzdělaní, lidé všech barev pletí a řečí. Posléze hovoří náš teolog ještě
o třetí „nejspecifičtější Boží starosti“ (providentia specialissima), v níž jde o Boží lid, o zřítelnici oka
Božího, která je Bohem mimořádně chráněna a zachovávána. Tuto Boží péči dokládá i skutečnost, že
navzdory všem pokusům o likvidaci, vyhlazení a zničení věřících církev Pána Ježíše je tu dodnes.12
Souhrnné závěrečné poznámky
Jako první uvádím tvrzení, že obsahem každého křesťanského zvěstování je dílo spásy trojjediného,
věčného, láskyplného Boha Otce-Syna i Ducha svatého, který byl, je a zůstává svrchovaným Pánem veškerého stvoření, všech národů, ras, kultur i nekřesťanských náboženství včetně církve Ježíše Krista. To
nepřímo vyplývá z výše uvedených myšlenek o Boží prozřetelnosti.
Druhou poznámkou je poněkud ošemetné tvrzení, totiž to, že žádná křesťanská organizace a církevní
instituce nemá všechno poznání (1K 13,12n), žádná nemůže s věčným Bohem disponovat, jak ona
11/ Ibid., s. 185; k zmíněné problematice viz také LIGUŠ, Medziľudská komunikácia, s. 202-203.
12/ DOBIÁŠ, M. František, Repetitorium dogmaticum, rukopis. Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta,
1951. s. 34.
TÉMA ČÍSLA
sama chce nebo jak si to představuje. Věčný, nevyzpytatelný, nedisponovatelný Bůh, Otec Ježíše Krista,
zjevuje jednotlivcům i křesťanským institucím skrze svého Ducha hlavně pravdy nutné k přijetí spasení
a k poznání toho, co zde a nyní může, má a musí Kristova církev na konkrétním místě ve světě konat,
a tím mu sloužit. Proto také všechny naše lidské vize, plány a projekty jsou neoddělitelné od prorokových slov: „Mé úmysly nejsou úmysly vaše a vaše cesty nejsou cesty moje...“ (Iz 55,8). Křesťané prvních
staletí to vyjadřovali slovy: „Bůh je vždycky větší“ (Deus semper maior), větší než je jakékoli lidské,
instituční, spolkové a osobní poznání a přesahuje všechny lidské zkušenosti. To také znamená, že jen
věčný Pán Bůh sám ví o všech změnách, kterými národy světa provede, a jaké to budou změny.
Ovšemže Pán Bůh bude zcela určitě svým povolaným a věrným služebníkům postupně odhalovat jednotlivé, konkrétní dějinné etapy a postupy, kde, na kterém místě, kdy, v jakém čase a jak vykonávat
misijní službu v té či oné zemi a jak evangelizovat. Jen on sám otvírá i zavírá dveře k zvěstování zde
a nyní (hic et nunc, Zj 3,7-8). To, co už nyní smíme vědět, je zjevená Boží vůle v Kristu, která chce spásu
všech lidí a má své skryté záměry s veškerenstvem (1T 2,3-4; Ef 1,10; Ř 8,18-25). To ale neznamená, že
všichni lidé přijmou spásu, i když si to přejeme, ale takový je Boží záměr zjevený v Kristu, který se bude
postupně odvíjet v dějinách spásy.
S tím souvisí naše třetí závěrečná poznámka, která se vztahuje k dvoutisícileté křesťanské misijní činnosti ve světě. Jsme svědky toho, že i po tak dlouhé době intenzivní křesťanské misie ve světě jsou stále
přítomná stará, nekřesťanská světová náboženství, jejich kulturní a společenské vlivy jsou velmi působivé na všech světových kontinentech (hinduizmus, buddhizmus, taoizmus, islám a další). V současnosti
prožívají dokonce určitou renesanci, a to i přes dlouhodobou, intenzivní křesťanskou misii. V této souvislosti lze klást mnohé otázky jako například: Jak to, že tato náboženství si po tisíciletí nejen zachovala
svůj kulturní, politický a náboženský vliv ve světě, navzdory všem křesťanským misijním aktivitám,
vědecko-technickým revolucím, kterými náš svět prošel a dodnes prochází? Porozuměli křesťané skutečně konkrétní Boží vůli s těmito národy? Byla konána křesťanská misie ve všech nekřesťanských
zemích a oblastech světa v souladu s Božími záměry? A lze klást ještě jiné otázky. Pro nás to ale znamená, že ve světové misii je velmi důležité jasné poznání konkrétní Boží vůle, kdy, kde, co a na kterém
místě je třeba konat! K tomuto poznání vedou všestranná biblická orientace, dlouhodobé intenzivní
modlitby (Lk 18,1; Ef 6,18; Jk 5,16; Sk 12,5) a působení Ducha svatého.
Naše tvrzení dokládají jak slova pozemského Ježíše, který nevysílal hned své učedníky do celého
světa, ani k pohanům, nýbrž ke svým z domu Izraelova (Mt 10,5-11). Teprve vzkříšený Pán vysílá své do
celého světa. Také počínání Pavla a Silase potvrzují důležitost poznání zde a nyní (hic et nunc) pro
misijní činnost, protože ani oni nekázali vždycky tam, kde chtěli, ani pouze tehdy, kdy to oni sami chtěli,
„poněvadž jim Duch svatý zabránil zvěstovat Slovo v provincii Asii“ (Sk 16,6) – nýbrž pouze tehdy
a tam, kde jim to bylo konkrétně zjeveno. Podobně i apoštol Petr byl k misijnímu zvěstování přímo
veden Bohem (Sk 10,19; 18, 23). To také znamená, že poznání konkrétní Boží vůle (co, kdy, kde a jak)
se váže na moc a vedení Duchem svatým a „ti, kdo se dají vést Duchem Božím, jsou synové Boží“ (Ř
8,14; Ga 5,18.16). Tyto biblické důrazy jsou také nedílnou součástí současné misijní služby doma i ve
světě.
prof. ThDr. Ján Liguš, Ph.D. je od roku 1991 vedoucím katedry praktické teologie na HTF UK
v Praze. V letech 2000–2006 působil jako děkan téže fakulty. V letech 1967–1987 sloužil jako kazatel
Církve bratrské. Z bohaté bibliografie např. Víra a teologie Dietricha Bonhoeffera (1994), Medziľudská
komunikácia: Teologická propedeutika (1998) a další.
TÉMA ČÍSLA
9
Neustále iskrenie: Evanjelium a kultúra
v misiologickej perspektíve.
Stručný náčrt vývoja niektorých pojmov
Pavol Bargár
Juhoafrický misiológ David Bosch vo svojom prelomovom diele Transforming mission v rámci predstavovaného multidimenzionálneho prístupu k misii označuje inkulturáciu evanjeliu ako jeden z rozmerov misie.1 Samotný termín inkulturácia má nedávny pôvod. Na biskupskej synode v roku 1977 ho
predstavil Pedro Arrupe, S. J., a následne ho prevzala apoštolská exhortácia Catechesi tradentae.2
Napriek tomu je však potrebné dôrazne tvrdiť, že proces inkulturácie je pre kresťanskú vieru zásadný.
Evanjelium vždy existuje len v konkrétnej kultúre.3 Teologické zakotvenie tejto premisy poskytuje skutočnosť inkarnácie. Ako to formuluje Andrew Kirk, „Boh sa narodil v konkrétnej kultúre“.4 V dejinách
kresťanstva sa však s touto skutočnosťou väčšinou vôbec nepočítalo a často býval evidentný pravý
opak. Presadzovala a do celého sveta sa exportovala západná forma kresťanstva.5 Pritom sa prehliadal
nespochybniteľný fakt, že západná podoba kresťanskej viery nie je univerzálna, že nejde o evanjelium
an sich, ale že vznikla ako produkt dynamickej interakcie medzi evanjeliom a kultúrnym kontextom.6
Inými slovami, v prípade západnej podoby kresťanskej viery došlo k univerzalizácii jedného z kontextuálnych (lokálnych) prejavov evanjelia.
Západná teológia sa síce vnímala ako univerzálne platná, no napriek tomu sa v priebehu dejín kresťanstva kvôli úspešnosti misie robili určité „ústupky“ v podobe kultúrnych úprav. Bosch v tejto súvislosti hovorí o akomodácii či adaptácii na rímsko-katolíckej strane a o indigenácii v protestantizme
a takýto proces i bližšie špecifikuje prostredníctvom niekoľkých rysov, ktoré preň boli typické.7 Po prvé,
takéto úpravy sa nikdy netýkali teológie či iných zásadných vecí, ale vždy išlo len o „adiaforá“ ako
napr. ríty, rúcha, piesne, obrazy atď. Po druhé, boli vnímané práve tak – ako „blahosklonné ústupky“,
ktorými milostiví kresťania, nadradení svojou kultúrou a stupňom vývoja, ráčia poctiť „zaostalých poha1/ Odkazujeme na slovenský preklad knihy; pozri BOSCH, David J., Dynamika kresťanskej misie: Dejiny a budúcnosť misijných modelov, 2. zväzok. Praha: SCMS, 2010, s. 264-274.
2/ MÜLLER, Karl, „Die Welt setzt die Tagesordnung: Akzentverschiebungen im Missionsverständnis“, Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft 70 (1986), s. 128-135, tu s. 134.
3/ „Kresťanská viera vždy existuje len ako ‘pretlmočená’ do kultúry“ (BOSCH, op. cit., s. 265). O takejto „inherentnej pretlmočiteľnosti“ (môj výraz, pb) v mnohých svojich dielach pojednáva Lamin Sanneh; pozri napr. SANNEH, Lamin, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture. Maryknoll: Orbis Books, 1989.
4/ KIRK, J. Andrew, What is Mission?: Theological Explorations. Londýn: Darton, Longman and Todd, 1999, s. 76.
5/ Samozrejme, tento vývoj nie je možné paušalizovať. Popri západnej podobe viery a teológie vždy existovali i kontextuálne, inkulturované prejavy evanjelia, aj keď tieto boli značne menšinové a často i potláčané. Pre výborný prehľad pestrofarebnosti kresťanského hnutia v dejinách pozri napr. IRVIN, Dale T. – Scott W. Sunquist, History of the World Christian
Movement. Volume I: Earliest Christianity to 1453. Maryknoll: Orbis Books / Edinburgh: T & T Clark, 2001; IRVIN, Dale T. –
Scott W. Sunquist, History of the World Christian Movement. Volume II: Modern Christianity from 1454-1800. Maryknoll:
Orbis Books, 2012.
6/ Napokon, produktom takejto dynamickej interakcie sú i samotné biblické spisy. Ak by totiž novozmluvné knihy nevznikali
v prvých storočiach nášho letopočtu v sýrsko-palestínskom kontexte ovplyvnenom judaizmom i helenizmom, ich podoba by
bola nepochybne diametrálne odlišná.
TÉMA ČÍSLA
nov“, aby títo mohli vôbec pochopiť zvestované
evanjelium. Po tretie, úpravy sa mohli potenciálne týkať len „neutrálnych“ prvkov domorodej
kultúry, ktoré evidentne neboli „poškvrnené“
pohanstvom. Z toho je možné vidieť, po štvrté,
že kultúra bola pod vplyvom osvietenského svetonázoru vnímaná takpovediac ako „puzzle“ –
ako súbor jednotlivých prvkov, z ktorých si človek môže podľa svojej potreby ľubovoľne vybrať
tie, ktoré sa mu hodia, a naopak, odmietnuť tie,
ktoré jeho ideológii odporujú. Po piate, považovalo sa za samozrejmé, že akomodácia či indigenácia sa týkala len „mladých“ cirkví Tretieho
sveta; o európskych alebo severoamerických cirkvách sa v tejto súvislosti vôbec neuvažovalo.
Po šieste, akomodácia/indigenácia bola vnímaná ako vec formy, no nikdy nie obsahu. Na
ilustráciu sa používala metafora zrna a pliev,
pričom výklad znel tak, že evanjelium vo svojej
„čistej“ (rozumej: západnej) podobe bolo tým
pevným a nemenným jadrom, zatiaľ čo kultúrne
Hledání © Michal Tomek
odlišnosti boli plevami, v lepšom prípade tolerovanými a nahraditeľnými, v horšom priamo brániacimi dôkladnému pôsobeniu zvesti evanjelia.
Po siedme, takto pochopený proces počítal výlučne s jednosmerným pohybom od „starších“ cirkví
k „mladším“. Predpokladalo sa, že staršie cirkvi nemajú a ani nemôžu byť v ničom ovplyvnené od
mladších cirkví. A napokon, po ôsme, iniciatíva vo veci akomodácie/indigenácie a i jej rozsah bol vždy
v kompetencii misionára ako vyslanca „staršej“ cirkvi; „mladšie“ cirkvi nemali v tejto záležitosti žiadne
rozhodovacie právomoci. Misionár bol ten, kto rozhodoval, či je niečo prípustné, alebo či už tá ktorá
praktika či kultúrny prejav prekračuje povolenú mieru.
Od konca 19. storočia však v čoraz väčšej miere dochádza k narušovaniu modelu akomodácie.
K tomuto vývoju prispeli viaceré dôvody, medzi nimi napríklad vznik nacionalizmu v oblastiach patriacich do tzv. Tretieho sveta, poznatky z antropológie dosvedčujúce relativitu a kontextualitu všetkých
kultúr, či – v neposlednom rade – „dospievanie“ mladších cirkví, ktoré začínajú samostatne teologizovať.8 Cirkvi po celom svete si začali čoraz viac uvedomovať a hlbšie reflektovať nevyhnutný dynamický
vzťah medzi evanjeliom a kultúrou. Vo väčšine kresťanských fór sa dnes uznáva, že cirkvám by nemalo
ísť o to, povedané slovami Andrewa Wallsa, aby sa z ľudí stali prozelyti, ale skôr konvertiti. Toto rozlíše7/ BOSCH, op. cit., s. 265n. Za povšimnutie stojí skutočnosť, že zatiaľ čo Bosch akomodáciu/adaptáciu v zásade stotožňuje
s indigenáciou, iní autori medzi obomi termínmi odlišujú. Napr. Kirk hovorí, že pri akomodácii sa určitá skupina ľudí zhodne
na tom, čo predstavuje „základné prvky, ktoré odlišujú kresťanskú vieru od ostatných vieroučných systémov“ a následne
tieto prvky „adaptujú alebo prispôsobia“ novým podmienkam prostredníctvom výrazových prostriedkov prijímajúcej kultúry (KIRK, op. cit., s. 89). Indigenáciu potom Kirk približuje prostredníctvom obrazu „večného evanjelia“ v „šate“ miestnej
kultúry a uvádza, že v dejinách sa takáto podoba prakticky realizovala pri aplikácii protestantského misijného princípu „3
samo“ (cirkev ako samosprávna, sebestačná a samu seba propagujúca; porov. KIRK, op. cit., s. 89n).
8/ K tomuto pozri viac v BOSCH, op. cit., s. 267.
TÉMA ČÍSLA
11
nie známeho škótskeho teológa a historika kresťanstva sa v kontexte diskusie o evanjeliu a kultúre javí
ako nanajvýš užitočné. Podľa Wallsa totiž prozelyti prijímajú kultúrne formy tradície, do ktorej vstupujú,
pričom im tieto môžu byť cudzorodé, a to znamená, že tiež nezrozumiteľné. Walls jednoznačne preferuje ideál konvertitu, ktorý vníma ako pravý opak vyššie uvedenej kategórie, pretože tento vážne počíta
s každodenným kontextom, v ktorom človek žije. Walls hovorí: „Stať sa konvertitom, naopak, znamená
obrat – a obrat nezahŕňa zmenu podstaty, ale zmenu smerovania.... (ide o) obrátenie novým smerom
toho, čo už je tu... o jeho obrátenie smerom ku Kristovi.“9 Misia cirkvi pochopená a praktikovaná
v duchu snahy o získavanie „konvertitov“10 a nie „prozelytov“ by, podľa Wallsa, mohla viesť k tomu, čo
nazýva „efezským momentom“. Má na mysli konkrétne obdobie dejín ranej cirkvi, keď došlo k určitej
realizácii „spoločného schádzania sa ľudí patriacich do dvoch kultúr [židovskej a helénskej], aby zakúsili Krista.“11
Táto diskusia, ako aj vývoj v teológii a v živote cirkví v 20. storočí nás už priamo privádza k inkulturácii. Kirk ponúka nasledovnú definíciu tohto pojmu: „... premena kultúry (mocou) evanjelia a nové vyjadrenie evanjelia prostredníctvom danej kultúry.“12 Podobne to vidí už zmieňovaný Pedro Arrupe, S. J.,
ktorý hovorí, že inkulturácii ide o to, aby bola „princípom, ktorý kultúru oživuje, vedie a zjednocuje, premieňajúc a pretvárajúc ju tak, aby sa stala ‘novým stvorením’.“13 Výhodou týchto definícií je, že si všímajú dynamickú kvalitu vzťahu (interakcie), ku ktorej medzi evanjeliom a kultúrou neustále dochádza.
Sú tu však i určité nebezpečenstvá, z ktorých si spomenieme dve najvýznamnejšie. Po prvé, definície
stále počítajú s modelom zrna a pliev, kde evanjelium je obsahom a kultúra formou. Nakoľko je
nemožné získať prístup k „čistému evanjeliu“, ktoré by nebolo poznačené žiadnou kultúrou, táto metafora sa javí ako neadekvátna.14 Ako oveľa adekvátnejšia a prínosnejšia sa javí metafora cibule, ktorej
9/ WALLS, Andrew F., „New Mission, New Scholarship: Exploring the Old Faith in New Terms,“ Journal of African Christian
Thought 9,2 (2006), s. 23-29, tu s. 24; preklad je môj, pb.
10/ Na tomto mieste si dovoľujem pripomenúť, že termín „konvertita“ si so sebou nesie značné množstvo významových
rovín a spôsobov použitia. Walls ho používa ako úzko špecifikovaný teologický konštrukt, význam ktorého sa nemusí
nevyhnutne zhodovať so všetkými významami, na ktoré je čitateľ pri tomto termíne zvyknutý.
11/ WALLS, Andrew F., „The Ephesian Moment, at a Crossroads in Christian History,“ Andrew F. Walls, The Cross-Cultural
Process in Christian History: Studies in the Transmission and Appropriation of Faith. Maryknoll: Orbis Books, 2002, s. 7281, tu s. 78; preklad je môj, pb. Walls volí frázu „efezský moment“ na základe svojho pochopenia misijnej teológie a vízie
apoštola Pavla, ktorému sa tento ideál, ako sa domnieva Walls, podarilo najlepšie vyjadriť v Liste Efezským. K tomuto pozri
tiež BEDIAKO, Gillian, „Gospel and Culture: Walls in Africa, Africa in Walls“, in: William R. Burrows, Mark R. Gornik, Janice
A. McLean (eds.), Understanding World Christianity: The Vision and Work of Andrew F. Walls. Maryknoll: Orbis Books, 2011,
s. 211-225, tu s. 220n.
12/ KIRK, op. cit., s. 90n. Pre úplnosť treba dodať, že Kirk vníma model inkulturácie ako jeden z historických stupňov vo
vývoji chápania vzťahu evanjelia a kultúry, pričom však nie ako stupeň zatiaľ najrozvinutejší a najadekvátnejší. Ako taký
vníma model kontextualizácie, ktorý má, podľa neho, oproti inkulturácii tú výhodu, že okrem kultúry zohľadňuje i vplyv
socioekonomického života (porov. KIRK, op. cit., s. 91).
Nie všetci misiológovia však nad vzájomným vzťahom inkulturácie a kontextualizácie uvažujú tak, ako Kirk. Napríklad Volker Küster oba termíny používa ako synonymá; pozri KÜSTER, Volker, „Folk Art as Means of Communicating the Gospel? –
The Paper Cuttings of He Qi,“ in: Volker Küster (ed.), Mission Revisited: Between Mission History and Intercultural Theology. Münster: LIT Verlag, 2010, s. 161-174, tu s. 170n. Bosch, na druhej strane, medzi inkulturáciou a kontextualizáciou
rozlišuje, avšak druhú zmieňovanú používa v trochu inej súvislosti než ako model na konceptualizáciu vzťahu evanjelia
a kultúry (pozri BOSCH, op. cit., s. 238-249).
13/ Na Arrupeho odkazuje SHORTER, Aylward, Toward a Theology of Inculturation. Maryknoll: Orbis Books, 1988, s. 11;
citované podľa BOSCH, op. cit., s. 273.
14/ Pozri tiež BOSCH, op. cit., s. 272.
TÉMA ČÍSLA
jednotlivé vrstvy tvoria celok plodu; po ich postupnom zlúpaní neostane nič. Podobne je to i s evanjeliom a kultúrou – sú organicky spojené a kto by sa snažil získať prístup k „čistému evanjeliu“ odstránením „kultúrneho šatu“, nakoniec by mu nezostalo nič.15
Po druhé, uvedené definície vnímajú evanjelium i kultúru ako jednoliate celky – homogénne, schematicky, a preto zjednodušene. Vzniká dojem, že ide o veličiny, ktoré človek prijme, resp. odmietne
vcelku. Aj keď treba priznať, že takáto schematizácia je do určitej miery pochopiteľná a žiaduca,16
v poslednej dobe čoraz viac misiológov (ako aj bádateľov z iných oblastí, hlavne antropológov a sociológov) upozorňuje na to, že oveľa vhodnejšie než o kultúre je hovoriť o prekrývajúcich sa kultúrnych orientáciách, pričom ľudia a spoločenstvá sa nikdy neidentifikujú len s jednou z nich, ale vždy sú zároveň
zapojení do viacerých z nich.17
Bosch nikde nepodáva kompaktnú definíciu inkulturácie, ale – ako je pre neho príznačné – koncept
približuje prostredníctvom niektorých preň charakteristických čŕt. Po prvé, primárnymi vykonávateľmi
inkulturácie sú Duch svätý a miestne spoločenstvo. Misionár a teológ z tohto procesu nie sú vylúčení;
nie sú však vnímaní ako iniciátori ani inšpektori, ale ako súputníci, ktorí sú školení na výklad Písma
a môžu poskytnúť kritickú reflexiu. Boschovými slovami: už nie viac padre, ale compadre.18 Po druhé,
dôraz spočíva na lokálnej situácii. Podľa konštitúcie 2. vatikánskeho koncilu Lumen gentium (23, 26),
jediná univerzálna cirkev nachádza svoju pravú existenciu v konkrétnych miestnych zboroch. Inkulturácia však má, po tretie, i svoj regionálny (alebo, ak chceme, makrokontextuálny či makrokultúrny) prejav.
Často sa stáva, že odlišné cirkvi z jedného regiónu majú bližšie k sebe, než k cirkvám zo svojej denominačnej rodiny z iných častí sveta (napr. luteránska cirkev z Malawi môže mať viac odlišností so svojou
denominačnou „sestrou“ zo Švédska než so svojou rímskokatolíckou „krajankou“). Po štvrté – ako
sme už naznačili vyššie – inkulturácia vedome nasleduje model inkarnácie (Jn 17,18; Jn 20,21; Fp 2).
Cieľom má byť „v-telené“, „s-telesnené“ evanjelium. Podľa Boscha ani tak nejde o rozširovanie cirkvi,
ale o „jej nový zrod v každom novom kontexte a kultúre.“19 Po piate, inkulturácia je chápania ako dvojitý, dialektický pohyb: jednak dochádza k inkulturácii kresťanstva, no zároveň tiež ku kristianizácii kultúry. Napriek Boschovmu tvrdeniu, že takto pochopená inkulturácia sa rozchádza s modelom zrna
a pliev,20 jeho interpretácia má veľmi blízko ku Kirkovej či Arrupeho definíciám, ktoré sa, práve naopak,
od modelu zrna a pliev nedokážu radikálne odpútať. A napokon, po šieste, Bosch vníma inkulturáciu
ako všezahŕňajúcu; nie je možné „pokresťančiť“ len určité izolované prvky kultúry.
Samozrejme, inkulturácia evanjelia má (mať) i svoje hranice. Tie asi teologicky najvhodnejšie vystihuje
opäť Andrew Walls, ktorý hovorí o dvoch princípoch vzťahu evanjelia a kultúry. Zatiaľ čo „indigenizujúci“ princíp chce vyjadriť skutočnosť, že evanjelium je „doma“ v každej kultúre, „pútnický“ princíp
upozorňuje na to, že evanjelium predsa len pochádza „odinakiaľ“, a preto vždy pôsobí ako odcudzujúci
faktor. Obidva princípy majú byť ideálne v neustálej dynamickej rovnováhe. Iba tak sa evanjelium môže
stať „osloboditeľom“ kultúry, a nie jej „väzňom“.21
15/ K tejto téme pozri tiež KÜSTER, op. cit., s. 171.
16/ Ja sám som sa v tomto článku o takéto rozlíšenie (evanjelium – kultúra) v značnej miere opieral práve z dôvodu zjednodušenia výkladu.
17/ K tejto téme pozri článok Fransa Wijsena v tomto čísle MI. Autor uvádza tiež odkazy na vybrané diela k téme.
18/ Pozri BOSCH, op. cit., s. 270.
19/ Ibid., s. 271.
20/ Ibid., s. 272.
21/ Pozri viac vo WALLS, Andrew F., „The Gospel as the Prisoner and Liberator of Culture,“ Missionalia 10 (1982), s. 93105.
TÉMA ČÍSLA
13
Ako už bolo naznačené vyššie,
súčasná misiologická diskusia
i misijná/cirkevná prax ukazuje, že
je potrebné ísť za horizont možností ponúkaných inkulturáciou.
Ako príhodný sa v tomto ohľade
javí koncept interkulturácie. Poukazuje nielen na bytostnú vzťahovosť ľudských bytostí, ale aj na
skutočnosť, že kultúry (alebo, ako
preferuje Wijsen, kultúrne orientácie) sú v neustálom vzťahu
medzi sebou navzájom i s kresťanskou zvesťou. Interkulturácia
je záležitosťou rôznorodých spoloHudebníci © Michal Tomek
čenstiev, ktoré si svoju heterogénnosť uvedomujú a sú ochotné
s ňou aktívne pracovať. V tejto súvislosti je veľmi užitočná myšlienka Paula Hieberta, ktorý cirkev
navrhuje vnímať ako „univerzálne hermeneutické spoločenstvo, v ktorom kresťania a teológovia z rôznych krajín navzájom skúmajú svoje kultúrne predsudky.“22
Je však zároveň potrebné dodať, že interkulturácia zatiaľ nebola v misiológii prijatá ako všeobecne
zaužívaný termín, a to i napriek opakovaným snahám viacerých bádateľov (napr. Blomjous, Bosch, Wijsen a najnovšie tiež Corrie). Zároveň je potrebné vziať do úvahy i niektoré potenciálne nejasnosti či
problémy, ktoré tento termín implikuje. Otázna je, napríklad, problematika moci pri hľadaní spoločnej
platformy pre interkultúrnu komunikáciu a zdieľanie. Okrem toho, ak prijmeme Wijsenov návrh hovoriť
o interkulturácii ako o vzájomnom pôsobení mnohonásobných kultúrnych orientácií, je potrebné hlbšie
a dôkladnejšie rozpracovať spôsob ich konceptuálneho uchopenia v misiológii.
Napriek zmieneným výhradám sa však zdá, že práve interkulturácia či interkultúrna komunikácia
a hermeneutika je tým smerom, ktorým sa má uberať misijná prax i misiologická reflexia v najbližšej
budúcnosti.
Mgr. Pavol Bargár, M.St., Th.D. je teolog a překladatel. Pracuje jako badatel ve Středoevropském
centru misijních studií. Je také tajemníkem Středo- a východoevropské asociace misijních studií
a předsedou Společnosti křesťanů a Židů.
22/ HIEBERT, Paul, „The Missiological Implications of an Epistemological Shift,“ Theological Students Fellowship Bulletin
(máj – jún 1985), s. 12-18, tu s. 16; citované podľa BOSCH, op. cit., s. 274.
TÉMA ČÍSLA
Křesťanství a kultura aneb věčný spor
David Novák
Jedním z pokušení křesťanské církve vždy bylo prohlásit svět kolem nás za zkažený a padlý a na
tomto základě z něj vycouvat. Pokud máme vzít vážně Kristovu výzvu „být ve světě“, potom se musíme
vyrovnat s otázkou, jak se máme jako křesťané stavět ke kultuře, která nás obklopuje a která je velice
často produktem nekřesťanských východisek.
Základní východisko uvažování
Asi základním východiskem pro uvažování o naší kultuře bude skutečnost, že v křesťanství, tak jak
nám jej prezentuje Bible, neexistuje dualita nižšího a vyššího nebo – jinak řečeno – světa milosti
a světa přirozenosti. Uvažujeme-li nad světem jako nad stvořením, pak si uvědomujeme, že vše stvořil
Bůh, a že vše, co stvořil, prohlásil za dobré a stále se o to zajímá. Znamená to, že nic nemůže existovat
nezávisle na Něm, nic není mimo Jeho kontrolu. Dualita v podání některých křesťanských proudů
vypadá oproti tomu tak, že mají tendence dělit život na tzv. duchovní a neduchovní. Na službu Bohu
a na obyčejnou práci. Na týden a neděli. Toto dělení však není správné a navíc vede k pokrytecké
morálce, kdy viditelnou službou v církvi je možno měřit duchovní stav. Dalším následkem je pochopitelně odloučení se od „neduchovní sféry“ (nevěřících lidí a jejich problémů) a naopak splynutí
s „duchovní sférou“ (věřícími lidmi v církvi) a z toho plynoucí ztráta kontaktů se světem. To, že křesťané
pracují mezi nevěřícími, ještě nemusí nic znamenat, pokud s nimi nemají přátelské vztahy, což plyne
z nechuti se jakkoli angažovat v neduchovní sféře.
Přesto však existuje předěl, ale ne mezi říší milosti a přirozenosti, ale mezi královstvím Božím a říší
temnoty. Samo o sobě není většina činností hříchem. Můžeme dělat v podstatě jakoukoli činnost, která,
je-li v souladu s Boží vůlí, není hříchem. Na druhou stranu cokoli je děláno v rozporu s Boží vůlí a co se
dostane na první místo před Boha, je hříchem. Pokud takto hodnotíme svůj život, pak vše, co děláme,
má smysl. Ať je to práce, odpočinek, jídlo, vztahy, církev, hudba, umění či sport. Zdaleka pak ale nelze
zúžit křesťanství na modlitbu, společenství a čtení Písma, jak, žel, někdy mimoděk činí mnozí kazatelé
(stačí se podívat na témata jejich kázání). Tyto oblasti jsou pouze částí života víry. Bohu totiž patří
všechny oblasti našeho života. Jsme stále v pokušení Bohu dát pouze svoji duši a ostatní jaksi ponechat vlastnímu rozhodování, neboť je to méně „svaté“.
Jak bylo již napsáno – Bohu patří celý náš život v celé své šíři. Mnohým lidem někdy dělají potíže
pasáže Starého zákona, které se týkají zcela „nesvatých oblastí“ – jako například že Izraelci mají mít
s sebou kolík na zahrabání výkalů, že nemají půjčovat na úrok, že mohou jíst z vinice bližního, ale
nesmí si nic odnést domů, že po určitých obdobích mají Izraelci nechat ležet půdu ladem atd. Někteří
lidé se snaží dát těmto oddílům jakýsi symbolický charakter a za každou cenu je zduchovnit. Nicméně
věřím, že Bůh skrze tato zákony ukazuje, že je Bohem denního života, že chce mít vše pod svojí dobrou
vládou. A to nejen věci týkající se chrámu a kultu, ale i věci denního pořádku. Z pozdější historie Izraele
vidíme, že když Boží lid odpadl od Hospodina, mělo to následky nejen na kultický život, ale i na denní,
běžný život, a to v podobě sexuální nevázanosti, útisku slabých, obchodu, aj.
Toto lze vystopovat i v dějinách, kdy země vyvíjející se pod vlivem zvláště protestantské křesťanské
tradice prosperovaly mnohem lépe než země vyvíjející se např. pod vlivem hinduismu, islámu nebo
TÉMA ČÍSLA
15
jiných náboženství. Tím nechci nijak hanět zmiňovaná náboženství, pouze ukázat, že Bůh je Bohem
celého života. Jako křesťané tomuto nároku nejen nemůžeme uniknout, ale dokonce toto musíme ukazovat uprostřed zkaženého světa.
Křesťan a kultura
Kulturu kolem sebe můžeme sledovat a upozorňovat, že se hroutí, že je naprosto zkažená, že masmédia dávají pouze zkratkovitá řešení, že různá hnutí mladých lidí jsou pouhým výkřikem a zoufalým
protestem. Jenže nikdy si nesmíme myslet, že to vše se týká jen „těch druhých“. I my křesťané jsme
totiž součástí této kultury, i my jsme za ni zodpovědni. Je třeba vidět, že mnohé protesty zvláště mladé
generace jsou oprávněné – i když možná někdy přehnané. Spíše ale než zpochybňovat jejich protesty
bychom se měli ptát, proč jsme my křesťané neprotestovali již dávno? Proč to nejsme především my,
kdo prahnou po spravedlnosti? Tzv. postmoderna stojí v čele budování nového světa bez Boha. Sebrala
monopol na pravdu nejen křesťanství, ale jakémukoli světovému názoru, všechno srovnala do jedné
řady. Je vyjádřením lidstva konce minulého století, lidstva, které si popsané názory nevytvořilo proto, že
nemělo co dělat, ale proto, že hledá. Je ale též vyjádřením lidstva, které bylo částečně ponecháno samo
sobě ne Bohem, ale těmi, které Bůh povolal k šíření dobré zvěsti – námi křesťany, kteří svět a mnohé,
co vytvořil, tedy i kulturu, odsoudili jako hříšné a odvrátili se od toho. H. Rookmaaker se ptá následujícím způsobem: „Křesťané – kdyby se jen trochu starali nebo měli jen trochu odvahy – znají odpovědi,
znají řešení současných problémů. Ale proč je nevysloví? Nebo proč lidem, kterým zní jazyk Bible stále
cizeji, a kterým je její způsob myšlení stále vzdálenější, říkají: „Mějte víru, mějte víru“, aniž by skutečně
odpověděli na mrazivé otázky vykřikované v utrpení? Ježíš skutečně zachraňuje. Neznamená to však, že
zachrání pouze tvou duši z trosek tohoto světa! Jeho zachraňující milost nás vykupuje zde a nyní
a odpovídá na problémy dneška. On je schopen nás vykoupit skutečně a opravdu – nejen v úzce chápaném duchovním smyslu.“
Je třeba si čestně přiznat, že – ač to bude těžké – chceme-li oslovit lidi kolem nás, znamená to přestat dělit svět na duchovní a neduchovní. Dále plně vejít do zmatků světa kolem nás, a to i na místa,
kde hrozí, že se pošpiníme. Zřejmě budeme muset i staronově pochopit, co to znamená milost – že to
je nejen Kristovo vykoupení, ale i svoboda k dělání chyb. Kdo nepochopí milost, bude žít podle kréda
„je lepší nic neriskovat“, neboť kdo nic nedělá, nic nezkazí. Milost však znamená konec strachu, že
budu odsouzen při první chybě. A toto potřebují cítit lidé v našich církvích nejen od Boha, ale i od svých
spolubratří. Je škoda, že na církevní půdě bylo udušeno tolik talentovaných a obdarovaných lidí jen
proto, že se díky svému obdarování lišili, a tím naráželi na masy průměrných, kteří v Božím jménu udusili jejich počáteční nadšení. Tito „udušení“ pak našli uplatnění mimo církev.
Vymezení slova kultura
Polský sociolog Z. Bauman v souvislosti s kulturou uvádí zajímavý postřeh. Řekněme, že vidíte
malého člověka. Asi nikdo ho nebudete za jeho výšku kritizovat, spíše ho politujete. Pokud ovšem uvidíte člověka tlustého, napadne vás možná, že by neměl tolik jíst, že by se měl hýbat – tedy že by se
svým úsilím měl dostat do jistých norem a že je to jeho ostuda, když se o tyto normy nestará. Proč reagujeme pokaždé jinak? Odpověď se nachází v našich poznatcích o tom, co lidé dělat mohou a co by
v našem přesvědčení dělat měli. Tedy otázka zní, zda to, co chci změnit, je vůbec v lidských silách
a potom zda existuje nějaká norma, jíž by se ono „něco“ mělo podřídit. Pokud je někdo malý, má
smůlu a nic s tím nenadělá. Pokud je ovšem tlustý, potom – pokud není nemocný a pokud není norma
TÉMA ČÍSLA
krásy tloušťka – s tím něco nadělat může, je to v lidských možnostech. A právě těmto normám, které
jsme s to měnit – podle určitých, často nepsaných pravidel – říkáme kultura.
O co tedy v každé kultuře jde (včetně kultury křesťanské)
n Kultura se snaží uvádět řád do chaosu. Např. z náhodně uspořádaných kamenů vytvořit sloh, lidem,
kteří se sešli, vtisknout normy, co si na sebe mají vzít, jak se mají chovat...
n Tento řád kultura nejenom tvoří, ale i hodnotí. Např. z náhodně uspořádaných kamenů kultura
vytváří nejen sloh, ale i hodnotí, který je lepší, modernější.
n Kultura je vždy lidskou aktivitou. Tento bod možná vypadá jako jasný, ale je třeba ho zmínit v kon-
textu tohoto pojednání, protože v křesťanství dochází k mixu toho, co jsou údajné Boží normy a co je
jen lidská kultura.
n V našem jazyce potom hovoříme o „kultivaci člověka“. Konkrétně to znamená, že člověk v dané kultuře pozná a přizpůsobí se určitým kulturním normám, což mu umožní, aby se v dané kultuře orientoval, aby byl přijat okolím. Pokud jako muž budu po ulici v českém městě chodit v sukni, asi se stanu
terčem pozornosti, možná i narážek na svou orientaci. Pokud to samé udělám ve Skotsku, nikdo si mne
nevšimne.
Křesťanská subkultura
Jedním z omylů je domnívat se, že určité danosti, které platí ve světě, se nevztahují na církev.
V okamžiku, kdy vznikne jakákoli skupina lidí, včetně církve, začne mezi sebou vytvářet určitou sub-kulturu, která má svoje vnitřní pravidla, nepsané zákony. Kdo chce v této sub-kultuře přežít, více či méně
daná pravidla musí přijmout. Možná stojí za zmínku, že tato kulturní pravidla většinou nejsou nikde
sepsána, nemají charakter zákona. Dodržování těchto pravidel je potom všeobecně očekáváno a je
vydáváno za ctnost či za mravné chování. A přesně v tomto bodě nastává v církvi problém. Problém
v tom, že dochází k mixu dodržování kultury a dodržování Božích norem. Je třeba dodat, že dodržovat
danou kulturu není nezbytně norma, dodržovat Boží zákony však jistě normou je.
Toto platí v oblékání, v ozdobách těla či šatů, ve způsobu uctívání Boha. Nedávno mě někdo přesvědčoval, že křesťané by neměli při svých zpěvech (nebo řečeno jistou terminologií – při „chválách“)
tančit. Musel jsem se ho zeptat, co potom křesťané z Latinské Ameriky, z Afriky atd. Ti si hudbu bez
pohybu snad ani nedokáží představit a naše shromáždění (resp. způsob zpěvu) jim asi připadá jako
funus. Jsou všichni hříšní? Stojí mimo Boží zákony? Ne – pouze jsou z jiné kultury, kde je to přípustné.
Skutečnost, že např. my jsme studenější nátury, je výsledek snad evropského racionalismu, určitě ne
biblických norem. Pokud se zamyslíme např. nad způsobem bohoslužeb, potom nám Písmo dává jen
málo návodů jak je organizovat, spíše se dočteme, že je máme uskutečňovat a proč je konat. Jak je
máme dělat je věcí křesťanské sub-kultury ale i převládající kultury, v které žijeme. Zde je dobré nesnažit se za každou cenu obhájit Písmem, co v něm ve skutečnosti není. Pokud v naší křesťanské sub-kultuře máme jisté normy chování, projevů, šacení, atd., snad něco z Písma vychází, ale mnoho je věcí
kultury. I když se snažíme, aby naše křesťanství bylo biblicky ryzí, nikdy se nevyhneme tomu, aby bylo
kulturně podmíněné.
Proč mixujeme kulturu s křesťanstvím
n Protože jsme dětmi své doby a to víc, než si myslíme. Pokud čtete filozofii té či oné doby, potom je až
nápadné, jak ji teologie často kopíruje.
n Protože dodržování kultury je zároveň slušnost. Křesťané s důrazem na etiku logicky lehce zaměňují
TÉMA ČÍSLA
17
slušnost za víru. Pochopitelně tím nechci tvrdit, že nemáme obecné kulturně etické normy dodržovat, na
druhou stranu je nemusíme vydávat za téměř vrcholné projevy naplnění Duchem.
n Žít z Božího ducha je mnohem složitější než dodržovat kulturní normy. Něco dělat či nedělat je pochopitelné a často i snadné. Měnit se i zevnitř je složitější, bolestivější, jedná se o cosi nadpřirozeného.
Protest a co je vlastně normální
Tisíce lidí žijí svůj dennodenní život, vůbec nemají potřebu zabývat se otázkami, které zde píšu.
Mnoho mužů chodících do práce mi říká, že za rok nepřečtou ani knížku, že mají tak hodinu denně na
děti. Naprosto je za to neodsuzuji, naopak, hluboce si vážím jejich života. Prostě mnoho lidí žije „normálně“. Žijí, pracují, mají děti, čtou noviny a jednou za rok vyjedou na dovolenou. Lidé v církvi k tomu
všemu navíc chodí do sboru. Tito lidé se vyhýbají velkým hříchům, své životy žijí docela šťastně, i když
ne zrovna dobrodružně, naplnění hledají ve svém povolání, útulném domově a troše blahobytu a pokud
jsou věřící, potom v dobrém společenství. Postoj, který popisuji, je označován za „mentalitu středních
vrstev“. Zdůrazňuji, že toto nemusí být nic pokleslého... pokud jejich život má základ. Protože morálka,
moudrost, úcta a láska potřebují základnu. Pokud se z popisovaného života stává cosi povrchního,
pokud se jedná o vyhýbání se skutečným otázkám života, pokud v popisované mentalitě středních
vrstev dochází k tomu, že najednou cítíte, že v jejich životě není nic, pro co by stálo žít nebo dokonce
nasazovat svůj život, potom najednou cítíte děsivou prázdnotu. To, co je vydáváno za „normální“
a „kulturní“, vám normální nepřipadá.
A zde přichází nová generace, která toto velmi rychle vycítí a která touží po opravdovosti, pravdě, po
skutečném životě. Toto někdy vyjadřuje tak, že protestuje, a to způsobem zřeknutí se určitého kulturního statu quo. Prostě vybočuje. Tím vyvolává reakce a očekává, že tyto reakce půjdou hlouběji než
k „nikdy se to tu nedělalo, hudba od x decibelů výše je hřích, protože to říká věda či teologické knížky
atd.“ Někdy s protestujícími není domluva, ale často tito lidé potřebují pouze slyšet odpovědi, které
sestupují na samotný základ naší existence. Když tito lidé uvidí, že oni „normální“ mají pro svoje životy
základ, možná se sice nepřizpůsobí, ale nebudou mít potřebu provokovat.
Na druhou stranu i ti, kdo se liší, by nikdy neměli ztrácet ze zřetele rozměr lásky. Ptát se, zda nejdu
příliš daleko, zda nešlapu na oblasti, které jsou druhým svaté, zda příliš rychle neodsuzují životní styl
svých rodičů. Často ti největší rebelové končí nakonec v největším konzumu. Měli by se ptát, zda určitá
plytkost, na kterou poukazují, není i jejich problémem, zda oni odpovědi na marasmus světa bez Boha
mají, zda jejich protest jde proti plytkosti nebo pouze proti převažující kultuře...
Výzva pro duchovní
Pro kazatele, faráře, kněze popisovaná situace má být výzvou, jak neměnné evangelium komunikovat
v rychle měnící se době. Na rozdíl od lidí chodících do civilního zaměstnání máme čas některé věci
reflektovat, promýšlet, dívat se na ně z určitého nadhledu. Mělo by pro nás být samozřejmostí neustále
si pokládat otázku, v jaké kultuře žiju a jak tomuto přizpůsobit to, co dělám a káži. Pokud na tyto výzvy
rezignuji, potom se z mé církve, sboru stává jakýsi skanzen. Skanzen je určitě místem zajímavým, občas
do něj někdo přijde, zároveň nikdo neočekává, že by v něm mohl najít relevantní odpovědi na otázky
svého života. Bojím se, zda někdy naše sbory skanzeny nepřipomínají. Na to si ale musí odpovědět
každý sám...
Bc. David Novák, M. Th. je kazatelem ve sboru na Praze 13 a pracovníkem s mládeží
Církve bratrské. Vyučuje také na Evangelikálním teologickém semináři.
Provozuje blog http://david-novak.blogspot.cz/.
TÉMA ČÍSLA
Rahnerův křesťanský humanismus jako metoda
inkulturace
Jana Dědinová
Hugo Rahner se v návaznosti na patristický přístup k dědictví helénské kultury pokusil načrtnout koncepci křesťanského humanismu. V tomto článku se ji snažíme stručně představit jako vodítko pro otevřený křesťanský přístup k dnešní kultuře. Zodpovězení otázky, nakolik je možné tento přístup skutečně
aplikovat a jak velký by to mohlo mít přínos, již přesahuje rámec této práce, podobně jako i důležitá
otázka rozdílu předkřesťanské a „pokřesťanské“ kultury. Autorka se užitek tohoto přístupu snaží doložit v chystané diplomové práci o interpretaci díla Astrid Lindgrenové a v tomto textu chce pouze nabídnout k misiologické diskusi Rahnerovu koncepci.
V úvodu své knihy Griechische Mythen in christlicher Deutung (Darmstadt 1957) H. Rahner říká:
„Chtěli bychom ukázat cesty křesťanského humanismu (Wege für einen christlichen Humanismus), nezměrné možnosti onoho nového člověka, o kterém psal Pavel Kolosanům, v němž se pojí Barbar a Řek
v Kristu, vtěleném Bohu, který je všechno ve všech (Kol 3,11).“1
Základním znakem křesťanského humanismu je „religio“ – hluboká vnitřní vazba (vztah) člověka
k Bohu – potud je křesťanský humanismus opravdu křesťanským, dokud prvním a konečným vztažným
bodem je Bůh, který se stal člověkem. A totéž měřítko zároveň vymezuje pojetí člověka. „Člověk je vtělený (fleischgewordene) dialog s Bohem, vzešlý z věčného rozhovoru, o němž jako základní teze
(Urkunde) každého humanismu stojí psáno: ‚Učiňme člověka podle svého obrazu a podoby.‘ Jen z této
pozice může člověk odpovědět Bohu, ale jen v tom (Tom), který je Anthropos a Logos.“2
Primárním úkolem křesťana je hledání Boha, jež v kontextu christologického dogmatu o Bohočlověku
explicitně předpokládá také požadavek hledání člověka (resp. lidství), které ovšem teprve v náboženské
dimenzi (Božím světle) získává svůj plný význam, či poetičtěji řečeno „svoji plnou krásu“. Ono hledání
křesťanského obrazu člověka se střetává od počátku s otázkou, kterak naložit se vším „obecně lidským“
a v principu dobrým, avšak nekřesťanským. Zde činí Rahner onen klíčový krok, kterým utváří podstatu
své koncepce křesťanského humanismu: „Nyní se můžeme (ne, musíme) odvážit s všeobjímajícím gestem
zahrnout do tohoto křesťanského obrazu člověka všechno, co pravdivého a vznešeného bylo myšleno
a učiněno v celé délce dějin a hloubce duše. Všechno, co bylo pravdivé a dobré, vychází z Logu a má svůj
tajný cíl ve Vtěleném, ať již si toho byl myslící a dobře jednající člověk vědom či ne; všechno, co bylo učiněno velkého a šlechetného, plynulo ze síly, kterou nám zjevil odhalující Logos jako svou vlastní milost.“3
S otázkou možnosti či nutnosti a oprávněnosti integrace dobrých plodů lidské kultury do křesťanského rámce je křesťanská teologie konfrontována od svého prvopočátku. Vždyť samo křesťanství se
rodí na půdě bohaté helénistické kultury4 a celé generace starověkých církevních otců si musejí klást
1/ RAHNER, Hugo, Griechische Mythen in christlicher Deutung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1957, s. 6.
Figurativní interpretace se v patristice ovšem užívala přednostně pro křesťanský výklad starozákonního textu, srov. in
VOKOUN, Jaroslav, "Figurativní četba Písma svatého kdysi a dnes," in: Jaroslav Vokoun, Číst Bibli zase jako Bibli. Praha:
Česká biblická společnost, 2011, s. 133-142.
2/ Ibid., s. 7.
3/ Ibid.
4/ Srov. POKORNÝ, Petr, Řecké dědictví v Orientu: Helénismus v Egyptě a Sýrii. Praha: ISE, 1993.
TÉMA ČÍSLA
19
otázku, jak s jejím bohatstvím ve světle Evangelia naložit. Když tedy Hugo Rahner, který krom obsáhlého teologického vzdělání dosáhl také doktorátu z historie5, poetickými slovy vybízí z pozice křesťanského humanismu 20. století k onomu výše citovanému „všeobjímajícímu zahrnutí pravdivého
a dobrého v celé délce dějin a hloubce duše“, je si dobře vědom, že nejde o novou myšlenku,
a dokládá to odvoláním na výrok svatého Justina z poloviny 2. století po Kristu: „Kristus je Logos, na
němž celý lidský rod obdržel účast (podíl – Anteil). A všichni, kteří žili podle tohoto Logu, jsou křesťany,
i když byli považováni za bezbožné, jako u Řeků Sokrates a Herakleitos.“6
To, že Bůh v Kristu a jeho učednících zcela svobodně promluvil právě do doby antické, zanechalo
trvalý odkaz v křesťanské tradici – antika se tu navždy uchovává (např. propojením antického jídla
a matérií svátostí – voda, víno, olej, pšeničný chléb7). Nelze ovšem setrvat u pouhého přijetí či ospravedlnění obecně lidského, jak později připomene konstituce Gaudium et spes Druhého vatikánského
koncilu: „Vždyť tvor se bez Stvořitele ztrácí... když se zapomene na Boha, lze těžko pochopit tvora.“8
Úkolem křesťana není ona dobra slepě integrovat, ale především je nechat proměnit ve světle Kristova
Evangelia, tedy řečeno ústy moderní křesťanské terminologie „posvěcovat pozemské skutečnosti“ nebo
řečeno poetickým jazykem Hugo Rahnera „vrátit je do dialogu s Bohem“: „Ale křesťan, který nyní stojí
ve slunečním světle, může ve zpětném pohledu s ohromenou láskou objevit, jak antické lampy předem
odrážejí přicházející Slunce spravedlnosti. To je jeho9 humanismus: vidět Helladu v Kristu...tím, že ji vrátí
do jejího dialogu s Bohem.“10
Člověk je zde tedy pojat ve svém dialogickém rozměru, jako vtělený dialog s Bohem. To je nejen
zhruba osmnáct set let starý Klementův přístup k „dědictví domovské kultury“, ale i koncepce Rahnerova křesťanského humanismu 20. století. V tomto pojetí je představen model, jak se může křesťanství
otevřít světu, aniž by se v něm rozmělnilo – neustálým navracením člověka a jeho kultury do dialogu
s Bohem, neboť jen v něm má svoji životadárnou sílu, zatímco suchý monolog lidské kultury pozvolna
usychá.
Nabízí se klíčová otázka, kterak toto „navracení člověka jeho dialogickému rozměru v Bohu“ uskutečnit? To je nejen klíčová otázka prakticky žitého křesťanského humanismu, ale i metodologie mojí
diplomové práce. Rahner opět sahá k příkladu prvních církevních otců: „Z tohoto pevného stanoviska
se pak může ukázat, jak helénský křesťan při utváření a výkladu svého nového mystéria sahá s jasnou
svobodou ducha k pokladům minulosti, aby je položil na svůj oltář.“11 Oním předpokladem „jasné svobody ducha“ je tedy pevné stanovisko (zakotvení ve vtěleném Bohu) a účelem „sáhnutí k pokladům
minulosti“ pak jejich „položení na oltář“ (tedy ne samoúčelné přejímání myšlenek, pojmů či principů,
ale jejich navrácení do rozhovoru s Bohem – hledání Boha – jak vyjadřuje obraz oltářní oběti jako biblické formy dialogického vztahu člověka s Bohem).
Jako příklad konkrétní podoby praxe křesťanského humanismu Rahner uvádí: „...co chceme chápat
pod pojmem křesťanský humanismus: ono podivuhodně odvážné gesto helénského křesťana, jímž vrací
5/ Hugo Rahner, SJ (1900-1968), profesor dějin církve a dogmatu a patrologie v Innsbrucku, tamtéž děkanem a rektorem
university. Jeden z průkopníků kérygmatické teologie.
6/ JUSTINUS, Apologia I, 46; RAHNER, Griechische Mythen, s. 8.
7/ Ibid., s. 8-9.
8/ GS: 36.
9/ Jeho = Klementa Alexandrijského, s jehož obrazem Krista „Slunce spravedlnosti“ a jeho koncepcí posvěcení antické kultury zde autor pracuje.
10/ RAHNER, Griechische Mythen, s. 9.
11/ Ibid., s. 13.
TÉMA ČÍSLA
všechno Kristu, prameny vod a souhvězdí, své moře
a jeho rychlé lodě, Homéra a Platóna a mystická
čísla Pythagorejců. Všechno bylo přípravou, proto
všechno slouží výkladu.“12 A tak jako onen „helénský křesťan“ vykládá Kristovo učení a za příklad si
přitom bere plody své kultury (Homéra, Platona,
moře, lodě či mystickou matematiku...), odvažuji se
i já v této práci učinit výklad některých křesťanských
pojmů pomocí srozumitelné metafory přejaté
z „mé“ kultury (nakolik mohu jako relativně ještě
mladá žena v druhém desetiletí jedenadvacátého
století v postkomunistické statisticky nejateističtější
zemi Evropy pokládat dílo skandinávské autorky
druhé poloviny dvacátého století za plod „svojí“
kultury). Na rozdíl od starořeckých učenců však
„moje“ Astrid Lindgrenová není pokladem lidské
kultury nevědomě ukazujícím ke Kristu před Kristem, ale její nepochybně primárně nekřesťanské
(avšak v hloubi možná křesťanštější, než by
se mohlo na první pohled jevit) dílo vzniká až po
Kristu, ale i až po pádu Říma, po rozdělení křesťanstva, po scholastice, po reformaci, po novověku i po
Osvětimi. Zde tedy nestačí onen „zpětný pohled
v záři Slunce spravedlnosti“ k jasné spojitosti,
Hromada hvězd © Michal Tomek
neboť spletenec okamžiků jasné záře, temné noci,
svítání i zapadání je tu natolik komplikovaný, že jen těžko jej lze rozuzlovat – spíše jen nahlédnout do
některých možných spojitostí, to ovšem domnívám se nebrání možnosti pokusit se s veškerou pokorou
k dílu provést jakousi křesťanskou „reinterpretaci“.
Svatý Homér
Tradičním a nosným příkladem křesťanské interpretace předkřesťanských textů jsou pro Rahnera
Homérovy epické básně, konkrétně příběh strastiplného putování bájného hrdinného krále Odyssea
z Trójské války do svého domova na ostrově Ithaka.
Homér je charakteristickým symbolem antiky a Rahner připomíná, že církevním otcům, kteří na
pozůstatcích antické kultury vyrostli, byl významným inspiračním zdrojem a měli jej ve velké úctě.
Především skrze Klementa Alexandrijského, Justina a Basila Velikého, kteří vykládali Odysseu v křesťanském světle, bylo dědictví skomírající antické kultury předáno rodícímu se křesťanství: „Velcí duchové
staré církve vítali svého svatého Homéra se vznešenou svobodou jako jednoho ze svých, protože ho
vykládali ve světle Logu. Jistě, ‚vykládali‘ ho, jak to kdysi před nimi činila stoická a novoplatónská alegorizace Homéra – a ne vždy ku prospěchu pochopení čiré ionské bezprostřednosti starých zpěvů. Jistě,
v zajetí Platona a z křesťanského přesvědčení vznášeli námitky a varování, ale celkově viděno zůstává
12/ Ibid., s. 13-14.
TÉMA ČÍSLA
21
pro ně Homér moudrým učitelem pravého umění života, věštcem, který předem viděl svýma slepýma
očima přicházející zvěst o Logu.“13
Jako konkrétní příklad takto ovlivněné interpretace Homérovy Odyssey uvádí Rahner Basilovu promluvu k mládeži Ad adolescentes14, která má ukázat na užitečnost klasické (antické) literatury pro křesťana, který zde může nalézt vhodné příklady ctností. A právě jako „zpěv na ctnost“ („Hymnus auf die
Tugend“, „άρετής έπαινος“) interpretuje zde Basil báseň o Odysseově putování.
Ve způsobu, jakým je v raném křesťanství Homérova poezie vykládána, lze snadno nahlédnout
návaznost na obvyklý antický výklad ovlivněný (novo)platonismem: „Výklad Homéra u církevních otců
plynule navazuje na způsob, jímž se v helénské době interpretovaly homérské zpěvy. Je známo, že Platón ve své Ústavě přísně kritizuje Homérovu teologii a zejména pochybnou etiku odysseovské lsti
a chtěl vyloučit tyto eposy jakožto ‚mládež kazící‘ z výchovného plánu svého ideálního státu (...)
Novoplatonismus vybudoval celý systém novoplatónského výkladu Homéra. Pomocí ‚ύπόνοια‘, tajného,
za skořápkou slova skrytého smyslu, se snažil doložit, že Homér je nejmoudřejší, že je prorokem tajných
mystérií, božsky osvíceným věštcem.“15
Oddyseova plavba na lodi církve
Když církevní otcové rozjímali poetický příběh plný silných obrazů a mnoha symbolů, klasické dílo
svého „svatého Homéra“, získala představa Odysseovy lodi brázdící bájným širým mořem plným mýtických nástrah a zkoušek novou symboliku. Měli před očima obraz lodě jako církve nebo křesťanské
duše, jež poté, co za sebou zanechala pevninu, musí obstát v mnoha nebezpečích při své plavbě
k nebi.16
K oné dobrodružné plavbě je ovšem přistupováno s dvěma protichůdnými postoji. Prvním, mezi církevními otci převažujícím, je určitý bázlivý odstup. Typickým přestavitelem této větve homérské interpretace je Jeroným, který varuje před vábivým zpěvem proradných Sirén (svody řeckého umění),
představujícím démonické nebezpečí: „Spěcháme domů do vlasti (Vaterland) a proto musíme s hluchýma ušima plout pryč od smrtonosného zpěvu Sirén.“17
Se zcela opačným přístupem pojímá obraz dobrodruhovy plavby Klement Alexandrijský.18 Brání své
pojetí tzv. „καλός κίδυνος“ – nádherné plavby. Sirény zde vystupují jako opuštění démoni, připomínající staré zvyklosti, které člověk opustil s přijetím křesťanství (vyplutím na onu nádhernou plavbu)
a které jej svádí zpět z cesty. V tomto pojetí je tedy s Odysseem ztotožněn každý křesťan a v podobě
hrdiny připoutaného ke stěžni jako ochraně před podlehnutím zpěvu vábivých sirén je spatřován „pneumatik“ (křesťan mající Ducha svatého) jako spoutaný a zároveň volný.19 Klement tím vystupuje z obvyklého postoje své doby, který popisuje v šestém svazku svých Stromat: „Mnozí se však bojí řecké
filosofie jako děti nějakého strašidla, ve strachu, aby je nepřivedla na scestí.“20
13/ Cit. RAHNER, Griechische Mythen, s. 419-420.
14/ Ibid., s. 420.
15/ Ibid., s. 420-421.
16/ Ibid., s. 440-441.
17/ Ibid., s. 444.
18/ Výklad Homéra v díle Klementa Alexandrijského je přiblížen též v publikaci ŠEDINA, Miroslav, Bakchantky a včely.
Praha: Oikúméné, 2007. s. 9-29.
19/ Ibid., s. 442.
20/ Stromata VI 80, 5. cit. z českého překladu: KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ. Stromata VI. Překlad Miroslav Šedina. Praha:
OIKOYMENH, 2011, s. 301.
TÉMA ČÍSLA
Rahner podává dále zajímavé vysvětlení jednoho z motivů prvních křesťanských učenců k interpretaci
řeckých mýtů. Odvažovali se k jejich výkladu mimo jiné i proto, že v nich nacházeli výrazy, které dobře
znali ze Septuaginty. Právě slovo „sirény“ se LXX vyskytuje (zřejmě „omylem“) jako výraz označující
šakaly a pštrosy.21 Nacházíme jej na více místech: Job 30,29 LXX; Iz 34,13 LXX; Jer 50,39 LXX, Iz 43,20
LXX. Na některých z těchto míst se výraz „sirény“ kupodivu vyskytuje i v Jeronýmově Vulgátě.22
Obraz Odyssea, který se nechal pevně připoutat k lodnímu stěžni, aby zdárně odolal zpěvu vábivých
Sirén, je pro církevní otce zřejmě nejsilnějším a také nejčastěji interpretovaným odysseovským motivem.
Krom Klementa Alexandrijského a Jeronýma se jím zabývá např. Hippolyt Římský. Ten v podobě Sirén
spatřuje různé vnitrocírkevní hereze a hájí myšlenku, že duchovně zralý (pevně připoutaný jako Odysseus) křesťan se může těmito herezemi zabývat – naslouchat jim, ale nenásledovat je, ovšem běžný,
prostý křesťanský lid si má zacpat uši, jako Odysseovi námořníci.23
Sirény zobrazující řeckou filosofii a kulturu či vnitrocírkevní hereze představovaly jeden interpretační
způsob, v prvních stoletích křesťanství většinový, ovšem existoval i jiný výklad, považující Sirény za zpodobnění mravních svodů. Jeho představitelem je například Ambrož, který varoval před „sladkým nebezpečím Sirén“. Od 4. století začíná právě tato mravní interpretace převládat.24
Ve středověku se pak v mnišské literatuře stávají ze Sirén ženy ze zlého světa, které chtějí mnichy
svést. Bernard z Clairvaux přirovnává zpěv Sirén k tlachání světských žen.25
Antický epos o Odysseově dobrodružné plavbě znovu ožívá ve středověkém spise (sbírce vzorových
kázání) Speculum Ecclesiae, který v druhé polovině 12. století napsal jistý Honorius Augustodunensis.
Takto zde obhajuje svůj inspirační zdroj: „Sluší se, abychom k budování církve použili i to, co jsme užitečného našli v knihách pohanů“ a o příběhu Odyssea u stěžně praví: „Toto jsou, milovaní, mystické
obrazy, třebaže jsou napsány nepřáteli Kristovými.“26
Lodní stožár jako Kříž Páně
V obraze Odyssea připoutaného ke stěžni za zpěvu vábivých sirén a ve většině jeho křesťanských
výkladů má zvláštní význam symbol lodního stěžně, k němuž je hrdina připoután. Křesťanskému čtenáři
a vykladači se zcela přirozeně nabídne analogie připoutání ke kříži, ať již je oním připoutaným sám
Kristus ve svém soteriologickém díle lásky nebo křesťan připoutaný ke Kristovu kříži (resp. Kristu ukřižovanému) ve svém duchovním boji.
Nejedná se tu zdaleka o pouhou svévolnou alegorii křesťanské interpretace, neboť na podobnost
kříže a lodního stěžně se poukazuje již v pohanské literatuře předkřesťanské antiky a dokonce i Homérově Odyssei samotné.27 Také v antickém Artemidorově snáři nacházíme výklad snu o ukřižování, který
je prý pro námořníka znamením šťastné plavby.28
21/ Německý „Einheitsübersetzung“ uvádí podobně jako Český ekumenický překlad „šakali a pštrosi“, Bible Kralická pak
všude „drakové a sovy“.
23/ Ibid., s. 456-457.
24/ Ibid., s. 460.
25/ Ibid., s. 464.
26/ Ibid., s. 464-465, citace tamtéž, str. 465.
27/ HOMÉR. Odyssea. V, 253 v německém překladu: HOMER. Odyssee. [online] Die freie digitale Bibliothek [cit. 28. prosince 2012]. Dostupné na www: http://www.digbib.org/Homer_8JHvChr/De_Odyssee?k=F%FCnfter+Gesang.
Dále Odyssea V, 317: ráhno je zde nazváno „έπίκριον“, což evokuje společný slovní základ s výrazem „ίκριον“, kterým
je později označován Kristův Kříž – srov. RAHNER, Griechische Mythen, s. 468, pozn. pod čarou č. 2.
28/ Ibid., s. 468-469.
TÉMA ČÍSLA
23
Loutká̌r
© Michal Tomek
Křesťanští apologeti prvních století tedy s naprostou samozřejmostí navazují na tuto pohanskou tradici ve světle velikonoční zvěsti. Dobře to ilustruje citace ze spisu Octavius, který jeho autor Minuncius
Felix koncipuje jako obhajobu křesťanství proti pohanským útokům: „Znamení kříže vidíme také docela
zřetelně (přirozeně – naturaliter) v lodi, když pluje vpřed díky vzdouvajícím se plachtám.“ V tomto kontextu je pak také srozumitelný Tertuliánův obraz Kříže jako ráhna, který užívá ve svých polemikách
Adversus Marcionem a Ad nationes.29
Justin interpretuje lodní stěžeň jako symbol vítězné síly – jakýsi „τρόπαιον“30 lodi. Když hovoří
o jeho významu při plavbě, má na mysli Kříž a jeho význam pro „plavbu“ křesťana tímto světem:
„Nelze protnout moře, když nezůstane v lodi neporušeně toto znamení vítězství, kterým je stěžeň.“31
Obraz lodi ovšem byl v antickém křesťanství také podstatnou symbolikou církve – dobrá loď jako církev Kristova. Tajemství jistoty spásy (Heilssicherheit), které církev – loď –chová, spočívá v síle jejího
stěžně, tedy dřeva kříže. Hippolyt rozvíjí tuto symboliku v krásném obraze, který podává ve spise De
Antichristo: „Moře je svět, v němž je církev jako loď bouří házená na vlnách sem a tam, ale ne potopená. Neboť má u sebe zkušeného kormidelníka Krista. A ve svém středu nese znamení vítězství nad
smrtí, protože má s sebou Kříž Páně. A žebřík, který se v ní tyčí až k příčnému ráhnu, je symbolem utrpení Krista, které vytahuje věřící k cestě domů do nebe.“32
Hippolytovým dílem je velmi ovlivněn další křesťanský učenec – Ambrož. Ten rozvíjí onen obraz ve
svém exegetickém spise Explanatio Psalmorum ještě hlouběji: „Štěstím naplněnou cestu mají lidé, kteří
na svých lodích objímají Kříž Kristův jako stožár, jejž následují. Jsou si jisti spásou v dřevu Páně a nene29/ Ibid., s. 469.
30/ Tropaion (lat. tropaeum) = památník vítězství, viditelné označení místa vítězství na bojišti pomocí vysokého kůlu s připevněnou nepřátelskou zbrojí. Srov. Slovník antické kultury. Praha: Svoboda, 1974, s. 632.
32/ Ibid., s. 470.
TÉMA ČÍSLA
chají své lodě mylně bloudit ve vlnách moře, nýbrž spěchají domů, do přístavu spásy s kurzem plavby
nasměrovaným na dokonání milosti.“33
Symbolický význam získává i samotný odysseovský motiv „připoutání se“. Církevní otcové prvních
staletí (např. Hipollyt či Klement Alexandrijský) v tomto aktu viděli jistou dialektiku: zatímco Sirény
nabízejí svobodu, která vede k připoutání, Odysseus se připoutává, aby zůstal svobodný.34
Ambrož pak navazuje na tuto dialektiku, když ve svých kázáních hovoří o „mystických poutech křesťanské svobody, která jsou tak jiná než ta Odysseova“. Zajímavostí jistě je, že toto přirovnání používá
v kázání a přitom se omlouvá, že přináší pohanský mýtus na kazatelnu a odvolává se přitom na „fakt“,
že o Sirénách se píše i v Písmu (jde o špatný překlad některých výrazů v Septuagintě, který již byl zmíněn). Sirény pak jsou v jeho pojetí spojeny s pokušením Krista na poušti.
Posun vnímání symboliky „lodního kříže“ přináší Ambrožův napodobitel Maximos z Turína. Ten ve
svém kázání nevidí v připoutaném Odysseovi již jen křesťana vzdorujícího hlasu Sirén, nýbrž samotného
Krista. Vždyť On je tím, kdo skrze své „připoutání ke stěžni“, tedy Ukřižování, umožňuje i námořníkům
shromážděným na své lodi proplout nebezpečími rozbouřeného moře – světa: „Neboť stožár kříže jistě
nechá dospět do domova (vlasti – Heimat) lidi, jež jsou k němu připoutáni. Ano, nejen to: dokonce
i společníky, kteří jsou shromážděni kolem stožáru, ochraňuje svým posilujícím stínem. Že nás kříž skutečně po mnoha bludných poutích přivede do otcovského domu (Vaterhaus), ujišťuje Pán, když na kříži
ohlašuje lotru: ‚Ještě dnes budeš se mnou v ráji. Ano, tento lotr: dlouho byl na bludné cestě, byl ztroskotaný a nikdy by se nenavrátil do otčiny ráje, z níž byl jedenkrát první člověk vyhnán, kdyby býval nebyl
připoután ke stožáru kříže.“35
Tento výklad představuje vrchol helénistické křesťanské interpretace Homérova díla. Ovšem tradice
výkladu křesťanských pravd pomocí homérských obrazů zde nekončí. Ve středověku zcela plynule
pokračuje, pouze se zde obrací situační rámec. Středověký lid, na rozdíl od helénistického, již není
vychován řeckými mýty, a proto je ono „přinášení plodů antické kultury na křesťanský oltář“ již počinem méně přirozeným a samozřejmým, ne však ojedinělým.
Závěr
Ve svém výkladu jsem se snažila poměrně stručně charakterizovat Rahnerovu koncepci křesťanského
humanismu, kterou Rahner sám ve své téměř pětisetstránkové knize podává spíše formou rozptýlených
poznámek a příkladů její realizace. Mým cílem bylo představit tuto koncepci jako přístup, který by mohl
být nosný i při hledání křesťanského vztahu jak ke kulturám nových misijních oblastí, tak k naší vlastní,
dalekosáhle již odkřesťanštěné kultuře. Základ oprávněnosti Rahnerova i patristického přístupu vidím
v přesvědčení, že tímto přístupem nevnucujeme interpretované kultuře násilně nějaký cizí horizont, ale
uvedením do vztahu k novému, křesťanskému horizontu jí v Kristu dáváme její nejhlubší význam. Teologickým základem tohoto přístupu je stvoření člověka k obrazu Božímu, stvoření člověka skrze Krista
a pro Krista.
Bc. Jana Dědinová je diplomandkou na Teologické fakultě Jihočeské university.
V bakalářské práci se zabývala srovnáním věroučných výpovědí písní
v římskokatolickém a českobratrském kancionálu.
33/ Ibid.
34/ Ibid., s. 474.
35/ Ibid., s. 482.
TÉMA ČÍSLA
25
Interkulturní teologie a misie církve
Frans Wijsen
Asociace univerzit v Holandsku ve své poslední zprávě Hodnocení kvality výzkumu uvedla, že
„holandská teologie je v zajetí sebestředného eurocentrismu“ a zároveň vyzvala teologická pracoviště,
aby „lépe zohledňovala témata a problémy, které se týkají zemí mimo Evropu".1 O několik let později
jsem uskutečnil výzkum, jehož cílem bylo zjistit, jak se na holandských teologických fakultách vyučuje
misiologie. Diagnóza zněla stejně; výjimku tvořilo několik evangelických škol, jejichž studijní osnovy již
místy zahrnovaly i interkulturní programy.2
V září roku 2000 otevřela Teologická fakulta Katolické univerzity v Nijmegenu program interkulturní
teologie vyučovaný v anglickém jazyce, do kterého se zapojili studenti z Asie, Afriky a východní Evropy.3
Ale do jaké míry se skutečně podařilo uniknout „sebestřednému eurocentrismu"? Je náš program skutečně interkulturní? Nebo je jen dalším příkladem západního „exportu vědomostí"; jednosměrným provozem manifestujícím západní komplex nadřazenosti, jenž nám za všech okolností velí předpokládat, že
naše racionalita je tím nejlepším modelem myšlení a že naše metody jsou ty nejvhodnější? Jsme připraveni učit se od druhých, anebo chceme, aby se „ti druzí“ přizpůsobili našim požadavkům? Skutečně
přijímáme pluralitu perspektiv, anebo jsme absolutní univerzalitu křesťanské víry prostě nahradili absolutní univerzalitou západního, racionálně-analytického vědeckého přístupu?
Nijmegen Graduate School of Theology byla otevřena jako součást programu „vzájemné misijní spolupráce církví". Otázkou však zůstává: jak se vzájemné stává skutečně vzájemným? Do jaké míry jsme
otevřeni konceptu „obrácené misie“, podle kterého nám církve globálního Jihu mohou pomoci překonat krizi křesťanství v západní kultuře?
Tento příspěvek je rozdělen do čtyř částí. V první části stručně popíšeme změnu paradigmatu, ke které
došlo na poli chápání misie. Potom ukážeme, v jakém smyslu je interkulturní teologie novou teologickou
perspektivou a metodou. Ve třetí části vysvětlíme pojem interkulturní hermeneutiky. Nakonec se budeme
snažit odhadnout směr, kterým by se misie měla ubírat, zejména pak koncept „hermeneutiky podřízených“
(subaltern hermeneutics). V závěru zhodnotíme, jaký má nové chápání misie vliv na církev ve 21. století.
Misie: změna paradigmatu
V průběhu své historie rozvinula katolická církev rozličné misijní modely. Nebudu zacházet do
podrobností, neboť předpokládám, že tato část historie je všeobecně známa.4 Proto se pouze stručně
zmíním o čtyřech základních pojetích misie.
1. První misionáři doby moderní šli do nekřesťanských zemí, aby tzv. „pohanům“ přinesli světlo
Krista a jeho zvěst o spasení. „Pohané“ podle nich žili ve stínu smrti; misionáři byli přesvědčeni, že
spása mimo církev neexistuje.
1/ Association of the Universities in the Netherlands, Assessment of Research Quality, Utrecht, 2000. Musím bohužel přiznat, že studijní program religionistiky na mé vlastní univerzitě je zaměřen výlučně na evropský kontext.
2/ WIJSEN, Franz, SLAGEREN, Jaapp van, „Missiologie-beoefening in Nederland en België“, Wereld en Zending 27, 4
(1998), s. 25-34.
3/ Srov. Intercultural Theology. A Challenge for the 21st Century. Prospectus 2000-2001, Nijmegen Graduate School of
Theology.
TÉMA ČÍSLA
2. Misionáři brzy pochopili,
že jedinci pro své obrácení
a život v Kristu potřebují také
sociální a materiální podporu.
„Spasení duší“ bylo proto
doplněno o rozměr „budování
církve". V praxi to znamenalo
prosté přesazení evropského
modelu do misijních zemí.
3. Již před 2. světovou válkou bylo namnohde patrné, že
tato misijní metoda není příliš
efektivní, a tak se pojetí misie
začalo transformovat.
Cíl zůstal víceméně stejný,
ale metoda se změnila. Misio- Utržený ze ̌retězu © Michal Tomek
náři stále chtěli, aby nekřesťané vstupovali do církve, ale církev se snažila vyjít „pohanům“ naproti,
takříkajíc „na půl cesty". Tak se zrodil koncept adaptace, jenž připustil lokální odlišnosti např. v jazyce,
liturgických oděvech, rituálech, vnějších znacích atd.
4. Zatímco adaptace se nejsilněji prosazovala zejména v 60. letech (a poté zažila několik vln vzkříšení s rozvojem letničních a charismatických hnutí), někteří misionáři a kněží se časem přiklonili ještě
k jinému pojetí misie; pochopili, že i v nekřesťanských kulturách byl Kristus již nějakým způsobem
přítomen. Úkolem misionářů tak bylo vlastně pomoci nekřesťanům, aby objevili, jak Kristus aktivně
působil a působí v jejich životech.
Definovat misii v pojmech jako „hlubší adaptace“, „inkarnace“ a později „inkulturace“ znamenalo
zlom v dějinách hermeneutiky misie;5 ostatním kulturám tak byla přiznána jejich pravda a jejich právo.
Pojem „inkulturace“ byl zvláště v Africe přijat s velkým nadšením, neboť v sobě zahrnoval dialog s lidmi
jiné víry (stejně jako v Asii) a osvobození od všech forem náboženského útlaku (jako v Latinské Americe).6
Kolem „inkulturace“ však panuje zásadní nejistota: jaká kultura je vlastně inkulturována? Vzhledem
k prudké modernizaci a globalizaci se totiž většina zemí světa stala multikulturní – a to nikoli ve smyslu
nějaké sešívané látky či mozaiky, tvořené navzájem oddělenými prvky s jasně viditelnými okraji, ale spíš
ve smyslu směsi či koktejlu, pro nějž, jak tvrdí Ulf Hannerz, snad neexistuje přiléhavější metafora než
tzv. kreolské jazyky.7 Ve městech jako Amsterdam, Paříž či Londýn, ale také Jakarta nebo Nairobi, vznikají mladé kultury, jež jsou specifickou lokální směsí hindské, sikhské či muslimské tradice, smíšené se
sekulárně-politickými a etnickými ideály a propojené např. na základě hudební kultury reggae či rapu.
4/ Srov. BOSCH, David, Dynamika kresťanskej misie (2 svazky). Praha : SCMS, 2009, 2010; M. Geijbels, Mission and Dialogue, in: Studies in Interreligious Dialogue 10 (2000/1), 30-43.
5/ V podstatě šlo o znovuobjevení raně církevní teologie „oplodňujícího slova“. Srov. ROEST CROLLIUS, Arij A., „What Is so
New About Inculturation?“, Gregorianum 59 (1978), s. 721-738; WALIGGO, John M. et al. (eds.), Inculturation: Its Meaning and Urgency. Nairobi: St. Paul Publications, 1986.
6/ Srov. IRARRÁZAVAL, Diego, Inculturation: New Dawn of the Church in Latin America. Maryknoll: Orbis Books, 2000.
7/ Srov. HANNERZ, Ulf, Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of Meaning. New York: Columbia University
Press, 1992.
TÉMA ČÍSLA
27
Je dobře známo, že obhájci a kritici globalizace se liší zejména v názoru na to, jaké bude mít globalizace kulturní důsledky. Zatímco někteří hovoří o kulturní homogenizaci (např. Ritzerova teze o „macdonaldizaci"), jiní předpovídají kulturní diferenciaci a fragmentaci po vzoru Huntingtonova „střetu
civilizací"; tedy „džihád“ proti „macdonaldizovanému světu“, řečeno spolu s Barberem.8
Někteří učenci dokonce zpochybňují, že něco takového jako „kultura“ vůbec existuje (tak např.
Hobsbawmova a Rangerova kniha Vynález tradice).9 Win van Binsbergen tvrdí, že to, co nazýváme
„kulturou“, je vlastně pluralita „kulturních směrů“ navzájem se překrývajících do té míry, že jedinec se
vždy již automaticky a nevědomě pohybuje v mnoha těchto směrech zároveň, avšak ani jeden z těchto
směrů přitom nelze bezproblémově ztotožnit s jedinou společností či jediným územím.10 Klasické chápání kultur jako uzavřených, vnitřně koherentních jednotek ležících vedle sebe a dohromady tvořících
celkové životní pole je dodnes vlastní některým oborům mimo antropologii – např. filosofii kultury či
teologii.11
Holandský katolický misionář, biskup ve Mwanze v Tanzánii a důležitý mluvčí 2. vatikánského koncilu
Joseph Blomjous zhruba před dvaceti lety navrhl, že by měli misionáři místo pojmu „inkulturace“ užívat
spíš pojem „interkulturace".12 Tento termín si, žel, neproklestil cestu do tehdejších teologických diskuzí,
o to více je však relevantní pro diskuzi dnešní.13 Pojem „interkulturace“ vyjadřuje myšlenku, že proces
inkulturace není jen prostou interakcí mezi „čistým“ evangeliem na straně jedné a kulturou na straně
druhé, do kterého by obě strany vstupovaly jako nějaké monolitické, homogenní významové a hodnotové systémy. Mnohem spíše je setkáním mnoha kulturních orientací.
Interkulturní teologie
Interkulturní teologie je teologická reflexe procesu interkulturace. Nejedná se o novou teologickou
disciplínu, ale o novou perspektivu a metodu. K uvědomění toho, proč dnes potřebujeme interkulturní
teologii, přispěly zejména tři hlavní činitele. Zaprvé: Na počátku 20. století žily dvě třetiny všech křesťanů v Evropě a Severní Americe. Na počátku 21. století žijí dvě třetiny křesťanů na jižní polokouli, kde
se také objevují nové církevní modely a nové lokální teologické koncepce.14 Teologové v Asii, Africe,
Latinské Americe a v Tichomoří začali problematizovat evropský nárok na teologický univerzalismus.
Teologie, a tedy i evropská teologie, je vždy kontextuání záležitost. V době, kdy se většina misijních cír8/ Srov. Srov. RITZER, George, The McDonaldization Thesis: Exploration and Extension. London: Sage, 1998; HUNTINGTON,
Samuel P., The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster, 1996; BARBER,
Benjamin R., Jihad vs. McWorld. New York: Times Books, 1995.
9/ Srov. HOBSBAWM, Eric J. - Terence O. Ranger (eds.), The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press,
1983; RANGER, Terence O., „The Invention of Tradition Revisited,“ in Terence O. Ranger - Olufemi Vaughan (eds.), Legitimacy and the State in Twentieth Century Africa. Oxford, 1993, s. 62-111..
10/ Srov. BINSBERGEN, Win van, Culturen bestaan niet. Rede in verkorte vorm uitgesproken bij de aanvaarding van het
ambt van bijzonder hoogleraar `grondslagen van interculturele filosofie’, Rotterdam: Erasmus Universiteit, 1999.
11/ Srov. BLOMJOUS, Joseph,“ Development in Mission Thinking and Practice, 1959-1980. Inculturation and Interculturation“, in: African Ecclesial Review 22/6 (1980). s. 293-298.
12/ David Bosch se v knize Dynamika kresťanskej misie krátce zmiňuje také o interkulturaci. Pro rozšíření tohoto pojmu viz
také AMALADOSS, Michael, Beyond Inculturation: Can the Many Be One? Delhi: Vidyajyoti, 1998, s. 16-17.
13/ Srov. FRIEDLI, Richard, „Interkulturelle Theologie,“ in: Karl Müller - Theo Sundermeier (eds.), Lexikon Missionstheologischer Grundbegriffe. Berlin: Dietrich Reimer, 1987, s. 181.
14/ Srov. ROBERT, Dana L., „Shifting Southward: Global Christianity since 1945,“ International Bulletin of Missionary
Research (April 2000), s. 50-58. Tato změna byla klíčovým konceptem studie BÜHLMANN, Walbert, The Coming of the
Third Church. Maryknoll: Orbis Books, 1978.
TÉMA ČÍSLA
kví změnila v církve lokální, které rovněž vytvářejí vlastní teologické školy, se potřeba dialogu mezi
těmito teologiemi stává stále naléhavější.
Zadruhé: Univerzalistický nárok evropské teologie nebyl problematizován pouze zvenčí, ale také zevnitř svého vlastního kontextu, a to zejména sekulární filosofií. V Evropě proběhl proces sekularizace,
během kterého byl křesťanský světonázor odsunut na okraj společnosti.
Během postupující globalizace a migrace se do Evropy dostaly národnostní menšiny, které si s sebou
přinesly vlastní kultury a náboženství. Evropští teologové se střetávají s multikulturalismem a náboženským pluralismem ve svých vlastních zemích. A v tomto ohledu se mohou učit od církví, které se potýkají s multikulturalismem od počátku své existence.
Zatřetí: Také 2. vatikánský koncil reflektoval tuto změnu, která se odehrála. Karl Rahner v ohlédnutí za
koncilem prohlásil za jeho nejdůležitější výsledek, že si církev uvědomila, že se stala církví světovou.15
Ve svých dokumentech koncil vyzývá církve po celém světě, aby se staly samostatnými, nezávislými,
zralými a specificky lokálními zejména v otázkách financování, personálu a teologie. To však nic nemění
na skutečnosti, že každá „lokální teologie“, která je součástí univerzální církve, musí zohledňovat i to,
co se děje ve světě. Je nicméně snadnější o tom hovořit než uvést to do praxe. Po dvaceti letech zkušeností v Latinské Americe a po návratu do Evropy, kde se stal profesorem pastorální teologie
v Innsbrucku, si Franz Weber povšiml, že jeho evropští kolegové na jedné straně doslova prahnou po
teologiích přicházejících z Afriky, Asie a Latinské Ameriky, ale na druhé straně se nijak nesnaží změnit
svůj pohled na svět, ovládaný stále západním komplexem nadřazenosti. Evropští teologové se chovají
k teologiím přicházejícím ze třetího světa, jako by to bylo exotické ovoce, které má obohatit tradiční
evropskou kuchyni. Weber v této souvislosti konstatuje, že z církve jakožto firmy exportní se stala mnohonárodnostní firma zaměřená na import.16
Téměř čtyřicet let po oficiálním zahájení 2. vatikánského koncilu lokální církve stále válčí o uznání; ač
mají svá specifika, jsou stále součástí jediné církve. Interkulturní teologie je novým pokusem zjednat
spravedlnost a uznat nároky lokálních teologií a zvláštních lokálních odlišností církví v rámci univerzální
církve. Vypořádává se se starými teologickými tématy jako jednota a mnohost, odlišnost a jednota církví, lokalizace a globalizace kulturních kontextů; v krátkosti: inkulturace a interkulturace. Nová výzva si
žádá také novou metodu.17 Krátce poté, co Karl Rahner zařadil misiologii mezi disciplíny praktické teologie, přichází teolog v Munsteru Adolf Exeler s koncepcí komparativní pastorální teologie.18 Existence
velkého množství odlišných přístupů volá po komparaci. Můžeme mezi nimi hledat shody a rozdíly,
a tak se vzájemně obohatit a zároveň kriticky tříbit.19
Když se dívám na bezmoc, s níž farnosti v Holandsku bojují proti nedostatku kněží, často si vzpomenu na naši malou farnost v Tanzanii, kde malé křesťanské komunity závisely především na laických
15/ Srov. RAHNER, Karl, „Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II,“ Theological Studies 40 (1979),
s. 716.
16/ Srov. WEBER, Franz, Mission. Gegenstand der Praktischen Theologie? Frankfurt am Main: Peter Lang, 1999, s. 228.
17/ Srov. SILLER, Hermann, „Überlegungen zur Methode von Theologie Interkulturell,“ in: Maria Hungerkamp - Matthias
Lutz (eds.), Grenzen überschreitender Ethik. Frankfurt am Main: IKO, 1997, s. 99-114.
18/ Srov. EXELER, Adolf, „Vergleichende Theologie statt Missionswissenschaft?“, in: Josef Glazik - Hans Waldenfels - Bernward Willeke (eds.), „... den ich bin bei Euch“. Zurich: Benzinger, 1978, s. 199-211; EXELER, Adolf, „Wege einer vergleichenden Pastoral,“ in: Ludwig Bertsch - Felix Schlosser (eds.), Evangelisation in der Dritten Welt: Anstosse für Europa?.
Freiburg: Herder, 1981, s. 92-112.
19/ Komparativní pastorální teologii nesmíme zaměňovat za komparativní teologii jakožto studium odlišných náboženských tradic a jejich teologií. Srov. CLOONEY, Francis, „The Emerging Field of Comparative Theology,“ Theological Studies
56,3 (1995), s. 521-550.
TÉMA ČÍSLA
29
vůdcích a služebnících. Evropští biskupové a faráři dnes hledají odpověď na otázku, jak se vyrovnat
s faktem, že jsou členy menšinového společenství (církve) uprostřed sekulární společnosti. Kolik by se
mohli naučit od svých kolegů v Indonésii či Indii, kde křesťanství je a od svého vzniku vždy bylo v absolutní menšině?20
Cílem komparativní metody není přesadit stejný teologický přístup z jednoho kontextu do druhého,
nýbrž stimulovat kritické a tvůrčí myšlení. Komparace může probíhat na několika různých úrovních.
Některé komparace jsou čistě deskriptivně-analytické, jiné hodnotící.21 V roce 1989, tedy deset let předtím, než jsme otevřeli Nijmegen Graduate School of Theology, se katedra misiologie pokoušela pod
vedením profesora Arnulfa Campse otevřít mezinárodní kurz: M. A. komparativních teologických metod.
V té době však ještě zjevně nedozrál ten pravý čas.
Interkulturní hermeneutika
Je důležité si uvědomit, že interkulturní hermeneutika stále ještě neexistuje. Rozvíjí se postupně jako
odpověď na rostoucí potřebu interkulturního porozumění a komunikace, ale stále ještě in statu
nascendi.22 Přesný význam interkulturní hermeneutiky není jednoduché postihnout, natož pak podat
hned na začátku nějakou přesnou a vyčerpávající definici. Situaci komplikuje také různost užívané terminologie, zaměření se zpravidla liší s užitými předponami.
Předpona „multi-“ znamená pouze kvantitu, množství. Multikulturní hermeneutika bere v potaz existenci mnoha kultur. „Inter“ znamená „mezi“, „od jedné k druhé". Interkulturní hermeneutika v sobě
již obsahuje snahu o porozumění mezi dvěma odlišnými kulturami. Anglické „cross-“ znamená víceméně totéž, co latinské „inter-". Ale v teoretických studiích termín „crosscultural hermeneutics“ odkazuje spíš ke zobecňujícím tezím vyplývajícím z interkulturního porozumění. „Trans-“ znamená „za“
nebo „nad". Transkulturní hermeneutika zkoumá oblast, která leží „nad“ existencí jednotlivých kultur
nebo kultury jako takové a nakonec ústí do tvrzení, že žádné jednotlivé kultury vlastně neexistují.
Interkulturní hermeneutika je teorie a metoda interpretace, která umožňuje porozumění mezi kulturami. Zabývá se otázkou, do jaké míry se „ti druzí“ liší od „nás“, a za jakých podmínek (a zda vůbec) je
rozumění „jiným“ jakožto „jiným“ vůbec možné. Ve zkratce řečeno je interkulturní hermeneutika hermeneutikou setkání kultur.23
Musíme si též uvědomit, že hermeneutika do značné míry zůstává metodou, které dominuje západní
filosofická tradice, tedy způsob myšlení, který je dnes s narůstající intenzitou problematizován nezápadními filosofy. Dialog o hermeneutice, probíhající mezi „Severem“ a „Jihem“ by se dal shrnout do čtyř
bodů.24
20/ Srov. PIEPEL, Klaus, Lerngemeinschaft Weltkirche. Lernprozesse in Partnerschaften zwischen Christen der Ersten and
der Dritten Welt, Aachen : Misere, 1993.
21/ Srov. PANKOKE-SCHENK, Monika - Georg Evers (eds.), Inkulturation and Kontextualitüt. Theologien im Weltweiten
Austausch, Frankfurt am Main : Knecht, 1994.
22/ SCHREITER, Robert J., The New Catholicity. Theology between the Global and the Local. Maryknoll: Orbis Books, 1998,
s. 32.
23/ SUNDERMEIER, Theo - Werner Ustorf (eds.), Die Begegnung mit dem Anderen: Plädoyers fur eine interkulturelle
Hermeneutik. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1991; SUNDERMEIER, Theo, „Can Foreign Cultures Be Understood?“
Studies in Interreligious Dialogue 4,1 (1994), s. 32-41.
24/ Srov. BUJO, Bénézet, The Ethical Dimension of Community: The African Model and the Dialogue between North and
South. Nairobi: Paulines Publications, 1998; KIMMERLE, Heinz, Mazungumzo: Dialogen tussen Afrikaanse en Westerse
filosofieen. Amsterdam: Boom, 1995.
TÉMA ČÍSLA
1. V klasické hermeneutice je cílem porozumět sobě samému; jde o individualistický podnik. Přístup
nezápadních filosofií klade důraz na sociální přístup.
2. Zatímco klasická hermeneutika je zaměřena na harmonizaci, interkulturní hermeneutika rozpoznává a uchovává diferenci. Jinému jakožto cizinci musíme zjednat právo.
3. Klasická hermeneutika je chápána jako nástroj: čtenář se zmocňuje textu, činí jej svým majetkem.
Interkulturní hermeneutika akcentuje vztah stejného a jiného.
4. Klasická hermeneutika je založena na pravdě výrokové, interkulturní hermeneutika vychází z existenciálního pojmu pravdy.
Mezi teology třetího světa (zvl. africkými) často panuje názor, že západní logika, založená na aristotelském postulátu nerozpornosti, je ke škodě věci univerzalizována. To je případ např. Gadamerovy koncepce „propojení horizontů“ či Habermasovy „teorie komunikativní kompetence".25
Klíčová otázka, která ovlivňuje směr interkulturní hermeneutiky a interkulturní teologie: máme začít
od předpokladu, že všichni lidé jsou si rovni, tj. jsou stejní jako my? Anebo že se – nejsou-li stejní – stanou jednou stejnými díky procesu ekonomické globalizace a kulturní homogenizace, procesu, který by
z dlouhodobé perspektivy ve výsledku učinil interkulturní teologii zcela nepotřebnou? Nebo naopak
vede proces globalizace k marginalizaci a diferenciaci?
Hermeneutika podřízených
Zodpovězení této otázky, alespoň podle autora tohoto příspěvku, by mělo být učiněno na základě
pečlivé analýzy kulturního setkání a změny probíhající jak od „vnějších“, tak od „vnitřních“ činitelů. To
je shrnutí mého konceptu „hermeneutiky podřízených“ (subaltern hermeneutics).26
Ve své studii náboženského vývoje etnika Sukuma (největší etnická menšina v Tanzanii – pozn. překl.)
jsem zkoumal procesy, k nimž dochází při setkání příslušníků dvou odlišných kultur. Ačkoli bych dnes již
svou otázku formuloval jinak, neboť jsem pochopil, že nemůžeme srovnávat dvě kultury tak jako bychom
před sebou měli dva kamenné kvádry, „nás“ a „ty druhé“, odpovědi jsou stále velice přínosné.
1. Někteří lidé seděli takříkajíc „na dvou židlích". Z obou kultur čerpali duchovní a materiální pomoc.
Lapidárně řečeno: v neděli byli křesťany, v pondělí již však praktikovali domorodé kulty a náboženství.
2. U jiných vedlo toto setkání k úplnému zavržení jedné z těchto kultur, takže se buď upnuli na eurokřesťanskou civilizaci nebo se vrátili zpět k „cestě svých předků".
3. Někteří lidé pod vlivem setkání kultur odmítli nakonec kultury obě; tak např. někteří intelektuálové, kteří hájili pozice afrického socialismu ujamaa a jeho sekulárního světonázoru.
4. Většina však vytvořila spontánně jakousi syntézu obou kultur a jejich systémů.
Má studie ukazuje, že k syntéze cizí (křesťanské) víry a praxe a domorodé (sukumské) tradice došlo
s podivuhodnou lehkostí. Na základě předpokladu „společného základu“ či „primární religiozity“ byly
růžence mými respondenty interpretovány jako „křesťanské amulety“ a domorodé amulety byly zase
chápány jako „růžence domorodců". Tento jev jsem ve své studii nazval jakýmsi „pracovním nedorozuměním".
Má nedávná studie křesťanství a islámu v Tanzanii ukazuje, že třetí alternativě (sekularismus) dnes
zcela odzvonilo a že náboženský světonázor je živý jako nikdy předtím. Tento fenomén je, jak se zdá,
25/ Srov. SUNDERMEIER, Theo, Den Fremden Verstehen. Eine praktische Hermeneutik, Göttingen : Vandenhoeck und
Ruprecht, 1996, s. 13, s. 154.
26/ Srov. WILFRED, Felix, „Towards a Subaltern Hermeneutics. Beyond the Contemporary Polarities in the Interpretation of
Religious Traditions“, in: Jeevadhara 26 (1996), s. 45-62.
TÉMA ČÍSLA
31
celosvětový. Peter Berger v této souvislosti dokonce hovoří o „desekularizaci".27 Druhá varianta
(fundamentalismus) naopak stále posiluje. Jedna z nejdůležitějších otázek
v dnešní Tanzanii je, jak se vyrovnat
s náboženským extremismem a fundamentalismem.28 V 80. letech, kdy jsem
v Tanzanii pobýval, tomu tak ještě
nebylo. Zdá se, že tento trend je rovněž
celosvětový.
Ačkoli samozřejmě souhlasím s konstruktivistickou tezí, že kultury netvoří
homogenní a statické bloky, ale že jsou
naopak velice rozmanité a ohebné, je
Veselá konverzace © Michal Tomek
jisté, že etnické skupiny na setkání
s dominantní kulturou často reagují tak, že se utíkají zpět k praktikám a vírám, které upevňují jejich
kulturní identitu vůči „ostatním“ (antropologové je dnes většinou nazývají „esenciálními").29 Pro Sukumana je tvrzení „já jsem Sukuman“ stále rozhodující.
Opovrhování touto hermeneutikou podřízených jako „populární“ nebo „nevědeckou"; tvrzením, že
musí být nahrazena hlubší antropologickou analýzou a že celý pojem „kulturní identity“ je pouze
nástrojem a produktem spekulací, konstrukcí a iluzí, které neodpovídají realitě, pouze manifestujeme
svou akademickou povýšenost, jež skutečně nijak nepomáhá teologickým hnutím a skupinám, které
touží po sebeidentifikaci.
Abychom lépe pochopili, o co v „hermeneutice podřízených“ běží, zkusíme ji popsat pomocí pojmu
habitus, který zavedl Pierre Bourdieu.30 Habitus je souhrn dispozic, které nutí své nositele jednat vždy
určitým způsobem. Tyto dispozice jsou přenositelné, strukturované, trvalé, reprodukující se a vtělené.
Jednání a vnímání jedince je výsledkem vztahu mezi jeho habitem a „polem“ či „trhem“, ve kterém se
pohybuje. „Trh“ je přitom strukturovaný prostor pozic, které jsou určovány různými druhy zdrojů či
„kapitálu“, s jejichž pomocí jednotlivci či skupiny lidí slouží vlastním zájmům.
Nejasnosti kolem pojmu „kulturní identity“ vyplývají dle Bourdieua zčásti z toho, že často zapomínáme, že společenská klasifikace je podřazena praktickým funkcím a orientována směrem k produkci
sociálních efektů;31 tak vlastně produkuje to, co zdánlivě pouze popisuje. Klasifikace zakládá skutečnost tím, že užívá sílu objektivace diskurzu. To, že se jazyk určitého etnika nazývá Sukuma, ti, kdo jím
hovoří, Sukumané a region, v němž žijí, rovněž Sukuma, není jen prázdnou figurou.
27/ Srov. BERGER, Peter L. (ed.), The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, Grands Rapids :
Eerdmans, 1999.
28/ Srov. LUDWIG, Frieder, „After Ujamaa: Is Religious Revivalism a Threat to Tanzania s Stability?“ in: David Westerlund
(ed.), Questioning the Secular State. London: Hurst, 1996, s. 216-236.
29/ Srov. FISCHER, Edward F., „Cultural Logic and Maya Identity. Rethinking Constructivism and Essentialism“, Current
Anthropology 40 (1999/4), s. 473-499.
30/ Srov. BOURDIEU, Pierre, Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977; BOURDIEU,
Pierre, The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press, 1990.
31/ Srov. BOURDIEU, Pierre, Language and Symbolic Power. Cambridge : Polity Press, 1992, s. 220-228. Bourdieu překračuje opozici, kterou tradiční věda rýsuje mezi skutečností a reprezentací (mentálním obrazem) skutečnosti.
TÉMA ČÍSLA
Efektivita tohoto performativního diskurzu, který vlastně prosazuje do reality to, co zdánlivě popisuje,
je přímo úměrná autoritě osoby, která tvrzení činí. Ale objektivace diskurzu záleží také na míře, v níž je
tento diskurz ukotven v objektivním poli skupiny, jíž je adresován (tj. jak je členy skupiny uznán), a také
v kapitálu (ekonomicko-kulturním majetku), který tato skupina společně sdílí.
Bourdieuova koncepce překonává dichotomii konstruktivismu a kulturalismu; kritizuje postmoderní
relativismus a konstruktivismus, aniž by se uchylovala k teorii „kulturní gramatiky“ nebo pouhého ekonomického determinismu. Kulturní rozmanitost je vztažena k třídní stratifikaci, ale třída je definována
v širokém smyslu jako pozice v určitém poli.
Abychom se však vrátili zpět k otázce položené v závěru předešlého oddílu: nejsem obhájcem teze
o kulturní homogenizaci. Jsem přesvědčen, že kultury existují, ač jsou možná rozmanitější a ohebnější,
než se dříve soudilo; také tvrdím, že multikulturní společnost představuje problém a potřeba interkulturního porozumění je dnes tudíž nezbytnou.32 Je nám naléhavě zapotřebí interkulturní hermeneutiky,
která kulturní rozmanitosti a specifika bude brát vážně.
Závěr
Misionáři dobře vědí, co to znamená vyrovnat se s kulturní rozmanitostí; prošli zkušeností života
a práce v rámci jiné kultury. Uvědomují si, že čím víc určitou kulturu poznáváte, tím méně jí rozumíte.
Mnoho misionářů tak prakticky přispívá k rozvoji interkulturní hermeneutiky jakožto hermeneutiky
setkání kultur.
Misionáři zpravidla procházejí zkušeností určitého lapsu – jsou již odloučeni od domova a domácí
kultury a zároveň ještě ne zcela přivtěleni ke kultuře země a místa svého působení.33 Jsou doslova interkulturními služebníky, neboť vytvářejí a zakládají určitou „interkulturu". Můžeme tak říci, že kromě
významu, který jsme naznačili výše, označuje pojem „interkulturní“ také prostor mezi kulturami,
„kulturu na pomezí odlišných kultur".
Interkulturace je výzva pro misii církve ve 21. století. Interkulturace nepopírá koncept inkulturace, ale
rozšiřuje jej. Misionáři jsou především zprostředkovatelé mezi různými kulturními směry, stavitelé mostů
mezi lidmi různých vyznání, znaky a nástroji solidarity, pionýry zaslíbené země, předvojem „globální
ekumény“ ve světě, který se stále více stává živoucí metaforou kreolských jazyků.34
Z anglického jazyka přeložil Dalibor Vik.
Dr. Frans Wijsen se zabýval výzkumem křesťanství ve východní Africe a popularizace
náboženství v Holandsku. V současné době je profesorem misiologie a ředitelem
Graduate School of Theology na Katolické univerzitě v Nijmegen. Dřívější verze tohoto článku byla
použita jako přednáška na mezinárodní konferenci Interkulturní teologie a misie církve
na Nijmegenské univerzitě 7. března 2001.
32/ Martin Nkafu Nkemnkia užívá pro africký světonázor pojem „vitalismus“ (vitalogy) a ukazuje, jak se liší od evropského
myšlení. Srov. NKAFU NKEMNKIA, Martin, African Vitalogy: A Step Forward in African Thinking. Nairobi : Paulines Publications, 1999.
33/ Tato zkušenost je dobře popsána v JOINET, B., „I am a Stranger in my Father’s House. The insertion of the Missionary in
a Local Community“, Pastoral Orientation Service (1972), č. 8-9, s. 17-28.
34/ Srov. BELLAGAMBA, Anthony, Mission and Ministry in the Global Church. Maryknoll: Orbis Books, 1992; KALLIATH,
Antony (ed.), Pilgrims in Dialogue: A New Configuration of Religions for Millenium Community. Bangalore: Dharmaram,
2000.
TÉMA ČÍSLA
33
Evanjelium a kultúra:
Reflexia súčasnej situácie v Keni
Stephen Apollo Kariuki Warui
Debata o vzťahu medzi evanjeliom a kultúrou má svoje tradičné miesto v rámci teológie v Afrike.
Filozofiu, na ktorej sú tieto diskusie postavené, je možné vyjadriť tézou, že evanjelium je potrebné sprostredkovať za použitia myšlienkových rámcov a jazyka prijímateľov, ak mu títo majú rozumieť a ho aj
plne prijať. V dnešnej Keni získava interakcia medzi evanjeliom a kultúrou rozličné podoby a ak chceme
túto situáciu lepšie pochopiť, musíme sa podrobnejšie venovať ceste, ktorú kresťanstvo v Keni prešlo,
a to predovšetkým s ohľadom na evanjelium a kultúru.
Misijné dejiny
Dejiny kresťanstva v Keni siahajú späť k misijným počinom z konca 19. i z 20. storočia. Za zmienku
stojí, že kresťanstvo sa dostalo do Kene po prvýkrát v 16. storočí smerom od pobrežia prostredníctvom
Portugalcov, no až v 19. storočí došlo k obnoveniu misijných snáh a k následnému rozšíreniu kresťanstva po celej krajine vďaka činnosti Cirkevnej misijnej spoločnosti (CMS), metodistov a otcov Ducha
svätého.1 Títo misionári uviedli kresťanstvo do Kene využívajúc západné myšlienkové rámce a kultúru.
Všeobecne je možné povedať, že aj keď sa malý počet misionárov snažil naučiť a pochopiť africkú kultúru a náboženský spôsob života, prístup mnohých misionárov voči africkej kultúre a náboženstvu2 bol
negatívny. V dôsledku toho nielen spochybňovali africkú kultúru a náboženstvo, ale aj na všetkých
úrovniach znevažovali africkú civilizáciu.3
Joseph Galgalo si všíma, že misionárov viedla horlivosť a presvedčenie, že majú za úlohu vykúpiť
temné kultúry Afriky, a preto chápali misiu ako vykoreňovanie pohanstva a sadenie kresťanstva.4 Jesse
N. K. Mugambi tvrdí, že väčšina misionárov bola presvedčená o tom, že africké kultúrne a náboženské
1/ K tomu pozri BAUR, John, 2000 Years of Christianity in Africa: An African History 62 – 1992. Nairobi: Paulines Publications, 1994, s. 474; SUNDKLER, Bengt – Christopher Steed, A History of the Church in Africa. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, s. 71.
2/ V tomto článku budeme na označenie afrického svetonázoru používať termín „africké náboženstvo a kultúra“. Prebieha
živá diskusia o tom, aké správne označenie by malo byť v tomto ohľade používané. Dlhú dobu sa rozšírene používal termín
„africké tradičné náboženstvo“ (SHORTER, Aylward, African Christian Theology. Maryknoll: Orbis Books, 1975; MBITI, John
S., African Religions and Philosophy. London: Heinemann, 1969; BEDIAKO, Kwame, Theology and Identity: The Impact of
Culture on Christian Thought in the Second Century and Modern Africa. Oxford: Regnum Books, 1992), no neskoršie bádanie kritizovalo použitie adjektíva „tradičné“, ktoré so sebou nesie negatívnu konotáciu. Medzi niektoré navrhované alternatívy patrí napr. „africké náboženstvo“ (MAGESA, Laurent, African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life.
Maryknoll: Orbis Books, 1996), „africké pôvodné náboženstvo“ (WALLS, Andrew F., The Missionary Movement in Christian
History: Studies in the Transmission of Faith. Edinburgh: T & T Clark, 1996) či práve „africké náboženstvo a kultúra“
(MUGAMBI, Jesse N. K., The African Heritage and Contemporary Christianity. Nairobi: Longman Kenya, 1989).
3/ K tomu pozri BEDIAKO, Theology and Identity, s. 227n. a GALGALO, Joseph, African Christianity: The Stranger Within.
Limuru: Zapf Chancery, 2012, s. 14. Aj keď v tomto článku budeme zdôrazňovať túto kritiku, pre získanie plnšieho a spravodlivého obrazu je potrebné doplniť, že väčšina misionárov musela podstúpiť značné obete, aby priniesla evanjelium do
Afriky. Keď niesli dobrú zvesť, museli pracovať vo veľmi nepriateľských podmienkach či čeliť nepriaznivému počasiu. Mnohí
napríklad zomreli v dôsledku tropických chorôb.
4/ GALGALO, African Christianity, s. 14.
TÉMA ČÍSLA
tradície nemajú čím prispieť k evanjelizácii Afriky. Z toho dôvodu títo misionári hlásali, že africká kultúra
je pohanská.5 Taktiež poukazuje na zaujímavý paradox: zatiaľ čo misionári na jednej strane úplne
odsudzovali africkú kultúru, na strane druhej si uvedomovali, že evanjelium nemôžu zvestovať vo svojich európskych jazykoch, a preto odsudzovanie africkej kultúry bolo komunikované v afrických jazykoch, t.j. v produkte tej samej kultúry, ktorá bola odsudzovaná! Ako ďalej tvrdí Mugambi, v dôsledku
tejto démonizácie kultúry a za pomoci Európanmi iniciovaného školstva bolo mnoho Afričanov presvedčených k tomu, aby opustili svoj tradičný svetonázor.6 V tomto kontexte preto: „konverzia znamená nielen prijatie kresťanskej viery, ale aj západnej kultúry. Stať sa kresťanom znamenalo stať sa určitým
spôsobom Európanom a – v ostrom protiklade ku pavlovskej misii k nežidom – existovala len malá či
žiadna predstava legitímnosti alebo dokonca možnosti prevedenia evanjelia do afrických kategórií.
V konečnom dôsledku boli africkí veriaci okradnutí o svoju minulosť, a tým i o svoju identitu.“7
Ako hovorí Galgalo, „misionári v minulosti pracovali v rámci teologickej koncepcie, ktorá obhajovala
totálnu konverziu Afričana od toho, čo bolo vnímané ako pohanstvo, na kresťanstvo.“8 Vo svetle tohto
názoru mnohí Afričania konvertujúci na kresťanstvo prijímali kultúru Európanov, ktorá bola nepriamo
vnímaná ako kultúra Božia. Aj Afričania boli zodpovední za tento stav. Joseph Nyasani ukazuje, že niektorí Afričania samotní hľadeli s pohŕdaním na africký svetonázor a svoje tradície, presvedčenia a praktiky považovali za podradné, čo zase vytváralo odpor a nenávisť k vlastnej osobe.9 Napríklad v Keni sa
africkí konvertiti označovali ako wasomi, čo doslova znamená „vzdelaní“, a v mnohých oblastiach
života, vrátane spôsobu obliekania, sa museli správať ako európski misionári.10 Tento prístup mal svoje
dôsledky pre šírenie a rast kresťanstva v Afrike, pretože prijať kresťanstvo znamenalo prijať západnú
civilizáciu misionárov. Toto nové pochopenie a životný štýl nebolo správne, pretože, ako si správne
všíma Kwame Bediako, „konverzia ku Kristovi, aj keď je radikálna, nevymazáva kultúrnu identitu. Transformuje vzťah kresťana ku svojej vlastnej kultúre, no nie prostredníctvom jej kompletného odmietnutia,
ale skôr prostredníctvom prekračovania a premeny. Vzorce správania sa menia, takže je pravdepodobné, že nastane určitý stupeň odcudzenia sa od hlavného prúdu spoločnosti, no určité prvky zostávajú, aj keď v nových zoskupeniach.“11
Podľa Galgala sa evanjelium stretá s Afričanom v konkrétnej náboženskej perspektíve a dáva zmysel
len vtedy, ak tradičná náboženská skúsenosť Afričanov býva vnímaná ako užitočný kontext na komunikáciu novej náboženskej pravdy.12 Toto odcudzenie od kultúry spôsobovalo veľký zmätok a kultúrne
vákuum, pretože – ako tvrdia mnohí africkí teológovia – v africkom myslení predstavuje náboženstvo
a kultúra neoddeliteľný celok, a preto deliaca čiara medzi posvätným a sekulárnym neexistuje. Napríklad John Mbiti hovorí, že „Afričania sú notoricky náboženskými ... náboženstvo preniká do všetkých
oblastí života tak intenzívne, že ho nie vždy je ľahké oddeliť.“13 Strata kultúrnej orientácie preto znamenala úplné narušenie normálneho života afrických konvertitov.
5/ MUGAMBI, The African Heritage, s. 142.
6/ Ibid., s. 138.
7/ BEDIAKO, Theology and Identity, s. 234-240.
9/ Cituje ho LASSITER, James E., „African Culture and Personalities: Bad Social Science, Effective Social Activism, or a Call
to Reinvent Ethnology,“ African Studies Quarterly 3,3 (2000), s. 1-21, tu s. 8.
11/ BEDIAKO, Theology and Identity, s. 54.
13/ MBITI, African Religions and Philosophy, s. 1.
TÉMA ČÍSLA
35
Vnútorný a vonkajší zápas:
Neustávajúca odolnosť africkej kultúry a náboženstva
Africké náboženstvo a kultúra pretrváva i napriek vnútorným aj vonkajším zápasom a snahám o jeho
potlačenie či elimináciu, ktorým musí neustále čeliť. Aylward Shorter v tejto súvislosti tvrdí, že mnoho –
ak nie väčšina – viditeľných aspektov afrického náboženstva a kultúry vymizlo alebo sa rapídne strácajú. To však neznamená, že by sa vytrácalo africké náboženstvo a kultúra. Práve naopak, žije naďalej
a má vplyv medzi všetkými skupinami populácie, vrátane úprimných kresťanov a moslimov. Preto aj keď
sa očividne mení, má ďaleko od zániku.14 Eugene Uzukwu upozorňuje, že v Afrike v súčasnosti africké
náboženstvo a kultúra disponuje prekvapivým elánom. Cituje Gérarda Buakasu, ktorý tvrdí: „Skutočnosť, že africké náboženstvo je latentné, no korozívne, znamená, že ho nie je možné nájsť nikde, avšak
existuje všade a dá sa vystopovať v správaní všetkých ľudí: kresťanov, moslimov, ateistov a dokonca aj
tých, ktorí sú ľahostajní k akejkoľvek viere.“15 Mugambi si všíma, že v Afrike existuje kultúrna renesancia, ktorá nie je ani návratom do minulosti, ani skokom naslepo do budúcnosti, ale pri ktorej sa minulosť znovu vteľuje do prítomnosti, čím dáva vznik víziám pre budúcnosť.16
Toto je možno jeden z dôvodov vzniku afrických kontextuálnych teológií, ako napr. africkej kresťanskej teológie, africkej ženskej teológie, africkej kristológie či čiernej teológie. Mercy Amba Oduyoye
v tejto súvislosti poznamenáva, že akákoľvek teológia, ktorá chce byť relevantná pre Afriku, bude
musieť vziať do úvahy teologické predpoklady tvoriace základ afrického myšlienkového sveta a spoločenskej štruktúry a všetci, ktorí chcú byť aktívne angažovaní v afrických záležitostiach, musia vziať
vážne kultúrne dedičstvo Afriky.17 Mbiti tvrdí, že „Prijatie kresťanstva a islamu v Afrike znamená, že
Afričania opúšťajú africké náboženstvo, no neprichádzajú o svoju tradičnú religiozitu. Sú tým, kým sú.
Sú ľuďmi, ktorých svetonázor je formovaný africkým náboženstvom.“18 Je možné tvrdiť, že práve vďaka
takýmto argumentom boli v rámci kontextuálnej teológie rozvíjané kategórie ako inkulturácia, akulturácia, enkulturácia, adaptácia, preklad, asimilácia, kultúrna apropriácia či kultúrna inkarnácia. V súvislosti
s týmto je všeobecne možné povedať, že v Afrike je na jednej strane kľúčovou otázka, či by sme mali
afrikanizovať kresťanstvo alebo pokresťančovať africkú kultúru, a na druhej strane otázka, či sme skôr
africkými kresťanmi alebo kresťanskými Afričanmi.19 Je preto možné povedať, že väčšina diskusií týkajúcich sa evanjelia a kultúry v Afrike sa odvíja od tejto problematiky.
Mnoho afrických kresťanov je paradoxným spôsobom verných kresťanstvu i africkému náboženstvu
a kultúre. Podľa Galgala je zjavnou skutočnosťou, že Afričan žije vo svete naplnenom náboženským
významom a zostáva záhadou, prečo africké náboženstvo a kultúra niekedy dominujú aj keď kresťanstvo má veľký počet nasledovníkov.20 Lipnutie na afrických názoroch a praktikách je značne rozšírené
medzi mnohými africkými kresťanmi. Galgalo ďalej poznamenáva:
„V dôsledku misijných metód ‘vyprázdni a znova naplň’ a ‘vykoreň a zasaď’ dnes existujú kresťania,
ktorí sú stále silno zakorenení vo svojich kultúrnych presvedčeniach či prinajlepšom jednoducho zmätení
– berú si po troške z oboch náboženských systémov a prehliadajú aj očividné protirečenia. Títo kresťania,
14/ SHORTER, African Christian Theology, s. 2.
15/ UZUKWU, Eugene, „African Unity: A Theological Reflection,“ African Ecclesial Review 24,1 (1982), s. 45-50, tu s. 45
a 46.
16/ MUGAMBI, The African Heritage, s. 111.
17/ Citované z GIBELLINI, Rossino (ed.), Paths of African Theology. Maryknoll: Orbis Books, 1994, s. 10.
18/ Cituje ho MAGESA, African Religion, s. 6.
20/ Ibid., s. 6.
TÉMA ČÍSLA
ktorí prijali kresťanstvo za svoj druhý domov popri svojej tradičnej spiritualite, sa neustále sťahujú medzi
týmito dvomi náboženskými bydliskami s ucelenými myšlienkovými svetmi, názormi a praktikami, požičiavajúc si a aplikujúc jednotlivé prvky z oboch systémov podľa toho, ako im to vyhovuje.“21
Inými slovami, súčasný stav diskusie ohľadne evanjelia a kultúry v Afrike vystihuje Bediakov názor:
„Jazyk, myšlienkové formy, spoločenské štruktúry atď. pretrvávajú, no sú v čoraz väčšej miere preniknuté kresťanskými hodnotami. Evanjelium úplne potvrdzuje a obohacuje niektoré prvky, napríklad
africké ideály štedrosti, pohostinnosti, spoločenstva či významu osoby. Zároveň sú však vo svetle evanjelia niektoré prvky akejkoľvek kultúry kategoricky odsudzované a je ich potrebné eliminovať, zatiaľ čo
iné sú pozmenené a je im priradená nová priorita a k slovu sa dostávajú aj nové prvky.“22
Táto situácia dobre vystihuje stav, v akom sa kresťanstvo nachádza v Keni, kde napätie medzi evanjeliom a kultúrou pretrváva v mnohých ohľadoch. Mnoho kresťanov je rozpoltených medzi svojou kultúrnou a kresťanskou identitou. Vyššie zmieňované otázky týkajúce sa toho, či sa človek považuje za
afrického kresťana alebo kresťanského Afričana, zostávajú v mysliach veľkého počtu kenských kresťanov.
Evanjelium a kultúra: postoj cirkvi v Keni
Po tom, čo sme ponúkli všeobecný prehľad o situácii kresťanstva v Afrike v súvislosti so vzťahom
medzi evanjeliom a kultúrou, bude v tejto chvíli dôležité pozrieť sa aj na základný postoj niektorých cirkví v Keni ku tejto otázke. Využijeme pritom dimenzie vzťahu Krista a kultúry, ako ich navrhol Richard
Niebuhr.23
Prístup evanjelikálnych cirkví vo svetle Niebuhrových kategórií asi najlepšie vystihuje vzťah „Kristus
proti kultúre“. Julius Nyerere hovorí: „Zvestujú rezignáciu. Zdá sa, že veľmi často prijímajú spoločenské,
ekonomické a politické usporiadanie súčasného sveta ako nemenné.“24 Deliaca čiara medzi posvätným
a sekulárnym je pre nich celkom jasná a kultúra v tomto ohľade nie je posvätná, a preto je potrebné od
nej človeka zachrániť. Práve v evanjelikálnych kruhoch v Keni je kultúra démonizovaná a oddanosť Kristovi tam znamená úplné odpútanie sa od kultúry. Pre takýchto kresťanov je jedinou pravou kultúrou tá,
ktorú propaguje Božie slovo, a ich príbuznými sú teraz bratia a sestry v Kristovi.
Zdá sa, že medzi tzv. historickými cirkvami dominuje motív „Kristus kultúry“, ktorý v podstate vedie
k pokresťančovaniu niektorých prijateľných aspektov kultúry. Predstavitelia tohto poňatia, podľa Niebuhra, „na jednej strane interpretujú kultúru prostredníctvom Krista, pričom tie aspekty, ktoré sú najviac v súlade s Ježišom, získavajú najväčšie uznanie. Na druhej strane interpretujú Krista
prostredníctvom kultúry, vyberajúc si z jeho učenia to, čo sa najlepšie hodí s tým najlepším z civilizácie.“25 Vhodný príklad predstavuje Presbyteriánska cirkev východnej Afriky (PCEA), ktorá povolila užívanie ľudových piesní v bohoslužbe. To sa stretlo so zmiešanými reakciami, keď niektorí ľudia tvrdili, že
„spolu s týmito piesňami vstupuje do kostola diabol“. Je však dôležité poznamenať, že medzi protestantskými cirkvami, predovšetkým v rámci Anglikánskej cirkvi, PCEA, Africkej vnútrozemskej cirkvi
21/ Ibid., s. 14n.
22/ BEDIAKO, Theology and Identity, s. 137.
23/ Pozri NIEBUHR, H. Richard, Christ and Culture. New York: Harper & Row, 1951. Aj keď som si vedomý rizík tohto
postupu, využijem metódu kategorizácie, aby som sa pokúsil identifikovať, v čom zmieňované cirkvi spadajú do Niebuhrových kategórií. Bez toho, aby som spochybňoval silné stránky jednotlivých kategórií, tento článok sa ich môže dotknúť len
povrchne. Päť kategórií – modusov vzťahu medzi Kristom a kultúrou – podľa Niebuhra sú: Kristus proti kultúre, Kristus kultúry, Kristus nad kultúrou, Kristus a kultúra v paradoxnom vzťahu a Kristus premieňajúci kultúru.
24/ Citované z PARRATT, John (ed.), A Reader in African Christian Theology. London: SPCK, 1997, s. 111.
25/ NIEBUHR, Christ and Culture, s. 83.
TÉMA ČÍSLA
37
(Africa Inland Church) a Metodistickej cirkvi, existuje hnutie nazývané Východafrické prebudenecké spoločenstvo (East Africa Revival Fellowship)26, ktoré dôrazne zastupuje vzťah „Kristus proti kultúre“. Hlásajú stiahnutie sa zo sveta až v takom rozsahu, že niektorí jeho členovia si nesmeli otvoriť bankové
účty. Zavrhujú mnohé kultúrne prejavy, ako napríklad jednania o manželských zväzkoch a iné kultúrne
praktiky, dokonca i tie, ktoré nie sú nevyhnutne v rozpore s učením Biblie.
Rímskokatolícka cirkev pravdepodobne predstavuje motív „Kristus premieňajúci kultúru“. Niebuhr
tvrdí, že predstavitelia tohto motívu majú optimistický pohľad na kultúru a ich teologické presvedčenie je
založené na vnímaní Boha ako Stvoriteľa, poznaní, že Pád človeka bol odpadnutím od niečoho dobrého,
a názore, že môžeme pozorovať Božiu dramatickú interakciu s človekom v udalostiach ľudských dejín.
Práve v rímskokatolíckych kruhoch prebiehajú najživšie teologické diskusie týkajúce sa inkulturácie v Keni
i v Afrike. Aylward Shorter tvrdí, že v kruhoch Rímskokatolíckej cirkvi sa objavuje čoraz väčší počet článkov, pracovných dokumentov a oficiálnych vyjadrení venujúcich sa aspektom inkulturácie, a to
v dôsledku biskupskej synody v roku 1974 a a synodálneho dokumentu Evangelii Nuntiandi.27 Zrejme
najpraktickejšia integrácia evanjelia a kultúry v Rímskokatolíckej cirkvi sa objavuje v bohoslužbe a liturgii.
Do kategórie „Kristus premieňajúci kultúru“ spadajú aj africké nezávislé cirkvi (AIC – z anglického
African Independent Churches). Je možné tvrdiť, že tieto cirkvi sa nazývajú nezávislými28 preto, lebo
vznikli v dôsledku iniciatívy Afričanov vo väčšej miere, než z iniciatívy zahraničných misijných snáh. Taktiež je možné povedať, že mnohé AIC vznikli odštiepením od existujúcich misijných cirkví. Andrew Walls
hovorí, že veľa ľudí vníma členov AIC ako utečencov z historických cirkví.29 Jedným z hlavných dôvodov
odštiepenia je prebudenecké hnutie, ktoré v misijných cirkvách nenašlo ochotnú podporu. Väčšina AIC
kladie veľký dôraz na uzdravovanie, prorokovanie, sny a vízie, na Ducha svätého a prísnu duchovnú disciplínu. Walls sa v dôsledku toho pýta, či môžeme AIC považovať za afrických anabaptistov.30 Príklad na
podporu tohto názoru predstavuje Africká cirkev Ducha svätého (ACHS – z anglického African Church
of the Holy Spirit), ktorá bola založená v roku 1927. Podľa Svetovej rady cirkví ACHS vznikla odštiepením sa od Kvakerskej misie v Afrike (Friends African Mission).31 Toto odštiepenie spôsobilo letničné prebudenie vedené misionárom, ktorý krstil ľudí v Duchu svätom skladaním rúk. ACHS verí v sny, vízie
a proroctvá, pozitívne vníma africkú kultúru a tradíciu a v Keni má približne 700 000 nasledovníkov.32
AIC kladú pri zahŕňaní afrických kultúrnych noriem do svojich bohoslužobných, liturgických, teologických a praktických schém značný dôraz na biblickú legitimitu, aj keď je potrebné povedať, že v rôznych
cirkvách sa to deje v rôznej miere.33 Vo všeobecnosti sa má za to, že AIC sú kvôli tejto svojej praxi synk26/ Toto hnutie, ktoré má pôvod v Rwande, sa do Kene dostalo v roku 1938. Ide o prebudenecké hnutie, ktoré volá ľudí ku
spáse a k odmietnutiu nominálneho kresťanstva (MUITA, Isaiah Wahome, Hewn from the Quarry: The Presbyterian Church
of East Africa 100 Years and beyond. Nairobi: Presbyterian Church of East Africa, 2003, s. 36). Býva oceňované za obnovu,
uzdravovanie a prácu v prospech jednoty cirkvi. Stručná charakteristika hnutia je k dispozícii na
http://www.ctlibrary.com/ch/1986/issue9/9108.html (zobrazené 25.1.2013).
27/ SHORTER, Aylward, Toward a Theology of Inculturation. Maryknoll: Orbis Books, 1988, s. xi.
28/ Tieto cirkvi sa tiež nazývajú pôvodnými africkými cirkvami, Afričanmi založenými cirkvami či Afričanmi zriadenými cirkvami.
29/ WALLS, The Missionary Movement, s. 117.
30/ Ibid, s. 111.
31/ Pozri http://www.oikoumene.org/en/member-churches/regions/africa/kenya/african-church-of-the-holy-spirit.html (zobrazené 25.1.2013).
32/ Ibid.
33/ Pozri http://www.patheos.com/Library/African-Independent-Churches.html (zobrazené 25.1.2013). Porovnaj tiež
MUITA, Hewn from the Quarry, s. 43.
TÉMA ČÍSLA
retistickými. V každom prípade je však možné povedať, že akulturačný proces medzi kresťanstvom
a africkou kultúrou existuje.34
Povaha vzťahu medzi evanjeliom a kultúrou v dnešnej Keni:
Niekoľko príkladov zo súčasnosti
Po tomto základnom prehľade situácie kresťanstva v Afrike a v Keni vo vzťahu k evanjeliu a kultúre
sa posledná časť tohto článku bude snažiť poskytnúť niekoľko konkrétnych príkladov na vykreslenie
povahy vzájomného pôsobenia evanjelia a kultúry v súčasnej Keni.
1. Nedostatočné kritické skúmanie niektorých „kresťanských“ praktík zo strany Afričanov – Aj keď
misionári sú obviňovaní pre svoju neznalosť kultúry v Keni a jej démonizáciu, nemôžeme ich viniť za
všetky rozpory medzi evanjeliom a kultúrou, ktoré existujú v dnešnej cirkvi. Napríklad v súčasnej PCEA
nemá žiadny starší (presbyter) dovolené zúčastniť sa zasadnutia presbytéria, ak nie je vhodne oblečený.
Podľa PCEA to znamená, že muži musia nosiť kravaty a teda aj obleky. Je veľmi smutné, že nádherné
sviatočné africké odevy nie sú považované za vhodné pre zasadnutia presbytéria! Ďalším príkladom,
ktorý sa týka mnohých historických cirkví, je používanie „kresťanských“ mien pri krste. Tieto mená
pochádzajú buď z Biblie alebo zo Západu, a preto ak človek nemá takéto meno, predpokladá sa, že
nebol pokrstený.35 Túto skutočnosť je možné vnímať ako prejav nedostatočného kritického skúmania
niektorých „kresťanských“ praktík zo strany cirkevných činiteľov.
2. Západnej kultúre prispôsobený štýl rodičovstva – Tento fenomén sa objavuje medzi rodičmi zo
strednej triedy, ktorí zámerne odpútavajú svoje deti od vlastnej kultúry ako výraz príslušnosti k určitej
triede a štýlu života. Vhodný príklad predstavuje skutočnosť, že rodičia zámerne odmietajú učiť svoje
deti miestnym (domorodým) jazykom, takže deti vyrastajú len v kontakte s angličtinou. Keďže jazyk je
významným nástrojom kultúry, zmieňovaný trend ochudobňuje tieto deti o dôležitú časť ich identity.
V dôsledku toho býva africká kultúra medzi mladými ľuďmi prezentovaná ako primitívna. Z tohto i iných
dôvodov, ako napríklad globalizácia,36 mnoho mladých ľudí, predovšetkým tínedžerov, následne vehementne odmieta používať svoje africké mená a hanbí sa hovoriť svojimi materinskými jazykmi.37
3. Možno najzaujímavejším príkladom vzájomného pôsobenia evanjelia a kultúry v Keni sú prechodové rituály, konkrétne tie viažuce sa s narodením dieťaťa, iniciáciou, svadbou a smrťou. Aj keď je dôležité všímať si všetky štyri štádiá, v tomto článku sa zameriame na iniciáciu a svadbu. Mbiti tvrdí, že
africké iniciačné rituály, ktoré prebiehajú v zásade v pubertálnom veku kandidátov, majú mnoho symbolických významov, napríklad uvedenie do života spoločenstva, komplexnejších detailov vlastnej kultúry a – čo je ešte dôležitejšie – do dospelého života.38 Mbiti ďalej hovorí, že kandidáti majú prevziať
zodpovednosť a získať nové práva a že spoločnosť od nich očakáva plnenie nových úloh. Taktiež sú pripravení na sexuálny život, manželstvo, reprodukciu a zodpovednosť za rodinu. To teda znamená, že
iniciačné rituály majú obrovský pedagogický význam. V Keni je toľko iniciačných rituálov, koľko tam je
etnických skupín. Na počiatku kresťanstva a modernizácie v Keni boli niektoré iniciačné rituály spochyb34/ Ibid.
35/ Je dôležité uviesť, že v niektorých konkrétnych prípadoch sa používanie mien pochádzajúcich z africkej kultúry stáva
prijateľným, no vo všeobecnosti je táto záležitosť stále ešte citlivá pre veľký počet kresťanov z mnohých cirkví.
36/ V dôsledku toho, čo vidia v médiách, mladí ľudia považujú západnú kultúru za nadradenú svojej kultúre. Tento názor sa
zakladá na falošnom predpoklade, že západná civilizácia nie je kultúrne podmienená.
37/ Mnohí z týchto mladých ľudí sa po tom, čo objavia túto kultúrnu stratu, zapisujú do jazykových kurzov, aby sa naučili
svoj domorodý jazyk.
38/ MBITI, African Religions and Philosophy, s. 121n.
TÉMA ČÍSLA
39
nené. Predovšetkým sa jednalo o ženskú obriezku (FGM – z anglického female genital mutilation) praktikovanú medzi niektorými etnickými skupinami a zahrnutú do niektorých iniciačných rituálov.39 Kenské
cirkvi dlhú dobu neponúkali žiadne alternatívy k iniciačných praktikách, ktoré boli považované za stojace v rozpore s učením cirkvi. V dôsledku toho sa kandidátom okrem zdravotnej stránky nedostalo
mnoho poučenia či prípravy na dospelý život a dôsledky tejto praxe môžu byť ešte ďalekosiahle.
V nedávnej dobe sa objavilo niečo, čo býva označované ako alternatívne prechodové rituály. Stoja za
nimi tri činitele. Po prvé, existujú neziskové organizácie, skupiny na ochranu ľudských práv a náboženské organizácie, ktoré pracujú medzi spoločenstvami stále praktikujúcimi ženskú obriezku,40 aby zvýšili
ich povedomie o jej nebezpečenstve, zachránili dievčatá, ktoré pred touto praktikou utiekli, a napokon
aby ponúkli alternatívu v podobe špeciálnej výchovy dievčat v oblasti sexuality, kultúry, dospelosti
a ženstva atď. bez nutnosti podstúpiť ženskú obriezku. Po druhé, existujú etnické skupiny, ktoré berú
svojich chlapcov a dievčatá na niekoľko týždňov do izolácie. To je dôležité hlavne pre tých, čo žijú
v mestských oblastiach a nemajú priamy kontakt so svojimi kultúrami. Dievčatám je okrem iného
poskytnutá inštruktáž v oblasti sexuality, kultúry, dospelosti a ženstva. Chlapci podstúpia medicínsky
proces obriezky, po ktorom nasleduje výučba týkajúca sa sexuality, kultúry, dospelosti a mužstva. Napokon, sú tu kresťanské cirkvi so svojimi alternatívnymi prechodovými rituálmi. Jeden z príkladov ponúka
PCEA, ktorá prostredníctvom Spoločenstva mužov presbyteriánskej cirkvi (PCMF – z anglického Presbyterian Church Men Fellowship) organizuje špeciálne kresťanské prechodové rituály pre dievčatá i chlapcov. Dievčatá prechádzajú špeciálnym výcvikom a chlapci po medicínskom zákroku taktiež absolvujú
špeciálny tréning založený na kresťanskom učení. Tento kresťanský prístup býva kritizovaný za to, že
adepti nie sú adekvátne vyučovaní v oblastiach kultúry, ako aj manželstva a rodiny, predovšetkým čo sa
týka sexuality.
4. Ďalšiu zaujímavú interakciu medzi evanjeliom a kultúrou predstavuje téma manželstva. Kenský
zákon nepozná kresťanské manželstvá, ale len africké kresťanské manželstvá. Dôvodom je, že manželstvo obsahuje kultúrne záväzky. Pre Afričanov je manželstvo stredobodom existencie.41 Podobne ako
v prípade iniciačných rituálov, aj svadobných rituálov je toľko, koľko je etnických skupín. V mnohých
etnických skupinách v Keni má manželstvo nasledujúce fázy: príprava na manželstvo a reprodukciu, pri
ktorej sú mladí ľudia systematicky vyučovaní vo veciach sexu, manželstva, reprodukcie a manželského
života. Avšak v kresťanských kruhoch, kde sexuálna výchova nie je otvorene preberaná, sa tomuto
aspektu možno nedostáva dostatočnej pozornosti. Druhou fázou je výber manželského partnera.
V niektorých spoločnostiach ho majú na starosti rodičia, no v mnohých iných si mladí ľudia vyberajú
sami. Za zmienku stojí, že aj v prípade dohodnutých sobášov bolo manželstvo rešpektované a vydržalo
dlhú dobu. Keď mladý muž spoznáva svoju budúcu ženu, existujú rozličné kultúrne prostriedky, pomocou ktorých môže rodičom dievčaťa vyjadriť svoj zámer vziať si ich dcéru. Treťou fázou je dvorenie
a zásnuby, počas ktorej prebiehajú jednania o manželstve zahŕňajúce povinnosť zaplatiť za nevestu
cenu a ostatné symbolické rituály významovo odkazujúce na priateľstvo, spoločenstvo a prijateľnosť.42
Štvrtou fázou je svadobná slávnosť obsahujúca veľa rituálov, piesní a osláv. Je dôležité poznamenať, že
všetko organizuje ženíchova rodina a priatelia a mladík v tomto ohľade nie je zaťažený žiadnou zodpo39/ MUITA, Hewn from the Quarry, s. 34.
40/ Je potrebné zmieniť, že ženská obriezka je v Keni oficiálne zakázaná, no stále ešte existujú jednotlivci, ktorí ju tajne
praktikujú.
41/ MBITI, African Religions and Philosophy, s 133.
42/ Ibid., s. 139.
TÉMA ČÍSLA
vednosťou. Piatou fázou je samotné manželstvo a reprodukcia, pričom zodpovednosť manžela i manželky je presne vymedzená. Jasne stanovené a prísne trestané sú i sexuálne prečiny.43 Napokon tu je
rozvod a odlúčenie. Mbiti si všíma, že hoci rozvody bývali veľmi zriedkavé, dočasné odlúčenie manželov
nebývalo ničím neobvyklým. V takých prípadoch sa konflikt riešil kultúrnymi prostriedkami.44
Z pohľadu kresťanstva boli niektoré praktiky týkajúce sa manželstva u niektorých etnických skupín
neprijateľnými. Sem patrí polygamia a dedenie manželky. Africké kresťanské manželstvá obsahujú zvyčajne rovnaké fázy ako tradičné africké manželstvá, avšak v pokresťančených verziách. Napríklad sexuálna výchova je značne selektívna – mladí ľudia sú väčšinou vzdelávaní len o zdržanlivosti, pretože sa
má za to, že ostatné aspekty sexuálnej výchovy by mladých ľudí povzbudzovali ku promiskuite. Tým, čo
sú pripravení na manželstvo, sa dostáva poučenia o manželstve a rodine z kresťanskej perspektívy,
avšak sexuálna výchova je kvôli duchovnej orientácii preberaná z „bezpečnej vzdialenosti“. Prebehnú
jednania o manželstve, po ktorých nasleduje cirkevný sobáš. Jednania o manželstve sú taktiež kristianizované a spievajú sa pri nich kresťanské piesne a káže farár zboru. Potom nasledujú samotné tradičné
vyjednávania a nakoniec sa po modlitbe zhromaždenie rozíde. Na svadobnej hostine sa kultúra a kresťanstvo opäť stretávajú – modlitba pred jedlom, spev kresťanských i tradičných piesní, prejavy členov
oboch rodín podľa tradičných vzorov, rodiny z oboch strán obdarujú mladomanželov darmi, z ktorých
niektoré majú spojitosť s kultúrou, a napokon sa po modlitbe spoločenstvo rozíde.
Záver
Z vyššie uvedeného vyplýva, že tematika prepojenia medzi evanjeliom a kultúrou je v dnešnej Keni
stále živá predovšetkým v súvislosti s iniciáciou a manželstvom, pri ktorých sú mnohé aspekty kultúry
a kresťanstva navzájom prepojené a v niektorých prípadoch dokonca stoja proti sebe. Za zmienku stojí
skutočnosť, že tento druh vzájomného pôsobenia so sebou prináša viaceré dôsledky.45 Zosilňuje tiež
argument, že evanjelium je potrebné komunikovať prostredníctvom myšlienkových rámcov prijímateľov,
ak má medzi nimi prinášať ovocie. Ako tvrdí Shorter, teológia multikultúrnej cirkvi je inkulturačnou teológiou, t.j. uznáva, že viera sa musí stať kultúrou, ak má byť naplno prijatá a žitá. Spiritualita inkulturácie ďalej vedie kresťanov k dôležitej úlohe privádzať kresťanskú vieru a lokálny kontext k autentickému
vzájomnému stretávaniu.46 Hľadanie inkulturácie by však nemalo byť vstupným bodom pre synkretizmus, irelevantnosť, etnocentrizmus a relativizmus, ako pred nimi vystríha Newbigin.
Z anglického jazyka preložil Pavol Bargár.
Stephen Apollo Kariuki Warui, B. D. je členem Východoafrické presbyteriánské církve.
Vystudoval teologii na St. Paul’s University v Nairobi-Limuru v Keni. Momentálně je studentem
misiologie na Univerzitě Gáspara Károlyho v Budapešti.
43/ Ibid., s. 146.
44/ Ibid., s. 144.
45/ Takémuto druhu vzťahu medzi evanjeliom a kultúrou hrozia mnohé nástrahy, o ktorých hovoril Lesslie Newbigin: synkretizmus, irelevantnosť, etnocentrizmus a relativizmus (pozri NEWBIGIN, Lesslie, Foolishness to the Greeks: The Gospel
and Western Culture. Grand Rapids: Eerdmans, 1986). Rozsah tohto článku neumožňuje podrobný rozbor týchto nástrah
vo svetle vzťahu evanjelia a kultúry v Keni.
46/ BEVANS, Stephen B. – Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today. Maryknoll: Orbis
Books, 2004, s. 388.
TÉMA ČÍSLA
41
Společenství jako svědectví dnešní společnosti
Michal Klus
Žijeme v době, kdy velice často slýcháváme o tom, že doba veřejného evangelizačního působení je
pryč. Znovu a znovu se ozývá, že je třeba evangelizační činnost změnit a zaměřit ji na osobní evangelizaci. Jednoznačně jsem přesvědčen, že osobní evangelizace je zásadní a nezbytná. Vždyť právě moc
evangelia v našich životech ukazuje na to, že evangelium je moc ke spasení. Naše slova a činy, které
reflektují, že máme svobodu, kterou nám vydobyl Kristus, jsou jistě úžasným pozváním ke Kristu
a k evangeliu.
Přes to všechno si myslím, že příliš lehce zapomínáme na význam svědectví společenství. Jako
bychom i naše svědectví přizpůsobili individualistickému chápání světa. Jako bychom i sdílení víry učinili
individualistickým. Chci volat po tom, abychom nevzdali význam společenství jako svědectví o Kristu.
Vždyť i Bůh se nám zjevuje jako ten, který tvoří společenství Otce, Syna a Ducha. Společenství je Boží
identitou. Společenství je to, co nám, mimo jiné, předal Bůh, když nás stvořil ke svému obrazu.
Jak to ale udělat, aby naše společenství opravdu byla svědectvím? V prvé řadě potřebujeme být Kristovým společenstvím, Kristovou církví, což pro mne znamená být společenstvím, které čistě zvěstuje
Boží slovo a řádně vysluhuje svátosti. Mohl bych psát dále, ale přece jen se chci zaměřit na druhý rozměr toho, jak být svědectvím. Pokud totiž chci být svědectvím, tak vedle mne musí nutně být ten, kdo
mne vidí, kdo mé svědectví přijímá. Takže otázka zní, co můžeme jako společenství, jako církev dělat
pro to, aby naše svědectví bylo vidět.
Přístupů může být mnoho. Dovolte mi se podělit o několik zkušeností z našeho sboru v Třinci. V devadesátých letech přijalo vedení našeho sboru vizi vybudovat sborové centrum, které by mohlo sloužit
této společnosti a být svědectvím. Nastal dlouhý proces, kdy se sbor, který neměl téměř žádné prostředky, pustil do procesu budování velikého centra. Začalo se odkoupením bývalého kina Hutník, které
bylo za minulého režimu postaveno vedle kostela na parcele patřící sboru. Následoval náročný a dlouhý
proces. Trochu ho snad přiblíží a definuje fakt, že když jsme v roce 2010 přebírali ocenění za 3. místo
v soutěži „stavba roku“, tak architekt města trefně poznamenal, že je to tak trochu „za vytrvalost.“
Při hledání jména pro naše centrum se objevily desítky jmen, nejčastěji biblických. Presbyterstvo
našeho sboru nakonec rozhodlo o názvu
Sborové centrum Hutník. Důvod byl jasný.
Kino, na jehož místě naše centrum vyrostlo,
se totiž jmenovalo Hutník, a my jsme chtěli,
aby mu zůstal název, který společnost měla
zažitý.
Když jsme měli prostory, začali jsme je
využívat pro realizaci naší vize. Vize vycházela z toho, že jsme chtěli, aby se do našich
prostor naučili chodit i lidé nevěřící. Šlo nám
o to, aby v našem středisku byl život a aby
se tam vytvářelo prostředí pro svědectví společenství. Různé aktivity mají různé stupně
P Ř E D S TAV U J E M E
sdílení evangelia. Někde je to dominantní,
někde jen velmi okrajové. Dovolte alespoň
krátký popis některých aktivit, které se
v našem sborovém centru dějí.
Pro děti vznikl klub Hutničáci, který nabízí
odpolední kreativní využití času pro děti.
Koná se jednou týdně. Dále jak děti, tak
dospělí čerpají z možnosti učit se angličtinu.
Výuka se koná v pěti skupinách a zajišťuje ji
dobrovolnice z USA, která u nás žije. Na
celoroční aktivitu s angličtinou navazují tři
letní tábory s angličtinou, na které přijíždějí
tři týmy dobrovolníků ze tří partnerských
sborů v USA. Dva z táborů se konají formou příměstského tábora a jsou určeny pro děti od 6 do 10
a od 10 do 15 let. Třetí tábor se koná mimo naše centrum a je určen mládeži od 14 do 21 let. Kromě
těchto anglických táborů organizujeme ještě jeden dětský tábor. Díky výuce náboženství na 24 základních a mateřských školách je i o něj velký zájem.
Naše mládež a dorost se zapojují především do organizace klubu Open, který se schází v našem centru. Jde o prostředí, kam chtějí zvát své kamarády a trávit s nimi svůj čas. Také se angažují v celoročních
sportovních aktivitách (liga florbalu, volejbalu, ...), které se rovněž organizují s myšlenkou pozvat
vrstevníky a být svědectvím.
Dále bychom mohli zmínit klub pro maminky s dětmi a klub pro seniory. Jejich činnost si asi každý
dokáže trochu představit. Zmínil bych také kurz Abeceda víry, který občasně nabízíme, a zveme tak
veřejnost ke studiu biblických základů křesťanství.
Už mnoho let se aktivně zapojujeme do spolupráce s vedením města. Pravidelně jsme přizývání k přípravě strategického plánu, někteří naši členové jsou členy komisí zřízených městem. To přináší mnohý
užitek. Po mnoho let jsme dostávali v předvánočním období kontakty na sociálně nejslabší rodiny
s dětmi, které jsme navštěvovali, a kde jsme dětem předávali dárečky. Poslední strategický plán definoval potřebu připravovat mladé lidi na manželství. Město touto přípravou pověřilo náš farní sbor. Každoročně tedy z pověření města a s jeho finanční podporou organizujeme kurz „Příprava na manželství.“
Dalším rozměrem toho, jak se snažíme být svědectvím, je to, že jsme před posledními komunálními
volbami zorganizovali tzv. Předvolební povídání o Třinci, na které jsme pozvali volební lídry kandidujících stran. Na setkání, kde zaznělo Boží slovo i modlitba, přišli zástupci všech stran kromě zástupců
KSČM. Při velmi striktně řízené debatě měli zástupci příležitost k prezentaci svých programů, ale především byli vyzváni, aby se vyjádřili k otázkám, které jsme připravili my. Jedním z hlavních témat se stala
přítomnost herních automatů ve městě. Všichni zástupci před námi proklamovali, že budou usilovat
o omezení či vymýcení těchto hracích automatů z města. Ke cti vládnoucí koalici musíme konstatovat,
že hned v prvním roce jejich mandátu byly schváleny vyhlášky, které kompletně vytlačují hrací automaty
z celého území města.
Již devátým rokem spolupracujeme s Probační a mediační službou v oblasti alternativních trestů jak
dospělých, tak mladistvých. Díky této spolupráci realizujeme i probační program „Šance“, pro který
jsme získali akreditaci z Ministerstva spravedlnosti ČR. Tento program je určen mladistvým pachatelům
trestné činnosti ve věku 15–18 let.
43
Lidem na okraji společnosti se věnuje program Šance – podaná ruka. Ve Sborovém
centru Hutník bylo otevřeno kontaktní centrum, kde se snažíme najít pomoc pro lidi
v tíživých podmínkách. Hledají se cesty
k pomoci, a to především lidem bojujícím se
závislostmi. Ale nejde pouze o první kontakt.
Pravidelně se každý týden setkávají svépomocné skupiny, kterých se účastní až 70
osob. Jsou už rozděleni do čtyř tříd dle
stupně pokročilosti. Program svépomocných
skupin je jednoznačně duchovní a stojí na
Božím slově. Vede k poznání Boží velikosti a lidské slabosti. V průběhu roku se organizují pro klienty
a jejich rodinné příslušníky či přátele čtyři evangelizační setkání nazvané Poslední kapka. Cílem je učinit
rozhodnutí skoncovat s Boží pomocí se závislostí a začít boj o změnu.
Pro osoby, které zápasí s duševním onemocněním a potřebují vedle sebe někoho, kdo by je povzbudil, je program Šance – podané srdce. Jednou za čtrnáct dnů se tito lidé scházejí, aby si popovídali,
potěšili se a povzbudili se do dalších dnů. Lidé přicházejí, protože zde nacházejí úlevu a pomoc právě
ve společenství s věřícími lidmi.
Mohl bych se ještě zmínit o kurzu Breakdance, Židovských tancích či pěveckých aktivitách. Ale chci
už zmínit pouze jeden, poslední projekt. V našem Sborovém centru Hutník jsme otevřeli kavárnu, která
nese svahilské jméno – Pamoja. Pamoja znamená Společně. Odkazuje totiž na projekt, který děláme
společně s našimi bratry a sestrami v Tanzanii. Jde především o výstavbu školy a sirotčince. Škola je
typická právě počtem nejchudších dětí. Jsou tam sirotci, děti alkoholiků či nemocných HIV. A právě díky
podpoře z Čech a Slovenska se tam rozvíjí škola (více na www.detiafriky.cz). Kavárna programu Děti
Afriky napomáhá svojí reklamou, protože je vyzdobena fotografiemi z Tanzanie. Kavárnu jsme ale zřídili
především proto, aby se stala místem setkávání, rozhovorů či prostě oddychu. Pořádáme tam také
občasně nějaké aktivity jako jsou přednášky či autorská čtení.
Když vznikl plán vybudování sborového centra, bylo to jako sen. Když se toto centrum dlouho stavělo, měli jsme někdy pocit, že to nikdy nedokončíme. Teď je však centrum dokončeno, žije, a my
žasneme nad Boží dobrotou a nad tím, že Bůh používá našich nedokonalých životů, aby se tady s Ním
lidé setkávali. Přes naše nedokonalosti tady totiž lidé potkávají křesťany, vidí společenství a otevírají se
službě evangelia. Samozřejmě je spousta těch, kteří přišli a odešli. Ale jsou i ti, kteří začali naslouchat
evangeliu a Bůh v jejich srdci stvořil víru. A za to
jsme Mu nesmírně vděčni. Není to totiž svědectví o nás, ale o tom, co dělá On.
Ing. Michal Klus, M.Div. je farářem sboru
SCEAV v Třinci. Vystudoval teologickou fakultu
v Minneapolis, USA. Provozuje internetové
stránky klus.estranky.cz.
Misie a evangelizace v teologickém vzdělávání
Pavel Černý
Světová rada církví (SRC) se připravuje na své 10. Valné shromáždění, které se bude konat letos na
podzim v jihokorejském Busanu. Součástí této přípravy je také práce Komise pro misii a evangelizaci
(CWME). Komise se snaží připravit důležité materiály, které by posílily evangelizaci a misii ve službě církví. Součástí této přípravy byla také evropská konzultace na téma: Evangelizace a misie v teologickém
vzdělávání. Této konzultace jsem se na pozvání ze Ženevy zúčastnil. Konzultace proběhla 29.–31. 10.
2012 v konferenčním centru SRC na zámku v Bossey a přivedla ke spolupráci zástupce církví a učitele
misiologie celého ekumenického spektra, tzn. protestanty v celé své různosti, pravoslavné i zástupce církve římskokatolické.1
Konzultaci předsedal Rev. Dr. Jooseop Keum, sekretář Komise pro evangelizaci a misii SRC se svými
spolupracovníky, a části konzultace se zúčastnil náměstek generálního tajemníka SRC Rev. Dr. Hielke
Wolters. Mezi delegáty převažovali ti, kteří teologii misie a evangelizaci na teologických fakultách
a seminářích vyučují.
Prvním milým překvapením bylo setkání s Dr. Keumem a jeho týmem. Tento bratr z Jižní Koreje evangelizací a misií žije. Jeho misijní vize s ním sdílejí spolupracovníci a patrné je oslovující nadšení pro misii
církve v současném světě. Jestli někdy byly doby, kdy ženevský aparát SRC postrádal pochopení pro
evangelizaci a misii, zdá se, že se mnohé v posledních letech změnilo.
Druhým velkým překvapením byla ekumenická otevřenost. Jestli se dříve na platformě SRC objevovalo dlouhotrvající napětí mezi tzv. „ekumeniky“ a „evangelikály“, zdá se, že tomu je na platformě
komise pro misii a evangelizaci na mezinárodním poli odzvoněno. V posledních letech se vedle tzv.
evangelikálních křesťanů různých denominací výrazně zapojili i letniční. Dobrá spolupráce byla také
s pravoslavnými, kteří jsou zastoupeni mezi pracovníky SRC, a s římskými katolíky. Při společné práci na
platformě SRC vládly jednota, úcta, ohleduplnost i snaha si porozumět. Mohli jsme prožívat, že jsme
v Evropě na jedné lodi a že náš kontinent potřebuje obnovu teologického vzdělávání ve věci misie
a evangelizace.
Konzultace o misii a evangelizaci v teologickém vzdělávání vycházela z evropského kontextu. Po
mnoho let bývaly evropské církve motorem misie. Na evropském kontinentě se také teologie misie
poprvé stala univerzitní disciplínou. Byl to Gustav Warneck, který založil časopis Allgemeine MissionsZeitschrift a sám se stal v roce 1886 prvním akademickým profesorem misiologie na univerzitě v Halle.
Byl to výsledek dlouhodobějšího trendu propojení teologického vzdělávání a přípravy pracovníků pro
evangelizaci. V tomto duchu pokračovala světová konference pro evangelizaci v Edinburghu 1910
a podtrhla důležitost kvalitní teologické přípravy misionářů.
A jak vypadá situace dnes? Misiologie není povinnou a základní částí teologického vzdělávání.
Německý pracovník SRC programu ETE2 Dr. Dietrich Werner podtrhl, že ve své většině se akademická
teologie odtrhla od misiologie a praktického výcviku v evangelizaci. Pouze malá menšina univerzit
a teologických seminářů má dnes katedru či institut misiologie, které připravují povinné programy pro
studenty. Werner podtrhl, že evangelizace i přes naléhavou potřebu církve a nezbytnost pro praxi je
1/ http://www.oikoumene.org/en/news/news-management/eng/a/article/1634/churches-in-europe-discus.html
2/ Ecumenical Theological Education (WCC/ETE)
UDÁLOSTI
45
stále pro mnohé akademické teology
dosud spojena s určitými rozpaky
a není považována za akademickou
disciplínu. V poslední době Světová
rada církví uskutečnila průzkum na teologických učilištích a zjistila, že roste
potřeba teologického vzdělávání, které
by posílilo mezikulturní komunikaci
evangelia a výuku misie a evangelizace.3 Dietrich Werner za SRC konstatoval, že přes tento zřejmý trend bylo
v minulosti mnoho misijních institutů v Evropě zavřeno či omezeno, protože nebyly považovány za důležité univerzitní byrokracií a církevní politikou. Hlas evropských misiologických institucí a hlubšího
akademického vzdělávání v misii a evangelizaci byl vytlačen ze státních univerzit a někde i z církevních
učilišť. Situace je taková, že Evropa, na rozdíl od jiných kontinentů, dnes nemá žádný institut světového
křesťanství na vyšší akademické rovině, který by mohl být partnerem různých světových misijních institucí na jiných kontinentech. Werner konstatoval, že Evropa je v této oblasti ohrožena, protože zde není
viditelné zastoupení a mezinárodní propojení se světovým křesťanstvem.
V diskusi bylo na konzultaci potvrzeno, že kritika Lesslie Newbigina na platformě SRC byla již před
lety oprávněná. Newbigin již v 60. až 80. letech 20. století vytýkal evropským církvím, že se jednostranně zaměřují pouze na zahraniční misii v nezápadním světě. Tato jednostrannost se nyní těžce projevila. Dnes v Evropě chybí odborné kurzy misie a evangelizace se zaměřením na evropskou společnost.
Evropské teologické instituce vyučují klasické teologické disciplíny, ale velmi málo mezikulturní teologii.
Misie a evangelizace nejsou rozvíjeny a nedostávají místo v aréně akademického vzdělávání. Praktické
aspekty evangelizace jsou často považovány pouze za osobní svědectví nebo za specialitu některých
svobodných církví. Zaznamenáváno je také zklamání mezinárodních studentů, kteří přijdou z jiných
kontinentů studovat teologii do Evropy, do míst reformace, a nenalézají nic, co by mohlo prohloubit
jejich chápání evangelizace a misie. Mnoho evropských církví podepsalo Chartu oecumenicu. Touto
chartou se církve zavázaly, že dají velkou důležitost „společnému zvěstování evangelia“.4 Jak se tohoto
slibu drží?
Konzultace SRC nebyla ale zdaleka pouze kritická na adresu teologických učilišť a evropských církví.
Účastníci se střídali v krátkých referátech a přinášeli svůj pohled a inspiraci, jak postupovat v akcentování evangelizace a misie v evropských církvích a teologických učilištích. Slyšeli jsme referáty o evangelizaci v Itálii, Řecku, Maďarsku, Švédsku, Finsku, Švýcarsku, Velké Británii, Německu, Rusku, Srbsku,
Albánii, Rumunsku a České republice. Povzbudivé bylo slyšet o nových misijních institutech, které vznikají při univerzitách a teologických fakultách v sousedním Německu (Greifswald, Hamburg, Hermannsburg), ve Velké Británii a v Maďarsku.
Velkou pozornost vzbudily projekty anglikánské církve ve Velké Británii. „Fresh expressions of the
Church“ se stalo označením nových eklesiologických experimentů. Jde o měnící se církev v měnícím se
světě. Často jde o mezidenominační ekumenické pokusy zkoumání a nalézání nových cest přiblížit
3/ Viz: https://www.research.net/s/globalsurveyontheologicaleducation
4/ http://www.ekumenickarada.cz/index.php?setlang=1&a=cat.13 „Nejdůležitější úlohou církví v Evropě je společné hlásání evangelia slovem i skutkem pro spásu všech lidí.“
UDÁLOSTI
evangelium současným Evropanům.
Výsledkem jsou již tisíce nových sborů,
které vznikají vedle stávajících církví.
Spolupráce křesťanů přes hranice
denominací je motivována snahou nést
evangelium těm, kteří považují
z různých důvodů stávající církve pro
sebe za nevhodné či nepřijatelné.
Mohli jsme slyšet o práci a vývoji takových netradičních sborů např.
v Oxfordu. V řadě evropských církví
vznikají misijní agentury, které se zaměřují na mezikulturní misii ve svých zemích. Tak jako v počátcích
ekumenického hnutí se znovu ukazuje, že evangelizace a misie vede k jednotě církve skrze sledování
základního misijního poslání všech křesťanů.
Velkým bodem konzultace byl příspěvek z misie mezi migranty. Během posledních deseti let vzrostl
počet migrantů v Evropě ze 150 milionů na 214 milionů. Téměř polovina těchto migrantů jsou křesťané.
To je velkou výzvou pro křesťanské církve v Evropě. Mezikulturní teologické vzdělávání musí dostat na
teologických učilištích zelenou a být systematicky rozvíjeno i v systémech vyššího akademického vzdělávání. Je třeba usilovně hledat cesty, jak propojit teologické vzdělávání v Evropě se světem migrantů.
Nesmíme dovolit, abychom se posunovali k určitým formám globálního apartheidu v teologickém vzdělávání. To se stává tam, kde systémy teologického vzdělávání neumožňují integraci studentů jiných etnik
a sociálních skupin.
Evropské církve procházejí velkými tlaky, ale zároveň i výzvami dnešní společnosti. Teologické vzdělávání nesmí být odtrženo od zápasů, které se odehrávají na rovině komunikace evangelia a misie církve
v dnešní multikulturní a multináboženské Evropě. Konzultace Světové rady církví o evangelizaci a misii
v teologickém vzdělávání přinesla důležité podněty. Nepochybně k nim patří důraz na ekumenicitu,
která otevírá dveře mezidenominační spolupráci a nikoho nevylučuje. Komu není blízké slovo evangelizace, může hovořit o mezikulturní komunikaci evangelia a misijním poslání církve. Evropské církve si
nemohou dovolit stát stranou světové evangelizace a misie. Evropské teologické fakulty a semináře se
nesmí distancovat od toho, co tvoří raison d'être každodenního života a stálého misijního poslání křesťanské církve. Účastníci konzultace i pracovníci Komise pro misii a evangelizace SRC se shodli v potřebnosti nového oslovení evropských teologických vzdělávacích institucí s apelem zařadit evangelizaci
a misii do akademického kurikula a propojit je s homiletikou, katechetikou i pastýřskou péčí. Jednota
církví protestantských, letničních, charismatických, pravoslavných i církve římskokatolické byla pozoruhodná. Pokud se skutečně bude rozvíjet takto široce pojatá spolupráce v teologickém vzdělávání
v evangelizaci a misii, bude to nepochybně k prospěchu našeho evropského domu. Konzultace SRC
ukázala, že je čas na změnu v pojetí teologického vzdělávání v Evropě a že žádná denominace není
v pozici vlastníka vší moudrosti a všech obdarování.
ThDr. Pavel Černý, Th.D. je teolog a kazatel Církve bratrské. V letech 2005–2009 působil
jako předseda Ekumenické rady církví v ČR. Vyučuje praktickou teologii
na Evangelikálním teologickém semináři v Praze.
UDÁLOSTI
47
Služba uzdravovania v cirkvi:
Teologické fórum SET-u
Pavol Bargár
Služba uzdravovania v ranej cirkvi patrila, spoločne so službou zvestovania evanjelia a službou
vyučovania, medzi najdôležitejšie sféry činnosti. Postupom času, predovšetkým v dôsledku vývoja
v oblasti vedy a lekárskych poznatkov, cirkev na túto službu v čoraz väčšej miere rezignovala a uzdravovanie, resp. liečenie prenechávala kompetenciám „sekulárnej“ medicíny. Jedným dychom však treba
dodať, že tento vývoj bol – z logických dôvodov – príznačný predovšetkým pre cirkev v západnom kultúrnom okruhu. V protiklade k tejto tendencii kresťanské cirkvi v mnohých častiach sveta počas celých
dejín kresťanstva, resp. svojho pôsobenia v danom kontexte, ostávajú verné učeniu prvotnej cirkvi
a nasledujú Ježišovu prax v súvislosti s uzdravovaním nemocných.
V posledných desaťročiach je však možné pozorovať snahu o prehodnotenie postoja cirkvi k liečeniu
a uzdravovaniu aj v západných cirkvách. Svedčí o tom napr. práca študijnej skupiny Svetovej rady cirkví
(SRC) venujúcej sa misii a uzdravovaniu. Pracovná štúdia1 tejto skupiny našla značný ohlas i v návrhu
dokumentu „Spoločne k životu“, ktorý má ašpiráciu stať sa novým ekumenickým vyjadrením na tému
misia a evanjelizácia. Členské cirkvi SRC volajú po holistickom pochopení ľudského zdravia a po holistickej angažovanosti cirkví v službe uzdravenia zraneného a trpiaceho ľudstva a stvorenia. Nejde len
o „starosť o dušu“, ale i o telo a svet. Za týmto účelom musí kresťanská cirkev pátrať a hľadať zdroje
v bohatstve svojho dedičstva, toho biblického i dejinného, ako aj spolupracovať s rozmanitými (aj sekulárnymi) partnermi.
Téma zdravia a uzdravovania má svoju jednoznačnú misijnú spojitosť, a preto ju nesmie obchádzať
ani misiológia. Božej misii vo svete a so svetom, v ktorej je cirkev zaangažovaná, ide o zmierenie, vyslobodenie a uzdravenie odcudzeného, ujarmeného a zraneného stvorenstva. Činnosť zameraná na uzdravenie je preto významnou a organickou súčasťou misijnej služby cirkvi. Tento imperatív je o to
zaujímavejší, keď je daný do súvislosti s pochopením zdravia, ako ho od roku 1989 zastáva SRC:
„Zdravie je dynamickým stavom blaha (well-being) jednotlivca i spoločnosti, a to fyzického, duševného,
duchovného, ekonomického, politického a sociálneho blaha – t.j. stavu súladu s ostatnými (ľuďmi),
s materiálnym prostredím a s Bohom“.2 Takto široko – a do hĺbky – poňatá interpretácia zdravia dáva
skutočne veľký priestor pre možnosť venovať sa tematike zdravia a uzdravovania v misijnej službe
cirkvi.
SET (Sdružení evangelikálních teologů) berie vyššie zmieňované dôrazy a podnety3 veľmi vážne,
a preto sa jeho zástupcovia rozhodli venovať jedno zo svojich pravidelných teologických fór práve téme
služby uzdravovania v cirkvi. Fórum sa konalo 8.10.2012 v Prahe a prilákalo veľmi pekný počet asi
50 účastníkov.
1/ Anglický text štúdie bol pod názvom „Witnessing to Christ Today: Promoting Health and Wholeness for All“ publikovaný
v International Review of Mission 101.1 (394) (Apr 2012), s. 132-152.
2/ Pozri Healing and Wholeness: The Churches’ Role in Health: The Report of a Study by the Christian Medical Commission.Geneva: WCC, 1990, s. 6.
3/ Aj keď vyššie uvedené referencie pochádzajú z ekumenického prostredia, naznačený vývoj je možné pozorovať i v evanjelikálnom „tábore“. Navyše medzi obomi skupinami dokonca existuje v danej oblasti značná miera spolupráce.
UDÁLOSTI
Prvým prednášajúcim bol biblista a kazateľ CB Peter Cimala. Vo svojom veľkoryso koncipovanom
referáte sa venoval problematike uzdravovania v Novej zmluve, a to v perspektíve svedectva evanjelií.
Dôraz bol položený nielen na interpretáciu uzdravovateľskej služby Ježiša z Nazareta, ale tiež na službu
uzdravovania konanú Ježišovými učeníkmi a ranou cirkvou. Za zmienku nepochybne stojí rozdiel
v matúšovskej (Mt 28,18–20) a markovskej (Mk 16,15–18) verzii Veľkého poverenia. Je zaujímavé, že
explicitnú zmienku o exorcizmoch a uzdravovaní chorých, ku ktorému sú Ježišovi učeníci volaní, obsahuje len znenie podľa Marka, ktoré v súvislosti s misijnou službou historicky nemalo medzi tradičnými
cirkvami taký veľký ohlas ako matúšovské podanie a na ktoré sa skôr odvolávajú letniční a charizmaticky orientovaní kresťania. Cimala na záver svojej prednášky položil i niektoré misiologicky relevantné
otázky týkajúce sa napr. práve zmieňovanej náležitosti služby uzdravovania do širšej misijnej služby cirkvi alebo spôsobov, akými svedčiť o uzdravení v postosvietenskej západnej Európe.
Historickou štúdiou k téme prispel Pavel Hejzlar, farár ČCE a bádateľ v oblasti pentekostalizmu.
Podrobne a dôkladne sa venoval fenoménu amerického uzdravovateľského hnutia, ktoré predstavil
v širších dejinných, spoločenských i teologických súvislostiach. Jasne definoval vplyv nemeckého a švajčiarskeho pietizmu či originálnu recepciu myšlienok J. Wesleyho a vymedzil i rozdiely oproti letničnému
hnutiu. Implikácie pre dnešnú cirkev sa týkali predovšetkým rôznych aspektov modlitby za uzdravenie.
Tematiky modlitby za uzdravenie sa týkal i nasledujúci príspevok, ktorý predniesol kazateľ Kresťanských spoločenstiev, publicista a prekladateľ Dan Drápal. Ten čerpal predovšetkým zo svojich dlhoročných skúseností z práce v kresťanskom zbore, na ktoré sa však usiloval hľadieť kriticky a pokiaľ možno
nepredpojato. Jeho cieľom bolo poslucháčom predostrieť príležitosti i úskalia modlitby za uzdravenie.
Drápal sa jednoznačne prihovára za takýto typ modlitby, avšak upozorňuje, že pri ňom musia byť
dodržané určité pravidlá (zbaviť sa strachu, že sa „nič nestane“, nič dopredu nesľubovať a nevnímať
uzdravenie ako legitimáciu konkrétneho zboru).
Z rímsko-katolíckej perspektívy svoj príspevok predniesla teologička a psychologička Kateřina
Lachmanová. Témou jej referátu bola prax modlitby za uzdravenie v katolíckom prostredí. Na povrch sa
dostali mnohé paralely a analógie s dôrazmi, ktoré predniesol D. Drápal. K. Lachmanová účastníkom
priblížila i prostredie a činnosť katolíckeho hnutia za charizmatickú obnovu v ČR, ako i niektoré špecifiká postavenia tohto hnutia v rámci Rímskokatolíckej cirkvi ako inštitúcie.
Blok prednášok uzavrel Karel Taschner, teológ CB a bývalý riaditeľ Evanjelikálneho teologického seminára. Predstavil tematiku vnútorného uzdravenia v poňatí Leanne Payneovej. Táto autorka a popredná
osobnosť modlitebného hnutia za uzdravenie je vďaka prekladom svojich kníh (Návrat domů) pomerne
dobre známa i českému čitateľovi. K. Taschnerovi sa v jeho príspevku podarilo vniesť k téme fóra i niečo
z bohatstva anglikánskej tradície, hojne pracujúcej s metaforami, obrazmi a symbolmi.
Organizátorov fóra treba pochváliť za veľmi vyvážené zloženie rečníkov zohľadňujúce pestrosť cirkevných tradícií i teologických perspektív. Snáď by bolo ešte užitočnejšie, ak by sa bola podarila zaistiť
i účasť referenta z niektorej migrantskej (neeurópskej) charizmatickej či letničnej cirkvi, ktoré pôsobia
v českom prostredí.
Treba oceniť i zvolenú úroveň fóra, ktorá kombinovala akademickú solídnosť s praktickými implikáciami. Teóriu s praxou prepájala i živá diskusia, na ktorú bol priestor po odznení jednotlivých príspevkov
i v úplnom závere fóra.
SET-u patrí poďakovanie za to, že v českom prostredí pripravilo teologické sympózium na tému, ktorá
u nás ešte zďaleka nie je (aspoň vo väčšine kresťanských tradícií) etablovaná, no ktorá si určite zaslúži
teologickú pozornosť a reflexiu.
UDÁLOSTI
49
Rómovia, Boh a cirkev:
debatný večer o Rómoch i nerómoch
Pavol Bargár
Pod týmto názvom sa v barokovom refektáre dominikánskeho kláštora sv. Jilju v Prahe dňa 14. 11.
2012 konala panelová diskusia, ktorú organizovala a moderovala Zuzanna Bedřichová. Jej hosťami boli
Pavel Kuchař, salezián a vysokoškolský pedagóg pracujúci s rómskou mládežou, Vojtěch Vágai, rímskokatolícky kňaz rómskeho pôvodu, a Pavel Kubaník, romista z Filozofickej fakulty Univerzity Karlovej
v Prahe. V pôsobivých priestoroch refektára ozdobených výstavou kórejského umelca Hong Souna „Môj
sen – môj avatár“, na vytvorení ktorej spolupracoval aj s rómskymi deťmi, sa spoločne s niekoľkými
desiatkami účastníkov podujatia pokúšali hľadať odpovede na nasledujúce otázky: Aká je viera
a duchovný život Rómov? Aký postoj zaujíma cirkev k rómskym veriacim a Rómom vôbec? Akým spôsobom vytvárať cirkevné zbory, v ktorých by svoje miesto bok po boku nachádzali Rómovia i nerómovia?
Aké hodnoty prinášajú Rómovia do náboženského života cirkvi a aké hodnoty im cirkev ponúka?
Diskusia bola vedená z rímskokatolíckej perspektívy a cirkev v pochopení moderátorky i hostí bola
primárne vnímaná ako Rímskokatolícka cirkev. V publiku však boli zastúpení i členovia iných cirkví
a táto skutočnosť sa pozitívne prejavila po otvorení diskusie do pléna na položených otázkach i diskusných príspevkoch; takéto rozšírenie perspektívy ocenili všetci zúčastnení.
Romista P. Kubaník na úvod pripomenul niektoré základné črty rómskej religiozity, ako napr. emocionálny prístup k viere. I obaja diskutujúci kňazi sa zhodli na tom, že práve tento treba pri pastoračnej
práci s Rómami zdôrazniť a konštruktívne s ním pracovať. Je tiež dôležité pamätať na skutočnosť, že
medzi rómskou populáciou je takmer 100%-ná viera v Boha, čo je fakt, s ktorým cirkev nemôže počítať
v iných kontextoch. Samozrejme, nie je možné zabúdať ani na také zásadné prvky rómskej religiozity,
akými sú viera v revenantov (t.j. zomretých osôb, ktoré sa vracajú späť do sveta živých), mágia, prísahy
či vnímanie sviatosti krstu ako ochrany pred zlou mágiou.
P. Kuchař a V. Vágai, obaja s bohatými praktickými skúsenosťami s odlišnosťou rómskeho náboženského sveta, následne naviazali na slová P. Kubaníka a akcentovali význam dôkladnej prípravy kňazov,
pastoračných asistentov i pedagógov, ktorí sa plánujú venovať práci s Rómami. Takáto príprava zatiaľ
na našich teologických fakultách a školách, bohužiaľ, nie je dostatočne rozvinutá. Vynára sa však
i otázka, či ju je na dostatočnom stupni vôbec možné zabezpečiť a či to nevyplýva zo samej podstaty
veci, že mnohé (a snáď i tie najdôležitejšie) poznatky a zručnosti sa človek musí naučiť sám, priamo
„v teréne“. Týmto smerom sa uberala i rada P. Kuchařa, ktorý odporúčal, že pri nadväzovaní kontaktov
medzi Rómami a nerómami a vzájomnom lepšom spoznávaní by sa človek mal riadiť takpovediac
metódou pokusu; údajne existuje len málo oblastí, v ktorých je možné spraviť totálne faux pas.
Rímskokatolícku perspektívu prezrádzala otázka Z. Bedřichovej, snažiaca sa vypátrať príčiny relatívne
väčšieho úspechu letničných a charizmatických cirkví v práci medzi Rómami, než aký zaznamenáva
Rímskokatolícka cirkev. P. Kubaník tento úspech vníma predovšetkým v skutočnosti, že letničné a charizmatické cirkvi sa v daných oblastiach orientujú len na prácu s Rómami a nemusia riešiť problematiku
vzťahov Rómovia – nerómovia. Pripomenul však, že úspešné sú veľmi často i tradičné cirkvi, čo niekedy,
bohužiaľ, spôsobuje rozkoly v rodinách či komunitách. Všetci traja hostia sa zhodli na tvrdení, že ak má
UDÁLOSTI
byť misia úspešná, musí byť bezpodmienečne
dlhodobá a systematická. V. Vágai pripomenul,
že túto skutočnosť by mala zohľadňovať
i cirkevná hierarchia. Bolo poskytnutých
i niekoľko pozitívnych príkladov takýchto
dlhodobých misijných aktivít, napr.
činnosť saleziánov v slovenskom
Bardejove prebiehajúca už 30 rokov.
Prakticky všetci diskutujúci sa taktiež
zhodli na tom, že by paralelne vedľa seba
nemali existovať oddelené cirkevné zbory
pre majoritnú populáciu a pre Rómov.
Otázka však je, akým spôsobom integrovať rómske a nerómske kresťanské spoločenstvá do jednej
cirkvi? P. Kuchař v tejto súvislosti poskytol niekoľko
konkrétnych príkladov vedenia spoločných stretnutí
mládeže, spoločných „dní farností“, na programe ktorých
by bola zaradená spoločná bohoslužba, koncerty,
Alegorie hudby © Michal Tomek
festivaly, a pod., alebo spoločných letných táborov pre
rómsku a nerómsku mládež a deti. Pri všetkých týchto činnostiach je však nevyhnutné vyzdvihnúť
a zdôrazniť aspekt rovnocenného partnerstva.
Na záver z publika zaznela jedna z najprenikavejších a najznepokojujúcejších otázok celého večera
skúmajúca ideál, ku ktorému má pastorácia a evanjelizácia Rómov viesť. V pozadí tejto otázky stála
obava, či sa kresťania patriaci k väčšinovej populácii nesnažia Rómom ponúknuť ani nie tak dobrú
zvesť, ale skôr určitú podobu kresťanstva formovanú svojou vlastnou kultúrou. K tejto oprávnenej
otázke či obave sa viažu i ďalšie otázky, ako napr. Akým spôsobom je možné sa takémuto nebezpečenstvu vyhnúť? Alebo iná, rovnako znepokojujúca otázka: Sme ako kresťania (väčšinou) patriaci v našich
cirkvách ku kultúrnej a národnostnej majorite ochotní dať Rómom – ale i príslušníkom iných menšín –
v cirkvi aktívny a relevantný podiel v rozhodovaní a spoluutváraní života našich spoločenstiev?
Celý diskusný večer síce zďaleka neposkytol adekvátne odpovede na mnohé otázky, no jeho prínos
a význam spočívali práve v tých správne položených otázkach. Okrem toho bol nesmierne cenný i fakt,
že diskusia poskytla priestor pre zdieľanie pozitívnych príbehov, tvoriacich kontrapunkt k tomu, čo sa
človek až príliš často dozvedá z médií. A napokon zdôraznila i význam tých aspektov, ktoré sú kľúčové
nielen pre vzťahy medzi Rómami a nerómami v rámci cirkvi, ale v podstate pre každú medzikultúrnu
komunikáciu a spoluprácu, misiu nevynímajúc – vzdelávanie, príprava, dlhodobý kontakt, rovnocenná
partnerská spolupráca, osobný vzťah či autentický záujem o iné a iného. Za toto všetko patrí organizátorom veľká vďaka.
UDÁLOSTI
51
Cirkev a islam: Evanjelikálna teologická
konferencia 2012 v Prahe
Pavol Bargár
Organizátorov posledného ročníka Evanjelikálnej teologickej konferencie (ETK), ktorá sa konala
12. a 13. novembra 2012 v Prahe, viedla k výberu témy „Cirkev a islam“ predovšetkým skutočnosť –
ako sa bolo možné dočítať v propagačnej brožúrke – že „je ťažké hľadať náboženstvo, ktoré by sa tak
často objavovalo v sekulárnych médiách a vzbudzovalo také emócie, ako islam.“ Považovali za
potrebné vytvoriť priestor pre dôkladné skúmanie a diskusiu týkajúcu sa vzťahu medzi cirkvou a islamom, medzi kresťanmi a moslimami. Výkladovým rámcom danej témy mali byť otázky ako: Čomu
moslimovia veria? Ako sa dívajú na kresťanstvo? Aký postoj by k nim mala zaujať cirkev?
Pripraviť program ETK býva zvyčajne veľmi ťažkou úlohou, a to kvôli značnej rôznorodosti ich
účastníkov. Okrem akademických teológov a študentov teológie ich totiž pravidelne navštevujú i farári
a kazatelia, pracovníci z rôznych oblastí cirkevného života, ako aj kresťania bez teologického vzdelania.
V prípade konferencie o cirkvi a islame bolo spektrum účastníkov snáď ešte komplexnejšie z dôvodu
účasti ľudí, ktorí o tému jednoducho „len mali záujem“.
Organizátori tieto okolnosti vzali do úvahy veľmi zdatne tak, že ako dvoch hlavných rečníkov konferencie pozvali ľudí spájajúcich akademický i praktický prístup a skúsenosti. Jednou z nich bola Dr. Ida
Glaser, bádateľka a riaditeľka Centra moslimsko-kresťanských štúdií v Oxforde. Druhým zmieňovaným
prednášajúcim bol pán D. L., dlhoročný misionár a humanitárny pracovník v Afganistane a Pakistane.
Anglický, resp. americký pôvod oboch rečníkov nutne predpokladal preklad do češtiny, čo znamenalo
dvojnásobný čas trvania všetkých prednášok. Táto skutočnosť však nepôsobila rušivým dojmom, pretože tlmočníci svoju úlohu zvládali výborne; práve naopak, „čas navyše“ dával poslucháčom príležitosť
lepšie reflektovať to, čo práve počuli.
Okrem prednášok I. Glaser a D. L. program doplnila prezentácia Jiřího Bukovského a paleta seminárov vedených zahraničnými i domácimi odborníkmi, z ktorých si účastníci mohli vybrať dva v po sebe
idúcich blokoch.
Pán D. L. svoju prvú prednášku uviedol niekoľkými faktami, napr. že 80 % všetkých moslimov nikdy
v živote nestretli žiadneho kresťana. Celý jeho referát bol vedený snahou nájsť odpoveď na dve hlavné
otázky: 1. Ako majú kresťania premýšľať a hovoriť o moslimoch? a 2. Čo majú robiť vo vzťahu k moslimom? D. L. vychádzal predovšetkým zo svojich dlhoročných skúseností kresťanského misionára medzi
moslimami. Na výklade 9. kapitoly Evanjelia podľa Jána poukázal na kultúrnu podmienenosť ľudskej
existencie a na negatívnu úlohu, ktorú v nej zohrávajú predsudky. V tejto súvislosti prednášajúci
dôrazne vystríhal pred akýmkoľvek zovšeobecňovaním (napr. známy stereotyp moslima ako teroristu).
Kresťania, ktorí chcú niesť zvesť evanjelia moslimom sa, podľa D. L., musia v prvom rade dozvedieť čo
najviac o postojoch samotných moslimov, majú sa usilovať čo najdôkladnejšie poznať moslimský kontext predtým, než začnú zvestovať evanjelium. A naopak, takáto potreba lepšej informovanosti a porozumenia je i na strane moslimov vo vzťahu ku kresťanom; mnoho moslimov má, podľa D. L., falošnú
predstavu o tom, čomu kresťania veria. V prednáške opakovane zaznelo, že jedným z hlavných dôvodov
neporozumenia v komunikácii moslimov a kresťanov vo veciach náboženstva a viery je odlišná koncep52 Misiologické fórum 1/2013 leden / január
UDÁLOSTI
cia Boha; táto v islame nie je založená na láske,
ale na moci a majestáte. Podľa D. L. je v kresťanskej misii dôležité hovoriť o osobnej láske,
o vzťahu medzi Bohom a človekom. Na základe
jeho skúseností, kresťania, ktorí konvertovali
z islamu, nikdy nehovoria, že by pred svojou
konverziou boli slúžili falošnému bohu; hovoria,
že práve kvôli láske teraz skutočne vedia, aký je
Boh, ktorému predtým slúžili. Moslimovia od
kresťanov neočakávajú lásku a následne sú prekvapení, keď ich títo majú radi. Láskavý, priateľský a osobný prístup je to, čo sa podľa D. L.
vyžaduje pri vydávaní svedectva o evanjeliu
moslimom a vo vzťahoch kresťanov k nim.
Naopak, za každú cenu sa treba snažiť vyhnúť
konfrontačnému prístupu a polemikám vedúcim
k defenzívnemu postoju a uzavretosti. D. L.
svoju prednášku uzavrel veľmi zaujímavou myšlienkou, že Boh možno privádza moslimských
imigrantov do Európy, aby tak mali príležitosť
zoznámiť sa s evanjeliom. Snáď toto je spôsob,
akým Hospodin odpovedá na modlitby prosiace
o to, aby všetci ľudia, vrátane moslimov, mohli
počuť dobrú zvesť.
V nasledujúcej prednáške Ida Glaser skúmala
Loutká̌ri © Michal Tomek
pohľady moslimov na kresťanstvo, Ježiša a kresťanov. Samotný Korán i tradícia ponúkajú pluralitu postojov. Je však možné povedať toľko, že nie všetci
kresťania sú podľa Koránu rovnakí, aj keď „väčšina kresťanov sú dobrí ľudia“. Dr. Glaser poznamenala,
že mnoho moslimov vo Veľkej Británii hľadá priateľstvo skutočných kresťanov, a stráni sa sekulárnych
ľudí. Odpovede Koránu na otázku, akí sú kresťania, sa líšia aj podľa okolností. Na tomto mieste, samozrejme, nastupuje interpretácia textu. Niektorí moslimovia aplikujú kontextuálny výklad, väčšina však
považuje Korán za nestvorené Božie slovo. I. Glaser uviedla aj príklady niektorých otázok, ktoré si moslimovia kladú pri pohľade na kresťanov a ktoré majú aj právne dôsledky: Sú to monoteisti? (je totiž
nebezpečné stretávať sa s modloslužobníkmi), Sú to priatelia alebo nepriatelia?, Sú dobrí alebo zlí?
(v islamskom svete totiž nie je možné trpieť zlých ľudí, pretože to prináša hanbu). Tieto otázky poukazujú na to, že v myslení moslimov je náboženstvo neoddeliteľné spojené s právom a politikou, viera
s mocou. Ako však podotkla Dr. Glaser, islam ako náboženstvo v tomto ohľade nie je jedinečný; jedinečné je skôr kresťanstvo, keďže dimenzie „sakrálneho“ a „sekulárneho“ – aspoň teoreticky – dokáže
oddeliť.
Po obednej prestávke nasledovali už spomínané bloky seminárov, ktoré sa medzi iným venovali
základnému predstaveniu islamu, islamskému právu šaría, modlitbe v islame, možnostiam služby moslimom v ČR, či skúsenostiam so službou v moslimskej zemi. Prvý deň konferencie uzavrela prezentácia
Jiřího Bukovského, doktoranda na ETF UK, o kresťanskej cirkvi v Iráne. Jej súčasťou bolo nielen predstaUDÁLOSTI
53
venie života kresťanov v tejto islamskej republike, ale aj projekcia dokumentárneho filmu „Výkrik
z Iránu“ (A Cry from Iran) o živote iránskeho letničného biskupa a mučeníka Haika Hovsepiana.
Počas druhého dňa konferencie sa Ida Glaser vo svojej ďalšej prednáške zamýšľala nad tým, kto
a aký je Ježiš ako moslimský prorok a ako kresťanský Boh. Svoj príspevok postavila na premise, že diskusiu kresťanov s moslimami o viere treba začať z pozície, na ktorej vo svojom porozumení moslimovia
stoja – t.j. od pochopenia Ježiša ako proroka islamu. I. Glaser uviedla i konkrétne príklady tém, na
ktoré by takáto diskusia mohla byť vedená. Ak napríklad Korán Ježišovi priznáva tituly ako Čistý,
Mesiáš, Božie slovo, Boží duch či Spravodlivý sudca na Poslednom súde, zmysluplný a zaujímavý dialóg
je možné vystavať okolo otázok, čo tieto tituly znamenajú a ako ich je možné interpretovať. V islame
nie je pochýb, že to, čo učil Ježiš, bolo správne. Z toho vyplýva, že i kresťanstvo by bolo správne, ak by
bolo zachovalo to, čo Ježiš učil. Inými slovami, bolo by pravým monoteizmom. Kvôli prenasledovaniu
nebol Ježiš schopný dokončiť svoje dielo, no, podľa islamu, pred súdnym dňom sa vráti a dokoná ho
vytvorením spoločnosti pod vládou Božieho zákona.
Je potrebné tiež zdôrazniť skutočnosť, že Korán toho o Ježišovom učení a zázrakoch nehovorí
mnoho. Podľa Dr. Glaser to však nepredstavuje žiadnu nevýhodu, ale, naopak, dáva kresťanom príležitosť, aby moslimom príbeh Ježiša Krista dorozprávali. A práve Ježišov príbeh je tým kľúčovým v kresťanskom svedectve moslimom. Ako totiž Ida Glaser prízvukovala, moslimov ku Kristovi neprivedie nikto
a nič iné, len Kristus sám.
Poslednou prednáškou celej konferencie bol príspevok pána D. L. na tému, ako by cirkev mala pristupovať k moslimom. Jeho presvedčením získaným na základe dlhoročných skúseností je, že moslimovia
skutočne sú prístupní zvesti evanjelia. Je zodpovednosťou kresťanov ísť za moslimami, a nie len čakať,
kým moslimovia za nimi prídu ako prví. Nielen kresťania sa modlia za moslimov, ale aj moslimovia sa
modlia za poznanie Boha. V odpovedi na tieto modlitby Boh, podľa D. L., posiela kresťanských misionárov. Zaujímavým bol i rečníkov postreh, že pomerne značný počet moslimov konvertuje na kresťanstvo
v dôsledku toho, že sa im vo sne zjavil Ježiš Kristus. D. L. svoju prednášku uzavrel praktickými radami,
ktorými by sa kresťania prinášajúci svedectva evanjelia moslimom mali riadiť. Po prvé, je absolútne
nevyhnutné, aby porozumeli kultúrnemu zázemiu a spôsobu myslenia moslimov. To je možné dosiahnuť
kladením otázok a pozorným počúvaním, čítaním vhodných a kvalitných kníh, učením sa zo skúseností
ľudí, ktorí žijú medzi moslimami, a načúvaním Duchu svätému.
Po druhé, je veľmi dôležité dlhodobo pracovať na dôvere a úprimnom priateľstve s moslimami. Ak sa
aj moslimovia, ktorým kresťania zvestovali evanjelium, rozhodnú neprijať kresťanskú vieru, je dôležité
pokračovať vo vzájomnom priateľstve.
Po tretie, kresťania by nikdy nemali napádať náboženské presvedčenie svojich moslimských priateľov.
Po štvrté, D. L. pripomína, že má svoj význam, keď moslimom dáme vedieť, že ako kresťania veríme
v transcendenciu, v nadprirodzené skutočnosti. Odporúča tiež, po piate, dať moslimom Novú zmluvu
v ich materskom jazyku (prečo nie celú Bibliu obsahujúcu i Hebrejskú Bibliu / Starú zmluvu?). A napokon, je nesmierne dôležité, aby sa kresťania za moslimov neustále modlili.
Celú konferenciu je možné označiť za veľmi úspešnú. Zúčastnilo sa jej niekoľko desiatok ľudí, ktorí
boli obohatení podnetnými prednáškami a živými diskusiami. Konferencia bola veľkým prínosom pre
celú českú ekuménu, a to predovšetkým vo svetle skutočnosti, že v českom cirkevnom prostredí sa
podobná konferencia zatiaľ nekonala.
Samozrejme, vyskytli sa i niektoré sporné body či nedostatky. Napríklad termín cirkev objavujúci sa
v titule konferencie nebol nikdy explicitne definovaný či bližšie špecifikovaný. Účastníci sa mohli len
UDÁLOSTI
domnievať, čo organizátori pod ním rozumejú. Navyše, z príspevkov hlavných prednášajúcich vyplynulo,
že interakcia medzi „cirkvou“ a „islamom“ sa v prvom rade odohráva na osobnej, medziľudskej úrovni
konkrétnych kresťanov a konkrétnych moslimov.
Ako pomerne zásadný nedostatok sa ukázala skutočnosť, že medzi rečníkmi nebol žiadny moslim. Aj
keď je potrebné priznať, že prednášajúci sa snažili byť tak empatickí a zohľadňujúci moslimskú perspektívu, ako to len šlo (predovšetkým Dr. Ida Glaser vo svojej prvej prednáške), avšak zastúpenie autentického moslimského pohľadu nešlo takýmto spôsobom dostatočne suplovať. Odpoveď na druhú hlavnú
otázku, ktorú si kládla konferencia (Ako sa [moslimovia] dívajú na kresťanstvo?), mohla byť ešte dôveryhodnejšia a diferencovanejšia, ak by sa konferencie boli zúčastnili i nejakí moslimovia.
Z tohto dôvodu sa do popredia dostala predovšetkým tretia z hlavných otázok – Aký postoj by mala
cirkev voči moslimom zaujať? Vďaka odpovediam a inšpiráciám, ktoré ponúkla, bola konferencia
významnou predovšetkým z misiologickej perspektívy, a to predovšetkým v prihliadnutí na český kontext. Z reakcií mnohých účastníkov konferencie totiž bolo zrejmé, že v ich myslení počas konferencie
došlo k „paradigmatickej zmene“. Hlavným zistením konferencie pre mnohých bolo, že moslimov nie je
možné vnímať ako pasívne objekty kresťanskej evanjelizácie a potenciálnych konvertitov, ale ako
Bohom milované a vzácne ľudské bytosti, ktorým kresťania majú tú česť svedčiť o zvesti o prichádzajúcej Božej vláde pokoja, spravodlivosti a zmierenia. A ako prostredníctvom svojho vlastného krásneho
príbehu pripomenul D. L., kresťania nesmú zabúdať na to, že aj moslimovia budú s najväčšou pravdepodobnosťou chcieť o svojej viere svedčiť kresťanom.
Tieto myšlienky a postrehy, snáď dobre známe na akademickej pôde, našli na ETK vďačných poslucháčov pohybujúcich sa vo sférach cirkevno-zborového života. A v tom spočíval jej najväčší význam
a prínos.
Seminár misiológie na ETF UK
SCMS v spolupráci s Evanjelickou teologickou fakultou (ETF) UK v Prahe už po druhýkrát pripravilo
semestrálny seminár misiológie pre študentov fakulty i ostatných záujemcov. Seminár sa konal počas
zimného semestra 2012/13 a opäť ho viedol Pavol Bargár zo SCMS. Avšak na rozdiel od obdobného
seminára z roku 2011/12 bol tento vedený v českom, resp. slovenskom jazyku. Seminár bol znova koncipovaný ako úvod do misiológie a vychádzal zo slovenského prekladu známeho diela Davida Boscha
Dynamika kresťanskej misie. Počet účastníkov sa počas semestra menil; pravidelne sa ho zúčastňovalo
7 až 12 študentov. Išlo predovšetkým – no nie výlučne – o poslucháčov ETF. Veľmi potešujúcou bola
značná denominačná pestrosť.
Študenti zaradenie seminára do rozvrhu hodnotili pozitívne, pretože s misiológiou sa počas svojho
štúdia inak nestretajú. Do budúcnosti by privítali viac misiologických kurzov; záujem by bol napr. o rozličné témy z misiológie preberané prostredníctvom čítania diel viacerých misiológov. Privítali by
tiež workshopy či kurzy zamerané na praktickú misijnú službu.
Zostáva dúfať, že táto spolupráca medzi ETF a SCMS sa bude rozvíjať i do budúcnosti.
-pbUDÁLOSTI
55
„Združenie cirkví a misijných spoločností
v juhozápadnom Nemecku“ sa zmenilo
na „Evanjelickú misiu v solidarite“
„Združenie cirkví a misijných spoločností v juhozápadnom Nemecku“ (Evangelische Missionswerk in
Südwestdeutschland – EMS) bolo založené v roku 1972 so sídlom v Stuttgarte. Od začiatku sa sústredilo na misiu po celom svete a na ekumenickú spoluprácu medzi cirkvami. Jednou z hlavných túžob
organizácie bolo dosiahnutie rovnocenného partnerstva medzi cirkvami v Nemecku a v zahraničí. Preto
bolo len logickým krokom, že takmer v rovnakom čase, ako prebiehali oslavy 40. rokov od založenia
EMS, organizácia prijala novú ústavu i meno. Nový názov „Evanjelická misia v solidarite“ (Evangelische
Mission in Solidarität / Evangelical Mission in Solidarity – rovnaká skratka EMS) odráža vývoj vzťahov
medzi nemeckými členmi a ich zahraničnými partnermi za posledné štyri desaťročia, ktorý sa menil
a mení na spoločenstvo rovnocenných cirkví a misijných spoločností v medzinárodnom partnerstve.
Od 90. rokov minulého storočia sa programy a metódy EMS stávali čoraz medzinárodnejšími a prijali
za svoj princíp „spoločné svedectvo prichádzajúcemu Božiemu kráľovstvu“. V rámci novej EMS sa bude
17 cirkví z desiatich krajín Ázie, Afriky a Stredného východu tešiť z rovnakých práv, aké má 6 cirkví a 5
misijných spoločností z Nemecka a Švajčiarska. Dr. Habib Badr, farár Národnej evanjelickej cirkvi v Bejrúte
hovorí: „Internacionalizácia EMS a jej exekutívnych orgánov znamená výrazné posilnenie vzájomnej solidarity medzi cirkvami a misijnými spoločnosťami v Afrike, Ázii, na Strednom východe a v Európe.“
A prečo práve výraz solidarita? „Slovo solidarita dnes vyjadruje tento hlbší vzťah, ku ktorému sme sa
po rokoch dopracovali, ako aj dôveru a spoluprácu v misii,“ hovorí Bernard Dinkelaker, generálny
tajomník EMS, a dodáva: „Všetky rozhodnutia robíme spolu, nesieme spoločnú zodpovednosť za programy a projekty a učíme sa jeden od druhého vo viere i čine. Sila spoločenstva EMS sa zas a znovu
dokazuje v krízových situáciách. To sa ukázalo, napríklad, pri podpore našej sesterskej cirkvi v Japonsku“ v roku 2011 po havárii jadrovej elektrárne vo Fukušime.
Marianne Wagnerová, predsedníčka dočasnej misijnej rady EMS, zdôrazňuje nesmiernu hodnotu spoločenstva s medzinárodnými partnermi pre nemecké cirkvi, a to predovšetkým vo svetle zmeneného
pochopenia misie. „V spoločenstve EMS nebola misia nikdy spochybnená ako jeden zo základných znakov cirkvi. A pozitívne aspekty propagácie kresťanskej viery boli vždy evidentné,“ hovorí farárka Wagnerová, ktorá je zodpovedná za misiu a ekumenické vzťahy vo Falckej protestantskej cirkvi. Podčiarkuje
skutočnosť, že jej vlastná zemská cirkev získala od EMS najrozmanitejšie skúsenosti, konkrétne „napríklad v rozhovoroch o modernom pochopení misie s našimi mladými kandidátmi na službu v cirkvi,
aktívnou účasťou v misijných kampaniach, v poradách o bilaterálnom partnerstve, službe ekumenických
spolupracovníkov alebo v ekumenickom programe pre mladých dobrovoľníkov.“
Nová EMS sa bude usilovať povzbudzovať miestne cirkevné zbory a jednotlivcov v záujme o misiu
a medzinárodné ekumenické partnerstvo, podporovať ich nasledovaniahodné projekty, napríklad
z oblasti teologického vzdelávania a ochrany životného prostredia, a pomáhať im tvorivo integrovať
misiu a ekumenizmus do ich miestnych cirkevných aktivít.
Podľa informácií dostupných na webovej stránke EMS (www.ems-online.org)
spracoval Pavol Bargár.
UDÁLOSTI
Umělecký autoportrét
Michal Tomek
Ve své malířské tvorbě nemám prvoplánově křesťanství jako program. Dosud to tak nebylo a nevím,
zda je to vůbec dnes možné. Ve společnosti, která se snaží vše zpochybňovat a lacině relativizovat, se
člověk usilující o víru musí stále znovu vracet na cestu k jejímu hledání a prožívání. Tuto cestu nelze
snadno „ilustrovat“ obrázky nebo plastikami. A navíc – při pohledu na současný stav výtvarného umění
může člověk snadno propadnout depresi. Většina pokusů o křesťanské výtvarné umění vyznívá dost rozpačitě, pokud se nejedná přímo o pokleslou produkci na straně jedné a nebo o nesrozumitelný experiment za každou cenu na straně druhé. Nevím – člověk je z toho bezradný, ale možná, že je to tak
vlastně v pořádku...
Pokud by tedy v mém malování byla nějaká křesťanská stopa, dostává se tam tak nějak „z boku“,
bez záměrně nuceného plánu, snad z mého životního postoje. Je sice pravda, že některé z nyní začatých a v blízké budoucnosti zamýšlených prací se dotýkají témat blízkých náboženství, ale nemyslím, že
by to měla být výtvarná díla autora, který chce hlásat do světa své pravdy a jistoty. Spíše mi jde postižení otázek, které si člověk (nejen praktikující křesťan) musí klást.
O Michalu Tomkovi
Kornélia Kolářová Takácsová
Katolický malíř Michal Tomek se narodil v Praze v roce 1951. V letech 1970-1976 studoval na Akademii výtvarných umění v Praze v atelieru profesora R. Ondráčka. V roce 1981 absolvoval půlroční studijní pobyt na École des Beaux-Arts v Paříži (ENSBA Paris) v ateliéru profesora Le Normanda. Autor má
za sebou několik samostatných výstav konaných doma i v zahraničí. Michal Tomek stál u vzniku Galerie
Fénix Figury, která vznikla v roce 2007 a až do roku 2010 (odkdy je galerie provozovaná ve „virtuální
podobě“) dala místo dvaceti autorským a jedné kolektivní výstavě současných českých a zahraničních
umělců. Zastoupen je ve sbírkách Národní galerie v Praze a v soukromých sbírkách v České republice,
Francii, Německu, Holandsku aj. Do roku 2000 autor vedle malby a kresby také restauroval nástěnné
malby a kresby, např. středověké malby v kostele sv. Jakuba v Telči (1979), v kostele sv. Jana Křtitele na
Landštejně (1994), v Arcibiskupském paláci v Praze (1997–98) nebo obrazy Mistra Theodorika na Karlštejně (1998–2000). V současné době se věnuje výhradně vlastní malířské práci, žije a pracuje v Senohrabech u Prahy. O stylu autora bylo kdysi – podle mého názoru přiléhavě – napsáno: „Umělec do
svých děl integroval podněty z fantaskní tvorby rudolfinského manýristy Arcimbolda, poučil se u surrealistů i kubistů a zužitkoval tradiční a osvědčené malířské technologie, které mistrně ovládá. Jeho dekorativně působivé práce obsahují příběhy i mystifikace, podněcují k úvahám a ponechávají dostatek
prostoru pro divákovu fantazii...“ Dodala bych, že prostor pro naši představivost autor otevírá také díky
symboličnosti a bohaté barevnosti. Jen krátké setkání s autorem, při němž mě příjemně oslovil svým
pokorným vystupováním, mě přimělo k tomu, abych představila také jeho obrazy s motivy ne jednoUMĚNÍ
57
značně křesťanskými, které ale ve své filosofické a náboženské hloubce nenásilně zvou diváka k vlastní
meditaci a výkladu.
Michal Tomek pracuje se symboly, které jsou jednoduché svou formou, avšak bohaté a hluboké svým
významem. Podle teorie symbolů jejich smysl naplňuje či odhaluje skupina lidí, která se s nimi identifikuje. Tomkovy obrazy ovšem nejsou určeny pouze pro zasvěcené (v našem případě věřící, kteří jsou
obeznámeni s křesťanskou ikonografií), ale mohou se otevřít i těm, kteří jsou křesťanství již vzdáleni.
Otevírají cestu k hlubší meditaci.
Tak je tomu například u obrazů „Tři poutníci“ a „Hledání“. Ani na jednom z obou obrazů není
prvoplánově vyjádřená křesťanská víra. Je v nich však naznačená cesta životem, která není předem
daná, ale plná hledání, které je u každého člověka jiné. Poutník na své cestě sbírá zkušenosti, něco
nalézá, něco také nechává za sebou, sestupuje přitom do svého nitra, poznává sám sebe. Potkává také
jiné poutníky, případně s nimi sdílí společnou cestu. Také tři poutníci na Tomkově obrazu se takto sešli,
snad si vyměňují své zkušenosti při odpočinku po dlouhé cestě, nebo v nich vidíme souputníky, lidi,
kteří jdou společně za svým cílem, usilují o společnou věc. To vše je ponecháno na výkladu pozorovatele. Křesťansky zakotvený interpret může vidět ještě dál: pro něj je víra samotná cestou, protože víra se
nikdy nemůže trvale usadit a zabydlet se. Neustále totiž hledá Boha a ví, že ho nakonec na této zemi
nikdy definitivně najít nemůže. Zároveň si ovšem uvědomuje, že se na své pouti musí čas od času
zastavit, promyslet směr, kterým se ubírá, nabrat sílu, občerstvit se. Na těchto zastávkách potkává své
bratry a sestry, u nichž nalézá povzbuzení, ale i nutnou korekturu, když opouští dobrý směr. Společné
stolování může symbolizovat hostinu u stolu našeho Pána, která nám připomíná náš konečný cíl a ujišťuje nás o tom, že nás Bůh na našich cestách neustále doprovází. Právě nedělní bohoslužba je takovou
požehnanou zastávkou unavených či znejistěných křesťanských poutníků.
I v dalším obraze nazvaném „Hledání“ se může najít i křesťansky uvažující pozorovatel. Zde je ještě
víc naznačena křesťanská symbolika, a to kostelem na samém vrcholu kopce, který je vůdčím prvkem
symbolicky pojaté krajiny. Tím hledajícím je v tomto případě zvíře, které je v pohybu. Působí mírně dezorientovaně, prozatím jako by si nevšímalo oné „jiné dimenze“, naznačené v motivu kostelíka či rotundy.
Na dynamičnosti děje se podepisují i stromy, které jsou vychýlené různými směry, zřejmě větrem.
Michal Tomek i klasicky biblické téma uchopuje v symbolech beze snahy postihnout všechny jeho
momenty konkrétním zobrazením. I zde nechává prostor pro diváka, aby biblický příběh posunul za
výpovědi, které známe z bible, do prostoru individuální imaginace a domýšlení. Autor vytvořil triptych
s námětem Jákobova žebříku. Žebřík je zobrazen na všech třech částech. Na střední části se tyčí vertikálně, přičemž spojuje nejen nebeskou a pozemskou, ale jakoby také podzemní sféru. Také na dalších
dvou částech triptychu dominují žebříky, avšak ty jsou nakloněny tak, že se alespoň pomyslně sbíhají do
jednoho bodu někde ve sféře nebeské – v bodě, který ovšem můžeme jen tušit. Žebřík tu není vztažen
pouze k jediné postavě biblického příběhu, ale je pozváním pro všechny – jako brána do nebes, trvale
otevřená pro každého hledajícího. Téma hledání Boha se tak ukazuje být spojnicí Tomkova díla inspirovaného křesťanstvím, spojnicí, která zároveň propojuje jeho tvorbu s duchovní situací současného
člověka.
Mgr. et Mgr. Kornélia Kolářová Takácsová, Th. D. vystudovala evangelickou teologii
a dějiny křesťanského umění. Zabývá se kulturními vztahy mezi Českými zeměmi a Uhry,
zejména v oblasti středověké architektury.
UMĚNÍ
Na titulní straně obraz „Tři poutníci“ © Michal Tomek.
Na zadní straně obraz „Jákobův žebřík (střední část triptychu)“ © Michal Tomek.
Na této straně obraz „Hnízdo nápadů“ © Michal Tomek.
Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu
Misiologické
fórum vychází čtyřikrát ročně.
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.,
U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy,
IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1805-7934.
Bankovní spojení: ČR: 2100065230/2010, SR: 2100065230/8330
Redakční rada: Pavol Bargár (odpovědný redaktor), Pavel Černý, Zuzana Jurechová,
Milan Jurík, Luděk Korpa, Jaromír Strádal, Viktória Šoltésová, Dalibor Vik.
Obrazová redakce: Kornélia Kolářová Takácsová
Autorem ilustrací v tomto čísle je malíř Michal Tomek.
Toto číslo vyšlo v Praze dne 14. 2. 2013.
Cena 30 Kč / 1,20 EUR (zdarma pro registrované příznivce SCMS).
59

Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Transkript

Podobné dokumenty

Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

ADRA – 20. výročí založení

Stiahnuť PDF

Stiahnuť PDF

propagační brožury okresů Blansko a Senica

2/2013 - Vysoká škola zdravotníctva a sociálnej práce sv. Alžbety

Session Results - czechboxing.cz

2/2015 - Vysoká škola zdravotníctva a sociálnej práce sv. Alžbety

Informátor 1-7

Misie z lásky - Středoevropské centrum misijních studií os

Analgezie v humanní medicíně

Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Co je Corian

Otevřít - Centrum TATTATUO